«ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ СИБИРИ: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение ...»

шаман способен залечивать раны и производит различные манипуляции с органами и костями, как своими, так и других людей и животных (приложение № 2: карта 6). В долганской легенде шаман помогает больному тем, что заменяет сломанную берцовую кость на оленью [Попов 1937: 58-59].

В записи, сделанной у верхоянских якутов, шаман разрезает быка ладонью, достаёт из его сердца лягушку и затем заживляет рану [Худяков 2002: 79]. У тех же якутов встречается легенда о шамане, который, прежде чем улететь с перелётными птицами, достал свои внутренности и оставил их на хранение жене [Худяков 2002: 85-86, прим. 7] (см. также [Кулаковский 1972б: (текст № 9)]). Она не сумела их сохранить, поэтому её муж погиб. В Качикатском наслеге бытовал текст о шамане, который за место вырванной нижней челюсти вставил себе телячью, а вместо пострадавшего глаза – глаз собаки [Эргис 1960: 267-270 (текст № 185)] (ср. [Ксенофонтов 1992а: 58-60]).

Аналогичные замены глаз людей и животных осуществляются как ответ на вызов в орочских [Березницкий 1999: 144-145 (текст № 4)] и нанайских [Киле 1996: 426-427 (текст № 63)] легендах. Манипуляция чужими частями тела встречается в качестве демонстрации силы в бурятских [Сказания бурят 1890:

123-124 (текст LI)] и якутских [Худяков 2002: 143] источниках, а у «инородцев Анадырского края» (чуванцев или чукчей) этот мотив обнаруживается в тексте о противоборстве шаманов [Дьячков 1893: 128-129] и в рассказе о разозлённом чукотском шамане, который отрезал свой язык, но в итоге вернул его на место [Дьячков 1893: 131-132; Вдовин 1981: 211]. Мотив встречается во всех ареалах Сибири; общая картина его распределения имеет следующий вид: долганы [Попов 1937: 58-59], прибайкальские буряты [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Румянцев 1969: 87 (прим. 1);

Жамцарано 2001: 86], северные [Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9); Худяков 2002: 79; 85-86, прим. 7, 143], вилюйские [Попов 2006: 55, 405] и центральные якуты [Эргис 1960: 267-270 (текст № 185)] (ср. [Ксенофонтов 1992а: 58-60]), «инородцы Анадырского края» (чуванцы или чукчи) [Дьячков 1893: 128-129], чукчи [Дьячков 1893: 131-132; Вдовин 1981: 211], орочи [Березницкий 1999:

144-145 (текст № 4)], нанайцы [Киле 1996: 426-427 (текст № 63)].

Во все ареалах Сибири распространён мотив управления стихиями (шаман влияет на погоду, управляет водой, снегом, градом, ветром, вызывает землетрясение и т.д.) (приложение № 2: карта 7). Материалы с ним известны у энцев [Лабанаускас 2002б: 158-165, 196-202], долган [Попов 1937: 54-57], кетов [Алексеенко 1981: 121], «абаканских татар» [Катанов 1907: (текст 123)], алтайцев [Анохин 1924: 24], прибайкальских бурят [Curtin 1909:

111-113], баргузинских орочёнов [Малых 1924/1936: 270 (текст 7)], разных групп якутов [Приклонский 1890: 169; Ксенофонтов 1992б: 226-228; Бравина, Илларионов 2006: 18-19; Попов 2006: 416; Романова 2008: 313; Balzer 1996:

307] (ср. [Попов 2006: 32]), нанайцев [Лопатин 1922: 237-238, 254; Сем 1996:

134-135; Булгакова: 2004: 201], ульчей [Портнова 2008: 34], чукчей [Богораз 1899: 266; Трощанский 1904: 113 (со ссылкой на: Аргентов 1857); Вдовин 1981: 189-190, 198] и чуванцев [Дьячков 1893: 132]13.

См. также чукотское заклинание, записанное от шамана и предназначенное для укрощения непогоды [Богораз 1939: 166 (текст 4); Вдовин 1981: 189]. Ср. у эскимосов:

шаманы учат молодых людей заклинаниям, часть которых использовалась для воздействия на погоду [Теин 1981: 231]. Мотив шаманского управления стихиями распространён и в Монголии. См., напр, в намтаре Нейджи-Тойна [Пурбуева 1984: 65 (л. 39а, б); Heissig 1953:

522], у халха-монголов: около Таин-Дерке шаманы (бо) столь могущественны, что сводят Другим пансибирским мотивом является воскрешение шаманом мёртвых людей, которое происходит в легендах нганасан [Долгих 1976: 92- (текст 23)], долган [Попов 1937: 64-66; Ефремов 2000: текст 26], кетов [Анучин 1914: 7], селькупов [Прокофьева 1981: 60], прибайкальских бурят [Шашков 1864: 81; Румянцев 1969: 86-87; Curtin 1909: 111-113; Lewitzky 1957:

35], непских эвенков [Василевич 1936: 74 (текст 56)], центральных [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35] и вилюйских [Ксенофонтов 1992б: 189-193; Попов 2006: 57] якутов, чукчей [Богораз 1899:

263-267; Вдовин 1981: 197-198], нанайцев [Киле 1996: 426-427 (текст № 64)] (приложение № 2: карта 8). Широко распространён также мотив воскресшего шамана. Он зафиксирован у долган [Попов 1937: 59-62], алтайцев [Анохин 1924: 125], центральных якутов [Эргис 1960: 267-270 (текст № 185);

Ксенофонтов 1992а: 58-60], чукчей [Bogoras 1910: 36-42] и нанайцев [Лопатин 1922: 255; Киле 1996: 426-427 (текст № 64)] (приложение № 2: карта 9).

Шаман способен предсказывать будущее (приложение № 2: карта 10).

Материалы с этим мотивом записаны у кетов [МЛЭ 2009], сымских [МЛЭ 2009] и верхнеленских [Василевич 1936: 75 (текст 57)] эвенков, «туруханских инородцев» [Третьяков 1869: 424-425], хакасов [Кузнецова-Ярилова 1909:

142-144 (текст II)], теленгитов [Потанин 1883: 293 (текст 64е)], прибайкальских бурят [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Жамцарано 2001: 86], северных [Окладников 1949: 86 (текст № 18); Худяков 2002: 78, прим. 3] и центральных [Эргис 1960: 251-258 (текст № 181)] якутов, юкагиров [Лаптев 1975: 237-238], чукчей [Вдовин 1981: 198], ительменов [Орлова 1999:

135-136] и нанайцев [Киле 1996: 426-427 (текст № 64)].

Жизнь сибирского шамана наполнена бесконечными поединками.

В отличие от первого шамана, шаман-потомок, как правило, не соперничает открыто с богами высших уровней. В качестве его основных противников молнию с неба [Потанин 1883: 293 (текст 64з)]; у дархатов: разозлённая шаманка вызывает гром, тот разрушает гору [Санжеев 1930: 47; 1931: 106].

выступают духи болезней и различные магические специалисты. Мотив противодействия болезням и прочим духам является пансибирским (долганы [Попов 1936: 105-106], кеты [Анучин 1914: 8], хакасы [Бурнаков 2007: 102;

Бутанаева 2007: 111], прибайкальские буряты [Затопляев 1890: 3; Михайлов 1996: 75-77; Жамцарано 2001: 64; Curtin 1909: 111-113], илимпийские эвенки [АЛАЛС], якуты [Третьяков 1869: 425; Ксенофонтов 1927: 69; 1992а: 56-57, 81-82, 85-87; 1992б: 199, 225, 242-244; Эргис 1960: 297-301 (текст № 198); (текст № 200); Гурвич 1974; Попов 2006: 414], нанайцы [Лопатин 1922: 327чукчи [Богораз 1899; 1939: 138-139; Вдовин 1981: 211; Bogoras 1910: 18эскимосы-инуит [Bogoras 1913: 435-436]). Мотив шаманских поединков, т.е. столкновений между магическими специалистами носит тот же статус и распространён во всех ареалах (ненцы [Лехтисало 1998:

95-96; Турутина 2000], долганы [Попов 1937: 51-54], кеты [Donner 1933: 75, 77], сымские [Василевич 1936: 90 (текст 72)] и подкаменнотунгусские [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] эвенки, «абаканские татары»

[Катанов 1907: 282-285 (текст 196), 451 (текст 439)], хакасы [КузнецоваЯрилова 1909: 141-142 (текст I); Бутанаева 2007: 108, 112], телеуты [Батьянова 1995], шорцы [Дыренкова 1930: 279 (прим. 1)], тувинцы [Дьяконова 1981: (прим. 51), 159; Кенин-Лопсан 1987: 37-38, 79-83], прибайкальские буряты [Потанин 1883: 128; Румянцев 1969: 86-87; Жамцарано 2001: 110; Пурбуева 2009: 255; 2010: 17], якуты [Корнилов 1910: 85; Эргис 1960: 259- (текст № 182), 264-267 (текст № 184); Ксенофонтов 1992а: 52, 69-71, 82-83;

1992б: 160-165, 197-198, 229-236, 241-242; Худяков 2002: 79, 145-146;

Бравина, Илларионов 2006: 18; Попов 2006: 42-43, 57; Романова 2008: 312;

Balzer 1996: 309], чукчи [Богораз 1899; 1939: 106, 122, 126, 132-133, 141;

Вдовин 1981: 188-189, 211; Bogoras 1910: 14-17], «инородцы Анадырского края» (чуванцы или чукчи) [Дьячков 1893: 128-130], нанайцы [Смоляк 1991:

59-62; Булгакова 2001], удэгейцы [Арсеньев 1995: 178-179 (текст 21)], ульчи [Смоляк 1991: 59-62]) (приложение № 2: карта 11).

§ 2. Мотивы, локализованные в Западной, Южной и § 2.1. Западная Сибирь – Южная Сибирь – Восточная Сибирь В сюжетно-мотивном составе шаманских легенд выделяется набор мотивов, которые сконцентрированы в трёх ареалах: в Западной, Южной и Восточной Сибири. Часть мотивов сосредоточена вокруг темы зафиксированы в Сибири (приложение № 2: карта 12). Мне известны материалы, собранные у ненцев [Лар 2001: 188-205. Цит. по: Берёзкин 2011], нганасан [Попов 1984: 44-45; Симченко 1996: 56-59, 65-67, 74-75], кетов [Анучин 1914: 7-8, 14, 16, 23; Финдейзен 1929: 130-131; Ошаров 1936а: 106Дульзон 1964: 188-195; Николаев 1985: 123 (прил. 2); Алексеенко 1981:

97 (прим. 37), 101 (прим. 56); 2001: 103-116 (тексты 44-51); Николаева 2006:

24-26, 43, 51-53; Donner 1933: 88, 93-94; 1955: 17, 37], енисейских [Ошаров 1936а: 21 = Ошаров 1936б: 280 (текст 12); Анисимов 1958: 179-182] и ербогаченских [Пежемский 1936: 272-273 (текст 1)] эвенков, «туруханских инородцев» [Третьяков 1869: 424-425], хакасов (качинцев) [Штернберг 1925:

733], алтайцев [Ландышев 1886: 330-331 = Вербицкий 1893: 103 (текст 9);

1887: 75 (s.v. Jангара), 123 (s.v. Кам); Анохин 1924: 18], тубаларов (черневых татар) [Клеменц 1890: 35], кумандинцев [Алексеев 1984: 57], тувинцев [Потанин 1883: 288 (текст 63а), 289-290 (текст 63з)], прибайкальских [Шашков 1864: 81; Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Потанин 1883: (текст 53г), 290 (текст 63и); Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI);

Балдунников 1927; Дамеев 1927; Цыбиков 1927: 64; Агапитов, Хангалов 1958:

300 (прим.), 325, 363-364, 365; Хангалов 1890: 16; Хангалов 1960а: 130;

Хангалов 1960б: 140-143; Румянцев 1955: 263 (прим. 42); Варламов 1995: 6;

Михайлов 1996: 63-64; Кульганек 2000: 142-143 (№ 80), 293 (№ 276);

Жамцарано 2001: 66, 73-74; Curtin 1909: 105; Harva 1938: 543-544; Lewitzky 1957: 35-36] и забайкальских [Сказания бурят 1890: 122-123 (тексты Lа, б)] бурят, разных групп якутов [Припузов 1884: 64; Приклонский 1890: 28-30;

1891: 52; Васильев 1910: 286; Попов 1947: 290; 2006: 31-32, 44; Алексеев и др.

1995: 52-55 (текст 2, блок 8, 10); Lewitzky 1957: 35], баргузинских орочёнов [Малых 1924/1936: 270 (текст 9)], коряков (см. [Мелетинский 1979: 33-79]), нанайцев [Трусов 1884: 448-449; Шимкевич 1896: 9-11; Лопатин 1922: 237Штернберг 1925: 734-735; 1933: 455-457, 471-472, 484, 488, 492-495; 519Смоляк 1991: 233; Сем 1996: 135-136; Тураев 2003: 183] и уйльта [Васильев 1929: 20-21]. По-видимому, речь о первом шамане идёт и в нарративах, записанных у ненцев [Лабанаускас 1995: 15-17; Лехтисало 1998:

10-12], непских (киренских) эвенков [Василевич 1936: 74 (текст 56)], эвенов [Роббек, Дуткин 1978: 156-157], орочей [Маргаритов 1888: 29] и чукчей [Bogoras 1910: 34-42 (текст 4)], хотя эксплицитно его статус в них не выражен.

В Западной Сибири, Северо-Восточной Азии и на Дальнем Востоке возникновение шаманизма обычно связано с культурным героем эпохи первотворения (Дяйба-нгуо и Нейминьг у нганасан, Ворон у коряков, Хадау у уйльта и т.д.), для которого статус первого шамана является лишь одной из многих других функций. Для Южной и Восточной Сибири эта черта не характерна. Здесь распространены легенды, в которых первый шаман является исключительно первым шаманом, т.е. магическим специалистом, обладающим великой силой, но не принимающим участия в космогонических событиях.

Порой первый шаман соперничает непосредственно с божествами высших уровней (божеством неба и божеством нижнего мира либо с одним из них). Этот мотив зафиксирован в Западной Сибири у ненцев [Лехтисало 1998:

11-12] и кетов [Анучин 1914: 7-8, 14; Финдейзен 1929: 130-131; Алексеенко 2001: 103-104 (текст 44), 107-110 (тексты 46-47), 113-116 (тексты 50, 51)], в Южной Сибири у алтайцев [Потанин 1883: 290-291], кумандинцев [Алексеев 1984: 57, со ссылкой на архив] и прибайкальских бурят [Шашков 1864: 81;

Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Балдунников 1927: 68; Дамеев 1927:

69-70; Михайлов 1996: 63-64; Жамцарано 2001: 73–74; Lewitzky 1957: 35-36], в Восточной Сибири у непских (киренских) эвенков [Василевич 1936: (текст 56)] и центральных якутов [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52;

Lewitzky 1957: 35].

Из-за соперничества с богами или по другой причине первый шаман устраняется из мира людей и лишается сил (либо одно из двух); часто указывается, что из-за этого жизнь людей ухудшается. Данный мотив встречается у ненцев [Лехтисало 1998: 11-12], кетов [Анучин 1914: 7-8, 54;

Финдейзен 1929: 130-131; Дульзон 1964: 192-195; Алексеенко 1981: (прим. 37); 2001: 104-106 (текст 45), 107-108 (текст 46); Николаева 2006: 24МЛЭ 2009; Donner 1933: 94] (ср. юги [Иванов, Топоров 1965: 137и селькупы [Пелих 1998: 67-68. Цит. по: Берёзкин 2011], см. также кетский текст без указания имени шамана [Ошаров 1936а: 106-109 = Николаева 2006: 43]), непских (киренских) эвенков [Василевич 1936: (текст 56)], прибайкальских бурят [Шашков 1864: 81; Моргон-Хара 1880: 88Бохоли-Хара 1880: 90; Балдунников 1927: 68-69; Дамеев 1927: 70;

Михайлов 1996: 64; Жамцарано 2001: 73-74; Lewitzky 1957: 35-36] и центральных якутов [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35]:

Кеты: шаман Дох поднялся на небо так стремительно, что его ульвей упал; кыньси схватили ульвей и унесли на Мёртвый остров; Хосадам хотела его съесть, но сломала себе зуб; Хосадам прибила ульвей к дереву; утратив ульвей, Дох вынужден был уйти на небо; он встал на бубен, который превратился в облако, и стал подниматься на небо; люди заплакали; Дох снял свой шаманский плащ, бросил его своей внучке, которая была его помощницей при камлании, и сказал: «Теперь она будет шаманить вам» [Анучин 1914: 7Кеты: из-за неудачи Дога «Хосядам нас до сих пор таскает» [МЛЭ 2009:

М.М. Ирикова].

Прибайкальские буряты: первый шаман Моргон-Хара нисколько не уступал и даже превосходил по силам Эрлэн-Хана; несколько раз злой дух похищал души людей и заключал их в ад, но Моргон-хара возвращал души обратно; Эрлэн-Хан поднялся на небо и пожаловался Эсэгэ-Малан-Тэнгэри на шамана, который нарушает правило; Эсэгэ-МаланТэнгэри решил испытать Моргон-Хара, похитил душу одного человека и спрятал её в бутылку; шаман нашёл душу и затем, обратившись в осу, укусил Эсэгэ-Малан-Тэнгэри в лоб; тот от испуга ударил себя рукой по лбу, в это время шаман выхватил душу и отправился на землю; Эсэгэ-Малан-Тэнгэри рассердился и разделил хэсэ Моргон-Хара на две части; в итоге силы уменьшились не только у первого шамана, но и у всех шаманов, бывших после Моргон-Хара; Эсэгэ-Малан-Тэнгэри наказал Моргон-Хара – заставил его плясать на чёрном камне до тех пор, пока тело шамана совсем не сотрётся; Моргон-Хара до сих пор скачет на камне; чем больше стирается тело Моргон-Хара, тем хуже становятся шаманы; когда он совсем сотрётся, тогда у бурят шаманов не будет [Моргон-Хара 1880: 87В Западной, Южной и Восточной Сибири распространён мотив того, что некоторый шаман является родственником божества (мужем, сыном и т.д.).

Фиксации известны у ненцев [Попов 1944: 91-92; Лехтисало 1998: 11-12], нганасан [Ламбер 1994], кетов [Donner 1933: 94; Алексеенко 1981: 118; 2001:

103-104 (текст 44); 107-108 (текст 46)], прибайкальских бурят [Жамцарано 2001: 74] и центральных якутов [Ксенофонтов 1992а: 80-81].

Агрессивность шамана по отношению к окружающим людям и животным выражается в насылании проклятий, которые подразумевают нанесение вреда, иногда смертельного, с помощью слов (заклинаний). На первый взгляд проклятия могут показаться действием тривиальным и повсеместно распространённым, однако судя по нарративным материалами это не так.

Мотив шаманских проклятий присутствует только в тюрко-монгольских легендах, а именно тувинских [Дьяконова 1981: 160; Кенин-Лопсан 1987: 80бурятских [Потанин 1883: 114; Герасимова 1969: 108-109; Михайлов Ср. у забайкальских бурят: «Удел всех шаманок и шаманов, как говорят, таков, что они до скончания веков должны блуждать, шаманить на том месте, где похоронены.

Должны прыгать до тех пор, пока не скроется кончик косы под землёю. А уходит шаман в землю медленно, по одному пальцу в столетие» [Жамцарано 2001: 247].

(текст № 182); Балзер 1995; Худяков 2002: 145-146; Попов 2006: 412] и долганских [Попов 1937: 58-59] (приложение № 2: карта 13). Жертвами проклятий становятся как люди, так и животные:

Долганы: шаман Енмуча кочует вместе с младшим братом Сямяем; они голодали;

Енмуча увидел, что его духи-вороны очень далеко над чем-то кружатся; один из воронов сообщил шаману, что он не умрёт с голоду, если пойдёт в ту сторону; Енмуча волочит по земле за санками удочку с наживкой; на удочку попалась рыба, которую братья съели; но рыба была без вкуса, она была шаманским наваждением; на следующий день встречают двух оленей; братья упустили их; после неудачной погони Енмуча от досады трижды закричал, потом он нашёл погибшего оленя; Енмуча начал камлать; айыы гневается на шамана за то, что он, не обращаясь к нему, убил своим проклятьем оленя; кочуя, братья дошли до места, где лежало множество упавших со скал оленей; братья начали питаться этим мясом; младший брат, Сямяй, становится сильным шаманом; если у кого ломалась берцовая кость, то он вставлял оленью; у Сямяя был хороший олень-манщик, но его съел волк; вечером Сямяй помочился и трижды перепрыгнул это место, чокая губами; своего друга Бянгя шаман попросил караулить с ружьём; волк пришёл к саням, Бянгя его убил;

Сямяй шаманит своему айыы; айыы гневается из-за того, что шаман, не сказав ему, убил ради своей досады; айыы обещает, что потомство шамана не разбогатеет, и ударяет его по руке; из-за этого железка над лучевой костью переломилась [Попов 1937: 58-59].

Прибайкальские (кудинские) буряты: шаман Маланак сидел со своими сородичами у дороги, по которой проезжали крестьяне с кладью; сородичи попросили шамана чтонибудь сделать с одной лошадью; шаман своими словами поразил её; душа лошади отправилась к своему творцу Солбону и пожаловалась, что её безвременно убил шаман;

разгневанный Солбон пришёл к шаману во сне и начал бить его палкой по голове; душа шамана убежала в кузницу и легла в горн; Солбон ничего не мог сделать, так как шаман имел кузнечное утха [Михайлов 1996: 69].

монголоязычные и наиболее связанные с ними тюркские традиции, – поскольку кроме бурят он распространён у тувинцев и якутов, которые монголизированы в высшей степени, что прослеживается в частности по лингвистическим источникам (см., напр., [Рассадин 1980: 65-90, 92; Иванов 1989]). Ещё одна легенда с шаманским проклятием записана у долган, а якутский компонент в их этногенезе хорошо известен. Примеры из других традиций мне не известны.

Оговорюсь, я не имею в виду, что проклятия как жанр, образцы которого произносятся шаманами и другими людьми, характерны только для монгольских и подвергшихся их влиянию культур. Вопрос распространения этих текстов требует специального исследования с опорой на все доступные материалы. Замечу лишь, что краткие образцы якутских, тунгусских, остякских и самоедских проклятий были записаны ещё Г.Ф. Миллером [2009:

106-107], Н.Ф. Катанов слышал их у «абаканских татар» [1907: (тексты 23-26), 591 (текст 95)], а В.Г. Богораз зафиксировал тексты злонамеренных заклинаний у чукчей [1939: 146-147, 152, 154, (текст 10)]15.

вырисовывается после массовой обработки шаманских легенд, является, на мой взгляд, показательной. Нарративы о шаманах, причиняющих вред с помощью слов, бытуют у вполне определённых этнических групп. К тому же мотив шаманских проклятий прослеживается у них за рамками прозы. Среди якутских материалов есть несколько объёмных проклятий, записанных в частности от шаманов [Мухоплева 1981]. У тувинцев зафиксированы развёрнутые тексты проклятий, исполняемые шаманами 16, и песнопения, в Ср. у эскимосов [Теин 1981: 231].

Аа, пусть проклятого съест аза, Пусть сожрёт его детей, Пусть оторвёт груди у его родителей, Будь ты съеденным по частям!

Ой, пусть не будет у него потомства, Ой, пусть будет одиноким, как кол, Ой, пусть будет таким, как высохшее дерево [Кенин-Лопсан 1987: 118].

которых излагается история болезни, а вероятной причиной недуга называется опять-таки шаманское проклятие17.

Следующий мотив, локализованный в Западной, Южной и Восточной Сибири, – это шаманское трикстерство (приложение № 2: карта 14). Оно связано с действиями (хитростями) шамана, которыми тот провоцирует других персонажей на совершение выгодных для него поступков 18. Такие легенды распространены на Среднем Енисее у югов [Werner 1997: (текст 17)] и кетов [Николаева 2006: 70], в Прибайкалье у бурят [Шашков 1864: 81; Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Балдунников 1927; Дамеев 1927; Михайлов 1996: 63-64; Lewitzky 1957: 35-36] и эвенков [Василевич 1936:

75 (текст 58)], в Лено-Алданском междуречье [Ксенофонтов 1992б: 199-201] и на Нижней Лене [Окладников 1949: 87 (текст № 19)] у якутов19.

В енисейских текстах трикстерство шамана выражается в наведении страха на врагов двусмысленной фразой:

Юги: тунгусы пришли убить юга-шамана; он сидел босым в своём чуме; тунгусы приказали ему выйти; он попросил немного подождать, ссылаясь на то, что всё равно будет убит ими; затем шаман сказал, что одевает пятерых людей, потом ещё пятерых; тунгусы, стоявшие снаружи чума, услышали это и подумали, что он шаман; они испугались; шаман надел свои сапоги и выпрыгнул из чума через дымовое отверстие; испуганные тунгусы побежали; взяв своё копьё, шаман преследует их; он догоняет тунгусов и отрезает им Может, это проклятие шамана, Который громко кричит в тех аалах?

Может, это заклятие птицы-турпана, Что кричит в полосатых тальниках? [Кенин-Лопсан 1987: 110-111].

проклинательных текстов, записанных у сибирских тюрок, представлен в [Мелетинский и др. 2010: 170-172]. Также они зафиксированы у бурят, см., напр., [Кульганек 2000: (№ 66), 231-232 (№ 203)].

В определении трикстерства я следую за Е.С. Новик [1993].

Из работ, посвящённых трикстериаде в сибирском фольклоре, см. прежде всего [Мелетинский 1979: 149-174; Топоров 1987; Берёзкин 2003в].

пятки; тунгусы падают на землю, шаман говорит, что не станет пачкать кровью свою стрелу и убьёт их копьём; затем шаман убивает тунгусов [Werner 1997: 264 (текст 17)].

У югов и кетов шаман добивается своего с помощью мнимой угрозы, тогда как в эвенкийском и якутском текстах он, провоцируя оппонента, насылает видения. Действие в обоих легендах развивается по похожей схеме:

Непские (киренские) эвенки: шаман и мужчина пошли за дровами; шаман лёг на дерево и перед этим сказал мужчине, чтобы тот ударил его топором по больной спине;

мужчина сначала не соглашался, потом ударил слегка, затем после уговоров шамана стал бить изо всей силы; шаман, сидя на пеньке, начал смеяться над мужчиной; мужчина посмотрел и увидел, что всё дерево разбито топором [Василевич 1936: 75 (текст 58)].

Северные якуты (Нижняя Лена): у шамана был знаменитый пёстрый конь; однажды он ехал на нём поздно вечером и повстречался с всадником, который предложил шаману поменяться конями; шаман взял чужого усталого коня, а своего отдал; шаман и человек разъехались; вечером жена того человека спрашивает о том, где его конь; вместо коня во дворе лежит коряга [Окладников 1949: 87 (текст № 19)].

Несмотря на разницу в исполняемых трюках, я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать трикстерство шамана в качестве одного мотива, который, как уже было сказано, обладает ареальной приуроченностью. Не думаю, что в соответствии с поставленными целями и задачами стоит дробить его на несколько единиц, поскольку связи между традициями при таком масштабе будут плохо различимы. Главный герой сибирских шаманских легенд действует как трикстер не часто, а ареальное распределение этой его роли отражает общие тенденции. Здесь обнаруживаются связи енисейцев с Прибайкалью группами эвенков.

пансибирской. Однако некоторые мотивы, чьё бытование она провоцирует, встречаются не повсеместно. К примеру, мотив неузнанного шамана зафиксирован лишь у тюрко-монголов и енисейцев. Суть мотива в том, что шамана в облике птицы или иного носителя шаманского дара в том же виде, прилетевшего к людям с добрыми намерениями (во всяком случае, без злого умысла), не узнают и пытаются убить, убивают либо игнорируют20. В Сибири он распространён у кетов [Финдейзен 1929: 130-131; Дульзон 1964: 188-195;

Алексеенко 2001: 107-108 (текст 46), 112-116 (тексты 49, 50, 51); Donner 1933:

94], хакасов [Бутанаева 2007: 111], прибайкальских бурят [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Дамеев 1927: 69; Агапитов, Хангалов 1958: 363-364;

Хангалов 1960 б: 141-142; Манжигеев 1978: 57] и среднеколымских якутов [Balzer 1996: 307] (приложение № 2: карта 15)21:

Ср. текст унгинских бурят о филине, который защищал ребёнка, но по недоразумению был убит его матерью. Данный сюжет, вероятно, восходит к притче о женщине и мангусте из «Панчатантры» [Цендина 2003: 388].

Ср. нганасанские и ненецкие записи:

Нганасаны: [тунгусы нападают на семью нганасанского шамана; убивают детей;

шаман исчезает, остаётся только одежда] через много пет сын нганасанского князя ходил охотиться вместе с одним человеком. Вдруг они увидели на небе летающую птицу. Она была какая-то странная. Чем ближе она летела над ними, делая круги, тем все больше становилась похожей на человека. Спутник сына князя оказался родственником исчезнувшего шамана. «Уж не дед ли, давай закричу», – сказал он. «Нет, подождем, молчи», – унял его сын князя. Тот не послушался и закричал. К их ногам упал человек. Он был голый – весь унизанный тунгусскими стрелами, как птица перьями. В нем узнали исчезнувшего шамана. Шаман сказал: «Плохо сделали, что позвали меня, я сейчас умру».

Стал умирать и позвал свою собаку. С восточной стороны прибежала огромная собака с белым ошейником, легла у его ног и пропала. Позвал своего оленя. Пришел бело-пестрый олень, некогда забодавший четырех тунгусских богатырей, пег рядом и умер. Так рассказывают люди [Попов 1984: 20-21]. См. также текст о Шаман-озере, которое находится на территории кочевания вадеевских нганасан: «В старину на этом озере поймали пёстрого гуся необыкновенной величины, не убили его и отпустили, решив, что это был гусиный шаман. С тех пор озеро и стало называться Шаман-озеро» [Попов 1984:

53].

Ненцы: …позднее Ганька рассказывал, что выстрелил так потому, что семь лет назад, когда он путешествовал с громами и посетил также старого Микулая, то по возвращению домой, прибыв к дымовому отверстию, чуть не был задушен своими родственниками, которые приняли его за проникшего в чум злого духа. Так как они не могли его убить, то подвязали шкурку горностая, чтобы он узнал пришельца. Но тот его не узнал, а духи Кеты: dg женился на hoze.dm, которая была дочерью женщины из загробного мира;

по какой-то причине они должны были отправиться на небо; по пути женщина родила мальчика (dode-hip); они встретили двух чудовищ (гром) и семерых других чудовищ, которых убили пальмой; последнее чудовище, которое было матерью грома и меньшим по размеру, оказалось худшим противником; чум мужа и жены был сожжён и они вместе с ним; мальчик полетел, спустился вниз и превратился в гагару с чёрным горлом; перед смертью отец указал сыну на свою реку; та река – это река kios sis наших дней, на которой люди приносят жертвы и где живут сильнейшие шаманы; упавший мальчик кричал, спрашивая где река; незнакомые люди убили его как обычную гагару, а затем съели; после этого все они, и мужчины, и женщины, забеременели; все мужчины погибли из-за этого;

женщины родили детей, которые все стали шаманами; таким образом шаманы были принесены в этот мир; от духа гагары все остальные были рождены; именно поэтому шаман никогда не ест гагару с чёрным горлом [Donner 1933: 94].

Хакасы: герой Хыяр заболел во время охоты в тайге; родители пригласили шамана узнать о судьбе сына; шаман прилетел к стрелку Хыяру в образе филина; стрелок, испугавшись оборотня, застрелил ночную птицу; шаман, камлавший в юрте, в тот же момент скончался [Бутанаева 2007: 111].

Северо-восточные (среднеколымские) якуты: шаман Parilop решил посетить своего друга Kharkha из деревни Khatingnaakh; он прилетел как тетерев-глухарь и сел прямо на крышу Kharkha; вышедший из дома Kharkha увидел терева-глухаря, смотрящего на него;

Kharkha схватил ружьё, приготовился стрелять, но птица улетела; через несколько дней шаман, будучи несколько обиженным, но улыбающимся, посетил дом своего друга и спросил, зачем тот пытался застрелить его позавчера [Balzer 1996: 307]22.

Ганьки застрелили его. Поскольку тогда духи стреляли в шкурку горностая, он тоже теперь должен в неё пострелять [Лехтисало 1998: 120].

См. запись из Восточного Туркестана и китайскую легенду с тем же мотивом:

Жёлтые уйгуры: главное шаманское божество kан теiр сначала появилось среди тангутов; тангуты плохо обращались с божеством и даже прогнали его от себя, бросая в него камни из пращей; небесное божество удалилось в Зурские горы и, остановившись у реки, плакало; услышав ржание лошади, божество отправилось на поиски его хозяина;

божество спустилось в местечко по имени паi-гз; там одна старуха взбивала из молока масло и заснула; к ней с шумом спустилось божество шаманов; оно выхватило из рук старухи мех с молоком и с силой ударило им в стену жилья; при таких обстоятельствах Рассказы о шаманских фокусах во время камланий популярны, видимо, по всей Сибири, но некоторые конкретные чудеса обладают локальной дистрибуцией. Одной из таких демонстраций шаманских сил является наводнение в жилище и появление в нём рыбы. Мотив встречается у нганасан [Симченко 1996а: 201], долган [Попов 1937: 54-57], прибайкальских бурят [Жамцарано 2001: 109-110] и вилюйских якутов [Бравина, Илларионов 2006:

16-17; Попов 2006: 36, 55], а также зафиксирован у русского населения Енисейской губернии [Чеканинский 1914: прим. 35]:

Нганасаны: шаман во время камлания ушёл под землю, оттуда хлынула вода, несколько человек успели выбежать из чума, остальные утонули там [Симченко 1996а:

201].

Долганы: осенью шаман заставил людей поставить чистый чум, начал камлать в нём, вызывая снег и дождь; внутри чума побежали реки, заиграли рыбы; когда люди опомнились, ни воды, ни рыбы, ни шамана не было [Попов 1937: 54-57].

Прибайкальские буряты: шаманка Модон пустила в присутствии чиновников воду из окна в комнату; потекла она, словно река, а в ней омули, омули... один другого жирнее;

чиновники поймали по рыбе; потом оказалось, что они держались за свои члены [Жамцарано 2001: 109-110].

Вилюйские якуты: шаман Спиридон попал в тюрьму и показывал там чудеса: он внезапно оказывался в другой камере; комнату, где вёлся допрос, заполнял водой; шубы божество-шаман вселилось в старуху; с того времени появились женщины-шаманки; затем люди изменили этому порядку и завели шаманов-мужчин [Малов 1912: 62].

Китай: между прочим рассказывают, что он [Лу Бань, покровитель плотников и строителей. – Е. Д.] вырезал из дерева сороку, которая, улетев, не спускалась 3 дня. Затем, для своей матери он сделал деревянного кучера и когда пускали в ход механизм, то экипаж тотчас же двигался (ходил). По другой версии он сделал не сороку, а деревянного коршуна, на которого сел его отец и прибыл на нём в У-хуй, где местные жители, приняв его за нечистую силу, умертвили. Тогда, разгневанный Лу-бань сделал из дерева бессмертного гения, который, поднятыми руками, указывал на ЮВ., вследствие этого У'ская земля была поражена трёхлетнею великою засухой. Гадатель сказал, что это сделано Лу-банем. У'сцы послали ему подарки с повинною; Лу-бань отрубил у гения одну руку и в У пошёл большой дождь [Попов 1907: 64] (см. также [Рифтин 1988]).

превращал в медведя и волка, которые дрались между собой; проходил сквозь бревенчатые стены [Бравина, Илларионов 2006: 16-17].

Вилюйские якуты: старинные шаманы наводняли юрту и наполняли её карасями;

когда люди, взяв рыбу и нож, приготовлялись чистить, то оказывалось, что ни воды, ни карасей нет, и они сидели, держа одной рукой нож, другой свои penis-ы [Попов 2006: 36, 55].

Другой примечательный мотив можно условно назвать «Отложенная беременность». Он заключается в том, что беременную шаманку уговаривают либо заставляют камлать, она соглашается и достаёт из живота ребёнка (иногда – двойню), который на время остаётся в животе мужа, в простой одежде, в коробочке либо над входом в юрту. Этот мотив распространён у нганасан [Симченко 1996а: 66-67, 75], подкаменнотунгусских эвенков [Василевич 1966: 149-150, 306-307 (текст № 20)] и прибайкальских бурят [Румянцев 1969: 86-87; Жамцарано 2001: 109-110] (приложение № 2:

карта 16):

Нганасаны: шаманка Нейминьг забеременела от духов; люди попросили её пошаманить; она сначала отказывается, затем соглашается; парку сняла, живот пропал;

время подошло – двух парней родила; они сразу шаманить стали; Нейминьг решила идти гостевать к своим Матерям; сыновья ей помогали; они шаманили; по дороге к Матерям старшего сына убили в воде семь людей на медных ветках [Симченко 1996а: 66-67].

Нганасаны: беременную шаманку из рода Нейминьг просят покамлать большие шаманы; она снимает парку, сворачивает её и просит не трогать; одевает шаманскую парку, начинает прыгать; живот у неё совсем пропал; вернулась потом, парку простую одела;

живот опять появился; после неё все шаманы меньше силой стали [Симченко 1996а: 75].

Подкаменнотунгусские эвенки (Байкитский р-н, Эвенкийский национальный окр., Красноярский край): шаманка Деерок была беременной; её уговорили пошаманить над одним больным ребёнком; Деерок начала камлать, а плод из своего живота с помощью духов-помощников переложила в живот мужа; шаманка вылечила больного ребёнка, затем взяла плод от своего мужа; во время родов она сошла с ума, её испортили духи; они испортили и двух детей шаманки, которые тоже стали сумасшедшими; с тех пор Деерок перестала перевоплощаться, перестала шаманить, будучи беременной [Василевич 1966:

149-150, 306-307 (текст № 20)].

Прибайкальские (идинские) буряты: первый хордутский шаман Долhото-Зогдор, прослышав о шаманке Мудай, отправился к ней в Обусу; подъезжая к юрте Мудай, он превратил коня во льва, а сзади на поводу повёл медведя; вместо кнута у него была тонкая змея, на правом плече его рос кедр, а на левом – ель; Долhото-Зогдор, попросил Мудай выйти ему навстречу; Мудай, находившаяся в этот момент в юрте, услышав, что приехал великий шаман, чтобы сразиться с ней, вынула из своей утробы трёхмесячный плод, положила его над дверью, села и крикнула великому шаману: «Залу хун идэрху, гулгун нохой шудэрху (юноша – задористый, щенок – кусачий)»; Долhото-Зогдор, войдя в юрту, упал замертво от нечистот плода, положенного Мудай над дверью; Мудай подумала, что если не воскресить сражённого ею шамана, могут возникнуть дурные последствия; она воскресила своего противника, совершив очищение корой священного дерева едо (пихты);

ожив, Долhото-Зогдор дал клятву Мудай впредь никогда не причинять никакого вреда потомству Мудай (онгоевскому роду); Долhото-Зогдор остался в Обусе и жил в мире с Мудай-иби [Румянцев 1969: 86-87].

Прибайкальские буряты: [к моменту начала поединков со священниками и русской администрацией] шаманка Модон была беременна на третьем месяце; но она вынула ребенка из эхэйн хэмнэгhээ (из материнского чрева) и положила в хэhэнэг – коробочку для стрел; после победы она положила ребёнка обратно во чрево и доносила до срока [Жамцарано 2001: 109-110]23.

Таким образом шаманки решают две взаимосвязанные проблемы. Вопервых, временно возвращают шаманские силы, утраченные из-за беременности, и, во-вторых, преодолевают запрет камлать беременными. В идинском тексте к этому добавляется необходимость осквернить шаманапротивника.

Ср. тувинцы: первым шаманом была женщина; богдохан велел в неё стрелять;

шаманка не была убита и ещё сильнее начала камлать; богдохан признал её настоящим шаманом и дал прозвище Ельбичи-хам; у неё был ребёнок, который из-за тех выстрелов родился со знаком; в память об этой шаманке и теперь зовут сведущих шаманов ельбичихам, то есть шамана, умеющий производить ельби [Потанин 1883: 288 (текст 63а)]; один хан призвал кама-женщину (хам-катын) камлать; она была беременной и плохо камлала;

хан велел застрелить её; кама-женщину застрелили, но она родила сына со знаком на лбу от стрел; это был родоначальник всех камов Потанин 1883: 289-290 (текст 63з)].

Распространение некоторых мотивов ограничено, по-видимому, Западной и Южной Сибирью. Три из них связаны с первыми шаманами. Мотив «Первый шаман – орёл» зафиксирован у кетов [Анучин 1914: 23], хакасов (качинцев) [Штернберг 1925: 733] и прибайкальских бурят [Хангалов 1890:

16; 1960: 130; Агапитов, Хангалов 1958: 300 (прим.)] (приложение № 2:

карта 17):

Кеты: первым шаманом был двуглавый орёл (di) [Анучин 1914: 23].

Хакасы (качинцы): орёл был родоначальником шаманов [Штернберг 1925: 733].

Прибайкальские буряты (Ольхон): орёл – сын эжина острова Ольхона и первый бурятский шаман по воле богов [Хангалов 1890: 16]; от дочери неба Сарь-саган-тэнгэри — по имени Сам-Сагай-саган – родился орёл, первый бурятский шаман [Агапитов, Хангалов 1958: 300 (прим.)]; первым шаманом и кузнецом был орёл, передавший шаманское и кузнечное искусство женщине; она среди людей была первой шаманкой и первым кузнецом [Хангалов 1960: 130].

Второй мотив заключается в том, что шаманский дар (силы, умения) получен первым шаманом от хищной птицы (орла, коршуна). Такие легенды записаны у кетов [Анучин 1914: 23, 54] и прибайкальских бурят [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Дамеев 1927: 69-70; Агапитов, Хангалов 1958:

363-365; Хангалов 1960: 130] (приложение № 2: карта 18):

Кеты: двуглавый орёл научил человека шаманить; за это он лишился своей второй головы [Анучин 1914: 23]; шаман Дох научился шаманить у двуглавого орла; этот орёл жил у Доха, помогал ему сражаться с врагами и вместе с Дохом ушёл на небо [Анучин 1914:

54].

Прибайкальские буряты: бурханы послали коршуна защищать людей; когда его чуть не застрелили, бурханы сказали, чтобы он передал кому-нибудь свою чудодейственную силу; он заблудил одну девушку, увёл её в лес, усыпил около свалившегося дерева, сел на него и передал девушке силу; девушка стала видить бохолдоев и угадывать вперёд хорошее и плохое; когда она вернулась домой, брат начал бить её; она обиделась и погрозила ему; брат заболел задержанием мочи; девушка пообещал вылечить его; парня, положив на белый войлок, внесли в юрту; там девушка показала ему висящие на столбе мужские половые органы и велела взять их; когда парень их увидел и взял, он сразу выздоровел; после этого девушка стала шаманкой; утха этой шаманки Шошолок [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI)].

Третий мотив выражается в том, что устранённый из мира людей первый шаман, возможно, вернётся. Такие ожидания распространены у кетов [Анучин 1914: 8] и прибайкальских бурят [Бохоли-Хара 1880: 90] (приложение № 2:

карта 19):

Кеты: когда богатырь Альба вернётся на землю, он освободит ульвей Доха и тогда сам Дох вернётся на землю [Анучин 1914: 8].

Прибайкальские (кудинские) буряты: Эсэгэ-Малан осудил шамана Бохоли-Хара скакать на чёрном камне, до тех пор, пока сотрётся камень или он сам; если Бохоли-Хара сотрётся сам прежде камня, то его не будет, а шаманы будут плохи; если Бохоли-Хара не сотрётся, а скорее сотрётся камень, то он явится на землю с прежними силами; БохолиХара, танцующий на камне, надел неизносимые железные сапоги, которые получил от неба Зан-Сагана; теперь скачет на камне, который стирается и уже стёрся до половины (текст записан от шамана) [Бохоли-Хара 1880: 90].

У лесных ненцев [Турутина 2000], долган [Попов 1937: 64-66; 1981: 256], кетов [МЛЭ 2009], хакасов [Бутанаева 2007: 112], прибайкальских [Затопляев 1890: 3; Curtin 1909: 111-113] и забайкальских [Герасимова 1969: 127-128] бурят встречается мотив шаманского сна: шаман действует во время сна (ведёт борьбу с духами, оказывает помощь нуждающимся, договаривается о поединке с другим шаманом и т.д.):

Прибайкальские буряты (Olzoni): шаман возвращается к себе домой из соседней деревни и встречает по дороге огромные открытые ворота; там шаман увидел триста коров, которых гнала женщина с ребёнком в руках, сидящая верхом на красном быке; затем шаман встретил мужчину, голова которого была размером со стог сена; этот мужчина ехал верхом на сером жеребце огромных размеров; шаман принял его за торговца мясом и спросил, откуда он; мужчина назвал своё имя, Minga Nudite Mil (Тысячеглазый), и сказал, что должен уничтожить весь скот в стране; шаман, придя домой, обнаруживает, что весь его скот погиб; рассерженный шаман отправляется за помощью к своим пятерым братьямшаманам, но те отказывают ему; шаман вернулся домой, сделал и выпил тарасун, затем взял топор и положил его на свою кровать под подушку, привязал свою лошадь к столбу в юрте и лёг, предупредив жену, чтобы она не уводила лошадь из юрты и не будила его;

вскоре шаман и лошадь стали выглядеть как спящие, но это были лишь их тела; в действительности шаман скакал к Ангаре; шаман поднимается на гору Torkoi Tonkoi, с вершины которой видит Minga Nudite Mil, соорудившего через реку мост; одна половина моста была из золота, другая – из серебра; Minga Nudite Mil начинает перегонять скот по этому мосту; шаман превращается в пчелу, уменьшает свой топор, берёт его и летит под мост; там шаман рубит топором две подпорки, после чего мост обрушивается; весь скот падает в Ангару, в том числе красный бык вместе с женщиной, сидящей на нём верхом; в реке оказывается и Minga Mil, и его серый жеребец, которым удалось остаться в живых;

шаман подкидывает своё шаманское кольцо к небу, из-за этого поднимается страшный ветер, свирепствовавший в течение трёх дней; Minga Mil не может выбраться из воды, его бросает из стороны в сторону; после трёх дней ветра наступают три дня, во время которых льёт сильный дождь; под конец этих шести дней у коня Minga Mil отваливаются копыта;

когда шторм заканчивается, Minga Mil и его конь выбираются из воды и начинают сушиться; копыта коня появляются из реки, их приделывают обратно; рассерженный и испуганный Minga Mil клянётся, что никогда больше не появится в этой стране [Curtin 1909: 111-112]24.

У тех же бурят зафиксировано представление, что душа спящего ребёнка, который станет впоследствии шаманом, обучается умершим родственникомшаманом и путешествует с ним [Curtin 1909: 105-106]. Свидетельства, касающиеся мотива шаманского сна, можно найти и в этнографических описаниях:

[Долганы:] Время сна считалось весьма удобным для всякого рода «консультаций»

шаманов с божествами и духами и ясновидений. Если хотели, чтобы шаман увидел о комлибо вещий сон, под подушку ему клали рубашку того человека. Когда добродетельный шаман хотел предпринять в жизни что-либо серьёзное, но не знал, будет ли оно одобрено верхними божествами, ответ на это получал от них во сне. Духи-помощники шамана часто во сне давали знать последнему, что собираются приехать за ним, чтобы везти к больному.

Но интереснее всего, что долганские шаманы могли лечить также и во сне… [Попов 1981:

256].

[Хакасы:] В некоторых случаях шаманы не приезжали по вызову к пациентам и камлали на расстоянии, не выходя из дома. Они ложились ничком на кровать, впадая в состояние летаргического сна, из своей юрты отправляли тёсей на задание. Камлание Другой вариант текста, но без указанного мотива, записан от эхирит-булагатов в Алагуе [Жамцарано 2001: 64].

продолжалось в течение трёх суток. Обычно, таким образом изгонялись злые силы. Людям слышались удары бубна среди ночного селения [Бутанаева 2007: 112].

В Западной и Южной Сибири локализован мотив расшевелённого духа.

Из-за того, что некоторый дух не может сдвинуться с места, начинаются стихийные бедствия, связанные с водой; шаману удаётся заставить духа двигаться и ситуация исправляется. Мотив зафиксирован у шорцев и нганасан и не известен в географически промежуточных и каких-то других традициях (приложение № 2: карта 20):

Шорцы: хозяин воды вошёл внутрь горы, напился там и свалился; после этого ледоход остановился; шаман Байрамаш вошёл в гору и насыпал хозяину воды на голову духов-муравьёв; когда шаман хотел выйти, то оказалось, что дверь, через которую он вошёл, была заперта; шаман стал блуждать в горе, вышел из неё через тюндюк земли;

шаман сказал, что вода и ледоход опять двинутся, пока он ещё не кончит камлать, и что, когда он выходил из горы, хозяин воды уже шевелился; до того, как шаман пришёл в себя и кончил камлать, вода двинулась [Дыренкова 1940: 270-271 (текст 37)].

Шорцы: на реке начался ледоход, потом вода остановилась, поднялась и затопила улус; священники (русскому) богу молились; шаман стал камлать и вошёл к хозяину горы;

войдя, он увидел свалившегося пьяного хозяина воды; шамана набрал муравьёв и высыпал их на спину хозяина воды, после чего тот вскочил и спустился к реке; лёд сразу же стал разбиваться и тронулся вперёд; вода спала и река вошла в свои берега [Дыренкова 1940:

270-271 (текст 38)].

Нганасаны: летом стояла жара, пересохли реки и начался падёж скота; шаман Сыры`а выяснил, что жара наступила потому, что на шестах его чума сидит Кадю`о (гром), который не может сдвинуться с места из-за болезни своего старшего брата; в ответ на предложение Кадю`о шаман лечит его брата; после трёхдневного камлания шаман сообщает людям, что через три дня братья соберут аргиш; через три дня пошёл дождь [Симченко 1976: 49 = 1996а: 156-157 = 1996б = 35-36; Грачёва 1981: 84].

Комментируя последний текст, Ю.Б. Симченко отмечает: «Появление этого шаманского предания, безусловно, связано с реальным фактом» [1976:

49 = 1996а: 157 = 1996б: 35-36]. С этим утверждением трудно согласиться.

Учитывая дистрибуцию мотива (нганасаны, шорцы), следует полагать, что если его появление и связано с реальным фактом, а это не очевидно, то вряд ли с произошедшим у нганасан на Таймыре, поскольку мотив должен был существовать к моменту прекращения отношений между северными самодийцами и тюрками Южной Сибири, т.е. в любом случае до прихода нганасан на полуостров25.

Ярким мотивом, который популярен в Западной Сибири, а также встречается в Восточной Сибири, является путешествие шамана с птицами.

Один шаман либо два шамана отправляются в другие края вместе с перелётными птицами и/или в образе перелётных птиц; возвращается всегда только один шаман (независимо от числа улетевших). Мотив обнаруживается в шаманских легендах энцев [Лабанаускас 2002б: 95-99; Функ 2008: (№ 68/93)], нганасан [Долгих 1976: 59-60 (текст № 16)], ненцев [Третьяков 1869: 400; Попов 1944: 91], долган [Попов 1937: 54-57; Ефремов 2000:

текст 28], «туруханских инородцев» [Третьяков 1869: 424-425], кетов [Алексеенко 1981: 114, 122; 2001: 84 (текст 30); 104-110 (тексты 45, 46, 47)]26, илимпийских [Васильев 1936: 255], подкаменнотунгусских [Василевич 1966:

147-148, 304-305 (текст № 18)] и верхнеленских [Василевич 1936: (текст 57)] эвенков, северных якутов [Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9);

Худяков 2002: 85-86, прим. 7] 27. Таким образом, он обладает сравнительно Об этногенезе самодийцев см. [Напольских 1997: 81-104].

Помимо того встречаются упоминания о кетских вариантах, в которых шаманы возвращаются с юга в образе стрекозы, шмеля [Алексеенко 1981: 114 (прим. 122), (прим. 156)]. В одном из текстов Дог вернулся в облике мухи [Алексеенко 2001: 108- (текст 47)].

Часть указанных легенд содержит также мотив, который популярен вне связи с шаманами, – I22B «Птицы на пути в иной мир» [Берёзкин 2011]. Он формулируется следующим образом. Перелётные птицы пролетают из нашего мира в иной: 1) отверстие в иной мир узкое, путь лежит между толкучих скал либо небосвод бьется о землю, давя пролетающих; 2) у прохода в иной мир находится персонаж, который питается птицами;

широкой дистрибуцией (приложение № 2: карта 21), а у ненцев помимо того встречается в песенном фольклоре:

Енисейские ненцы: осенью один шаман вместе с гусями улетел в тёплую страну, превратившись в гуся; прилетев туда, он стал летать вместе со своими гусями на одном озере; когда у гусей стали отрастать крылья, пришли люди и начали ловить их сетями;

шаман-гусь вместе с десятью другими гусями, удачно избежал смерти, нырнув в воду;

когда наступила весна, шаман-гусь прилетел к себе домой, превратился в человека и рассказал обо всём своим людям [Попов 1944: 91].

Нганасаны: шаман Нгамтусо предложил шаману Линанчера слетать с гусями в их землю; Линанчера попросил жену приготовить ему новую одежду и велел никому её не показывать; когда всё было готово, шаман полетел с гусями; пролетая над чумом Нгамтусо, Линанчера позвал его; другой шаман забыл о договорённости, не приготовил новой шаманский одежды и начал камлать в старой; Нгамтусо прилетел в страну гусей и увидел, что вода, на которой сидел Линанчера, была сплошь покрыта гусями; Нгамтусо улетел линять на озеро; Линанчера отправился искать второго шамана; обнаружив Нгамтусо на 3) в мире по другую сторону пульсирующей преграды находится хозяйка птиц; 4) варианты сочетаются. Распространение: древние греки, саамы, алтайцы, телеуты, манси, ханты, северные селькупы, долганы, кеты, нанайцы, нивхи, чукчи, коряки, азиатские эскимосы, центральные юпик, юрок, кроу, горные мивок, барасана.

Здесь и далее все ссылки на международные указатели вынесены в подстрочные примечания.

озере, Линанчера предупредил, что оттуда не выбраться, если придут охотники; к реке, где линял Линанчера, пришли охотники; гуси спаслись; охотники пошли на озеро и убили там всех гусей, в том числе и Нгамтусо; на следующий год Линанчера вернулся домой; шаман подлетел к заранее приготовленному чуму, спустился через трубу; люди Нгамтусо умирали с голода, из людей Линанчера никто не умер [Долгих 1976: 59-60 (текст № 16)].

Трудно судить о том, какие традиции были исходными носителеями мотива путешествия с перелётными птицами, но правомерно выдвинуть происхождение является крайне сомнительным – более вероятно, что долганы и янские якуты восприняли его от субстратного населения. Мотив не зафиксирован у других групп якутов и южносибирских тюрок28, а тюркский компонент, вылившийся в формирование долган, появился на Таймыре сравнительно поздно и вряд ли мог стать источником мотива, который популярен в мифологии ненцев, энцев, нганасан и кетов и при этом инкорпорирован у них в обрядовую сферу29.

Судя по имеющимся материалам, лишь у энцев и близких к Прибайкалью непских эвенков зафиксирован мотив возвращения похищенной жены (враги Ср. однако у забайкальских (хоринских в р-не р. Кижинги) бурят: однажды кижингинский шаман Бадмаев Сэдэк, живший лет 90 тому назад, попросил не будить его, так как он будет спать семь суток; жители улуса увидели, как из тоны вылетел ворон, а навстречу ему с Чел саны опустился орёл – это был сам Буурал баабай [покровитель местности]; они вместе полетели на юг, в Монголию, на родину Буурал баабая; но там его уже забыли и почти перестали почитать; рассерженный холодным приёмом Буурал баабай навредил дочери одного богатого нойона, которая болела до тех пор, пока по совету одной большой шаманки не угостили сына Шэрэльжзна [Герасимова 1969: 127-128].

Обряды с участием шамана, связанные с перелётными птицами, описаны у нганасан (см., напр., [Попов 1984: 53, 114]), енисейских ненцев [Попов 1944: 91], кетов [Алексеенко 1977: 33-34; 1981: 114-115] (ср. у селькупов [Прокофьева 1981: 51-52]). О кетских текстах, посвящённых путешествиям шаманов вместе с лебедями, есть сведения, что некоторые из них «пели шаманы» [Алексеенко 2001: 274].

похищают женщину со стойбища; используя сверхъестественные силы, её спасает шаман):

Энцы: на стойбище трёх братьев жил сильный шаман; братья уехали промышлять дикого оленя; к закату они вернулись с добычей на стойбище, каждый пошёл в свой чум;

младший брат обнаружил, что его жена пропала; жёны остальных братьев не знали, куда она исчезла; братья нашли следы около крайнего чума, но не стали пускаться в погоню изза наступления темноты; когда вернулся шаман, ему рассказали о случившемся; шаман начал камлать, затем сказал, что женщину похитил один богатый тунгус; на следующий день шаман велел младшему брату собираться в путь и взять с собой тунгусскую парку и бакари; старший и средний брат остались на стойбище, а младший брат и шаман отправились в путь по следам тунгуса; когда они догнали тунгусов, шаман сказал младшему энцу, чтобы он одел тунгусскую одежду, незаметно подошёл к стаду оленей и вместе с работниками гнал их; после этого шаман превратился в белую сову и улетел; энец всё сделал так, как велел шаман; ночью энец вышел из чума и заметил, что на концах шестов большого чума сидит белая сова; энец решил, что это шаман показывает ему, в каком чуме находится похищенная женщина; вскоре из чума вышла жена энца; энец окликнул её и они вместе убежали в лес; когда муж с женой добежали до деревьев, поднялась сильная метель, которую наслал шаман; к концу второго дня младший энец с женой вернулся в чум; шаман предупредил братьев, что предводитель тунгусов не будет мириться с пропажей женщины; покамлав, шаман рассказал, что тунгусы идут по следам к стойбищу братьев; по совету шамана братья немедленно начали готовить аргиш, а утром отправились в тундру; шаман остался на том месте, где стояли чумы; как только увидел тунгусов, тут же превратился в сову и сел на ближайшее дерево; тунгусы, заметив следы от аргиша, решили продолжить погоню, но поднялась сильная метель; шаман прилетел на стойбище трёх братьев, превратился в человека, вошёл в чум среднего брата и сказал, что теперь братья могут жить спокойно [Лабанаускас 2002б: 158-165].

Непские эвенки: эвенки, один из которых был шаман, жили в двух юртах; мужья ушли промышлять; когда они вернулись, то обнаружили, что жён увели эвенки-людоеды;

шаман предложил идти искать жён; когда тропа раздвоилась, шаман сказал, что пойдёт по левой дороге, а своему товарищу велел идти по правой; шаман предупредил, что завтра будет облачно, запретил заходить в юрты и посоветовал дождаться дождя, во время которого появится возможность увести женщин, ведь они будут покрывать тисками лабаз;

мужчина сделал всё, как велел шаман; шаман сказал своей жене, чтобы она перерезала тетивы луков; жена вошла в юрту и сделала это; затем шаман убил эвенков-людоедов и увёл свою жену [Василевич 1936: 83 (текст 65)].

В Западной и Восточной Сибири локализован мотив сломанного дерева.

Сломанное дерево либо деревянная вещь становится причиной либо признаком смерти шамана (или другого магического специалиста). Данный мотив встречается в шаманских легендах и текстах малых жанров; он известен кетам [МЛЭ 209], эвенкам юга Якутии [Романова, Мыреева 1971: 321- (тексты 10, 11)] и центральным якутам [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182)]:

Кеты (Келлог): шамана забрали на войну; уезжая из дома, он показал одно место и сказал: «Если там появится крест – значит, я умер»; однажды в дерево ударила молния, оно сломалось, появился крест; шаман умер; рассказчик видел этот крест сам [МЛЭ 2009:

Ю.М. Сутлин].

Эвенки юга Якутии: сама:н буддэкин, мо:н эпкэрэ:вки: (когда умирает шаман, (его) дерево засыхает) [Романова, Мыреева 1971: 321-322 (текст 10)].

Эвенки юга Якутии: сагди: мо: ти:ктэкин, сама:н буддэн (если упадёт старое дерево, умер шаман) [Романова, Мыреева 1971: 321-322 (текст 11)].

Ряд мотивов, связывающих между собой Западную и Восточную Сибирь, зафиксирован только у тюркского населения ареалов – долган и якутов. В их легендах для борьбы с шаманами и болезнями используются сделанные из гнилого дерева фигуры животных (долганы [Попов 1937: 59-62], северные якуты [Гурвич 1974: 262-263]); шаманы сватают для земного правителя дочь небесного божества (долганы [Попов 1937: 62-64; Ефремов 2000: текст 24], вилюйские якуты [Попов 2006: 405-409]) и превращаются в различные стихии: туман, молнию, гром, вихрь, дым и т.п. (долганы [Попов 1937: 51-54], центральные [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182)] и вилюйские [Эргис 1960:

297-301 (текст № 198)] якуты).

Среди форм борьбы, которые являются общими для легенд о шаманских поединках и противодействии шамана духам, присутствует нанесение вреда изнутри. Шаман или дух болезни стремятся быть проглоченными шаманомпротивником, однако удаётся это не всегда. Мотив распространён у «абаканских татар» [Катанов 1907: 449-451 (текст 438)], хакасов [КузнецоваЯрилова 1909: 141-142 (текст I)], тувинцев [Кенин-Лопсан 1987: 37-38], илимпийских эвенков [АЛАЛС: Удыгир Виктор Николаевич, 08.08.07, текст на эвенкийском языке, зап. О.А. Казакевич] и вилюйских якутов [Эргис 1960:

297-301 (текст № 198)]:

(качинцы): шаманка прилетела к пьяному шаману Джалбаку и, превратившись в муху, села у трубы его юрты; Джалбак держал в руке чашку вина и говорил, что ощущает дух этой шаманки; он выпил вино, а шаманка успела превратиться в пылинку и опуститься в чашку; Джалбаг проглотил шаманку и сразу это понял; он начал призывать своих духов, но они не могли попасть к нему, так как шаманка заранее уставила всю юрту своими; сама же она крутила у него внутри сердце; духу, который помогал держать шаману бубен, удалось из-под низа юрты пробиться сквозь духов шаманки и вместе с шаманом ухватиться за бубен; вслед за ним ворвались и остальные; Джалбак ударил себя бубном по животу и шаманка выскочила у него изо рта, превратившись в голубого горностая; Джалбак погнал её вниз по р. Тубе; шаманка спряталась за овцу, которую какой-то человек хотел принести в жертву; шаман несколько раз прокричал человеку, чтобы тот отошёл; человек спрятался в кустах; шаман сказал ему, чтобы он не боялся и что шаманка ушла; человек посмотрел вокруг себя, никого не видно, но словно кто пронёсся по воздуху; шаманка превратилась в щуку и нырнула в воду; Джалбак превратился в ворона, полетел над водой, не отстаёт от шаманки; она доплыла до дома, деваться некуда, пришла к себе в человеческом виде и отдала Джалбаку вместо себя душу своей единственной дочери; шаман взял её и вернулся на Тубу; дочь шаманки умерла [Кузнецова-Ярилова 1909: 141-142 (текст I)].

Формой борьбы шамана с духом является организация ловушки для последнего. Мотив духа в ловушке тяготеет к тюрко-монгольскому миру, хотя распространён и за его пределами (хакасы [Бурнаков 2007: 102; Бутанаева 2007: 111], прибайкальские буряты [Затопляев 1890: 3; Михайлов 1996: 75-77;

Жамцарано 2001: 64], илимпийские эвенки [АЛАЛС], якуты [Виташевский 1890: 40-48; Эргис 1960: 297-301 (текст № 198)]30).

Ср. у чукчей [Bogoras 1910: 100-107].

Противодействуя духу, шаман обездвиживает его, помещает с помощью силы или хитрости в некоторую ёмкость. В тексте аларских бурят шаман плюёт под подошву анахая и тот примерзает к месту [Затопляев 1890: 3]. В хакасских легендах духи оказываются запертыми среди скал или пойманными в яму, причём в их заточении участвуют не только шаманы:

Хакасы: великий шаман Аралай Тайдонов, живший в аале Сеектиг, во время камлания летал на берестяной лодке; у него имелся шаманский костюм, но камлал он орбою, без бубна; из-за того, что у него умирали дети, Аралай решил переселиться в другое место со своею семьёй; он посадил домочадцев в берестяную лодку и полетел вниз по Чёрному Июсу; когда он приземлился в устье р. Печище, то один ясновидец увидел злого духа, ехавшего вместе с семьёй Аралая, спрятавшись под разводами в его лодке; надев костюм, Аралай сумел поймать злого духа, которого отвёл на север и запер среди северных скал [Бутанаева 2007: 111].

Хакасы (Аскизский р-н): 1) чтобы избавиться от Мусмалов, все люди ночью собрались в одной большой юрте; ринесли воды и, слив её в огромный котёл, стали кипятить; перед входом в юрту выкопали большую глубокую яму; сверху прикрыли её шкурами; вскоре пришли Iнек-азах; они один за другим подходили к юрте и падали в яму;

собралось их там множество; никто из них не мог выбраться из ямы; люди стали заливать яму кипятком; все находящиеся там Iнек-азах погибли; после этого камлал Улуг хам – сильный шаман, и всех оставшихся Iнек-азах закрыл в горе; по словам стариков, настанет время, когда Iнек-азах выйдут из горы; произойдёт это тогда, когда у зайцев на ушах исчезнет белый пушок, и из горы выйдет шаман из рода Сарыг, вместе с которым выйдут и Iнек-азах; 2) Бог закрыл Мусмалов, других айна и духов-помощников шаманов в горе; они там буду находиться до судного дня (текст записан от шаманки) [Бурнаков 2007: 102].

Среди не нарративных хакасских материалов есть близкие сведения о родовых горах, в которых обитают души детей рода [Бутанаева 2007: 102], а также о том, что шаман по завершению камлания запирает тёсей в горах и лесах [Бутанаева 2007: 115] (см. также [Бутанаев 1992: 55-56]). Весной и осенью шамана приглашали очищать место жительства. Он выдворял поселившихся в юрте айна, открывал серебряные двери какой-нибудь скалы и закрывал там изгнанников [Бутанаева 2007: 107].

В прибайкальских легендах шаманы закапывают пойманных духов (кудинские буряты [Михайлов 1996: 75-77]), загоняют в штаны и погружают их в воду (аларские буряты [Затопляев 1890: 3]) либо привязывают к торокам (эхирит-булагаты [Жамцарано 2001: 64]). От бурят фиксации мотива тянутся далее на север:

Вилюйские якуты (Тылгынинский наслег Вилюйского р-на): духи оспы, семь сестёр, приходят в Мастахский улус и пляшут посередине озера; услышав это, шаман Суор Уола превращается в дым и улетает в небо; затем он оборачивается в русскую иголку, прячется в щели дерева и подслушивает разговор сестёр; семь девушек-стерхов распределяют между собой кому куда идти; никто из сестёр не хочет оставаться в Мастахском улусе, опасаясь шамана; в итоге решают оставить старшую сестру и советуют убить шамана следующим образом: оборотившись в огонь, упасть в кашу, которую он ест; сёстры превращаются в туман и исчезают; шаман отправляется домой и просит домочадцев сварить большой котёл саламаату; домочадцы выполняют просьбу, когда они собираются снять котёл, на саламаат падаёт уголь величиной с человеческий глаз; шаман вскакивает, хватает уголь и опускает его в бутылку; заткнув бутылку, шаман кладёт её в железную бочку и, вырубив прорубь, топит в воде; бочку шаман обматывает верёвкой, конец которой привязывает к палке на краю проруби; оспа распространяется по всей земле за исключением Мастахского улуса; когда шаман вновь слышит песни и танцы сестёр, он бежит к проруби, достаёт бутылку и отправляется к берегу озера; шаман открывает бутылку, находившийся в ней уголь превращается в синее пламя и исчезает; бутылку шаман разбивает о землю, а сам, превратившись в русскую иголку, прячется в щели на берегу озера; к девушкам приходит их исхудавшая старшая сестра, которая рассказывает, что с ней сделал шаман; сёстры танцуют и расходятся; прибыв домой, шаман рассказывает своему народу о том, как он победил оспу; перед смертью шаман завещает похоронить его таким образом, чтобы голова и руки находились над землёй, при этом в руках должны быть бубен и колотушка; люди выполняют его завещание [Эргис 1960: 297-301 (текст № 198)]31.

Ср. сведения о камлании, во время которого якутский шаман поймал духа болезни в горшок [Виташевский 1890: 40-48]. Приманивание духа с помощью сосуда, наполненного пищей, встречается также в дальневосточном тексте:

Нивхи: шаман Итызан пытался через второстепенных духов-помощников найти злого духа, который унёс кровь одного мальчика, вследствие чего тот заболел; шаману это не удалось; он вызвал свою главную помощницу – женщину с четырьмя грудями; она Илимпийские эвенки (п. Эконда Эвенкийского муниципального р-на Красноярского края): две болезни направляются в две деревни, чтобы всех убить; одна говорит, что как иголка от лиственницы упадёт местному шаману в ложку, когда он будет есть; шаман предупреждает семью, чтобы зарезали жирного оленя и сделали из шкуры большой мешок;

мешок сделали, оленя сварили и начали есть; в ложку шамана упала иголочка, он быстро вылил её в мешок, завязал его и пришёл в чум; там шаман повесил мешок на жердь, которая над костром, и стал сидеть; мешок надулся, шаман начал его колотить, мешок сдулся; потом всё повторяется; шаман колотит мешок и говорит, придёшь ли ещё сюда; из мешка донеслось: «Сюда не приду»; мешок сдулся, как пустой стал, шаман унёс его в какие-то земли и бросил [АЛАЛС: Удыгир Виктор Николаевич, текст на эвенкийском языке, 08.08.07, зап. О.А. Казакевич].

Посёлок Эконда, где сделана последняя запись, находится у истоков Вилюя32. 93 % населения посёлка составляют эвенки (313 чел.). Наряду с ними там проживает небольшое количество якутов (6 чел.) и долган (5 чел.) [Казакевич 2008: 273]. Учитывая всё это, тяготение мотива к тюркомонгольским традициям и его отсутствие у остальных групп эвенков, можно предполагать, что илимпийская легенда является якутским заимствованием.

Противоположный вариант, на мой взгляд, маловероятен.

Итак, фиксации мотива имеются у хакасов и прибайкальских бурят, вилюйских якутов и близких к ним географически илимпийских эвенков. В их легендах мотив ловушки для духов представлен отчётливо и включает в себя в идеале два эпизода: (1) заманивание духа в ловушку либо его насильственное обездвижение, которые затем усиливаются (2) заточением пойманного в ещё одну оболочку (под землю и воду). Локальное распространение мотива в отыскала нужного духа, но отнять у него кровь не смогла; женщина выжала из своей левой груди молоко в чашку; когда злой дух кинулся пить его, она схватила кровь мальчика, принесла её больному и он ожил; у этой женщины молоко каждой груди предназначено для кормления определённого вида духов – помощников шамана [Крейнович 1973: 451].

См. подробнее об экспедиции 2007 г. в [Казакевич 2008].

Сибири, вероятно, имеет связь со среднеазиатскими традициями, в которых он встречается в шаманских и других текстах33.

В Юго-Восточной Сибири зафиксирован мотив сожжения шаманов (см., в частности, [Подузова, Сагалаев 1983]). Поскольку вопросы его дистрибуции и происхождения подробно разбираются в следующей главе (§ 1), сейчас укажу лишь предварительную формулировку: правитель приказывает сжечь всех шаманов, но некоторые из них выживают и распространяют шаманизм вновь.

В Сибири распространение мотива ограничено пределами тюркомонгольского мира.

Часть мотивов, локализованных лишь в Южной и Восточной Сибири, является отражением бурятско-якутских связей в области шаманской мифологии. В обоих ареалах распространены тексты о том, как шаман в образе насекомого жалит в лоб или нос божество, у которого находится похищенная душа человека, либо шаман запихивает такому божеству чтонибудь в нос; в итоге божество выпускает душу (достаёт палец из бутылки, в которой находилась душа, выплёвывает душу и т.п.); шаман забирает её.

Мотив ужаленного бога зафиксирован у прибайкальских бурят [Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Дамеев 1927: 69-70; Михайлов 1996: 63-64;

Михайлов 1996: 63-64; Lewitzky 1957: 35-36] и центральных якутов [Ксенофонтов 1992б: 199-203; Алексеев и др. 1995: 258-271 (текст № 54)]:

Прибайкальские буряты: Эсэгэ Малан не хотел, чтобы у одного богатого бурята был сын; бурят обратился за помощью к самому первому великому шаману Бухли хара боо (Целый чёрный шаман); шаман помог богачу, создал ему сына и стал найжи этого ребёнка;

рассерженный Эсэгэ Малан забрал душу ребёнка к себе на небо и держал её около себя;

шаман полетел на бубне на небо; во время полёта шамана побрякушки его одеяния так красиво звенели, что звери и птицы, оставив своих детёнышей и птенцов, заслушались этими звуками и забыли о своём потомстве, которое умерло с голоду; прилетев на небо, См., напр., фрагмент шаманского заклинания, записанного у сартов (Восточный Туркестан): «У меня есть крепкий ящик (сандук), – я пришёл, чтобы заключить Вас туда!»

[Малов 1918: 4].

шаман обратился в жёлтую осу и ужалил Эсэгэ Малана в лоб, из-за чего тот вздрогнул и упустил душу ребёнка; шаман схватил её и вернулся на землю; ребёнок выздоровел;

разозлённый Эсэгэ Малан отнял душу ребёнка обратно, а шамана за неподчинение и злоупотребление силами заставил плясать на чёрном плоском камне (скале), пока он совсем не скроется в скалу; чем больше из века в век углубляется шаман, тем больше падает шаманство, хуже становятся шаманы [Михайлов 1996: 63-64].

Центральные якуты: духи не хотят выдавать похищенную душу; шаман превращается в осу, жалит быка в нос; тот фыркает, душа выскакивает из его ноздрей;

шаман её уносит; ему вслед кидают глину; рассерженные божества уменьшают силу будущих шаманов – замазывают их душам глаза детскими экскрементами [Ксенофонтов 1992б: 199-201].

Кроме того у прибайкальских бурят [Жамцарано 2001: 74] и центральных якутов [Ксенофонтов 1992а: 80-81] встречается мотив «Шаман – сын божества». Следующий мотив с аналогичным распространением выражается в том, что во время камлания вокруг шамана появляется огонь. Мотив огненного камлания содержится в материалах, собранных у прибайкальских бурят [Пурбуева 2009: 255; 2010: 17] и вилюйских якутов [Попов 2006: 56]:

Прибайкальские буряты: шаман из Тарасы Федот поехал с земляком на свадьбу в Обусу, где вел себя вызывающе и, поссорившись с местным шаманом, был побежден им;

вот какие события происходили в тот момент: «Духовный отец … начал призывать своих предков монгольских шаманов. … Над головой духовного отца жениха горёло синее пламя, изо рта вылетали огоньки, свистели стрелы, бой бубнов, лязг оружий. … Федот … не доехал до дома, умер на хребте» [Пурбуева 2009: 255].

Прибайкальские буряты: шаман Дайбгар боролся с шаманом Ингааном; Дайбгар призывал своих духов-предков из Монголии, при этом над ним пылали синие огоньки, изо рта выходило красное пламя; Ингаан вытащил из колчана стрелу и, встав на неё, начал камлать; Дайбгар тоже достал две стрелы и, взобравшись на них, стал камлать [Пурбуева 2010: 17].

Вилюйские якуты: у знаменитых шаманов при камлании образуется огненный круг, и, если зайти внутрь его, можно умереть [Попов 2006: 56]34.

Тот же мотив зафиксирован у халха-монголов: когда шаман камлает, огонь заходит через тоно и уходит обратно [МЭМ 2011].

§ 3. Связи в области шаманской мифологии между Юго-Восточной Сибирью, Северо-Восточной Азией и Дальним Востоком Связи в области шаманской мифологии между Южной и Восточной Сибирью, Северо-Восточной Азией и Дальним Востоком не исчерпываются наличием пансибирских мотивов. Существует несколько мотивов, встречающихся в Сибири лишь в трёх или двух из этих ареалов в следующих конфигурациях: Южная Сибирь – Восточная Сибирь – Северо-Восточная Азия, Восточная Сибирь – Северо-Восточная Азия – Дальний Восток, Восточная Сибирь – Северо-Восточная Азия, Восточная Сибирь – Дальний Восток.

У прибайкальских бурят [Затопляев 1890: 3], якутов [Ксенофонтов 1992а:

81-82, 87; 1992б: 225, 242-244] и чукчей [Bogoras 1910: 18-25] зафиксирован мотив договора с духом: итогом борьбы шамана и духа болезни становится заключение договора либо принесение клятвы о ненападении духа.

Прибайкальские (аларские) буряты: Саган-бо сидел на берегу реки; в это время анахай кривлялся на льду и показывал шаману кукиши; Саган-бо плюнул на анахая и попал ему под заднюю подошву ноги, которая моментально примёрзла; Саган-бо начал бить анахая, тот просит о пощаде и обещает не идти против воли шамана; Саган-бо отпустил анахая, но он поселился в доме, в котором Саган-бо был найже; шаман заметил анахая под колыбелью ребёнка и ударил саблей; анахай увернулся и шаман отсёк голову ребёнку; после этого шаман спал трое суток; в это время душа шамана гонялась за анахаем;

анахай перехитрил шамана и укрылся под защиту своего тенгри [Затопляев 1890: 3].

Прибайкальские буряты (Алагуй): великий шаман Гавани Хубун Барлаг поймал в местности Хажин Хара боомо, привязал к своим торокам и два дня пьянствовал по улусам;

боомо дал клятву не вредить одноулусникам шамана [Жамцарано 2001: 64].

Центральные якуты (Мытахский наслег Западно-Кангаласского улуса): шаман Наачабыл и оспа бодались, превратившись в быков; силы оказались равными и противники разошлись, заключив договор больше не встречаться; оспа дала подписку никогда не бывать среди потомков шамана [Ксенофонтов 1992а: 87].

На Дальнем Востоке, в Южной и Восточной Сибири распространён мотив шаманского завещания. Умирая, шаман оставляет завещание, которое, как правило, является предписанием относительно способа и места захоронения.

Мотив зафиксирован у теленгитов [Потанин 1883: 327-328 (текст 77а)], телеутов [Батьянова 1995], южных тувинцев [Дьяконова 2004: 117], прибайкальских [Затопляев 1890: 9] и забайкальских [Герасимова 1969: 128] (текст № 185), 273-275 (текст № 189); Ксенофонтов 1992б: 219-220] и вилюйских [Эргис 1960: 297-301 (текст № 198); Ксенофонтов 1992б: 156-160;

Попов 2006: 411] якутов, нанайцев [Лопатин 1922: 327-328] и удэгейцев [Арсеньев 1995: 177-179 (тексты 20, 21)].

Ряд мотивов сближает якутскую шаманскую мифологию с традициями Северо-Восточной Азии и Дальнего Востока. Данные мотивы не характерны для остальных тюркских традиций Сибири и представляют особый интерес, палеосибирских, т.е. заимствованных якутами от субстратного населения.

Шаманские силы находят своё проявление в том, что шаман разрезает зафиксирован у северных якутов [Худяков 2002: 79] и азиатских эскимосовюпик [Крупник 2000: 485-486] (приложение № 2: карта 22):

Северные якуты (Верхоянский окр.): шаман поспорил с колдуном, о том, сможет ли колдун вылечить того, кого испортил шаман; колдун связал быка и сказал шаману, чтобы тот его испортил; шаман предложил поменяться ролям; колдун плюнул быку в рот, бык упал; шаман плюнул себе в ладонь, разрезал быка ладонью посередине и вытащил из сердца лягушку; затем шаман вложил сердце обратно, плюнул на руку, потёр раны быку, после чего тот ожил; шаман достал из уха чёрный камешек, бросил быку в сердце и бык упал; колдун не смог вылечить быка [Худяков 2002: 79].

Азиатские эскимосы-юпик (Провидения): на берег выбросило скелет чайки – одни кости, только крылья целые [с перьями. – И. К.]; шаман Аг,лю бросил скелет вверх; скелет полетал, кричал, затем упал; оленевод вёз из Кивака кусок моржового копальхына; Аг,лю попросил кусочек; оленевод предложил ему взять самому, а копальхын так замёрз, что ножом не взять; Аг,лю подошёл к нарте, рукой (ребром ладони. – И. К.) отрезал большой кусок и взял себе [Крупник 2000: 485-486].

Ср. мотив L9 «Ноги-копья и руки-ножи» [Берёзкин 2011].

В последнем тексте содержится также оживление давно умершего животного (т.е. шкуры, истлевшего трупа), совершённое шаманом.

Распространение этого мотива является крайне любопытным (приложение № 2: карта 23), он встречается только у вилюйских якутов [Бравина, Илларионов 2006: 16-17], чукчей [Богораз 1899: 268], азиатских эскимосовюпик [Рубцова 1954: 203-215 (текст № 14); Крупник 2000: 479, 485-486] и нивхов [Крейнович 1973: 441]36:

Вилюйские якуты: шаман Спиридон попал в тюрьму и показывал там чудеса: он внезапно оказывался в другой камере; комнату, где вёлся допрос, заполнял водой; шубы превращал в медведя и волка, которые дрались между собой; проходил сквозь бревенчатые стены [Бравина, Илларионов 2006: 16-17].

Чукчи: отец послал шамана Рынтэу за великим ножом (мечом) Кэля, который живёт на северной стороне в тёмной земле; Рынтэу отправился, увидел круглую скалу без дверей;

стал кричать, оттуда голос отвечает: «Войди!»; но двери нет; опять стал кричать, камень раскрылся и впустил его; там жили старик и старуха (кэля), всё жилище было наполнено шкурами песцом, лисиц, горностаев, белок; Рынтэу сказал, что пришёл шаманить, а сам смотрит: нож тут же лежит; зашаманил Рынтэу; шкуры песцов, лисиц, горностаев и белок ожили и стали плясать под стук бубна; Кэля тоже стали плясать, затем устали, упали, заснули; Рынтэу схватил нож и убежал [Богораз 1899: 268].

Азиатские эскимосы-юпик (п. Провидения): две старухи[-шаманки] заставляли шкурки оленьих телёнков ходить как живые [Крупник 2000: 479].

Азиатские эскимосы-юпик (п. Чаплино): нувыткакский шаман и напыгалякский мужчина обменялись жёнами; затем они вдвоём отправились к чукчам-оленеводам; чукчаоленевод дал им мало оленей, шаману – двоих, мужчине – одного; шаман начал спорить с оленеводом; оленевод сказал: «Если ты сердишься, смотри! [Угроза]. Ты береговое мясо (берега мясо) знаешь: моржа, лахтака, кита, нерпу»; оленевод (?) подул на лахтачью шкуру, на нерпичью шкуру; они стали шевелиться; все вещи, сделанные из моржовой шкуры, стали по-моржачьи кричать, лахтачьи шкуры по-лахтачьи стали кричать, нерпичьи шкуры – по-нерпичьи; шаман стал звать своих духов, но те не услышали его; только мышонок один пришёл и стал бегать вокруг оленей; они за ним погнались; мужчина сказал шаману снять кухлянку и сам её надел; потому мужчина сел и задрожал; когда он дрожал, между ног копьё высунулось и тоже стало дрожать; мужчина взял копьё и бросил его; потом Ср. у бурят [Герасимова 1969: 117].

оленей всех нанизал на него; когда открыл рот, копьё приблизилось [прилетело с оленями];

мужчина оленей всех проглотил; на обратной дороге мужчина сказал шаману: «Когда в Напыгаляк заедем, заехав, в ярангу со мной иди. К яранге когда подойдём, я зайду в неё.

Туда лицом к двери я сяду. В оленью упряжь запряги меня, хотя бы я и отказывался. Затем ты вынеси меня. Потом очень сильно (меня) тяни меня. Тогда что-нибудь получится»; так всё и сделали; у мужчины открылась макушка, из неё вышло оленье стадо; потом впереди яранга построилась сама; не шаман стал шаманом; шаман стал не шаманом; новый шаман сказал своему обменному, что тот в своём селении на следующий день убьёт кита, но праздновать это сам не должен (станет праздновать новый шаман); бывший шаман добыл кита, но отпраздновал сам; потом осенью бывший шаман вышел ночью на улицу и потерял сознание; очнулся на льдине посредине озера; позвал своих духов, они пришли, но в воду войти не могут; лишь мышонок [дух] прибыл; он приложил лапки к лицу бывшего шамана, чтобы согреть его, но лицо стало только чесаться; мужчина уснул, проснулся на льдине в море; добрался до суши, там его встретили мужчины и женщины; это были касатки, он остался жить среди них [Рубцова 1954: 203-215 (текст № 14)].

Нивхи: рассказы о могуществе шамана Чамк``а нивхи подтвердили эпизодом оживления замёрзшей крысы, которую он потом велел нивхам убить и зарыть вместе с едой и кусочками ткани в землю, так как она, по словам шамана, ожившая, причиняла бы людям зло [Крейнович 1973: 441].

§ 4. Связи в области шаманской мифологии между Западной Сибирью, Северо-Восточной Азией и Дальним Востоком Шаманскую мифологию Западной Сибири, Северо-Восточной Азии и Дальнего Востока сближает ряд общих и не встречающихся в остальных ареалах мотивов. Число их невелико; распределение имеет следующие конфигурации: Западная Сибирь – Северо-Восточная Азия, Западная Сибирь – Дальний Восток37.

О фольклорно-мифологических мотивах с аналогичным распространением см.

[Берёзкин 2006]. Ю.Е. Берёзкин отмечает: «Фольклор и мифологию Западной Сибири, Северо-Восточной Азии и нижнего Амура – Приморья объединяет ряд общих сюжетов или, говоря точнее, сюжетообразующих мотивов. Ни один из них не был в достаточной мере прослежен, некоторые вообще не опознаны. Одна часть из них связывает Западную Сибирь Ярким мотивом является исход на небеса: один шаман либо шаман вместе со своей семьёй, а также иногда вместе со своим народом, отправляются жить на небо. Мотив широко распространён в Западной Сибири (нганасаны [Попов 1984: 45-47; Долгих 1976: 106-109 (текст 28); Симченко 1996а: 144-145], кеты [Ошаров 1936: 106-109; Алексеенко 2001: 104- (тексты 45, 46), 110-116 (тексты 48, 49, 50, 51); Николаева 2006: 24-26, 43], северные селькупы [Пелих 1998: 67-68], ханты [Кулемзин, Лукина 1978: 147тексты 129, 130, 131, 132); Лукина 1991: текст № 55]38) и зафиксирован в Северо-Восточной Азии у «инородцев Анадырского края» (вероятно, чуванцев) [Дьячков 1893: 129-130] (приложение № 2: карта 24):

Нганасаны: два брата-шамана голодают, старший видит сон о куропатках, на следующий день появляются бескрылые куропатки, их ловят и едят; снова голодают;

младший решает идти на небо, его семья собирает вещи; шаман заколол пороза, достал у него сердце; потом пороза хореем стал гонять, пороз в небо побежал, всех людей унёс;

аргиш по небу пошёл; два раза поворачивал назад: за ножом, за топором; на другой год младший шаман вернулся, рассказывает, что там у них всё есть; старший бросил вверх топор, младший сказал, что теперь они не будут к нему ходить и ушёл; на небе теперь пороза дыхание (Млечный Путь), топор тоже, как огниво о кремень, на небе сверкает, это дянду (зарница) [Симченко 1996а: 144-145].

с Северо-Востоком, другая – с нижним Амуром; есть сюжеты, известные во всех трех регионах. В Америке те же мотивы встречаются преимущественно в относительно близких к Азии областях (Аляска, Северо-Западное Побережье, Плато), причем в основном у индейцев, а не у эскимосов. У якутов и эвенков рассматриваемые мотивы либо отсутствуют, либо представлены своеобразными вариантами, а в тюрко-монгольском южно-сибирском фольклоре аналогов им совсем нет. Подобное ареальное распределение объяснимо, если предположить, что в прошлом почти вся Сибирь представляла собой единую фольклорную провинцию, распавшуюся после расселения тунгусов и якутов. Пришельцы часть мотивов восприняли от субстрата, часть принесли с собой. Еще раньше сходные наборы фольклорно-мифологических мотивов были характерны как для Сибири, так и для северозапада Северной Америки» [2006: 112].

Ср. у подкаменнотунгусских эвенков [Василевич 1966: 147-148, 304- (текст № 18)] и хакасов [Бутанаева 2007: 111].

Кеты: мудрый шаман поднялся на последнее небо, оттуда принёс на бубне золотопёрую рыбу – ельца и сказал людям: «Зачем нам жить здесь, на земле?»; шаман взял сына и вместе с чумом откочевал на небо; докочевал до седьмого неба, т.к. деревья по пути были полужелезными; но и на седьмом небе деревья оказались такими, шаман не смог их срубить; шаман умер; сын его упал с неба в озеро и сделался гагарой; его убили охотники, съели и после этого умерли [Ошаров 1936: 106-109; Николаева 2006: 43].

Северные селькупы: шаман Моньга на туче поднялся на небо, женился на Пумыльнееля – дочери Пари-нума; стал перевозить на небо и свою земную семью; протаскивая нарты сквозь отверстие в небе, уронил маленького сына; успел вызвать силу земли, она удержала мальчика в воздухе; он долго провисел с раскинутыми руками; снизу от земли шел тёмный свет, с неба – белое сияние; спина мальчика стала чёрной, а брюхо – белым, руки превратились в крылья, он стал гагарой; Пари-нум велел гагаре нырнуть в море и достать землю, пообещав вернуть человеческий облик; гагара не смогла этого сделать, осталась птицей [Пелих 1998: 67-68. Цит. по: Берёзкин 2011].

«Инородцы Анадырского края» (вероятно, чуванцы): один древний чуванский шаман оделся в белую одежду, запряг под санки двух белых оленей и, распростившись со всеми родственниками, сказал, что «все шаманы переселились в подземный мир, а меня бог призывает на небо»; потом сел в санки и ударил оленей; шаман поехал сначала по земле, потом начал отделяться от неё и поехал по воздуху, исчез в небесном пространстве; далее о нём ничего не рассказывают [Дьячков 1893: 129-130].

В Западной Сибири (долганы [Попов 1937: 64-66]) и Северо-Восточной Азии (чукчи [Богораз 1899: 263-270]) также зафиксирован мотив «Бывший мертвец – будущий шаман». Он включает несколько эпизодов: по просьбе отца шаман оживляет ребёнка, умершего несколько лет назад; душа умершего похищается шаманом из жилища духов; шаман вкладывает её в истлевшее тело; оживший становится шаманом.

С Дальним Востоком Западную Сибирь связывает мотив «Дерево является во сне»: будущему шаману во сне является дерево, рассказывает ему, какие действия необходимо совершить (провести обряд, изготовить шаманские принадлежности и т.п.). Мотив встречается у энцев [Лабанаускас 2002б: 219-223], кур-урмийских [Шимкевич 1896: 8-11; Сем 1996: 135-136] и верхнеамурских [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135] нанайцев (ср. [Тураев 2003: 183]).

§ 5. Специфичные западносибирские мотивы Мотивный репертуар, характерный для западносибирских шаманских легенд, включает несколько мотивов, которые можно назвать специфичными для ареала. В текстах, записанных от самодийцев и отчасти кетов, шаман нередко принимает участие в космогонических событиях. Так, одно из ненецких повествований посвящено событиями, которые связаны с потопом:

Тундровые ненцы (Обдорск): когда-то в стороне юга находилось одно священное место под названием Надья; там росла священная берёза с семью ветвями, все люди отправлялись туда для жертвоприношений; однажды корни берёзы охватила гниль, и когда все семь корней сгнили, берёза упала; внизу ствола из неё текла кровь; но это была не настоящая кровь, а огонь, и после огня начала литься её священная вода, которая поглотила все реки; люди сделали плот и взяли на него по одному их всех животных земли; великие ворожеи стояли на хребте священного мыса, и, когда вода поднималась всё выше, они крикнули семь раз, после чего вода опала на одну пядь; спустя лето и зиму вода зачахла;

люди ожидают нового потопа; сказание предсказывает появление нового ворожея, который приведёт воду в состояние потока; тогда все люди будто бы построят плот из ивы и скрепят его собачьими волосами, и если Нум будет в хорошем настроении, то все люди, оказавшиеся на этом плоту, останутся в живых; сейчас снова время появления священной воды (текст записан от «ворожея») [Лехтисало 1998: 10].

Шаманы спасают мир от наводнения, но когда-нибудь произойдёт новый потоп, инициатором которого станет шаман. Эсхатологические мотивы являются редкостью для сибирских шаманских легенд, но в связи с шаманами встречаются и в других контекстах39.

Например, у забайкальских орочёнов: «На рисунке шаманского нагрудника, изображающем три мира (верхний, средний и нижний), фигурирует мировое дерево лиственница (иркта), дерево, по которому шаман взбирается в верхний мир. Падение шамана с этого дерева вниз (по-видимому вместе с деревом) повлечёт за собой гибель всего мира» (объяснение С.М. Широкогорова к переданному в МАЭ шаманскому костюму) [Штернберг 1925: 736].

В нескольких самодийских легендах рассказывается о появлении лунных пятен, которые являются фигурой прилипшего к месяцу шамана. Этот распространённый на западносибирском севере мотив не встречается в текстах из других районов, хотя и включается в группу мотивов, объясняющих лунные пятна как чью-то фигуру, с гораздо более широкой дистрибуцией40. Мотив шамана на луне зафиксирован у ненцев [Попов 1944:

85; Лехтисало 1998: 13-14], нганасан [Долгих 1976: 61 (текст № 17); Попов 1984: 47] и энцев [Прокофьева 1953: 205, 219; Долгих 1961: 64-69;

Лабанаускас 2002б: 278-282; Функ 2008: 180 (№ 17/33] (приложение № 2:

карта 25). Кроме того есть материалы середины XIX в. без точной этнической привязки:

«Туруханские инородцы»: луна называется «немкартия». У самоедов, равно и у других инородцев, она почитается также божеством; про эту планету у всех инородцев, кроме остяков, сохранилось следующее предание: когда-то, давно, один великий шаман вздумал вступить в борьбу с луною, но едва успел до неё прикоснуться, как тотчас же прильнул к ней вместе с бубном; изображение шамана видно и поныне на луне. Ущерб этой планеты самоеды объясняют похищением её подземным дьяволом, называемым «сырнянда» [Третьяков 1869: 415].

В плане космогонических мотивов, связанных с шаманом, к северным самодийцам близки кеты. В их цикле о первом шамане содержится мотив ныряльщика, популярный у урало-алтайских народов: Дог просит гагару принести кусочек земли со дна моря и создаёт сушу [Анучин 1914: 14]41. Мне известен лишь один другой случай, когда инициатором появления земли становится такой персонаж. В эвенском тексте она была образована ради людей небесным шаманом (ньанин саманни), который превратил в неё маленький комочек глины, доставленный гагарой по его просьбе [Роббек, См., в частности, мотивы A32 «Фигура на лунном диске» и A32J «Шаман на луне»

[Берёзкин 2011], а также [Thompson 1955-1958: motif А751].

См. мотивы С6 «Ныряльщик» и B3A «Первичные воды» [Берёзкин 2011], а также [Thompson 1955-1958: motif А810].

Дуткин 1978: 157]. Другое сходство кетской и самодийских традиций заключается в рассказах о шамане и месяце. Хотя мотив прилипшего к луне шамана у енисейцев не засвидетельствован, у них есть легенда о появлении месяца, которым становится первый шаман Дог, после того как его разорвали на две части солнце и демон [Donner 1933: 94]. Этот мотив распространён в Сибири строго локально, он имеется также у ненцев, хантов и селькупов, а в кетских материалах встречается чаще без указания на шаманский статус героя (см., напр., [Дульзон 1965: 100-101, 113-115 (текст 47); Николаева 2006: 123В нганасанской легенде с шаманами связано появление Млечного Пути (Фотади-инсюда – Звёздный олень) и зарницы (дянду). Первый – это дыхание пороза, на котором путешествовал один шаман вместе с семьёй. Вторая – след от летящего топора, брошенного другим шаманом [Симченко 1996а: 144-146].

В кетских шаманских легендах именно такие мотивы отсутствуют, но появление Млечного Пути тоже связывается с шаманом43, что для остальных традиций не характерно.

И последнее в связи с кетской космогонией. В Келлоге был зафиксирован См. мотивы А29 «Солнце и демон соперничают из-за героя», A29A «Разорванный двумя женами», A29B «Разорванный Месяц» [Берёзкин 2011]. Подробнее о мотивном составе кетского цикла см. в главе III, § 2.

Млечный Путь является дорогой Дога, по которой тот ходил к солнцу, и становится виден после того, как шаман по нему пролетел [Donner 1933: 93-94; 1955: 37]. Одно из таких путешествий закончилось тем, что Дог превратился в месяц [Donner 1933: 94].

Ср. мотив I109 «Млечный Путь – дорога небесных светил» [Берёзкин 2011]. Формулировка:

Млечный Путь – дорога, по которой движутся Солнце и Луна. Распространение:

бантуязычная Африка (фьоти; рунди), Большой Юго-Запад (хикарилья), Северные Анды (юпа). См. также мотив I58 «Млечный Путь – дорога птиц» [Берёзкин 2011]. Формулировка:

Млечный Путь называется птичьим путем. Распространение в Сибири: ханты, манси, среднеамурские эвенки.

См. мотив A32F «Лунная водоноша» [Берёзкин 2011].

объяснением, аналогий которому я не могу назвать: на луне есть девушка с С.Н. Жижина].

У ненцев [Лехтисало 1998: 11-12] и кетов [Donner 1933: 94; Алексеенко 1981: 118; 2001: 103-104 (текст 44); 107-108 (текст 46)] распространён мотив того, что первый шаман становится родственником (зятем или мужем) смерти.

У кетов же [Анучин 1914: 64] и долган [Попов 1937: 59-62] записаны тексты, в которых духи-помощники шамана обитают на дереве либо около дерева.

Некоторые мотивы, локализованные в Западной Сибири, связаны с темой шаманских путешествий. Суть мотива «На небо по облакам» заключается в том, что шаман добирается до верхнего мира по облакам, на туче и т.п. Такие легенды известны у кетов [Анучин 1914: 7-8; Алексеенко 2001: 104- (тексты 45, 46)] и северных селькупов [Пелих 1998: 67-68]. У энцев [Лабанаускас 2002б: 196-202] и нганасан [Симченко 1996а: 70] зафиксирован мотив, являющийся вариантом чудесной переправы через реку. Шаман преодолевает водную преграду вместе с людьми, при этом вода замерзает под идущими.

§ 6. Специфичные восточносибирские мотивы Территорией Восточной Сибири ограничена дистрибуция нескольких мотивов, которые зафиксированы у эвенков и якутов либо у одной из этих этнических групп. Связи между ними выражаются в наличии общих мотивов, включённых в тематический раздел «Шаман и дерево». Мотив «Выращенный подкаменнотунгусских) [Ксенофонтов 1992а: 91-93], а также центральных [Ксенофонтов 1992а: 41-42, 50, 52] и вилюйских [Ксенофонтов 1992а: 62-65] якутов. Его суть заключается в том, что души шаманов выращиваются на дереве (если указано, то это лиственница, реже – ель). Согласно другому мотиву, чем выше гнездо, в котором воспитывался шамана, тем сильнее он будет. Мотив «Высокое гнездо» встречается у эвенков (илимпийских либо подкаменнотунгусских) [Ксенофонтов 1992а: 92-93] и центральных якутов [Ксенофонтов 1992а: 41-42]. Аналогичное распределение характерно для мотива «Новорождённый шаман и дерево»: шаманы рождаются около (подкаменнотунгусские эвенки [Василевич 1966: 147-148, 304- (текст № 18)], центральные якуты [Ксенофонтов 1992а: 80-81]).

В Восточной Сибири распространены легенды, содержащие мотив «Шаман рубит скрепы звёзд». Они известны лишь у якутов, зато в нескольких вариантах, которые записаны у разных территориальных групп [Кулаковский 1979а: 14; Ксенофонтов 1992б: 238-240; Худяков 2002: 78, прим. 3]:

Северные якуты (Верхоянский окр.): шаман оделся в волчью доху и рукавицы, взял за пояс топор, стал шаманить и вышел за три-девять седалищ к звезде; когда шаман камлал, его волосы и ресницы покрылись снегом; шаман начал рубить звезду как дерево;

вышедшие из юрты люди увидели, что от звезды летят искры [Худяков 2002: 78, прим. 3].

Центральные якуты (2-й Одунинский наслег Западно-Кангаласского улуса): на небе появилась звезда – чолбон, из-за которой зимняя пора удлиняется, а мороз усиливается;

этот чолбон пошёл навстречу к Плеядам и задержал их ход; от этого усилилось их морозное дуновение; наступающее лето обещало быть холодным; люди обратились к шаману Агдага и уговорили его совершить камлание: он оделся по-зимнему, заткнул за пояс топор и вознёсся на небо к Чолбонтой-Тойону, насылающему чолбоны; шаман обратился к небу с молением; вслед за этим шаман, стоя в юрте, начал своим топором что-то рубить; все выбежали на двор и увидели, что от чолбона сыпались искры; чолбон исчез; шаман спустился на землю весь обледенелый и покрытый снегом [Ксенофонтов 1992б: 239-240].

У подкаменнотунгусских эвенков зафиксирован мотив «Испытание холодом» (два шамана соревнуются в выдержке на холод):