«ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ СИБИРИ: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение ...»

Подкаменнотунгусские эвенки национальный окр., Красноярский край): шаман Бакадя (Найдёныш) мог превращаться в духа-мэлкен (невидимку); на стойбище жил другой шаман; рано утром послышался плач ребёнка; много дней все слышали звук, но никто не видел его источник; шаман покамлал и сказал, что это не ребёнок, а шаман, превратившийся в ребёнка; шаман повёл людей искать плачущего, с собой не взяли вдовца; нашли плачущего ребёнка в люльке, которая висела на лиственнице; шаман, камлая, подпилил дерево, ребёнка взяли и унесли домой; там ему сделали колыбель; за семь дней ребёнок стал взрослым человеком и опять стал шаманить;

во время камлания ему подыскали имя – Бакадя; Бакадя много лет лечил людей; зимой Бакадя поссорился с другим шаманом из-за духов-помощников; они устроили состязание:

расчистили от снега лёд на реке, сели друг от друга на расстоянии слышимости звука речи, надели шаманские плащи и разговаривали между собой неделю; наступил сильный мороз;

о том, что шаманы живы, сообщали колокольчики, которые брякали на их плащах; Бакадя звонил пять дней, другой шаман на пятый день перестал звонить, замёрз; Бакадя звонил ещё два дня, затем пошёл к жене; шаман сказал жене, что они оба должны превратиться в птиц и исчезнуть, так как на этом месте им жить нельзя; шаман предложил лететь на край земли, на море, при этом он велел жене не брать железные подвески на одежде; жена забыла его требование и оставила железный игольник в своём поясе; Бакадя полетел с женой и уронил её на землю; она пропала, а Бакадя остался мэлкэном [Василевич 1966:

147-148, 304-305 (текст № 18)].

Мне удалось обнаружить этот мотив только в одной сибирской шаманской легенде. Однако он хорошо известен за пределами Евразии45.

§ 7. Специфичные дальневосточные мотивы Как и для восточносибирских легенд, для текстов с Дальнего Востока характерно наличие ряда специфичных мотивов. Один из них является вариантом мотива о лишних светилах, погашенных некоторым персонажем 46:

три солнца обжигают землю, два из них застрелены шаманом. Мотив шаманастрелка зафиксирован у верхнеамурских и кур-урмийских нанайцев [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-136]:

См. мотив M35 «Кто не замерзнет?» [Берёзкин 2011]. Его формулировка: «Двое персонажей соревнуются, кто из них всю ночь проведёт на холоде и останется жив. К утру один из них погибает». Мотив распространён на Среднем Западе (меномини) и Большом Юго-Западе (липан), в Центральных Андах (кечуа, кауки, район Куско, аймара горной Боливии, чипайя) и Чако (тоба).

См. мотивы A2A «Несколько солнц опаляют землю», A2B «Лишние солнца погашены» [Берёзкин 2011], а также [Thompson 1955-1958: motif A720.1].

Верхнеамурские нанайцы (с. Муху): вначале на земле жили двое людей: брат Ходай и сестра Мяменди; Мяменди укусила палец, из него побежала кровь; из капли крови, упавшей на землю, образовались один мужчина и две женщины; у женщин родились дети, от которых произошли все люди; существовало три солнца, поэтому было слишком светло и жарко; Мяменди сказала брату Ходай, чтобы он прострелил лишнее солнце; Ходай потушил стрелами из лука два солнца; людям стало жить легче, они начали плодиться ещё больше; их стало слишком много; Мяменди спросила брата, почему он не откроет дверь на тот свет; Ходай пошёл искать эту дверь, нашёл её и отпер; люди стали умирать, на земле накопилось много трупов, но хоронить было некому, так как шаманов ещё не было; Ходай увидел сон, в котором к нему явился сеон и сказал, что хочет сделать его шаманом, умеющим хоронить людей и провожать их в буни; сеон велел Ходай идти в лес, найти там шаманское дерево, на котором растут толи, конгокта и рога; утром Ходай отправился в лес и нашёл шаманское дерево; Ходай выбрал себе множество шаманских вещей, положил их в мешок и принёс домой; ночью все эти вещи зашумели, сказали, что их будет слишком много для одного Ходай; когда Ходай развязал мешок, шаманские вещи полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания; появилось много шаманов, Ходай стал вместе с ними хоронить умерших и уводить души их в буни; Ходай было трудно ездить вверх по реке, поэтому он сделал так, чтобы одна половина реки текла вверх от его фанзы, а другая вниз; но догадался Ходай, что люди обленятся, и пустил всю воду вниз [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135].

Кур-урмийские нанайцы: первые люди были бессмертными, после своей смерти они возрождались; первые два человека достигли глубокой старости и жили со своим престарелым сыном Долдчу-Ходаем; людей стало очень много; Долдчу-Ходай ушёл в пещеру, чтобы прекратить возрождение; отец завалил вход большим камнем, но возрождение человечества не прекратилось; старуха заткнула вход звериными шкурами и сказала, что, когда последняя истлеет, возрождение прекратится; на другое утро на небе взошли три солнца; от жары стало гибнуть всё живое; ночью взошли три луны; старик построил фанзу из камня оиса, приготовил лук и стрелы, застрелил лишние светила;

необходимо было хоронить людей; старик увидел во сне конгуру-загде (шаманское дерево) и услышал голос, рассказавший как сделать шаманский костюм; пояс и бубен будут переносить в буни, помощниками будут бурханы Бучу и птица Кори [Шимкевич 1896: 8-11;

Сем 1996: 135-136].

происхождением смерти: дверь (дорога) на тот свет была открыта шаманом, в результате люди начали умирать. Помимо разных групп нанайцев [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-136] данный мотив засвидетельствован у орочей [Маргаритов 1888: 29]:

Орочи: прежде людей было немного, никто не умирал; смерть появилась впоследствии; молодой ороч, сын одного шамана, полез на утёс доставать яйца одной морской утки; набрал яиц, хотел слезать, но оступился, упал на камни и разбился; шаманотец не доволен тем, что умер лишь его сын; шаман камлает, идёт в горы, вырывает яму и провозглашает её дорогой в Бунни Бо [Маргаритов 1888: 29].

Только на Дальнем Востоке встречается мотив «Шаман-оборотень», состоящий из нескольких эпизодов: внезапно умирает человек; его родственник или друг, родственники или друзья караулят около тела убийцу;

появившееся ночью животное пытаются убить, ранят; животное сбегает; на следующий день выясняется, что в поселении умер либо находится при смерти шаман, который и был виновником гибели человека; иногда убийцу опознают по оставшемуся в ране оружию. Мотив содержится в записях, сделанных у нанайцев [Смоляк 1991: 59], ульчей [Смоляк 1991: 59] и нивхов [Таксами 1977: 105-106; Отаина 2010: 57-58 (текст I.10)] (приложение № 2:

карта 26):

Нанайцы и ульчи: у нанайцев и ульчей была широко распространена легенда о том, как убили шамана-черта; внезапно умершего человека ночью караулили храбрецы, желавшие наказать злого духа (амбан), убившего их родственника (или друга, односельчанина); ночью амбан в образе медведя или выдры приходил к телу умершего, чтобы его съесть; в него бросали оружие, он убегал; на следующий день обнаруживалось, что в соседнем селении умирал от раны шаман; приходили, смотрели – в его груди оказывалась острога (или наконечник стрелы) охотника; дух-помощник этого шамана был злым духом [Смоляк 1991: 59].

Нивхи (восточное побережье Сахалина): жили два брата с родителями, сестрой и зятем; старший брат со своим зятем по реке к сопке спустился соболя искать; сделали балаган (шалаш); зять дрова рубил; его тесть по воду пошел; зять до темноты своего тестя не дождался; потом зять за своим тестем спустился и увидел, что тесть лежит мёртвый в воде; зять схватил его и принёс в дом; ночью, копьё взяв, около своего порога ждал; по реке вниз по течению смотрел; по реке, вверх по течению, два больших огня наравне поднимались; совсем приблизясь, к двери подошли; большой сивуч в дверь зашёл, зять своим копьем этого сивуча колол; сивуч упал мёртвым, потом ожил; зять, бересту зажегши, посмотрел – кровь к реке спустилась; на следующий день, когда приближался к своей деревне, встретил младшего тестя; тот сказал: «Я страшную новость имею. В эту ночь твоя старуха сразу, кровью истекая, умерла. Я-то испугался, пришел»; зять рассказал ему, что произошло вечером; они принесли тело старшего тестя в деревню; мать с сыном вместе сожгли; их мать – сильный шаман – к своему ребенку поднявшись, его убив, съесть хотела;

в кашалота превратившись, поднявшись к нему, зло сделала [Таксами 1977: 105-106].

Нивхи: два брата отправились на рыбалку; договорились объехать остров с разных сторон и затем встретиться; вечером младший брат нашёл старшего брата в лодке, приставшей к берегу; младший брат сел рядом, сорвал прутик, впереди себя его поставил, взял острогу и стал ждать (злого духа); когда стемнело, со стороны деревни прилетел орёл, сел на лодку с мёртвым; младший брат кинул в него острогу, попал; стали тянуть друг у друга, верёвка порвалась, орёл улетел; младший брат привёз старшего в деревню и похоронил; на другой день в соседнем доме все почему-то засуетились; младший брат пошёл туда, видит, что шаман-сосед стонет, а другой шаман камлает рядом; посмотрел, а острога торчит из груди больного; младший брат подошёл и выдернул свою острогу; «Такто будет лучше!» – сказал; тот шаман умер, а брат вернулся домой с острогой [Отаина 2010: 57-58 (текст I.10)].

В ареальном распределении шаманских мотивов и их тематической принадлежности можно отметить следующие тенденции. Во-первых, существует набор мотивов, которые имеют статус пансибирских. Они распространены во всех ареалах региона либо в четырёх из них. Пансибирские мотивы связаны, как правило, со сверхъестественными способностями шамана, его становлением и основными направлениями той борьбы, которую он ведёт на протяжении своей жизни (противодействие духам и другим магическим специалистам). Среди пансибирских отсутствуют этиологические и эсхатологические мотивы.

сосредоточены, в первую очередь, в Западной, Восточной и Южной Сибири.

Тексты из этих ареалов являются наиболее разнообразными в отношении мотивного состава. Между Западной, Восточной и Южной Сибирью отчётливо прослеживаются специфичные связи в области шаманской мифологии. В то же время выявляются немногочисленные мотивы, распределение которых имеет следующие конфигурации: Западная Сибирь – Северо-Восточная Азия, Западная Сибирь – Дальний Восток, Восточная Сибирь – Северо-Восточная Азия – Дальний Восток. Такие мотивы бывают тематически связаны со становлением и особыми силами шамана, а также его путешествиями. Что касается мотивов, которые являются специфичными для одного ареала, то они чаще всего оказываются этиологическими.

Глава 3. Проблема формирования локальных вариантов При исследовании фольклорных диалектов возникает проблема их формирования. Какие причины лежат в его основе, типологические или исторические? Почему некоторые мотивы распространены в Сибири практически повсеместно, а другие встречаются строго ареально? На мой взгляд, давать какую-либо интерпретацию пансибирского мотивного набора преждевременно; чтобы понять природу его составляющих и причины их распространения, необходимо как минимум сравнение с данными по другим регионам, где зафиксирован шаманизм либо близкие социальные институты, и в первую очередь, по Центральной Азии и Северной Америке.

Когда же речь заходит о частных связях в области сибирской шаманской мифологии и происхождении отдельных мотивов, тот здесь существуют вполне решаемые сейчас проблемы, на которых стоит остановиться, тем более что с ними связана часть той небольшой историографии, которая посвящена шаманским легендам.

происхождение и распространение мотива Уникальная черта тюрко-монгольских текстов – это мотив сожжения шаманов. За пределами тюрко-монгольского мира он не встречается. Ввиду особой значимости указанного мотива приведу содержащий его текст, который записан у алтайцев:

Галдан-Церен каан выпустил такой указ: «Кто шаманит, пусть в Улалу приедет. В Улалу приедет, свой бубен привезёт, шубу шаманскую привезёт. Каан на это хочет посмотреть». Объявил, чтобы весь народ собрался. Прошёл год, как объявили этот приказ, и шаманить выпало на осень. Каан построил аил со ста семьюдесятью углами и кошару.

Кошару и аил он покрыл берестой, а внутрь наложил соломы. Он заколол сто семьдесят лошадей, в аиле мясо в тепши положил, и собрал много масла, араки, быштак, курут и всякой другой еды. Два отряда солдат привёл, аил окружил. Сто семьдесят камов приехало по указу Галдан-Церена. Эти камы приехали из Онгудая, Чои, Усть-Кана. Все они приехали на своих конях, на свои средства.

Смотрит Галдан-Церен каан и видит, что приехало сто семьдесят камов. Среди них каких только камов не было! Были и такие, что не сегодня-завтра умрут, и начинающие камы тринадцати-пятнадцати лет были, камы шестидесяти-семидесяти лет, и женщиныкамы были. Если этих камов (по родам) разделить, то там были кумандинские, тубаларские, челканские, теленгитские, шорские, казахские и алтайские камы.

Самым сильным у них был с девятью бубнами кам Тоолок, было ему в то время пятьдесят лет. Второй по силе кам был из сеока Иркит – Калпас кам с семью бубнами.

Третьим был Киндик кам из сеока Тодош. Четвертый кам был Дибирек из сеока Мундус, ему было семнадцать лет. Среди этих камов только из Улагана не было камов и из КошАгача не было. Слышали, но не приехали. А из других мест Алтая все камы приехали.

Тогда каан сильно над этим не задумывался, он их (камов) за собак считал, и думал так: «Разве они люди? Их можно сжечь. Как бумагу на костре можно сжечь, так и их можно сжечь. Какая польза от этих камов? Сжечь и посмотреть – пусть не один я вижу, и моё войско тоже пусть видит, камов помощники, слуги, зайсаны, демичи и другие пусть видят».

Как он и решил, загнал камов в аил со ста семьюдесятью углами и так им сказал: «Мы хотим на вас посмотреть, мы аил сожжём. Если среди вас действительно есть кам, если среди вас есть человек, если он может превращаться, если он людей сможет обмануть, то этот человек живым останется. Это приказ каана. Мы вас сжигаем, а кто выбежит, в того стрелять будем, голову отрубим».

Войско, которое тут стояло, аил со ста семьюдесятью углами подожгло, а когда его подожжёшь – что с огня возьмешь? Всё внутри аила быстро сгорит в огне: масло, жир, арака, мясо, одежда, все люди. Огонь ничего не щадит.

Смотрят люди – вокруг очага в аиле один кам ходит, камлает. (Из аила) в небо гусь вылетел. Когда он вылетел, один солдат в него прицелился. Командир остановил его и сказал: «Зачем хочешь стрелять? Это же не человек, а птица! Не было тебе такого приказа стрелять! Опусти оружие!» И солдат опустил ружьё. Ну, вот, люди видели это. Около ста семидесяти человек сгорело. Один кам живой стоит. Семь дней и семь ночей горел этот огонь. Что было в аиле, всё сгорело. Живым остался с девятью бубнами Тоолок из Онгудайского аймака, жил он у села Кулада, у подножия трёх гор. Этот кам подошёл к Галдан-Церену и сказал: «Если ты Золотого Ойрота племени Ойрот-кааном хочешь быть, то ты сдурел, Галдан-Церен. Весь народ свой ты сгубил, сжёг. Камов своих ты проклял, алтайский народ сожрал. На твою родину придёт беда. Подчинишь свой народ монголу, китайцу, казаху. Алтайцы от тебя не отстанут (не простят). Разве ты меня съел? Сжигая сто семьдесят камов, что ты думал? Как каану, нет тебе жизни, как каму, мне нет жизни. Что мне ответишь: что умрёшь, или мне поможешь? Людям как объявишь?»

Каан испугался кама и сказал: «Сто табунов лошадей дадим, два хотона людей дадим, больше двух миллионов (денег) дадим. Что надо, берите, до самой смерти у себя в стране живите. Все ваши знатные баи, весь народ, дети, родичи пусть в ваших руках будут. Теперь вас никто не тронет, (только) нас не губите, нам беду не шлите. Теперь нам скажите, сколько камов в живых осталось – один, два или три, нам объясните». Тогда Толок сказал:

«Я не один, из сеока Иркит Калпас кам есть, пусть встанет!» В очаге камень шевельнулся:

«Я тоже живой!» Встал из очага Калпас кам, поздоровался, спрашивает (каана): «Что ты теперь будешь делать? Меня жёг столько дней, а я не умер. Что мне сделаешь?» Тут третий кам-гусь с неба спустился. «Я кам Дибирек из сеона Мундус», – сказал. Вот такой был случай. Осталось в живых на Алтае три кама (А.Г. Калкин, с. Ябоган Усть-Канского р-на Горно-Алтайской автономной обл.) [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112].

Проанализировав текст, С.А. Подузова и А.М. Сагалаев пришли к выводу о связи этого сюжета с конкретными историческими фактами. В начале статьи они осторожно замечают: «События, описываемые в этих преданиях, восходят, вероятно, к джунгарскому времени» [Подузова, Сагалаев 1983: 111].

Затем более категорично: «Не вызывает сомнения, что в публикуемой легенде отражены реальные события, имевшие место в годы правления джунгарского хана Галдана-Церена (1725-1745 гг.)» [Подузова, Сагалаев 1983: 113].

В принципе, такая точка зрения не являлась новой и высказывалась ранее. За 30 лет до этого, известный этнограф Л.П. Потапов отметил: «Несомненно, что к джунгарскому периоду относятся довольно распространённые среди алтайцев легенды о сожжении шаманов и чудесном избавлении некоторых из них от мучительной смерти» [Потапов 1953: 130]. Впоследствии указанное мнение повторила в своей докторской диссертации Е.Е. Ямаева, хотя и без упоминания предшественников: «Гонения на шаманов имели место в Ойратском (Джунгарском) государстве, прекратившем своё существование в середине XVIII в. Большинство алтайских племён, входивших в состав монголо-ойратских государственных образований, в той или иной степени обращены в ламаизм, в фольклоре алтайцев сохранились многочисленные рассказы о сожжении, гонении или пленении шаманов. Исходя из этого[,] можно с уверенностью утверждать, что миф относится к XVII-XVIII вв.»

[Ямаева 2002: 61].

Таким образом, в этнографической литературе бытует точка зрения о джунгарской природе, которая характерна для мотива сожжения шаманов, что фактически означает его датировку ойратским временем. А это, как и мнение об отражении реальных событий в легенде, затрагивает две важные проблемы:

(1) историзма фольклора, (2) происхождения отдельных мотивов и сюжетов.

Существование исторических референций в фольклорных текстах вряд ли можно отрицать, однако можно ли, например, события и имена, содержащиеся в текстах, надёжно соотносить с фактами и личностями реальной истории?

Опыт показывает, что вряд ли (см., напр., [Клейн 1994; Неклюдов 2001; 2003;

2007]). Но не будем спешить и рассмотрим характерные для данного случая доводы pro et contra. Указанную гипотезу о происхождении мотива (сюжета) сожжения шаманов я условно назову джунгарской.

Для её сторонников важно, что в легендах алтайцев присутствует большое количество географических и этнических деталей и то, что событие самим рассказчиком прямо отнесено ко времени правления Галдан-Церена.

«Исторический факт», по их мнению, стал сюжетообразующим элементом [Подузова, Сагалаев 1983: 112]. Однако гипотеза проявляет слабость, в том числе, в историческом отношении.

Основные источники по истории Джунгарского ханства подразделяются на три вида: своды законов, хроники и намтары, т.е. биографии выдающихся лам. «Их Цааз» – монголо-ойратское уложение 1640 г. и основной правовой источник по джунгарскому времени – содержит несколько пунктов, в которых указаны размеры штрафов за оскорбление ламского духовенства (24-27.3), и четыре статьи (182-185), непосредственно связанных с шаманами:

182. У человека, пригласившего к себе шамана или шаманку, взять его лошадь. У прибывшей шаманки тоже взять лошадь. У того, кто, увидев их, не возьмет /у них лошадей/, отобрать и его лошадь.

183. Кто увидит /где-либо/ онгона, должен забрать его. Но если владелец /онгона/ будет оспаривать и не отдаст его, то взять его лошадь.

184. Если /шаман/ произнесет заклятие, /обращаясь/ к знатному человеку, то взять /с него/ пяток, а если — простолюдину — две лошади.

185. Кто /убьет в целях использования в шаманском ритуале/ турпана, воробья или собаку, взять его лошадь, а за /убийство/ змей, кроме тех, которые водятся на горе Алакула, взять две стрелы. Но если у него не окажется стрел, то взять его нож [Дылков 1981]47.

Как видно, ни в одной из статей смертная казнь не фигурирует, не встречаются даже физические наказания за совершение шаманских действий.

Дело ограничивается штрафами, которые фигурируют и в монгольских джунгарского религиозного деятеля Зая-Пандиты, написанной его учеником Раднабхадрой, сказано, что:

[Зая-пандита] обнародовал повеление: «Всякий, кто увидит приносящего жертву онгонам, пусть [те] онгоны сожжет и заберет [у виновного] лошадь и овцу. У того, кто пригласит камлать шамана или шаманку, пусть заберёт лошадь. Шамана и шаманку же пусть окурит собачьим калом» [Раднабхадра 1999: 67 (10б-11а)]48.

Методом борьбы, упомянутым здесь и хорошо освещённым в других источниках, является сожжение не шаманов, а онгонов, шаманских Об указах, запрещающих шаманскую веру в Восточной и Южной Монголии, см.

[Пурбуева 1984: 25; Эрдэнипэл 2005: 217, 223-224, 245-246; Heissig 1953: 493, 514-515].

Ср. в хронике Эрдэнипэла: «…по указанию Далай-ламы он [Зая-Пандита. – Е. Д.] вернулся в кочевья олётов и с 1640 г. запретил всем поколениям олётов и халхасцев правого крыла исповедовать красную религию, шаманизм и другие вероучения, установив и обнародовав новые правила поклонения жёлтому учению» [Эрдэнипэл 2005: 245].

принадлежностей [Пурбуева 1984: 73-74 (л. 53б-54а); Эрдэнипэл 2005: 217Heissig 1953: 20, 524-525]49. В намтаре Нейджи-Тойна [Пурбуева 1984;

Heissig 1953] также не содержится свидетельств гонений, сопровождавшихся убийствами шаманов. Судя по основным письменным источникам, борьба с шаманизмом в Монголии была, но сожжений, кровопролитных и массовых преследований не происходило. Значит и «исторического факта» как такового нет.

С точки зрения фольклористики джунгарская гипотеза тоже вызывает зафиксированы у алтайцев [Потанин 1881: 172 (текст 31 б); 1883: (текст 63д), 290-291 (текст 64а); Синьковский 1883: 100; Соколов 1900: 298Никифоров 1915: 238-239; Анохин 1924: 112-113, 128-129, 146; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112] (ср. [Ямаева 2002: 61]), телеутов [Потанин 1883: (текст 63б)], теленгитов Чуйской степи [Потанин 1883: 291 (текст 64б)] и прибайкальских бурят [Потанин 1883: 290 (текст 63i); Жамцарано 2001: 109].

Также существуют записи легенд о попытке сжечь только одного шамана, который в итоге чудом спасается (теленгиты [Потанин 1883: 293 (текст 64и), прибайкальские буряты [Потанин 1883: 289 (текст 63в); Манжигеев 1978: 22Имена их персонажей иногда перекликаются с теми, что содержатся в антропонимикой тексты объединяет фигура инициатора сожжения. Хотя его конкретный статус варьируется, он всегда предстаёт как персонаж, Аналогичные действия ламского духовенства зафиксированы в сибирских источниках (южные тувинцы [Дьяконова 2004: 116], прибайкальские и забайкальские буряты [Герасимова 1969: 108; Гомбоева 1999: 120; Балдаев 2010: 23; Heissig 1953: 517О борьбе с шаманами императорской администрации см., напр., [Разумов, Сосновский 1898: 133; Гирченко 1926: 13].

И.Я. Златкин пишет, что «монгольские ханы и князья… жестоко подавляли и преследовали шаманизм, шаманов и их последователей» [1983: 100], однако, поскольку ссылка на источники не приводится, трудно судить, что это были за меры.

наделённый властными полномочиями: хан Галдан-Церен (алтайцы [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112]), хан Нам (алтайцы [Анохин 1924: 128]), хан Амыр-Сан (алтайцы [Соколов 1900: 298-299]), Еджен-хан (алтайцы [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а)], два хана Дрбн-ойрод-хан и Балаган (алтайцы [Потанин 1883: 289 (текст 63д)]), хан Ойрот (алтайцы [Синьковский 1883: 100]), ойратский чиновник (алтайцы [Анохин 1924: 112-113; 146]), русский хан (теленгиты [Потанин 1883: 291 (текст 64б)]), безымянный хан (алтайцы [Потанин 1881: 172 (текст 31 б); Анохин 1924: 129], телеуты [Потанин 1883: 288 (текст 63б)], буряты-хонгодоры [Потанин 1883: (текст 63i)]), Ежимош (алтайцы [Никифоров 1915: 238-239]), иркутский начальник (прибайкальские буряты [Потанин 1883: 289 (текст 63в)]), иркутский генерал-губернатор (буряты [Манжигеев 1978: 22-23]), русские чиновники (прибайкальские буряты [Жамцарано 2001: 109]). Только в двух случаях шаманов, имена которых известны и по другим записям, пытаются сжечь те, чей высокий статус эксплицитно не выражен, – враги ойратского хана сары сойоны и халхасцы (теленгиты [Потанин 1883: 293 (тексты 64и, 64е)]).

Что касается имён спасшихся шаманов, то в текстах содержится их следующий набор (если у шамана два имени, они приводятся через «/»):

Тостогош (алтайцы [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а); Соколов 1900: 298Анохин 1924: 129]), Тостогош / Абыс-кам (теленгиты [Потанин 1883: (текст 64б); 293 (текст 64и)]), Абыс-кам / Тархан-бо (алтайцы [Потанин 1883:

289 (текст 63д)]), Калпас (алтайцы [Анохин 1924: 112-113; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112]), Кам-кадылбаш (телеуты [Потанин 1883: 288 (текст 63б)]), Толок (алтайцы [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112]), Мундус (алтайцы [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112]), Чабаш (алтайцы [Анохин 1924: 128]), Газыр-гам (алтайцы [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а)], Махунай (аларские буряты [Потанин 1883: 289 (текст 63в)]). Калпас, Тостогош, Тархан, Чабаш и Кадылбаш фигурируют также в шаманских родословных [Потанин 1883: 68;

Анохин 1924: 112, 128] (ср. [Потанин 1883: 288 (текст 63б)]); этим персонажам, за исключением Чабаша, адресуются шаманские призывания, записанные у алтайцев (Тостогошу [Анохин 1924: 129-130], Калпасу [Анохин 1924: 113; Каруновская 1935: 169-170], Тархану [Каруновская 1935: 167-168]) и теленгитов (Тостогошу [Потанин 1883: 72-73]). Помимо всего прочего, есть материалы, в которых содержится очевидная отсылка к легендам о сожжении шаманов:

Алтайцы: по словам иркыта Туйбыса (алтайца) возлетание кама из огня произошло на урочище Коту, по эту сторону Уляссутая; на этом месте виден его бубен и находится его могила [Потанин 1883: 289 (текст 63е)].

Алтайцы: по словам ангудайского шамана Энчу, спаслось от огня двое: дядя и племянник; дядя вынес племянника под мышкой; имя одного из них – Тостубаш [Потанин 1883: 289 (текст 63г)].

В содержательном плане тексты о сожжении шаманов различаются по своей полноте. В «идеале» они включают три эпизода: персонаж, наделённый высокой властью, сжигает всех либо нескольких шаманов; из них в огне чудом выживает один либо несколько; спасшиеся шаманы распространяют шаманизм вновь. Идея возрождения «шаманской веры» представлена в записях, сделанных у алтайцев и теленгитов:

Алтайцы: по распоряжению хана, шаман Тостогош был зажжён в юрте вместе с другими шаманами; все сгорели, а Тостогош вылетел в трубу юрты и остался невредим; он водворил снова шаманство на Алтае [Анохин 1924: 129] (ср. [Соколов 1900: 298-300]).

Телеуты: один хан велел собрать всех шаманов и сжечь; их собрали, посадили в одну юрту и зажгли; все сгорели, только Кам-кадылбаш вылетел из огня и спасся; от Камакалдыбаша расплодились нынешние шаманы; телеутские шаманы при камлании поминают его, говоря о себе: «Я из поколения Кам-кадылбаша»; другие говорят: «Я из калдыбашева остатка» [Потанин 1883: 288 (текст 63б)].

Почему шаманы были сожжены? В текстах мотивировка отсутствует либо заключается в желании правителя проверить, есть ли среди шаманов истинные или все они являются обманщиками (алтайцы [Потанин 1881: (текст 31 б); 1883: 289 (текст 63д), 290-291 (текст 64а); Соколов 1900: 298-299;

Подузова, Сагалаев 1983: 111-112], прибайкальские буряты [Потанин 1883:

289 (текст 63в), 290 (текст 63i)]):

Алтайцы: во времена двух ханов – Дoрбoн-ойрод-хана и Балагана – было много камов, но большая часть их были ложные; два хана велели собрать всех и сжечь: кто не ложный тот спасётся; все камы были собраны в одну юрту и начали камлать; снаружи юрты был зажжён костёр; все камы сгорели, только один вылетел невредимым; Балаган дал ему имя абыс-кам, а Дoрбoн-ойрод дал ему имя Тархан-бо [Потанин 1883: 289 (текст 63д)].

Алтайцы: Еджен-хан собрал всех камов и велел сжечь; при этом он сказал: «Худые сгорят, а настоящие живы останутся»; все камы сгорели, живыми остались только двое, Тостогош и Газыр-гам, которые вылетели из огня [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а)].

Прибайкальские (аларские) буряты: иркутский начальник позвал шаманов и спросил, чем они могут доказать, что их вера не ложь; Махунай сказал, что он не сгораем;

его посадили с бубном на камень, обложили и завалили соломой, которой собрали семьдесят возов; зажгли, солома сгорела, Махунай стряхнул с себя пепел и встал невредим [Потанин 1883: 289 (текст 63в)].

Прибайкальские буряты (хонгодоры): хан велел собрать всех шаманов, сделать для них соломенную юрту и сжечь; он говорил, что если они настоящие шаманы, то не сгорят;

все сгорели, только один вышел невредим; это было в местности Онгу, которая лежит к востоку от Иркутска (Онгурён) [Потанин 1883: 290 (текст 63i)].

Таким образом, шаманы вынужденно демонстрируют свои способности, это служит доказательством наличия у них сверхъестественных сил. Такие легенды распространены шире Южной Сибири – они есть на Дальнем Востоке (нанайцы [Киле 1996: 426-427 (текст № 63)], орочи [Березницкий 1999: 142текст № 1), 144-145 (текст № 4)]), в Северо-Восточной Азии (см., напр., у юкагиров [Лаптев 1975: 237-238]) и в Восточной Сибири (в частности, у северных якутов [Худяков 2002: 143]). Нередко в роли инициатора испытания выступают чужаки.

Шаманы спасаются во время сожжения несколькими способами:

(1) вылетая из огня, выпрыгивая через дымовое отверстие (алтайцы [Потанин 1881: 172 (текст 31 б); 1883: 289 (текст 63д), 290-291 (текст 64а); Соколов 1900: 298; Анохин 1924: 129, 146; Никифоров 1915: 238-239; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112], телеуты [Потанин 1883: 288 (текст 63б)], теленгиты [Потанин 1883: 293 (текст 64и)]); (2) останавливая огонь, превращая его в грязь, испуская из себя воду и т. п. (алтайцы [Потанин 1881: 172 (текст 31 б)];

прибайкальские буряты [Жамцарано 2001: 109]); (3) проявляя шаманскую неуязвимость (алтайцы [Анохин 1924: 112-113; Подузова, Сагалаев 1983: 111прибайкальские буряты [Потанин 1883: 289 (текст 63в), 290 (текст 63i)]).

Прыжок шамана через дымовое отверстие жилища является мотивом, зафиксированным в Сибири также у энцев [Лабанаускас 2002б: 95-99], югов [Werner 1997: 264], кетов [Николаева 2006], «туруханских инородцев»

[Третьяков 1869: 424-425], центральных якутов [Ксенофонтов 1992а: 83-84] (ср. [Эргис 1960: 289-291 (текст № 194)]) и чукчей [Богораз 1899: 270], а в Монголии у дархатов [МЭМ 2011]; у алтайцев он встречается и в других контекстах [Анохин 1924: 120]. В текстах о сожжении шаманов первый способ реализуется порой через пансибирский мотив шаманских метаморфоз – спасаясь от огня, магический специалист превращается в птицу (алтайцы [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112]). Второй способ связан с мотивом (приложение № 2: карта 7) и в Монголии [Потанин 1883: 293 (текст 64з);

Санжеев 1930: 47; 1931: 106; Пурбуева 1984: 65 (л. 39а, б); Heissig 1953: 522].

Мотив же шаманской неуязвимости, которым представлен третий способ, является, как и предыдущие, пансибирским (приложение № 2: карта 5), а его частная реализация – шаманская несгораемость – бывает связана также с умершим шаманом (его тело горит семь дней: кеты [Николаева 2006: 56-57]) и шаманскими атрибутами (люди хотят сжечь бубен, но он трижды выпрыгивает из костра: северо-восточные якуты [Балзер 1995])51. В Монголии легенды о попытке сожжения шамана тоже зафиксированы [Санжеев 1930: 48;

МЭМ 2011]:

См. подробнее о мотивах шаманской неуязвимости, метаморфоз и управлении стихиями в главе II, § 1.

Дархаты: жил некогда шаман, которого враги не могли сжечь на костре, убить мечами, пристрелить из лука и отрубить ему голову [Санжеев 1930: 48].

Итак, основания джунгарской гипотезы расшатаны. Степень историзма фольклора, если под ним понимать «событийный историзм», является крайне низкой, если не нулевой [Клейн 1994; Неклюдов 2001; 2003; 2007]. Более того исторический факт, якобы лежащий в основе легенд, не найден в иных источниках. Тексты о сожжении шаманов пронизывает ряд мотивов, распространённых в нескольких ареалах Сибири и в Монголии; некоторые из этих мотивов имеют характер пансибирских. Несомненно, что все они существовали в до-ойратское время. Да и само распределение текстов о сожжении шаманов тоже не в пользу джунгарской гипотезы или, по крайней мере, не является для неё однозначным аргументом. Фиксации встречаются у прибайкальских бурят, которых, в отличие от южных алтайцев, экспансия Джунгарского ханства не затронула, а следовательно – и предполагаемые ойратские гонения на шаманов. К тому же мотив зафиксирован у хонгодоров – бурят, мигрировавших в Прибайкалье из Северо-Западной Монголии сравнительно поздно – в XVII в. Конечно, можно сказать, что западные буряты заимствовали мотив у алтайских тюрок, а переселившиеся в район хонгодоры – от местных бурят. Однако учитывая такую дистрибуцию, стоит выяснить, не встречается ли мотив сожжения шаманов за пределами Южной Сибири, поскольку может оказаться, что цепочка его фиксаций тянется в другие ареалы.

Мотив сожжения шаманов обнаруживается в монгольских письменных памятниках. «liger-n dalai» («Море притч») содержит следующий рассказ:

Шигемуни наиболее прославил себя в борьбе с шаманами (диртигенерун джурган бакши); состязаясь с ними, он коснулся своего седалища; раздался дикий голос, из-под земли вышел огонь и явились духи, предводимые Очирвани; они ринулись на шаманов и стали поражать их; шаманы ударились в бегство, но река преградила им путь; из шестисот тысяч уцелело всего двести шаманов; они, рассеявшись по миру, распространили чёрную веру, у которой до сих пор есть последователи [Нил 1858: 226-227, 330; Шашков 1864: 81Зафиксированный в Южной Сибири мотив сожжения шаманов здесь налицо: высокостатусный персонаж (божество) уничтожает с помощью огня практически всех шаманов; выживают немногие; они распространяют шаманизм. Поскольку «liger-n dalai» является частью тибетского канона «Ганджура», переведённого на монгольский язык, правомерно выдвинуть гипотезу о монголо-тибетском происхождении мотива.

Как известно, распространение буддизма в Монголии сопровождалось активной переводческой деятельностью и внедрением буддийской литературы. Свидетельства этому находятся, в частности, в намтарах:

Предпринимая переписку Ганджура, [Нейджи-тойн] заказал из Пекина тушь, бумагу и киноварь и собрал много переписчиков, которые, переписали Ганджур 108 раз (?). Затем роздал по одному [комплекту?] Ганджура ванам, княгиням и принцессам, большим и малым нойонам, тоннам, хуваракам и тушимэлам каждого хошуна с приказанием:

«Ревностно их почитайте!» А также дал их амбаню и сайтам восьми хошунов Пекина с повелением: «Почитайте и читайте!»... [Пурбуева 1984: 81 (л. 73б)].

Нейджи-тойн развернул свою миссионерскую деятельность в Восточной Монголии. В Джунгарии действовал другой проповедник, Зая-пандита, который составил «ясное письмо» и в период с 1638 по 1662 г. перевёл для ойратов более 200 буддийских сочинений, в том числе «ligeriyin dalai»

[Раднабхадра 1999: 62 (8б)]. Таким образом, начиная с XVII в., в монголоязычной среде начинает бытовать тибетский канон, включающий «liger-n dalai», который в свою очередь содержит мотив сожжения шамана.

По оценкам ведущих монголоведов, «liger-n dalai» был крайне любим монголами и являлся одной из самых популярных частей «Ганджура»

[Позднеев 1908: 121-122, 152; Владимирцов 1920: 102]. В бурятских дацанах, которые равнялись в книгопечатании на монгольские и тибетские монастыри, «liger-n dalai» входил в число активно издаваемых буддийских сочинений, предназначенных для мирян [Галданова и др. 1983: 78-79]. В СанктПетербурге хранятся его ксилографы, изготовленные в Агинском, Худонском (Кижингинском) и Цонгольском дацанах [Сазыкин 2004: 112-113, 421]52.

Можно предполагать, что мотив сожжения шаманов проник в Южную Сибирь при монгольском посредничестве и при этом имеет книжное буддийское происхождение. По сравнению с джунгарской гипотезой монголотибетская выглядит более правдоподобной: мотив из популярного монголотибетского сочинения проникает в Прибайкалье и на Алтай. Казалось бы, в решении проблемы осталось сделать последний шаг – обратится к тибетскому оригиналу «liger-n dalai» и удостовериться в наличии искомого мотива… Однако его там нет!

Тринадцатая глава («О посрамлении шести учителей») III раздела «Дзанлундо» («Сутра о мудром и глупом»), лёгшего в основу «liger-n dalai», включает следующий фрагмент:

На следующий день Победоносного пригласил Индра. Был поставлен львиный трон, и Победоносный воссел на него. С правой стороны жертвенное подношение совершал Индра.

С левой стороны жертвенное подношение совершал Брахма. Многочисленные окружающие сидели в полном молчании. Тогда Победоносный надавил рукой на львиный трон, тотчас оттуда раздался рев, подобный реву слона, и появились пять ракшасов, которые выхватили сиденья из-под шестерых учителей и разбили их вдребезги. А Ваджрапани, сжимая ваджру, наконечник которого извергал пламя, поднял его над головами шестерых учителей. Охваченные страхом, шестеро учителей бросились врассыпную. В трусливом смятении прыгнули они в реку, и им тут же настал конец.

Девяносто тысяч человек из окружения шестерых учителей прибегли к защите Будды и попросили принять их в монашество.

– Придите во благе, – сказал им Победоносный [Дзанлундо 2002: 80].

приведенного ранее рассказа из «liger-n dalai» (см. [Нил 1858: 226-227;

В бурятских монастырях, а также Туве, имел хождение и «Ганджур» на тибетском языке. Об истории одной его находке в Забайкалье см. [Вампилов, Чернышева 1969]. Обзор сведений о различных изданиях тибетского канона и историографии, ему посвящённой, содержится в [Болсохоева и др. 1989].

Шашков 1864: 81-82]). В то же время тибетский оригинал и монгольский перевод не являются идентичными. В «Дзанлундо» речь идёт о соперничестве Будды с шестью брахманами, которые, увидев проявления сил Победоносного и ваджру, извергающую пламя, бросились бежать. Они бросились в реку и погибли. В тибетском тексте отсутствуют эпизоды, связанные с чудесным (распространением своей веры). Мотива сожжения шаманов, отчётливо представленного в «liger-n dalai», в «Дзанлундо» не оказалось.

Причина, видимо, заключается в вариативности, присущей тибетскому канону. Различные издания «Ганджура» и «Данджура» значительно отличаются друг от друга. Даже издания одной монастырской печатни не всегда оставались полностью идентичными: дополнения и исправления вводились в уже ранее тиражированные издания – непосредственно в ксилографические доски. Всё это позволяет говорить о тибетском каноне как движущейся системе текстов [Маланова 1989]. В данном случае мы, вероятно, имеем дело с монгольскими содержательными привнесениями в перевод «Ганджура». Отсутствие в «Дзанлундо» мотива и его присутствие (по известному мне переводу) в «liger-n dalai» наводит на мысль о том, что мотив сожжения шаманов уже бытовал в монголоязычной среде к моменту прихода в страну ламаизма и проник в литературный памятник из фольклорной среды. В современной устной традиции мотив действительно бытует, однако его отношение к книжности остаётся неясным:

Халха-монголы (окрестности Хайрхана): на западной стороне Монголии было много шаманов, там ламы истребляли шаманов; ламы собрали шаманов, чтобы проверить их силы, сожгли всех шаманов, жгли их в яме; остались очень немногие, они выжили в огне, вызвали в себя онготы; некоторые оставили шаманизм, стали жёлтыми ламами, другие прятались в горах, камнях [МЭМ 2011].

Итак, хотя монголо-тибетская гипотеза не подтвердилась полностью, она тем самым является возможным контраргументом для гипотезы джунгарской.

Если мотив присутствовал в Монголии до распространения там буддизма, то о его происхождении, связанном с ламаистскими гонениями на шаманов, и речи быть не может.

Вернёмся к сибирским текстам и внимательнее рассмотрим имеющиеся материалы ещё раз. В алтайском тексте выживший в огне шаман Тостогош водворяет шаманизм вновь [Анохин 1924: 129] (ср. [Нил 1858: 226-227;

Шашков 1864: 81-82]). В другом варианте Тостогошу, пережившему сожжение, отрубают голову, которая затем превращается в злого Эрлика. Он мстил монголам и алтайцам, навлекал на них одну беду за другой. Чтобы избавиться от Эрлика, многие «калмыки» стали шаманами, которых сам же Эрлик и научил камлать. С тех пор камы снова появляются на Алтае [Соколов 1900: 298-300]. В телеутской легенде из всех шаманов в огне выживает только Кам-кадылбаш. От него расплодились нынешние шаманы [Потанин 1883: (текст 63б)].

Таким образом, спасшиеся шаманы являются в некотором смысле первыми шаманами. Именно с ними связано происхождение нынешнего шаманизма. Поэтому в выяснении дистрибуцию, характерной для мотива сожжения шаманов, особый интерес представляют остальные сибирские легенды о первых шаманах.

В южносибирских текстах, посвящённых происхождению изначального шаманизма, разбираемый мотив не содержится. Не зафиксирован он и в Западной Сибири. Распространённый на Алтае и Прибайкалье он появляется вновь только в Лено-Алданском междуречье – у центральных якутов [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35]. Привожу текст с ним полностью:

Неизвестно, откуда взял первый шаман своё учение. Первого шамана якуты называют Ан аргыл оюн (двери, большой), который был очень могущественен и делал великие чудеса, например: кроме исцеления больных, он воскрешал мёртвых, умерших тому назад три года, и давал зрение слепым. Такие дела его стали известны Аи-тоену, который три раза посылал своего служителя спросить, во имя кого он делает такие чудеса и верует ли в него. На это первый шаман три раза сказал, что он делает чудеса своею силою и не верует в Аи-тоена. Тогда, разгневавшийся бог велел сжечь непокорного шамана, чтобы ничего не осталось от него; но так как всё тело его состояло из разных пресмыкающихся гадов, то огня избежала одна лягушка, которая поселилась на вершинах высочайших гор, где она расплодилась; у неё родились следующие демоны-шаманы: Хара баргыя тоен (чёрный клокочущий господин) и Кюнь кянгись оюн (солнце ненасытный), которые и по ныне даруют якутам знаменитых шаманов и шаманок [Припузов 1884: 64]53.

шаманов»: высокостатусный персонаж (правитель, божество) уничтожает с помощь огня всех существующих шаманов, чудом выжившие персонажи распространяют шаманизм вновь. Распределение мотива: алтайцы, телеуты, теленгиты, «liger-n dalai» (но не его тибетский оригинал), халха-монголы, прибайкальские буряты, центральные якуты (приложение № 2: карта 27).

Текст, приведённый В.Л. Приклонским [1891: 52], практически идентичен легенде, которую опубликовал Н.П. Припузов. Ссылка отсутствует, однако о работе Припузова Приклонский наверняка знал, о чём свидетельствует упоминание в другом месте [1891: 44].

Поэтому я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать легенду из [Приклонский 1891: 52] как цитату, нежели вторую фиксацию.

Среди изданных якутских материалов запись Припузова [1884: 64] является, видимо, уникальной. В «Журнале заседания» РГО есть сведения о другой его работе: «Действ. член В.В. Радлов доложил отзыв о рассмотренной им рукописи Н.П. Припузова: “Сведения для изучения этнографии Якутского округа, собранные по программе Императорского Русского Географического Общества”. Доставленные сведения относятся к отд. III названной программы: язык, предания и памятники, и отд. IV: домашний быт» [Журнал заседания 1887: 767]. После изложения критики приводится решение: «Хранить рукопись г. Припузова в учёном архиве Общества» [Журнал заседания 1887: 769]. Насколько мне известно, она так и не была опубликована.

Что касается текста в статье А. Левицкого [Lewitzky 1957: 35], то он, хотя ссылка снова не даётся, очевидно, является переводом легенды из работ Припузова или Приклонского.

скорректировать выводы о происхождении мотива. К тому же в легенде, записанной Н.П. Припузовым, содержатся мотивы «Соперничество с богами»

и «Устранение первого шамана», ареальное распространение которых, вероятно, тоже обусловлено исторически.

Текст о соперничестве первого шамана с Аи-Тоёном и последующем уничтожении шамана зафиксирован лишь в центральном районе Якутии, бывшем Якутском округе, тогда как для других групп якутов характерны иные мотивы ([Васильев 1910: 286; Попов 1947: 290; 2006: 31-32; Алексеев и др. 1995: 52-55 (текст 2, блок 8, 10)] и др.). В основном, они включаются в цикл об Эллее и связывают первого шамана с именем его сына Лабынгха.

Неавтохтонность якутов является бесспорной. Отделение якутского языка от тюркской основы датируется по методу глоттохронологии примерно 160 г. н. э. [Дыбо 2006: 784]. Среди сибирских тюркских языков в якутском выделяется наивысшее количество слов монгольского происхождения [Рассадин 1980: 65-90, 92-93]. В антропологическим типе якутов присутствуют центральноазиатские особенности, что сближает их с бурятами и тувинцами [Алексеев, Гохман 1984: 104–105, 131, 165]. Приход якутов с юга подтверждается помимо прочего данными генетики [Pakendorf et al. 2006;

Тарская и др. 2009].

Разные группы якутов довольно сильно различаются в области культуры в зависимости от этнических компонентов, которые легли в их основу. В частности, выделяются кыпчакский и курыканский компоненты, с первым из которых, по-видимому, связан цикл об Эллее [Тарская и др. 2009: 24, 26]. Что касается второго компонента, то он соотносится с тюркизированными монголоязычными, а также испытавшими монгольское влияние тюркскими предками якутов, занимавших Алдано-Ленское плоскогорье Центральной Якутии [Гоголев 1993: 61].

Южносибирский исход протоякутов отчётливо прослеживается по археологическим источникам. В VI-X вв. в Прибайкалье существует курыканская (курымчинская) археологическая культура, а в XIV в. на севере Лено-Амгинского междуречья появляются кулун-атахские памятники [Гоголев 1990: 10-51; 1993: 87-96; Алексеев 1996: 30-32]. Обнаруженные на них типы керамики и ножей, бусы из бирюзы, нефрита и перламутра, наконечник со знаками рунического письма, формы жилищ и мн. др.

проявляют определённую связь с аналогичными вещами из культур Южной и Западной Сибири, в основном, датируемых курыкано-уйгурским временем [Гоголев 1990: 48; 1993: 94]. Преобладающее значение имели явные курыканские элементы [Гоголев 1990: 50], появление которых в сильноудалённом от Прибайкалья районе свидетельствует о миграции части курыкан на территорию Алдано-Ленского плоскогорья. Впоследствии они составили основу населения Центральной Якутии, среди которого проводил полевые исследования Н.П. Припузов [1884].

Упадок курыканской культуры в IX-X в. отчасти был связан с кыргызской агрессией [Гоголев 1993: 44]. Другим фактором, изменившим ситуацию в Прибайкалье, стала миграция сюда в X-XI вв. монгольского племени хори. Вероятно, именно под их давлением часть курыкан уходит вниз по Лене, в район северного Лено-Амгинского междуречья, тогда как остальные курыкане остаются на своей территории и входят в состав нового политического объединения, возглавляемого хори [Дашибалов 1995: 164]. На основании этого этнического образования формируются затем западные буряты. Примечательно, что тексты о получившем дар от орла первом шамане, соперничавшем с богами и устранённом из мира людей, записаны у разных групп прибайкальских бурят, но не встречаются у забайкальских.

Таким образом, легенды с данными мотивами зафиксированы только у тех групп бурят и якутов, в этногенезе которых присутствует сильный курыканский компонент. Впрочем, в случае бурятских фиксаций дело может заключаться и в ламаистском влияние на восточных бурят, выразившимся в стирании шаманских традиций в Забайкалье.

С курыканским компонентом, вероятно, связан мотив сожжения шаманов, распространённый в Восточной Сибири только у центральных якутов. Поскольку после миграции из Прибайкалья их контакты с западными бурятами и тем более алтайцами были практически невозможны, я считаю, что для мотива резонно установить terminus ante quem: X-XI вв., т. е. время южносибирского исхода курыкан-протоякутов. Судя по всему, мотив сожжения шаманов существовал задолго до появления Джунгарского ханства и прихода буддизма в Монголию.

Фиксации текстов о первых шаманах обычно являются единичными, но не в случае кетов и бурят, у которых есть развёрнутые повествования о многочисленны и разнообразны кетские материалы, они объединяются в цикл о Доге и заметно выделяются на сибирском фоне [Анучин 1914: 7-8, 14, 16, 23; Финдейзен 1929: 130-131; Ошаров 1936а: 106-109; Дульзон 1964: 188-195;

Николаев 1985: 123 (прил. 2); Алексеенко 1981: 97 (прим. 37), 101 (прим. 56);

2001: 103-116 (тексты 44-51); Николаева 2006: 24-26, 43, 51-53; Donner 1933:

93-94; 1955: 37]54. Возникает проблема происхождения кетского цикла: как и когда он сформировался? Прежде всего стоит выяснить, насколько его мотивный состав специфичен.

Я предлагаю выделить две группы: мотивы, встречающиеся главным образом за пределами шаманских легенд, и те, которые характерны преимущественно для текстов о шаманах. К первой группе относится мотив ныряльщика, широко распространённый в Сибири (С6 «Ныряльщик»: ненцы, нганасаны, энцы, ханты, манси, кеты, селькупы, сибирские татары, алтайцы, шорцы, хакасы, буряты, якуты, эвенки, эвены, нанайцы, негидальцы, В качестве первого шамана у кетов иногда фигурирует герой Альба [Donner 1933:

88; 1955: 17].

юкагиры, Русское Устье, Марково [Берёзкин 2011] 55 ). Дог просит гагару принести кусочек земли со дна моря и создаёт сушу [Анучин 1914: 14].

Следующий мотив связан с проникновением в иной мир нежеланного гостя. Охотник, живущий на небе, падает на землю, но люди не видят его. Он хватает девушку за край парки, она начинает умирать. Затем люди вызывают Дога, который отправляет охотника обратно на небо [Дульзон 1964: 188-195].

Мотив I56 «Духи не видят живых» (человек, попадающий в иной мир, невидим для его обитателей, а его прикосновение обычно приносит болезнь) зафиксирован в Сибири у ненцев, нганасан, энцев, долган, манси, кетов, селькупов, тофаларов, хакасов, бурят, якутов, эвенков, эвенов, негидальцев, уйльта, нивхов, эскимосов [Берёзкин 2011]56.

Согласно записям В.И. Анучина, Дог поражает громом и молнией злых духов кынсей. При этом молния получается от ударов его стрел о тучу, как искра от удара огнива о кремень [Анучин 1914: 8]. Данный мотив встречается в Сибири у хантов, селькупов, кетов, тувинцев, бурят, якутов, эвенов, ительменов, орочей (I3 «Оружие Грома» [Берёзкин 2011]). Его формулировка:

молнию (и гром) производит предмет (меч, зеркало и пр.) в руках персонажа;

молния есть предмет.

Два мотива, которые содержит кетский цикл, распространены в Сибири менее широко, чем предыдущие. В одном из текстов шаман становится месяцем, после того как его разорвали на две части солнце и демон [Donner 1933: 94]. Этот мотив имеется также у ненцев, хантов и селькупов (А29 «Солнце и демон соперничают из-за героя» [Берёзкин 2011]); в других ареалах Сибири он не известен.

См. также мотивы 3A «Первичные воды», С6С «Ныряльщик – птица», C6D «Доставание земли» [Берёзкин 2011]. О распространении мотива ныряльщика см.

подробнее [Напольских 1990а, б; 2011].

Помимо указанных у Ю.Е. Берёзкина текстов см. [Отаина 2010: 37-43 (текст 6)].

Анализ вариантов представлен в [Неклюдов, Новик 2010].

Сына Дога, рождённого на небе и упавшего на землю, съели незнакомые люди, затем все они забеременели [Donner 1933: 94] (ср. [Алексеенко 2001:

74]). Мужчины в итоге погибли, что близко соответствует мотиву, зафиксированному в Сибири только у кетов (I4A «Гром в беде» [Берёзкин 2011])57.

Вторая группа содержит шаманские мотивы, в числе которых – «Шаманские метаморфозы» и «Превращение в птицу» [Алексеенко 1981: 114;

2001: 84 (текст 30), 104-106 (текст 45)]. Они имеют статус пансибирских.

Иногда Дог превращается в насекомое [Алексеенко 1981: 114 (прим. 122);

2001: 108-110 (текст 47)], что является ареально приуроченным мотивом, встречающимся также у хакасов [Бутанаева 2007: 112], прибайкальских бурят [Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Дамеев 1927; Михайлов 1996: 63-64;

Curtin 1909: 111-113; Lewitzky 1957: 35-36], центральных якутов [Эргис 1960:

264-267 (текст № 184); Ксенофонтов 1992б: 200, 208] и чукчей [Богораз 1899].

В Западной Сибири этот мотив распространён только у кетов; большинство записей с ним сделано в тюрко-монгольских традициях.

Другими мотивами, сближающими кетов с этническими группами ЮгоВосточной Сибири, являются «Первый шаман – орёл» (кеты [Анучин 1914:

23], хакасы [Штернберг 1925: 733], прибайкальские буряты [Хангалов 1890:

16; 1960: 130; Агапитов, Хангалов 1958: 300 (прим.)]; приложение № 2:

карта 17), «Дар от птицы» (кеты [Анучин 1914: 23, 54], прибайкальские буряты [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Дамеев 1927: 69-70;

Агапитов, Хангалов 1958: 363-365; Хангалов 1960: 130]; приложение № 2:

карта 18), «Возвращение первого шамана» (кеты [Анучин 1914: 8], прибайкальские буряты [Бохоли-Хара 1880: 89-90]; приложение № 2:

Из редких на общесибирском фоне мотивов, которые зафиксированы у кетов вне связи с шаманами, см., напр., мотив «Вавилонской башни»: люди строили каменную лестницу на небо; она разрушена богом; люди падают, возникают разные языки [Дульзон 1965: 101-102, 115-116 (текст 48)]. Помимо кетов мотив встречается в Сибири только у ненцев (B86 «Вавилонская башня» [Берёзкин 2011]).

карта 19), «Неузнанный шаман» (кеты [Финдейзен 1929: 130-131; Дульзон 1964: 188-195; Алексеенко 2001: 107-108 (текст 46), 112-116 (тексты 49, 50, 51); Donner 1933: 94], хакасы [Бутанаева 2007: 111], прибайкальские буряты [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Дамеев 1927: 69; Агапитов, Хангалов 1958: 363-365; Хангалов 1960 б: 141-142; Манжигеев 1978: 57], северо-восточные якуты [Balzer 1996: 307]; приложение № 2: карта 15).

Некоторые мотивы кетского цикла встречаются у ненцев, но опять же распространены преимущественно в Южной и Восточной Сибири. Таковыми являются «Соперничество с богами» (кеты [Анучин 1914: 7-8, 14; Финдейзен 1929: 130-131; Алексеенко 2001: 103-104 (текст 44), 107-110 (тексты 46-47), 113-116 (тексты 50, 51)], ненцы [Лехтисало 1998: 11-12], кумандинцы [Алексеев 1984: 57], алтайцы [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а)], прибайкальские буряты [Шашков 1864: 81; Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Балдунников 1927: 68; Дамеев 1927: 69-70; Михайлов 1996: 63-64;

Жамцарано 2001: 73–74; Lewitzky 1957: 35-36], непские (киренские) эвенки [Василевич 1936: 74 (текст 56)], центральные якуты [Припузов 1884: 64;

Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35]) и «Устранение первого шамана»

(кеты [Анучин 1914: 7-8, 54; Финдейзен 1929: 130-131; Дульзон 1964: 192-195;

Алексеенко 1981: 97 (прим. 37); 2001: 104-106 (текст 45), 107-108 (текст 46);

Николаева 2006: 24-26, 51-52; Donner 1933: 94]58, ненцы [Лехтисало 1998: 11непские (киренские) эвенки [Василевич 1936: 74 (текст 56)], прибайкальские буряты [Шашков 1864: 81; Моргон-Хара 1880: 88-89; БохолиХара 1880: 90; Балдунников 1927: 68-69; Дамеев 1927: 70; Михайлов 1996: 64;

Жамцарано 2001: 73-74; Lewitzky 1957: 35-36], центральные якуты [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35]).

Ср. у югов [Иванов, Топоров 1965: 137-138] и селькупов [Пелих 1998: 67-68. Цит.

по: Берёзкин 2011], см. также кетский текст без указания имени шамана [Ошаров 1936а:

106-109 = Николаева 2006: 43].

Для части мотивов, связанных с Догом и популярных в других традициях Западной Сибири, характерно наличие единичных фиксаций за пределами ареала. Мотив «Исход на небеса» зафиксирован у кетов [Ошаров 1936: 106Алексеенко 2001: 104-108 (тексты 45, 46), 110-116 (тексты 48, 49, 50, 51);

Николаева 2006: 24-26, 43], нганасан [Попов 1984: 45-47; Долгих 1976: 106текст 28); Симченко 1996а: 144-145], северных селькупов [Пелих 1998:

67-68], хантов [Кулемзин, Лукина 1978: 147-149 (тексты 129, 130, 131, 132);

Лукина 1991: текст № 55], а также «инородцев Анадырского края» (вероятно, чуванцев) [Дьячков 1893: 129-130] (приложение № 2: карта 24). Тексты с мотивом «Путешествие с перелётными птицами» записаны у кетов [Алексеенко 1981: 114, 122; 2001: 84 (текст 30); 104-110 (тексты 45, 46, 47)], энцев [Лабанаускас 2002б: 95-99; Функ 2008: 187 (№ 68/93)], нганасан [Долгих 1976: 59-60 (текст № 16)], ненцев [Третьяков 1869: 400; Попов 1944:

91], «туруханских инородцев» [Третьяков 1869: 424-425], долган [Попов 1937:

54-57; Ефремов 2000: текст 28], илимпийских [Васильев 1936: 255] подкаменнотунгусских [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] и верхнеленских [Василевич 1936: 75 (текст 57)] эвенков, северных якутов [Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9); Худяков 2002: 85-86, прим. 7] (приложение № 2: карта 21).

Дистрибуция мотивов «Шаман – родственник смерти» и «На небо по облакам», по-видимому, ограничена Западной Сибирью. Первый мотив встречается у кетов [Donner 1933: 94; Алексеенко 1981: 118; 2001: 103- (текст 44); 107-108 (текст 46)] и ненцев [Лехтисало 1998: 11-12], второй – у кетов [Анучин 1914: 7-8; Алексеенко 2001: 104-108 (тексты 45, 46)] и северных селькупов [Пелих 1998: 67-68].

Исследование кетского цикла и его формирования вплотную подводит к вопросам, связанным с этнической историей енисейцев. «Кетская проблема» – так называется одна из лучших обобщающих работ, посвящённых этногенезу кетов [Алексеенко 1980]. С момента выхода статьи Е.А. Алексеенко кетская проблема не перестала быть таковой – история этого народа и енисейцев в целом до сих включает множество неразрешённых вопросов. И всё же многое теперь понятно. Несомненным является южное происхождение енисейцев, язык которых родственен северокавказским и синотибетским [Старостин 1982; 1984]. Данные топонимики свидетельствуют о том, что носители енисейских языков продолжительное время обитали в некоторых частях Южной Сибири, в частности Минусинской котловине и Туве [Дульзон 1962].

Очевидно, что праенисейцы контактировали с пратюрками, о чём свидельствуют заимствования из пратюркского в праенисейский язык (в основном термины материальной культуры) [Дыбо 2006: 780-781; 2007: 154на интенсивность контактов на праязыковом уровне указывают и явления «союзного» типа в лексике [Дыбо 2007: 160-169].

Южное происхождение кетов подтверждается этнографическими источниками [Алексеенко 1973; 1980: 133-137], а также хакасско-кетскими связями в области фольклора [Николаев 1974]. Археологическая идентификация протоенисейцев затруднена; существует мнение, что предками кетов являются носители карасукской археологической культуры либо одной из культур карасукского типа (см., напр., [Членова 1969; 1975]), однако есть и правомерность выделения карасукской общности сейчас отвергается [Ковалёв 2004: 264]. Так или иначе, но кеты мигрировали на средний Енисей из Южной Сибири, причём довольно поздно – основные волны, по-видимому, относятся к IX-XIII вв. (см. [Иванов, Топоров 1964; Алексеенко 1980: 139-140]).

Опыт показывает, что ни один повествовательный текст нельзя считать «исконно» присущим культуре того или иного народа [Берёзкин 2003б].

Кетский цикл – яркий феномен на общесибирском фоне, но его мотивный состав в основе своей не является уникальным. Ряд мотивов обладает пансибирским статусом. Другие встречаются в Сибири локально и не хаотично, поэтому едва ли речь идёт о случайности их распределения. Скорее всего, причины дистрибуции носят исторический характер. Некоторые компоненты мотивного состава находят аналогии только у самодийцев и угров, а также в Северо-Восточной Азии. Остальная часть мотивов тяготеет к тюрко-монгольским традициям, причём отчётливыми являются связи с прибайкальскими бурятами. Можно полагать, что ядро цикла было сформировано к моменту южносибирского исхода кетов.

Завершая работу, можно сделать следующие выводы:

1. Массовая обработка текстов позволила выявить узловые моменты в тематике сибирских шаманских легенд. Мотивы группируются следующим образом: «Этиология: земля, небо и светила», «Этиология: люди, животные и демоны», «Происхождение шаманизма и деяния первых шаманов», «Становление шамана», «Шаман и дерево», «Смерть и похороны шамана», «Силы и внешние особенности шамана», «Слабости шамана», «Шаманские правила», «Борьба с противниками и помощь нуждающимся», «Шаманские путешествия», «Эсхатология». Наиболее разнообразными и многочисленными являются мотивы, связанные с темами сверхъестественных способностей шамана, его борьбы с различными персонажами (магическими специалистами, духами болезней и др.) и шаманских путешествий.

2. Проанализировав собранный корпус текстов, удалось выделить ряд черт, которые являются общими для локальных вариантов шаманской мифологии. Это пансибирские мотивы, под которыми понимаются идеи, распространённые как минимум в четырёх ареалах. Среди таких мотивов присутствуют шаманское дерево, анатомические аномалии шамана, манипуляции с органами и костями, шаманские метаморфозы и предсказания, неуязвимость шамана, воскресший шаман, воскрешение мёртвых, управление стихиями, противодействие духам, шаманские поединки. Это доминантные для региона идеи и то, что связывает сибирские традиции в их восприятии шамана.

Помимо пансибирских мотивов существуют те, чья дистрибуция этнически и географически ограничена. Был выявлен набор мотивов, распространённых только в Западной, Южной и Восточной Сибири, как-то:

соперничество с высшими богами, устранение первого шамана, шаманское проклятие и трикстерство, шаман – родственник богов, неузнанный шаман, наводнение в жилище, отложенная беременность. Вдобавок к этому существует ряд мотивов, распространённых в двух из трёх этих ареалов.

Некоторые связывают между собой Западную и Южную Сибирь: первый шаман – орёл, дар от птицы, первый шаман как заступник, ожидаемое возвращение первого шамана, расшевелённый дух. Несколько мотивов сближают Западную и Восточную Сибирь: путешествие с перелётными птицами, возвращение похищенной жены, попадание в верхний мир через отверстие в небе, превращение шамана в стихии (туман, молнию и пр.).

Последний мотив, являясь образцом шаманских метаморфоз, представляет собой и отдельную текстовую единицу с чёткой ареальной приуроченностью.

Восточная и Южная Сибирь тоже имеют специфичные связи в области мотивного состава. На этих территориях локализованы следующие мотивы:

шаман – сын божества, ужаленный бог, сожжение шаманов, огненное камлание, ловушка для духа.

В Восточной Сибири встречаются мотивы, распространённые помимо того лишь в Северо-Восточной Азии и на Дальнем Востоке (оживление давно умершего животного) либо только в Северо-Восточной Азии (рука как нож).

Особый интерес представляют связи в области шаманской мифологии между Западной Сибирью и Северо-Восточной Азией. Наиболее заметным из мотивов, которые, по-видимому, не встречаются за пределами этих ареалов, является исход на небеса: шаман вместе с другими людьми запрягает оленей в нарты и отправляется жить на небо. В Западной Сибири мотив встречается у нганасан, кетов, эвенков, селькупов и хантов, а в Северо-Восточной Азии – у чуванцев. В деталях совпадают нганасанские, кетские и чуванские варианты, что может быть далёким общим наследием и/или следами мифологии палеосибирского населения.

Ряд мотивов локализован исключительно в одном ареале. Они отчётливо выявляются для Западной Сибири (шаман на луне, месяц из шамана, первый шаман – родственник смерти и др.), Восточной Сибири (выращенный на дереве, высокое гнездо, новорождённый шаман и дерево, шаман рубит скрепы звёзд, испытание холодом) и Дальнего Востока (шаман и три солнца, шаманоборотень, шаман и происхождение смерти).

Данные об ареальной дистрибуции более сотни мотивов позволяют сделать выводы о характере шаманской мифологии у отдельных этнических групп. Судя по имеющимся данным, фольклор, окружающий шамана у енисейцев (кетов, югов) и эвенков, является по своему содержанию промежуточным между тюрко-монгольским и самодийским. Что касается эскимосско-чукотских легенд, то они поглощены мотивами пансибирского и межареального характера, поэтому за редким исключением сложно говорить об их отличительных особенностях. Одна из вероятных причин заключается в том статистическом перевесе тюрко-монгольских, енисейских и самодийских текстов, который характерен для собранного корпуса. Поэтому нужно учитывать, что после накопления других материалов, записанных в СевероВосточной Азии, картина будет скорректирована.

Мотивы, встречающиеся в шаманских легендах из Южной Сибири, являются, как правило, пансибирскими, либо такими, которые связывают её с Западной или Восточной Сибирью. Отсутствие чёткого набора специфичных мотивов у южносибирских тюрко-монголов нельзя объяснить недостатком материала, поэтому дело, скорее всего, заключается в исторической действительности (активные миграции через этот ареал и пр.).

Повторюсь, список мотивов продолжает быть открытым, т.е. нахождение мотивов, которые сосредоточены, например, только в Южной Сибири, попрежнему является вероятным. Однако общие тенденции всё же налицо.

После пансибирского слоя выделяются прежде всего общие связи Западной, Восточной и Южной Сибири и частные пересечения между двумя из этих ареалов. Шаманская мифология Сибири делится в первую очередь на западноюго-восточносибирскую, дальневосточную и северо-восточноазиатскую. В то же время между этими компонентами есть связи, выражающиеся не только в пансибирских чертах, но и в ареально приуроченных мотивах.

Отдельный штрих к общей картине добавляют данные о дистрибуции этиологических мотивов. Обнаруживается чёткое отличие между, с одной стороны, Юго-Восточной Сибирью и, с другой – Западной Сибирью, СевероВосточной Азией и Дальним Востоком. Северно-самодийские, енисейские, чукотско-камчатские и восточно-тунгусские шаманы принимают участие в космогонических событиях, тогда как тюрко-монгольским традициям не свойственно вовлекать в эти деяния магического специалиста.

3. Определение мотивного состава, который характерен для шаманских легенд, и исследование ареальной дистрибуции его составляющих при корреляции с данными других дисциплин (археологии, этнографии, сравнительно-исторического языкознания и др.) позволяет подступить к решению проблемы происхождения отдельных мотивов и их групп.

Очевидно, что фактически невозможно установить дату происхождения какого-либо мотива. Возможно однако выяснить причины его географии и время, к которому он уже существовал. Применённый в работе метод установления terminus ante quem основывается на синтезе выводов по разным источникам. Анализ фольклорных материалов дал ожидаемые результаты:

распространении. В итоге наряду с пансибирским набором мотивов, обнаружились мотивы, дистрибуция которых носит ареальный характер.

Резонным в таком случае является привлечение выводов по остальным сильноудалённых традициях и отсутствие этих же мотивов в других, в том числе географически промежуточных, традициях при условии, что есть данные об их исторических связях, ведёт к выдвижению гипотезы о существовании мотивов ко времени разрыва отношений между данными традициями. Таким образом, на мой взгляд, можно датировать мотивную основу, которая содержится в кетском цикле, временем южносибирского исхода енисейцев, т.е. XII-XIII в., а мотив сожжения шаманов – моментом курыканской миграции из Прибайкалья в Лено-Алданское междуречье, т.е. XXI вв.

Аврорин, Козьминский 1949 – Аврорин В.А., Козьминский И.И. Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображённые на «карте» // СМАЭ. 1949. Т. XI. С. 324-334.

Агапитов, Хангалов 1958 – Агапитов Н.Н., Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири // Хангалов М.Н. Собрание сочинений: В 3 т.

Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1958. Т. 1. С. 289-402.

Алексеев 1996 – Алексеев А.Н. Древняя Якутия: железный век и эпоха средневековья. Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 1996. (История и культура востока Азии.) 96 с.

Алексеев 1984 – Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск: Наука, 1984.

Алексеев и др. 1995 – Алексеев Н.А., Емельянов Н.В., Петров В.Т. (сост.). Предания, легенды и мифы саха (якутов). Новосибирск: Наука; Сибирская издательская фирма РАН, 1995. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока.) 400 с.

Алексеев, Гохман 1984 – Алексеев В.П., Гохман И.И. Антропология азиатской части СССР. М.: Наука, 1984. 208 с.

Алексеева 1992 – Алексеева С.А. Эвенские камлания-лечения // Шаманизм как религия. Генезис, реконструкция, традиции: Тезисы докладов международной научной конференции (15-22 августа 1992 г.) / Отв. ред. А.И. Гоголев. Якутск: Издво ЯГУ, 1992. С. 62.

Алексеенко 1969 – Алексеенко Е.А. Этнографические материалы по этногенезу кетов // Происхождение аборигенов Сибири и их языков: Материалы межвузовской конференции 11-13 мая 1969 г. / Отв. ред. А.П. Дульзон. Томск: Изд-во Томского унта, 1969. С. 125-126.

Алексеенко 1973 – Алексеенко Е.А. Южносибирские элементы в культуре кетов. М.:

Наука; Главная редакция восточной литературы, 1973. (IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук (Чикаго, сентябрь, 1973).

Доклады советской делегации.) 19 с.

10. Алексеенко 1977 – Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И.С. Вдовин. Л.:

Наука, 1977. (СМАЭ. XXXIII.) С. 29-65.

11. Алексеенко 1980 – Алексеенко Е.А. Кетская проблема // Этногенез народов Севера / Отв. ред. И.С. Гурвич. М.: Наука, 1980. С. 118-140.

12. Алексеенко 1981 – Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // ПИОСАС. С. 90-128.

13. Алексеенко 2001 – Алексеенко Е.А. (сост., предисл., коммент. и глоссарий). Мифы, предания, сказки кетов / Под общ. ред. Е.С. Новик. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. (Сказки и мифы народов Востока.) 343 с.

14. Алсаханов 1916 – Алсаханов А. Легенда о «Дахабари». (Душа умершей женщины) // ЖС. 1916 [1917]. Год XXV. Вып. II-III. Прил. № 5. С. 57-58.

15. Анисимов 1958 – Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. 236 с.

16. Анохин 1924 – Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л.: Изд-во РАН, 1924. (СМАЭ. Т. IV. 2.) 148 с.

17. Анучин 1914 – Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб.:

Типография ИАН, 1914. (СМАЭ. Т. II. 2.) 90 с.

18. Арсеньев 1995 – Арсеньев В.К. Мифы, легенды, предания и сказки народов Дальнего Востока / Вступ. ст., сост. и подгот. текста к публикации Н.А. Соболевской // Краеведческий бюллетень. Южно-Сахалинск, 1955. № 3. С. 163-182.

19. Балдаев 2010 – Балдаев С.П. Родословные предания и легенды. Забайкальские буряты / Отв. ред. и сост. Т.Е. Санжиева. Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2010. 367 с.

20. Балдунников 1927 – Балдунников А.И. Первый шаман // БС. 1927. Вып. III-IV. С. 67Балзер 1995 – Балзер М.М. От бубнов к сковородам: парадоксальные изменения шаманизма в истории саха (якутов) // Шаманизм и ранние религиозные представления: К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова / Отв. ред. Д.А. Функ. М.: Б. и., 1995. (Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам. Т. 1.) 22. Банзаров 1955 – Банзаров Д. Собрание сочинений / Отв. ред. Г.Д. Санжеев. Подгот.

к печати и примеч. Г.Н. Румянцева. М.: Изд-во АН СССР, 1955.

23. Басилов 1984 – Басилов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.

24. Батьянова 1995 – Батьянова Е.П. Телеуты рассказывают о шаманах // Шаманизм и ранние религиозные представления: К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова / Отв. ред. Д.А. Функ. М.: Б. и., 1995. (Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам. Т. 1.) 25. Беннингсен 1912 – Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом А.П. Беннингсеном. СПб: Типография А.С. Суворина, 1912. 168 с.

26. Берёзкин 2000 – Берёзкин Ю.Е. Восточносредиземноморская мифология в Америке // : Памяти Юрия Викторовича Андреева / Отв. ред. В.Ю. Зуев. СПб.:

Государственный Эрмитаж; Алетейя, 2000. С. 185-197.

27. Берёзкин 2002 – Берёзкин Ю.Е. Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки / Отв. ред. А.А. Бородатова, В.А. Тишков.

М.: Наука, 2002. С. 277-346.

28. Берёзкин 2003а – Берёзкин Ю.Е. Об универсалиях в мифологии // Теория и методика архаики: Материалы теоретического семинара. СПб., 2003. Вып. 3. С. 24-36.

29. Берёзкин 2003б – Берёзкин Ю.Е. «Пополь-Вух». Насколько «майяским» является лучший источник по мифологии майя? // Кунсткамера: Этнографические тетради.

СПб.: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера);

Петербургское Востоковедение, 2003. Вып. 13. С. 130-137.

30. Берёзкин 2003в – Берёзкин Ю.Е. Трикстер как серия эпизодов // Труды факультета этнологии. СПб: Европейский ун-т в Санкт-Петербурге, 2003. С. 97-164.

31. Берёзкин 2005 – Берёзкин Ю. Некоторые тенденции в глобальном распространении комплексов фольклорно-мифологических мотивов // Ad hominem: Памяти Николая Гиренко / Редкол.: В.Ф. Выдрин и др. СПб: МАЭ РАН, 2005. С. 156-131.

32. Берёзкин 2006 – Берёзкин Ю.Е. Фольклорно-мифологические параллели между (к реконструкции раннего состояния сибирской мифологии) // Археология, этнография и антропология Евразии. 2006. № 3. C. 112-122.

33. Берёзкин 2007 – Берёзкин Ю.Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. 360 с.

34. Берёзкин 2011 – Берёзкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам: Аналитический каталог [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm.

35. Березницкий 1999 – Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб.:

Петербургское Востоковедение, 1999. (Фольклор народов Маньчжурии. Вып. 2.) 36. Богораз 1899 – Богораз В.Г. Сказка о Чесоточном шамане Wапысьхаlауl-lумозыl // ЖС. 1899. Вып. II. С. 263-270.

37. Богораз 1910 – Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. 1910. Кн. LXXXIV–LXXXV. С. 1-36.

38. Богораз 1939 – Богораз В.Г. Чукчи. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. [Т.] II:

Религия. 196 с.

39. Болсохоева и др. 1989 – Болсохоева Н.Д., Бадараев Б.-Д., Ванчикова Ц.П., Дашиев Д.Б., Дугар-Нимаев Ц.А., Касьяненко З.К., Маланова Т.М., Пубаев Р.Е., Пупышев В.Н. Введение в изучение Ганчжура и Данчжура: Историкобиблиографический очерк. Новосибирск: Наука; Сибирское отделение, 1989. 199 с.

40. Бородина 1977 – Бородина М.А. (отв. ред.) Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л.: Наука, 1977. 264 с.

41. Бородина 1978 – Бородина М.А. (отв. ред.). Народы и языки Сибири: Ареальные исследования. М.: Наука, 1978. 108 с.

42. Бохоли-Хара 1880 – Первый шаман Бохоли-Хара. (Вариант легенды о первом шамане у кудинских бурят; записан со слов шамана Манжу) // Известия ВСО ИРГО.

1880. Т. XI. № 1-2. Май. С. 89-90.

43. Бравина, Илларионов 2006 – Бравина Р.И., Илларионов В.В. О шаманских текстах А.А. Попова // Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа:

(Тексты) / Сост. Р.И. Бравина. Новосибирск: Наука, 2006. (Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа. Ч. III.) С. 13-24.

44. Брук 1974 – Брук С.И. (отв. ред.) Проблемы картографирования в языкознании и этнографии. Л.: Наука; Ленинградское отделение, 1974. 324 с.

45. Булгакова 2001 – Булгакова Т.Д. Похищение шаманских духов // Этнографическое обозрение. 2001. № 3. С. 32-41.

46. Булгакова 2004 – Булгакова Т.Д. Демонстрация чудес в нанайском шаманстве // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Пятых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, 17-19 октября 2001 г. / Отв. ред. Е.Г. Фёдорова. СПб.:

МАЭ РАН, 2004. Ч. 2. С. 197-201.

47. Бурнаков 2007 – Бурнаков В.А. Образ демонического существа Мусмала в традиционных верованиях хакасов // Памяти И.Н. Гемуева: Сборник научных статей и воспоминаний / Отв. ред. А.В. Бауло. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2007. С. 97-103.

48. Бутанаев 1992 – Бутанаев В.Я. «Служебные» духи-тёси хакасских шаманов // Известия Сибирского отделения АН СССР. История, филология и философия. 1992.

Вып. 1. С. 54-58.

49. Бутанаева 2007 – Бутанаева И.И. Мифическое путешествие хакасских шаманов в иной мир // Памяти И.Н. Гемуева: Сборник научных статей и воспоминаний / Отв.

ред. А.В. Бауло. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2007. С. 104-116.

50. Вампилов, Чернышева 1969 – Вампилов Б.Н., Чернышева Н.Ф. Ещё один экземпляр «Ганджура» (к истории находки) // Народы Азии и Африки. 1969. № 6. С. 230-233.

51. Варламов 1995 – Варламов О.Б. Шаманизм западных бурят: Легенды и обряды.

Иркутск: Б. и., 1995. 12 с.

52. Василевич 1936 – Василевич Г.М. Материалы по фольклору эвенков Сибири // МЭФ.

С. 1-146.

53. Василевич 1948 – Василевич Г.М. Очерки диалектов эвенкийского (тунгусского) языка. Л.: Государственное учебно-педагогическое изд-во Министерства просвещения РСФСР, 1948. 352 с.

54. Василевич 1966 – Василевич Г.М. (зап. текстов, пер. и коммент.). Исторический фольклор эвенков: Сказания и предания. М.; Л.: Наука, 1966. 400 с.

55. Василевич 1969 – Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII – начало XX в.). Л.: Наука; Ленинградское отделение, 1969. 304 с.

56. Васильев 1910 – Васильев В.Н. Изображения долгано-якутских духов как атрибуты шаманства // ЖС. 1910. Вып. IV. С. 269-288.

57. Васильев 1909/1936 – Васильев В.Н. Образцы тунгусской народной литературы // МЭФ. С. 255-262.

Предварительный очерк по материалам экспедиции 1928 г. // Этнография. 1929.

59. Ващенко, Долгих 1962 – Ващенко П.Т., Долгих Б.О. Предания о тотемических названиях родов у нганасан // Советская этнография. 1962. № 3. С. 178-182.

60. Вдовин 1981 – Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // ПИОСАС. С. 178-217.

61. Вербицкий 1887 – Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка / Сост. В. Вербицкий. Казань: Типолитография В.М. Ключникова, 1887. 494 с.

62. Вербицкий 1893 – Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований. М.: Высочайше утв. Т-во Скоропечатни А.А. Левенсон, 1893. XIV, 221 с.

63. Виташевский 1890 – Виташевский Н.А. Материалы для изучения шаманства у якутов // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири. Иркутск: Б. и., 1890.

(Записки ВСО ИРГО по этнографии. Т. II. Вып. 2.) С. 36-49.

64. Владимирцов 1920 – Владимирцов Б. Монгольская литература // Литература Востока: Сборник статей. Пб.: Гос. изд-во, 1920. Вып. 2. С. 90-115.

65. Владимирцов 1927 – Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах // Северная Монголия. Л.: Изд-во АН СССР, 1927. [Т.] II: Предварительные отчёты лингвистической и археологической экспедиций о работах, произведённых в 1925 году. С. 1-42.

66. Галданова и др. 1983 – Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц.

Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века: Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. 236 с.

67. Герасимова 1969 – Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник / Отв. ред.

Е.М. Залкинд. Улан-Удэ: Бурятский филиал СО АН СССР. 1969. Вып. 5. С. 105-144.

68. Гирченко 1926 – Гирченко Вл. Материалы по истории хозяйства и родового управления добайкальских бурят во второй половине 18-го и в начале 19-го века // Бурятиеведение: Бюллетень БМНО. 1926. № 2. С. 7-14.

69. Гоголев 1989 – Гоголев А.И. Раннесредневековые истоки в традиционной культуре якутов и бурят // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века: Сб. научных трудов / Отв. ред. Т.М. Михайлов. Новосибирск: Наука;

Сибирское отделение, 1989. С. 126-131.

70. Гоголев 1990 – Гоголев А.И. Археологические памятники Якутии позднего средневековья (XIV-XVIII вв.). Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1990. 192 с.

71. Гоголев 1993 – Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирования культуры). Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. 200 с.

72. Гомбоева 1999 – Гомбоева М.И. Шаманистские и буддийские практики в культе обо // Формирование гуманитарной среды. Забайкалье 1999-2000: Сборник материалов научно-практической конференции (25-26 мая 1999 г.) / Отв. ред. Д.А. Крылов.

Чита: Изд-во Забайкальского гос. пед. ун-та, 1999. С. 118-121.

73. Грачёва 1981 – Грачёва Г.Н. Шаманы у нганасан // ПИОСАС. С. 69-89.

74. Гурвич 1974 – Гурвич И.С. Якутско-юкагирские предания об оспе (к вопросу о путях формирования демонологических образов) // Социальная организация и культура народов Севера / Отв. ред. И.С. Гурвич. М., 1974. С. 249-269.

75. Гурвич 1978 – Гурвич И.С. К вопросу о картографировании элементов духовной культуры народов Сибири // Народы и языки Сибири: Ареальные исследования / Отв. ред. М.А. Бородина. М.: Наука, 1978. С. 15-22.

76. Давлетшин 2006 – Давлетшин А.И. Спящие духи как скелеты: Ещё один мифологический мотив с глобальной дистрибуцией. 2006 (рукопись).

77. Дамеев 1927 – Дамеев Д.Д. Легенда о происхождении шаманизма и падении волшебства // БС. 1927. Вып. III-IV. С. 69-70.

78. Дашибалов 1995 – Дашибалов Б.Б. Археологические памятники курыкан и хори.

Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. 191 с.

79. Дзанлундо 2002 – Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Пер. с тиб., введение и коммент. Ю.М. Парфионовича. 2-е изд. М.: Восточная литература, 2002. (Памятники письменности Востока. VII.) 320 с.

80. Добжанская 2010 – Добжанская О.Э. Предания о таймырских шаманах в современном культурном контексте // Пространство колдовства / Сост.

О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2010. С. 200-213.

81. Долгих 1961 – Долгих Б.О. (зап., введение и коммент.). Мифологические сказки и исторические предания энцев. М.: Изд-во АН СССР, 1961. (Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. LXVI.) 244 с.

82. Долгих 1976 – Долгих Б.О. (зап., подгот. текстов, введение и коммент.).

Мифологические сказки и исторические предания нганасан. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1976. (Сказки и мифы народов Востока.) 83. Доннер 2008 – Доннер К. У самоедов в Сибири / Пер. с нем. А.В. Байдак. Томск:

Ветер, 2008. 176 с.

84. Дульзон 1962 – Дульзон А.П. Былое расселение кетов, по данным топонимики // Вопросы географии. М.: Гос. изд-во географической литературы, 1962. Сб. 58:

Географические названия / Отв. ред. Э.М. Мурзаев, В.А. Никонов. С. 50-84.

85. Дульзон 1964 – Дульзон А.П. Очерки по грамматике кетского языка. I. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1964. 220 с.

86. Дульзон 1965 – Дульзон А.П. Кетские сказки и другие тексты // Учёные записки Томского государственного педагогического института. 1965. Т. XXII:

Лингвистические науки. С. 95-122.

87. Дьяконова 1981 – Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // ПИОСАС. С. 129-164.

88. Дьяконова 2004 – Дьяконова В.П. Шаманство южных тувинцев (по материалам 1960-1970-х гг.) // Материалы полевых этнографических исследований / Отв. ред.

Е.Г. Фёдорова. СПб.: МАЭ РАН, 2004. Вып. 5. С. 111-118.

89. Дьячков 1893 – Анадырский край. Рукопись жителя села Марково г. Дьячкова.

Владивосток: Типография Сибирского флотского экипажа, 1893. (Записки Общества изучения Амурского края. Т. II.) XXVIII, 159 с.

90. Дыбо 2006 – Дыбо А.В. Хронология тюркских языков и лингвистические контакты ранних тюрков // Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков.

Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / Отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М.: Наука, 2006. С. 766-811.

91. Дыбо 2007 – Дыбо А.В. Лингвистические контакты ранних тюрков: Лексический фонд: Пратюркский период. М.: Восточная литература РАН, 2007. 223 с.

92. Дылков 1981 – Дылков С.Д. (транслит. текста, пер., введение и коммент.). Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. М.:

Наука, 1981. 148 с.

93. Дыренкова 1930 – Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племён // СМАЭ. 1930. Т. IX. С. 267-291.

94. Дыренкова 1940 – Дыренкова Н.П. (зап., пер., вступ. ст., примеч.). Шорский фольклор. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. XL, 448 с.

95. Ефремов 2000 – Ефремов П.Е. (сост.). Фольклор долган. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2000. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 19.) 448 с.

96. Жамцарано 2001 – Жамцарано Ц. Путевые дневники: 1903-1907 гг. / Отв. ред.

Ц.П. Ванчикова. Сост. В.Ц. Лыксокова, Ц.П. Ванчикова, И.В. Кульганек. Улан-Удэ:

Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. 382 с.

97. Жирмунский 1927 – Жирмунский В.М. Проблемы немецкой диалектографии в связи с историческим краеведением // Этнография. 1927. Кн. III. № 1. С. 139-150.

98. Жирмунский 1932/2004 – Жирмунский В.М. Методика социальной географии (Диалектология и фольклор в свете географического исследования) // Жирмунский В.М. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические очерки.

М.: ОГИ, 2004. С. 22-39.

99. Журнал заседания 1887 – Журнал заседания Отделения Этнографии 30 октября 1887 года // Известия ИРГО. 1887 [1888]. Т. XXIII. Вып. VI. С. 765-770.

100. Затопляев 1890 – Затопляев Н.И. Некоторые поверья аларских бурят // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири. Иркутск: Б. и., 1890. (Записки ВСО ИРГО по этнографии. Т. II. Вып. 2.) С. 1-9.

101. Зеленин 1935/2004 – Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства // Зеленин Д.К.

Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934-1954 / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. Т.Г. Ивановой. М.: Индрик, 2004. С. 77-110.

102. Златкин 1983 – Златкин И.Я. История Джунгарского ханства (1635-1758). 2-е изд.

М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1983. 333 с.

103. Иванов, Топоров 1964 – Иванов В.В., Топоров В.Н. Лингвистические вопросы этногенеза кетов в связи с проблемой вхождения их в циркумполярную область. М.:

Наука, 1964. 12 с.

104. Иванов, Топоров 1965 – Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем // Труды по знаковым системам / Отв. ред.

Ю. Лотман. Тарту: Б. и., 1965. II. (Учёные записки Тартуского государственного университета. Вып. 181.) С. 116-143.

105. Иванов 1989 – Иванов С.А. Следы монгольского языкового влияния в говорах якутского языка // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века: Сб. научных трудов / Отв. ред. Т.М. Михайлов. Новосибирск: Наука;

Сибирское отделение, 1989. С. 156-163.

106. Ионов 1918 – Ионов В.М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов // Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917 гг.).

Петроград: Типография РАН, 1918. (СМАЭ. Т. V. Вып. 1.) С. 155-164.

107. Казакевич 2008 – Казакевич О.А. Документация говоров западных эвенков // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология, фольклористика, лингвистика, религиоведение / Отв. ред. Д.П. Бак, В.В. Минаев. М.: РГГУ, 2008. Вып. III. С. 270Каруновская 1935 – Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной (материалы к алтайскому шаманству) // Советская этнография. 1935. № 4-5. С. 160Катанов 1907 – Образцы народной литературы тюркских племён, изданные В. Радловым. СПб.: Б. и., 1907. Ч. IX: Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведённые Н.Ф. Катановым. Перевод.

110. Кенин-Лопсан 1987 – Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства: Конец XIX – начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. 165 с.

111. Киле 1996 – Киле Н.Б. (сост.). Нанайский фольклор: Нингман, сиохор, тэлунгу.

Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 1996. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 11.) 478 с.

112. Клейн 1994 – Клейн Л.С. Бесплотные герои: Происхождение образов «Илиады».

СПб.: Художественная литература, 1994. 192 с.

113. Клейн 2000 – Клейн Л.С. Тохарская миграция в свете археологии // Stratum plus.

2000. № 2. С. 178-187.

114. Клеменц 1890 – Клеменц Д. Несколько образцов бубнов минусинских инородцев // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири. Иркутск: Б. и., 1890. (Записки ВСО ИРГО по этнографии. Т. II. Вып. 2.) С. 25-35.

115. Кляус 1997 – Кляус В.Л. Легенды и рассказы о шаманах эвенков Забайкалья // Народы Забайкалья: Возрождение и развитие. Сборник материалов научной конференции / Ред. колл.: М.В. Константинов и др. Чита: Изд-во Забайкальского госпедуниверситета, 1997. С. 45-46.

116. Ковалёв 2004 – Ковалёв А.А. Древнейшая миграция из Загроса в Китай и проблема прародины тохаров // Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвящённый 77-летию Льва Самойловича Клейна / Отв. ред. Л.Б. Вишняцкий, А.А. Ковалёв, О.А. Щеглова. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2004.

С. 249-292.

117. Козьмин 2003 – Козьмин А.В. Структурно-семантический указатель фольклорных сюжетов. Компьютерная модель установления связей между текстом и единицами его описания. Дисс.... канд. филол. наук. М.: РГГУ, 2003. 122 с.

118. Корнилов 1910 – Корнилов И. Из якутских поверий: 1. Как становятся шаманами.

2. Обряд посвящения кузнеца и Кытай Бахсы предок кузнецов // Известия ВСО ИРГО. 1908 [1910]. Т. XXXIX. С. 82-85.

119. Крейнович 1929 – Крейнович Е.А. Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина // Этнография. 1929. № 1. С. 78-102.

120. Крейнович 1973 – Крейнович Е.А. Нивхгу: Загадочные обитатели Сахалина и Амура.

М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1973. 496 с.

121. Крупник 2000 – Крупник И.И. (науч. ред., сост., зап.). Пусть говорят наши старики.

Рассказы азиатских эскимосов-юпик: Записи 1977-1987 гг. М.: Ин-т наследия, 2000.

122. Ксенофонтов 1927 – Ксенофонтов Г.В. Изображения на скалах реки Лены в пределах Якутского округа // Бурятиеведение: Бюллетень БМНО. 1927. № 3-4. С. 64Ксенофонтов 1992а – Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: Материалы к мифологии урало-алтайских племён в Северной Азии. Ч. 1 // Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды (Публикации 1928гг.). Якутск: Север-Юг, 1992. С. 35-109.

124. Ксенофонтов 1992б – Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство (факты и выводы) // Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды (Публикации 1928гг.). Якутск: Север-Юг, 1992. С. 111-247.

125. Кузнецова-Ярилова 1909 – Кузнецова-Ярилова А.А. (зап.). Два рассказа о шаманах // Сборник в честь семидесятилетия Григория Николаевича Потанина. СПб.:

Типография В. Киршбаума, 1909. (Записки ИРГО по отделению этнографии.

Т. XXXIV.) С. 141-144.

126. Кулаковский 1979а – Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов // Кулаковский А.Е. Научные труды / Подгот. к печати Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов.

Якутск: Книжное издательство, 1979. С. 7-101.

Кулаковский А.Е. Научные труды / Подгот. к печати Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов.

Якутск: Книжное изд-во, 1979. С. 257-308.

128. Кулемзин, Лукина 1978 – Кулемзин В.М., Лукина Н.В. (зап., введение и примеч.).

Материалы по фольклору хантов. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1978. 216 с.