«ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ СИБИРИ: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение ...»

129. Кульганек 2000 – Кульганек И.В. Каталог монголоязычных фольклорных материалов Архива востоковедов при СПбФ ИВ РАН. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. (Архив российского востоковедения. V.) 320 с.

130. Лабанаускас 1995 – Лабанаускас К.И. (сост.). Ненецкий фольклор. Мифы, сказки, исторические предания. Красноярск: Б. и., 1995. (Фольклор народов Таймыра.

Вып. 5.) 221 с.

131. Лабанаускас 2002а – Лабанаускас К.И. (сост.). Вехи древних путей: Исторические предания нганасан. СПб.: Дрофа, 2002. 199 с., ил.

132. Лабанаускас 2002б – Лабанаускас К.И. (авт.-сост.). Родное слово: Энецкие песни, сказки, исторические предания, традиционные рассказы, мифы. СПб.: Филиал издва «Просвещение», 2002. 339 с.: ил.

133. Лабанаускас 2004 – Лабанаускас К.И. Происхождение нганасанского народа. СПб.:

Филиал изд-ва «Просвещение», 2004. 211 с.: ил.

134. Ламбер 1994 – Ламбер Ж.-Л. Дочь солнца для нганасанского шамана // Таймырский этнолингвистический сборник / Под ред. Е.А. Хелимского. М.: РГГУ, 1994. Вып. 1:

Материалы по нганасанскому шаманству и языку. С. 172-189.

135. Ландышев 1886 – Ландышев С. Космология и теогония алтайцев язычников // Православный собеседник. 1886. Март. С. 304-334.

136. Лаптев 1975 – Лаптев А.Н. (зап., пер.). Фольклорные памятники юкагиров // Юкагиры: (Историко-этнографический очерк) / Отв. ред. А.П. Окладников.

Новосибирск: Изд-во «Наука»; Сибирское отделение, 1975. С. 193-238.

137. Лауфер 1927 – Лауфер Б. Очерк монгольской литературы. Л.: Издание Ленинградского восточного института, 1927. 95 с.

138. Левин, Потапов 1961 – Левин М.Г., Потапов Л.П. (ред.). Историко-этнографический атлас Сибири. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961. 468 с.

139. Левинтон 1988 – Левинтон Г.А. Легенды и мифы // Мифы народов мира:

Энциклопедия / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 45.

140. Лехтисало 1998 – Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем.

Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1998. 136 с.

141. Лопатин 1922 – Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские: Опыт этнографического исследования. Владивосток: Б. и., 1922. (Записки Общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Приамурского отдела РГО.

Т. XVII.) IV, 370 с.

142. Лукина 1990 – Лукина Н.В. (пер., сост., предисл. и примеч.). Мифы, предания, сказки хантов и манси / Под общ. ред. Е.С. Новик. М.: Наука, 1990. (Сказки и мифы народов Востока.) 568 с.

143. Маланова 1989 – Маланова Т.М. Тибетский канон Ганчжур и Данчжур как движущаяся система текстов // Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии: Сб. научных трудов / Отв. ред.

Р.Е. Пубаев. Новосибирск: Наука; Сибирское отделение, 1989. С. 251-259.

144. Малов 1912 – Малов С. Остатки шаманства у жёлтых уйгуров // ЖС. 1912. Вып. I.

С. 61-74.

145. Малов 1918 – Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана.

(К пояснению коллекции Музея Антропологии и Этнографии по восточнотуркестанскому шаманству) // Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917 гг.). Петроград: Типография РАН, 1918. (СМАЭ. Т. V. Вып. 1.) 146. Малых 1924/1936 – Малых П. Несколько слов об орочёнах и их фольклоре // МЭФ.

С. 267-271.

дошаманистические термины: Опыт атеистической интерпретации. М.: Наука, 1978.

148. Маргаритов 1888 – Маргаритов В.П. Об орочах Императорской гавани. СПб.: Б. и., 149. Мелетинский 1979 – Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос:

Цикл Ворона. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1979.

(Исследования по фольклору и мифологии Востока.) 230 с.

мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // : Труды по знаковым системам. Тарту, 1983. XVI:

Текст и культура. (Учёные записки Тартуского государственного университета.

Вып. 635.) С. 115-125.

151. Мелетинский и др. 2010 – Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С.

Историческая поэтика фольклора: от архаики к классике. М.: РГГУ, 2010. 285 с.

152. Миллер 2009 – Миллер Г.Ф. Описание сибирских народов / Изд. А.Х. Элерт, В. Хинтцше. Пер. с нем. А.Х. Элерт. М.: Памятники исторической мысли, 2009.

(Источники по истории Сибири и Аляски из российских архивов. Т. VIII, 1: Герард Фридрих Миллер. Этнографические труды. Ч. 1.) 456 с.

153. Михайлов 1996 – Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ: Соёл, 1996.

154. Моргон-Хара 1880 – Первый бурятский шаман «Моргон-Хара» // Известия ВСО ИРГО. 1880. Т. XI. № 1-2. Май. С. 87-89.

155. Мухоплева 1991 – Мухоплева С.Д. Якутские проклятия-кырыыс // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока: Сб. научных трудов / Ред. колл.:

В.М. Гацак, А.В. Кудияров и др. Якутск: ЯИНЛИ СО РАН, 1991. С. 119-131.

156. Мыльникова, Цинциус 1931 – Мыльникова К.М., Цинциус В.И. Материалы по исследованию негидальского языка // Тунгусский сборник. I / Ред. В.Г. Богораз. Л.:

Изд-во АН СССР, 1931. С. 107-218.

157. Напольских 1990а – Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов / Отв. ред.

И.Н. Гемуев. Новосибирск: Наука; Сиб. отделение, 1990. С. 5-21.

158. Напольских 1990б – Напольских В.В. Миф о возникновении земли в прауральской космологии: реконструкция, параллели, эволюция // Советская этнография. 1990.

159. Напольских 1997 – Напольских В.В. Введение в историческую уралистику. Ижевск:

Удмуртский ин-т истории, языка и литературы УрО РАН, 1997. 268 с.

160. Напольских 2011 – Напольских В.В. Миф о нырянии за землёй (А812) в Северной Евразии и Северной Америке: двадцать лет спустя // «Не любопытства ради, а познания для...»: К 75-летию Юрия Борисовича Симченко / Под ред. Н.А. Дубовой, Ю.Н. Квашнина. М.: Старый сад, 2011. С. 245-272.

И.П. Смирнова // Новое литературное обозрение. 2001. № 52. С. 97-102.

162. Неклюдов 2003 – Неклюдов С.Ю. Славная гибель доблестного Роланда и таинственное рождение маркграфа Хруодланда // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; In memoriam / Отв. ред. А.Н. Анфертьев. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. (Ethnographica Petropolitana. IX.) С. 352-364.

163. Неклюдов 2006 – Неклюдов С.Ю. Указатели фольклорных сюжетов и мотивов:

к вопросу о современном состоянии проблемы // Проблемы структурносемантических указателей: Сб. ст. / Под ред. А.В. Рафаевой. М.: РГГУ, 2006. С. 31Неклюдов 2007 – Неклюдов С.Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре // АБ-60. Сборник к 60-летию А.К. Байбурина / Ред.: Н.Б. Вахтин и Г.А Левинтон при участии В.Б. Колосовой и А.М. Пиир. СПб.: Европейский университет в СанктПетербурге, 2007. (Studia Ethnologica: Труды факультета этнологии. Вып. 4.) С. 77Неклюдов 2009 – Неклюдов С.Ю. Монгольские экспедиции 2006-2008 гг. // Вестник РГГУ. 2009. № 9. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». С. 353-358.

166. Неклюдов, Новик 2010 – Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Невидимый и нежеланный гость // Исследования по лингвистике и семиотике. Сб. статей к юбилею Вяч. Вс. Иванова / Отв. ред. Т.М. Николаева. М.: Языки славянских культур, 2010.

С. 393-408.

167. Никифоров 1915 – Никифоров Н.Я. Аносский сборник: Собрание сказок алтайцев / Примеч. Г.Н. Потанина. Омск, 1915. (Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО.

Т. XXXVII.) 293, XIV с.

168. Николаев 1974 – Николаев Р.В. Общие элементы в кетских и хакасских эпических сказаниях // Советская этнография. 1974. № 1. С. 145-150.

169. Николаев 1985 – Николаев Р.В. Фольклор и вопросы этнической истории кетов.

Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та, 1985. 128 с.

170. Николаева 2006 – Николаева Г.Х. (сост.). Кетские народные сказки. Красноярск:

Поликор, 2006. 240 с.

171. Нил 1858 – Нил, архиепископ Ярославский. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб.: Типография Григория Трусова, 1858. 386 с.

172. Новик 1978 – Новик Е.С. Поэтика шаманских легенд (к вопросу о соотношении обряда и фольклора) // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока (Материалы Всесоюзной конференции фольклористов) / Ред.: Н.В. Емельянов, В.Т. Петров. Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1978. С. 104-109.

173. Новик 1993 – Новик Е.С. Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского / Сост. и авт. вступ. ст.

С.Ю. Неклюдов, Е.С. Новик. М.: Российский университет, 1993. С. 145-160.

174. Новик 2004 – Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 2004.

(Исследования по фольклору и мифологии Востока. Семиотика фольклора.) 304 с.

175. Окладников 1949 – Окладников А.П. Исторические рассказы и легенды Нижней Лены // СМАЭ. 1949. Т. XI. С. 73-109.

176. Орлова 1999 – Орлова Е.П. Ительмены: Историко-этнографический очерк. СПб.:

Наука, 1999. 199 с.

177. Отаина 2010 – Нивхские мифы и сказки из архива Г.А. Отаиной / Отв. ред.

А.М. Певнов. М.: Энерджи Пресс, 2010. 160 с.

178. Ошаров 1936а – Ошаров М. (собр. и обр.). Северные сказки. [Новосибирск:] Б. и., 179. Ошаров 1936б – Ошаров М. Тунгусские сказки // МЭФ. С. 275-283.

180. Пежемский 1936 – Пежемский В.С. Две легенды ербогаченских эвенков // МЭФ.

С. 272-275.

181. Пинегина и др. 1952 – Пинегина М.[Л.], Коненкин Г. и др. (собр. и обр.).

Эвенкийские сказки / Ред. и вступ. ст. М.А. Сергеева. [Чита:] Читинское обл. гос.

изд-во, 1952. 112 с.

182. Подузова, Сагалаев 1983 – Подузова С.А., Сагалаев А.М. Из истории шаманства на Алтае // Известия Сибирского отделения АН СССР. Серия общественных наук.

1983. № 6. Вып. 2. С. 111-114.

183. Позднеев 1908 – Лекции по истории монгольской литературы, читанные ординарным профессором Императорского С.-Петербургского Университета А.М. Позднеевым в 1897/98 акад. году. Владивосток: Типолитография при Г.Ц. Цыбиковым. 199 с.

184. Попов 1907 – Попов П.С. Китайский пантеон. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1907. (СМАЭ. VI.) XII, 88 с., X табл.

185. Попов 1936 – Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. 110 с.

186. Попов 1937 – Попов А.А. (вступ. ст., тексты и перев.). Долганский фольклор / Литер.

обработка Е.М. Тагер. Общ. ред. М.А. Сергеева. М.; Л.: Советский писатель, 1937.

187. Попов 1944 – Попов А.А. Енисейские ненцы (юраки) // Известия Всесоюзного географического общества. 1944. Т. LXXVI. Вып. 2-3. С. 76-95.

188. Попов 1947 – Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. 1947. Т. II. С. 282-293.

189. Попов 1981 – Попов А.А. Шаманство у долган // ПИОСАС. С. 253-264.

190. Попов 1984 – Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука;

Ленинградское отделение, 1984. 152 с.

191. Попов 2006 – Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа: (Тексты) / Сост. Р.И. Бравина. Новосибирск: Наука, 2006. (Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа. Ч. III.) 464 с.

192. Попова 1981 – Попова У.Г. Пережитки шаманизма у эвенов // ПИОСАС. С. 233-252.

193. Портнова 2008 – Портнова Е.В. Современное состояние ульчского шаманизма (на материалах, собранных в с. Булава) // Полевые исследования студентов РГГУ:

Этнология, фольклористика, лингвистика, религиоведение / Отв. ред. Д.П. Бак, В.В. Минаев. М.: РГГУ, 2008. Вып. III. С. 33-40.

194. Потанин 1881 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии: Результаты путешествия, исполненного в 1876-1877 годах по поручению Императорского Русского Географического Общества. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1881. Вып. II:

Материалы этнографические.

195. Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии: Результаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Императорского Русского Географического Общества. СПб.: Типография В. Киршбаума, 1883. Вып. IV:

Материалы этнографические. 1026 с., XXVI табл.

196. Потапов 1953 – Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953. 444 с.

197. Потапов 1978 – Потапов Л.П. К проблеме ареальных исследований этнографии народов Сибири // Народы и языки Сибири: Ареальные исследования / Отв. ред.

М.А. Бородина. М.: Наука, 1978. С. 7-14.

198. Припузов 1884 – Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа.

Припузовым) // Известия ВСО ИРГО. 1884. Т. XV. № 3-4. Ноябрь. С. 59-66.

Этнографические очерки. Глава II // ЖС. 1890. Вып. II. С. 24-54.

Этнографические очерки. Глава V // ЖС. 1891. Вып. IV. С. 43-66.

201. Прокофьева 1953 – Прокофьева Е.Д. Материалы по религиозным представлениям энцев // СМАЭ. 1953. Т. XIV. С. 194-230.

202. Прокофьева 1981 – Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // ПИОСАС. С. 42-68.

203. Пропп 1998 – Пропп В.Я. Морфология сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. 512 с.

204. Пурбуева 1984 – Пурбуева Ц.П. «Биография Нейджи-Тойна» – источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск: Наука, 1984. 112 с.

205. Пурбуева 2009 – Пурбуева М.В. Генеалогические легенды и предания о шаманах // Учёные записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического востоковедение». 2009. № 3 (26). С. 254-255.

206. Пурбуева 2010 – Пурбуева М.В. Шаманский прозаический фольклор бурят: Сюжеты, мотивы и персонажи.

Автореферат дисс. … к. филол. н. Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 207. Путилов 2003 – Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; In memoriam / Отв.

ред. А.Н. Анфертьев. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. (Ethnographica Petropolitana. IX.) 464 с.

208. Раднабхадра 1999 – Раднабхадра. «Лунный свет»: История рабджам Зая-пандиты.

Факсимиле рукописи / Пер. с ойратского Г.Н. Румянцева и А.Г. Сазыкина.

Транслитерация текста, предисл., примеч. и указатели А.Г. Сазыкина. СПб.:

Петербургское Востоковедение, 1999. (Памятники культуры Востока: СанктПетербургская научная серия. VII.) 176 с.

209. Разумов, Сосновский 1898 – Разумов Н., Сосновский И. (сост.) Высочайше учреждённая под председательством статс-секретаря Куломзина комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкальской области:

Материалы. СПб., 1898. Вып. 6: Население, значение рода у инородцев и ламаизм.

210. Рассадин 1980 – Рассадин В.И. Монголо-бурятские заимствования в сибирских тюркских языках. М.: Наука, 1980. 116 с.

211. Рифтин 1988 – Рифтин Б.Л. Лу Бань // Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред.

С.А. Токарев. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 74–75.

212. Роббек, Дуткин 1978 – Роббек В.А., Дуткин Х.И. Миф о происхождении земли и человека в эвенском фольклоре // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Н.В. Емельянов, В.Т. Петров. Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1978. С. 156Романова Е.Н.

К интерпретации феномена «помнящая культура» // Миф, символ, ритуал. Народы Сибири / Сост. О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2008. С. 309-326.

214. Романова, Мыреева 1964 – Романова А.В., Мыреева А.Н. Очерки учурского, майского и тоттинского говоров / Под ред. Г.М. Василевич. М.; Л.: Наука, 1964.

(Диалектологические материалы по говорам эвенков Якутской АССР. Вып. 2.) 172 с.

215. Романова, Мыреева 1971 – Романова А.В., Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии / (Диалектологические материалы по говорам эвенков Якутской АССР. Вып. 4.) 332 с.

216. Рубцова 1954 – Рубцова Е.С. Материалы по языку и фольклору эскимосов (чаплинский диалект). Ч. I. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. 556 с.

217. Румянцев 1955 – Румянцев Г.Н. Примечания // Банзаров Д. Собрание сочинений / Отв. ред. Г.Д. Санжеев. Подгот. к печати и примеч. Г.Н. Румянцева. М.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 253-349.

218. Румянцев 1969 – Румянцев Г.Н. Идинские буряты (родо-племенной состав) // Этнографический сборник / Отв. ред. Е.М. Залкинд. Улан-Удэ: Бурятский филиал СО АН СССР. 1969. Вып. 5. С. 76-104.

219. Сазыкин 2004 – Сазыкин А.Г. Каталог бурятских ксилографированных и литографированных изданий из коллекций Санкт-Петербурга. Киото: Университет Киото, 2004. (Contribution to the Studies of Eurasian Languages Series 8.) 173 с.

220. Санжеев 1930 – Санжеев Г.Д. Дархаты: Этнографический отчёт о поездке в Монголию в 1927 году. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. (Материалы Комиссии по исследованию Монгольской и Тувинской народных республик и БурятМонгольской АССР. Вып. 10.) 64 с.

221. Санжеев 1931 – Санжеев Г.Д. Дархатский говор и фольклор. Л.: Изд-во АН СССР, 1931. (Материалы Комиссии по исследованию Монгольской и Тувинской народных республик и Бурят-Монгольской АССР. Вып. 15.) 112 с.

222. Сем 1996 – Сем Т.Ю. Амурский космогонический миф: модель и варианты // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки: Духовная культура / Отв. ред. и сост. Е.А. Окладникова. СПб.: МАЭ РАН, 1996. Вып. 3. С. 111-142.

223. Сем 2006 – Сем Т.Ю. (сост.). Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII-ХХ вв.: Хрестоматия. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2006. 664 с.

224. Симченко 1976 – Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии:

Этнографическая реконструкция. М.: Наука, 1976. 312 с.

225. Симченко 1996а – Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. I. М.: Б. и., 1996. (Библиотека российского этнографа.) 216 с.

226. Симченко 1996б – Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. II. М.:

Б. и., 1996. (Библиотека российского этнографа.) 208 с.

227. Синьковский 1883 – Записки алтайского миссионера Чёрно-Ануйского отделения священника Филарета Синьковского за 1876, 77, 78, 79, 80 и 81 годы. М.:

Типография М.Н. Лаврова и Ко, 1883. 168 с.

228. Сказания бурят 1890 – Сказания бурят, записанные разными собирателями.

Иркутск, 1890. (Записки ВСО ИРГО. По этнографии. Т. I. Вып. 2.) 160 с.

229. Смоляк 1991 – Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

230. Соколов 1900 – Соколов К. Записки миссионера Урсульского отделения Алтайской миссии за 1900 год [Продолжение] // Православный благовестник. 1900. Т. III. № 23.

Кн. 1. С. 295-302.

231. Старостин 1982 – Старостин С.А. Праенисейская реконструкция и внешние связи енисейских языков // Кетский сборник: Антропология, этнография, мифология, лингвистика / Отв. ред. Е.А. Алексеенко. Л.: Наука; Ленинградское отделение, 1982.

С. 144-237.

232. Старостин 1984 – Старостин С.А. Гипотеза о генетических связях синотибетских языков с енисейскими и севернокавказскими // Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока: Тезисы и доклады конференции / Ред. колл.:

И.Ф. Вардуль, В.А. Дыбо и др. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1984. Ч. 4: Древнейшая языковая ситуация в Восточной Азии. С. 19-38.

233. Таксами 1977 – Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред.

И.С. Вдовин. Л.: Наука, 1977. (СМАЭ. XXXIII.) С. 90-116.

234. Тарская и др. 2009 – Тарская Л.А., Гоголев А.И., Ельчинова Г.И., Егорова А.Г., Лимборская С.А. Этническая геномика якутов (народа саха): Генетические особенности и популяционная история. М.: Наука, 2009. 271 с.

235. Теин 1981 – Теин Т.С. Шаманы сибирских эскимосов // ПИОСАС. С. 218-232.

236. Топоров 1987 – Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири: XIX – начало XX в. / Отв. ред.

И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев. Новосибирск: Наука; Сибирское отделение, 1987. С. 5Третьяков 1869 – Третьяков П. Туруханский край // Записки ИРГО. По общей географии. (Отделениям географии физической и математической.) 1869. Т. II.

С. 215-530.

238. Трощанский 1904 – Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов.

Казань: Типолитография Императорского университета, 1904. (Отд. отт. из «Учёных записок Императорского Казанского университета».) IV, 185, X, 13, II с.

239. Трусов 1884 – [Трусов Д.] Отчёт о состоянии камчатской миссии за 1883 г. // Иркутские епархиальные ведомости. Прибавления. 1884. Октября 6. № 40. С. 437Тураев 2003 – Тураев В.А. (отв. ред.). История и культура нанайцев: Историкоэтнографические очерки. СПб.: Наука, 2003. 326 с.

241. Турутина 2000 – Турутина П.Г. По тропам моих предков и моего детства: Сказки, легенды, шаманские обряды и изречения лесных ненцев. Екатеринбург: Баско, 2000.

242. Фёдорова 2004 – Фёдорова Е.Г. Об одном из аспектов женской культуры манси // Материалы полевых этнографических исследований / Отв. ред. Е.Г. Фёдорова. СПб.:

МАЭ РАН, 2004. Вып. 5. С. 29-40.

243. Финдейзен 1929 – Финдейзен Г. Из поездки к кэто (енисейским остякам) в 1927гг. // Северная Азия. 1929. № 2 (26). С. 126-131.

244. Функ 2008 – Функ Д.А. Неопубликованные рассказы энцев в записи Б.О. Долгих // Миф, символ, ритуал. Народы Сибири / Сост. О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2008.

С. 174-192.

245. Хангалов 1890 – Хангалов М.Н. Суд заянов над людьми // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири. Иркутск: Типография К.И. Витковской, 1890.

(Записки ВСО ИРГО по этнографии. Т. II. Вып. 2.) С. 15-17.

246. Хангалов 1960а – Хангалов М.Н. О шаманстве у бурят // Хангалов М.Н. Собрание сочинений: В 3 т. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1960. Т. 2. С. 117-139.

247. Хангалов 1960б – Хангалов М.Н. Несколько слов о шамане (О кудинских шаманах) // Хангалов М.Н. Собрание сочинений: В 3 т. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1960. Т. 2. С. 140-156.

248. Христофорова 2003 – Христофорова О.Б. Получение дара: рассказы о шаманском становлении у нганасан // Arbor Mundi. 2003. № 10. С. 87-105.

249. Худяков 2002 – Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа: (Отдельные главы) / Сост. В.В. Илларионов. Якутск: Бичик, 2002. 208 с.

250. Цендина 2003 – Цендина А.Д. Индийские сказочно-повествовательные традиции в фольклоре монгольских народов // Буддизм и литература / Отв. ред. Н.И. Никулин.

М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 379-401.

251. Цыбиков 1927 – Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов // БС. 1927.

Вып. III-IV. С. 63-64. (Перепечатано в: Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в двух томах. Новосибирск: Наука, 1981. Т. 2: О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. С. 167-168.) 252. Цыбиков 1981 – Цыбиков Г.Ц. Шаманизм у бурят-монголов // Цыбиков Г.Ц.

Избранные труды в двух томах. Новосибирск: Наука, 1981. Т. 2: О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. С. 169-176.

253. Чеканинский 1914 – Чеканинский Ив. Следы шаманского культа в русскотунгусских поселениях по реке Чуне в Енисейской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3-4. С. 61-80.

254. Чеснов 1998 – Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998.

255. Членова 1969 – Членова Н.Л. Соотношение культур карасукского типа и кетских топонимов на территории Сибири // Происхождение аборигенов Сибири и их языков: Материалы межвузовской конференции 11-13 мая 1969 г. / Отв. ред.

А.П. Дульзон. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1969. С. 143-146.

256. Членова 1975 – Членова Н.Л. Соотношение культур карасукского типа и кетских топонимов на территории Сибири // Этногенез и этническая история народов Севера / Отв. ред. И.С. Гурвич. М.: Наука, 1975. С. 223-230.

257. Шагланова 2005 – Шагланова О.А. Архивные источники ОПП ИМБиТ СО РАН по бурятскому шаманизму // Письменное наследие монгольских народов: актуальные проблемы информационного обеспечения востоковедных исследований. Материалы I международного семинара / Ред. колл.: Б.В. Базаров, Ц.П. Ванчиков и др. УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. С. 18-21.

258. Шашков 1864 – Шашков С. Исследования и материалы. Шаманство в Сибири. СПб.:

Типография В. Безобразова и комп., 1864. (Записки ИРГО. Кн. 2.) 105 с.

259. Шимкевич 1896 – Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов.

Хабаровск: Типография канцелярии Приамурского генерал-губернатора, 1896.

(Записки Приамурского отдела ИРГО. Т. II. Вып. 1.) 133 с.

260. Штернберг 1925 – Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов (Этюд по сравнительному фольклору) // Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917 гг.). Л.: Изд-во АН СССР, 1917-1925. (СМАЭ. Т. V. [Вып. 2.]) С. 717-740.

261. Штернберг 1933 – Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны:

Статьи и материалы. Хабаровск: Дальгиз, 1933. 740 с.

262. Элиаде 2000 – Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев: София, 263. Эргис 1960 – Эргис Г.У. (подгот. изд.). Исторические предания и рассказы якутов:

В 2 ч. / Под ред. А.А. Попова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Ч. 2. 360 с.

264. Эрдэнипэл 2005 – Эрдэнипэл. Конечная причина религий в Монголии / Пер. Ринчена и Самбу // История в трудах учёных лам / Сост. и ред. А.С. Железняков, А.Д. Цендина. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2005. С. 155-247.

265. Юша 2007 – Юша Ж.М. Магические формулы проклятий у тувинцев // Гуманитарные науки в Сибири. 2007. № 4. С. 106-108.

266. Яданова 2006 – Яданова К.В. Несказочная проза теленгитов. М.: Режанс, 2006. 128 с.

267. Ямаева 2002 – Ямаева Е.Е. Духовная культура алтайцев: Эпос. Миф. Ритуал. Дисс.

... д-ра истор. наук. Горно-Алтайск: ИГИРА, 2002. 263 с.

268. Balzer 1996 – Balzer M.M. Flights of the sacred: Symbolism and theory in Siberian shamanism // American Anthropologist. New series. 1996. Vol. 98. No. 2. P. 305-318.

269. Barnard 1996 – Barnard A. Regional comparison in Khoisan ethnography: Theory, method and practice // Zeitschrift fr Ethnologie. 1996 (1997). Bd. 121. S. 203-220.

270. Berezkin 1999 – Berezkin Yu.E. What truth myths contain? // Revista de filologa y lingstica de la Universidad de Costa Rica. 1999. Vol. 25. No. 1. P. 89-138.

271. Bogoras 1910 – Bogoras W. Chukchee mythology. Leiden; New York, 1910. (The Jessup North Pacific Expedition. Memoir of the American Museum of Natural History. Vol. VIII.

272. Bogoras 1913 – Bogoras W. The Eskimo of Siberia. Leiden; New York, 1913. (The Jessup North Pacific Expedition. Memoir of the American Museum of Natural History. Vol. VIII.

273. Bogoras 1918 – Bogoras W. Tales of Jukagir, Lamut, and Russianized natives of Eastern Siberia. New York, 1918. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. XX. Pt. I.) 148 p.

274. Chiodo 2009 – Chiodo E. Songs of Khorchin shamans to Jayagachi, the protector of livestock and property. Paderborn; Mnchen; Wien; Zrich: Verlag Ferdinand Schningh, 2009. (Abhandlungen der Nordrhein-Westflischen Academie der Wissenschaften und der Knste. Bd. 121.) 132 p.

275. Curtin 1909 – Curtin J. A journey in Southern Siberia: The Mongols, their religion, and their myths. Boston: Little, Brown, and Company, 1909. XIV, 319 p.

276. Donner 1933 – Donner K. Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak (in the Turukhansk Region). Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1933. (Mmoires de la Socit Finno-ougrienne. LXVI.) 104 p.

277. Donner 1955 – Donner K. Ketica. Materialen aus dem Ketischen oder Jenisseiostjakischen / Bearb. und hrsg. von Aulis J. Joki. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen seura, 1955.

(Mmoires de la Socit Finno-Ougrienne. 108.) 135 S.

278. Dundes 1962 – Dundes A. From etic to emic units in the structural study of folktales // Journal of American Folklore. 1962. Vol. 75. No. 296 (Apr. - Jun.). P. 95-105.

279. Dundes 1997 – Dundes A. The motif-index and the tale type index: A critique // Journal of Folklore Research. 1997. Vol. 34. No. 3 (Sep. - Dec.). P. 195-202.

280. Friedrich, Buddruss 1955/1987 – Schamanengeschichten aus Sibirien / Aus dem Russ.

bers. und eingeleitet von A. Friedrich und G. Buddruss. Berlin: Zerling, 1987. (Reihe Documenta Ethnographica.) 327 S.

281. Harva 1938 – Harva U. Die religisen Vorstellungen der altaischen Vlker. Helsinki:

Suomalainen tiedeakatemia, 1938. (FF communications. Vol. LII. No. 125.) 634 S.

282. Heissig 1953 – Heissig W. A Mongolian source to the Lamaist suppression of shamanism in the 17th century // Anthropos. 1953. 48. P. 1-29, 493-536.

283. Heyne 1999 – Heyne G.F. The social significance of the shaman among the Chinese reindeer-Evenki // Asian Folklore Studies. 1999. Vol. 58. P. 377-395.

284. Hultkrantz 1993 – Hultkrantz A. The shaman in myths and tales // Shaman. 1993. Vol. 1.

285. Kuper 1979 – Kuper A. Regional comparison in African anthropology // African Affairs.

Vol. 78. No. 310. P. 103-113.

286. Lewitzky 1957 – Lewitzky A. Myths and rites of shamanism // Diogenes. 1957. Vol. 5 (17).

287. Ohnuki-Tierney 1973 – Ohnuki-Tierney E. The shamanism of the Ainu of the Northwest coast of Southern Sakhalin // Ethnology. 1973. Vol. 12. No. 1. P. 15-29.

288. Pakendorf et al. 2006 – Pakendorf B., Novgorodov I.N., Osakovskij V.L., Danilova A.P., Protod’jakonov A.P., Stoneking M. Investigation the effects of prehistoric migrations in Siberia: Genetic variation and the origins of Yakuts // Human Genetics. 2006. Vol. 120.

No. 3. P. 334-353.

289. Schapera 1953 – Schapera I. Comparative method in social anthropology // American Anthropologist. New Series. Vol. 55. No. 3. P. 353-362.

290. Thompson 1955-1958 – Thompson S. Motif-index of folk-literature: A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books and local legends. Rev. & enlarged ed. Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958. Vol. I-VI.

291. Uther 2004 – Uther H.-J. The types of international folktales: A classification and bibliography. Based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson. Helsinki:

Academia Scientiarum Fennica, 2004. (FF Communications. Vol. CXXXIII. No. 284;

Vol. CXXXIV. No. 285; Vol. CXXXV. No. 286.) Pt. 1: Animal tales, tales of magic, religious tales, and realistic tales, with an introduction. 619 p.; Pt. 2: Tales of the stupid ogre, anecdotes and jokes, and formula tales. 536 p.; Pt. 3: Appendices. 285 p.

292. Werner 1997 – Werner H. Das Jugische (Sym-Ketische). Wiesbaden: Harrassowitz, 1997.

(Verffentlichungen der Societas Uralo-Altaica. Bd. 50.) X, 325 S.

АЛАЛС – Архив Лаборатории автоматизированных лексикографических систем Научноисследовательского вычислительного центра МГУ им. М.В. Ломоносова. Москва.

БМНО – Бурят-монгольское научное общество им. Доржи Банзарова. Верхнеудинск.

БС – Бурятоведческий сборник. Издание Бурят-монгольской секции Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск: Власть труда, 1927.

ВСО – Восточно-Сибирский отдел ИРГО. Иркутск.

ЖС – Живая старина. Периодическое издание Отделения этнографии ИРГО. СанктПетербург.

ИРГО – Императорское Русское географическое общество. Санкт-Петербург.

МЛЭ 2009 – Материалы лингвистической экспедиции ЛАЛС НИВЦ МГУ и ИЛ РГГУ к сымским эвенкам и южным кетам (п. Сым Енисейского р-на и п. Келлог Туруханского р-на Красноярского края, август-сентябрь 2009 г., рук. – О.А. Казакевич).

МЭФ – Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г.М. Василевич;

им. П.Г. Смидовича, 1936. (Труды по фольклору. Т. 1.) МЭМ 2011 – Материалы фольклорно-этнографической экспедиции ЦТСФ РГГУ к халхамонголам, олётам и дархатам (Центральная и Северная Монголия, июль-август 2011 г., рук. – А.А. Соловьёва).

(по материалам второй половины XIX – начала XX в.) / Отв. ред. И.С. Вдовин. Л.:

Наука, 1981.

СМАЭ – Сборник Музея антропологии и этнографии при Императорской Академии Наук.

Санкт-Петербург / Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии Наук. Ленинград.

Приложение № 1. Каталог мотивов сибирских шаманских легенд

I. ЭТИОЛОГИЯ: ЗЕМЛЯ, НЕБО И СВЕТИЛА

I.1. Шаман и ныряльщик.

I.2. Шаманы останавливают потоп.

I.3. Шаман-стрелок.

I.4. Месяц из шамана.

I.5. Шаман на луне.

I.6. Почему на луне девушка.

I.7. Млечный Путь – дорога шамана.

I.8. Млечный Путь – дыхание пороза.

I.9. Зарница – брошенный топор.

I.10. Застрявшие нарты.

II. ЭТИОЛОГИЯ: ЛЮДИ, ЖИВОТНЫЕ И ДЕМОНЫ

II.1. Происхождение смерти – открытая дверь.

II.2. Освоение огня.

II.3. Происхождение оленеводства.

II.4. Рисунки на скалах.

II.5. Съеденная письменность.

II.6. Животное – прежний шаман.

II.7. Уши зайца.

II.8. Почему змеи кусают людей.

II.9. Создание духов-помощников.

II.10. Почему духи-помощники невидимые.

II.11. Шаман и появление демонов.

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ШАМАНИЗМА И ДЕЯНИЯ ПЕРВЫХ ШАМАНОВ

III.1. Проводник в подземный мир.

III.2. Заступник.

III.3. Наказание за отступничество.

III.4. Первый шаман – женщина.

III.5. Первый шаман – брошенный ребёнок.

III.6. Первый шаман – орёл.

III.7. Дар от птицы.

III.8. Проглоченная градинка.

III.9. Сброшенный дьявол.

III.10. Соперничество с богами.

III.11. Родственник смерти.

III.12. Устранение первого шамана.

III.13. Возвращение первого шамана.

IV. СТАНОВЛЕНИЕ ШАМАНА

IV.1. Сваренный шаман.

IV.2. Принуждение к шаманству.

IV.3. Удар грома.

IV.4. Бывший мертвец – будущий шаман.

IV.5. Дети-найденыши – будущие шаманы.

IV.6. Дети-птенцы.

IV.7. Чудесный быстрый рост.

IV.8. Шаман – родственник богов.

IV.9. Шаман – сын божества.

IV.10. Небесная жена шамана.

V. ШАМАН И ДЕРЕВО

V.1. Шаманское дерево.

V.2. Выращенный на дереве.

V.3. Высокое гнездо.

V.4. Новорождённый шаман и дерево.

V.5. Дерево и передача шаманских сил.

V.6. Дерево является во сне.

V.7. Дерево и духи-помощники.

V.8. Деревья на шамане.

V.9. Сломанное дерево.

VI. СМЕРТЬ И ПОХОРОНЫ ШАМАНА

VI.1. Шаманское завещание.

VI.2. Мстительный дух.

VI.3. Стихийные бедствия.

VI.4. Тело долго горит.

VI.5. Умерший шаман – хозяин местности.

VI.6. Каменная баба.

VI.7. Катающийся череп.

VII. СИЛЫ И ВНЕШНИЕ ОСОБЕННОСТИ ШАМАНА

VII.1. Шаманские метаморфозы.

VII.2. Превращение в птицу.

VII.3. Превращение в млекопитающее.

VII.4. Превращение в насекомых и пауков.

VII.5. Превращение в стихии.

VII.6. Множественные превращения.

VII.7. Обратное превращение невозможно.

VII.8. Аномалии в анатомии шамана.

VII.9. Смертоносный взгляд.

VII.10. Рука как нож.

VII.11. Манипуляции с органами и костями.

VII.12. Манипуляции с органами и костями: половой член.

VII.13. Манипуляции с органами и костями: замена человеческих костей.

VII.14. Отложенная беременность.

VII.15. Шаманская неуязвимость.

VII.16. Шаман и холод.

VII.17. Воскресший шаман.

VII.18. Воскрешение мёртвых.

VII.19. Оживление умершего животного.

VII.20. Управление стихиями.

VII.21. Наводнение в жилище.

VII.22. Огненное камлание.

VII.23. Шаманское предсказание.

VII.24. Язык растений и животных.

VIII. СЛАБОСТИ ШАМАНА

VIII.1. Опасные женщины.

VIII.2. Шаманка сильнее шамана.

VIII.3. Душа не в шамане.

VIII.4. Убийство духа-помощника.

VIII.5. Превращения и раны.

IX. ШАМАНСКИЕ ПРАВИЛА

IX.1. Разрешение старших.

IX.2. Злоупотребление шаманскими силами.

IX.3. Нельзя в воду.

IX.4. Жилище шамана.

X. БОРЬБА С ПРОТИВНИКАМИ и ПОМОЩЬ НУЖДАЮЩИМСЯ

X.1. Противодействие духам.

X.2. Шаманские поединки.

X.3. Битва духов.

X.4. Борьба животных.

X.5. Вред изнутри.

X.6. Гнилое дерево.

X.7. Ловушка для духа.

X.8. Договор с духом.

X.9. Шаманский сон.

X.10. Испытание холодом.

X.11. Обмен предсказаниями о смерти.

X.12. Взаимная демонстрация сил.

X.13. Шаманское проклятие.

X.14. Пожирание душ.

X.15. Шаман-оборотень.

X.16. Шаманское трикстерство.

X.17. Видения.

X.18. Ужаленный бог.

X.19. Просящие духи.

X.20. Расшевелённый дух.

X.21. Дочь верхнего мира.

X.22. Шаман рубит скрепы звёзд X.23. Сожжение шаманов.

X.24. Возвращение похищенной жены.

X.25. Похищенная беременность.

XI. ШАМАНСКИЕ ПУТЕШЕСТВИЯ

XI.1. Путешествие с перелётными птицами.

XI.2. Исход на небеса.

XI.3. Испорченное путешествие XI.4. Отверстие в небе.

XI.5. На небо по облакам.

XI.6. Путешествие на бубне.

XI.7. На небо по дереву.

XI.8. На небо по радуге.

XI.9. Чудесная переправа через воду.

XI.10. Чудесная переправа через воду: появление льда.

XI.11. Шаманские нарты.

XI.12. Прыжок через дымовое отверстие.

XI.13. Неузнанный шаман.

XII. ЭСХАТОЛОГИЯ

XII.1. Шаман и гибель мира.

I. ЭТИОЛОГИЯ: ЗЕМЛЯ, НЕБО И СВЕТИЛА

I.1. ШАМАН И НЫРЯЛЬЩИК.

Шаман участвует в создании суши (приказывает гагаре принести землю со дна моря;

превращает принесённое в сушу). См. мотивы 3A «Первичные воды», С6 «Ныряльщик», С6С «Ныряльщик – птица», C6D «Доставание земли» [Берёзкин 2011].

Кеты [Анучин 1914: 14], эвены [Роббек, Дуткин 1978: 157].

Кеты: Дох шаманил, разыскивая ульвей богатыря; с помощью хитрости овладев ульвеем, Дох летел обратно через море; Хосадам подняла бурю; Дох летел трое суток, уставая, садился на своих духов, имевших вид лебедя, гагары и других; духи устали, буря не прекращалась; Дох приказал гагаре нырнуть в воду и достать со дна кусочек твёрдой земли; два раза гагара ныряла неудачно, на третий раз принесла комок тины в клюве; из этой тины Дох сделал среди моря остров, отдохнув на котором, он благополучно, возвратился [Анучин 1914: 14].

Эвены: земля была образована ради людей небесным шаманом (ньанин саманни), который превратил в землю маленький комочек глины, доставленный гагарой по его просьбе [Роббек, Дуткин 1978: 157].

I.2. ШАМАНЫ ОСТАНАВЛИВАЮТ ПОТОП.

Шаманы своими действиями останавливают мировой потоп.

Тундровые ненцы [Лехтисало 1998: 10].

Тундровые ненцы (Обдорск): когда-то в стороне юга находилось одно очень священное место под названием Надья; там росла священная берёза с семью ветвями, все люди отправлялись туда для жертвоприношений; однажды корни берёзы охватила гниль, и когда все семь корней сгнили, берёза упала; внизу ствола из неё текла кровь; но это была не настоящая кровь, а огонь, и после огня начала литься её священная вода, которая поглотила все реки; люди сделали плот и взяли на него по одному их всех животных земли; великие ворожеи стояли на хребте священного мыса, и, когда вода поднималась всё выше, они крикнули семь раз, после чего вода опала на одну пядь; спустя лето и зиму вода зачахла;

люди ожидают нового потопа; сказание предсказывает появление нового ворожея, который приведёт воду в состояние потока; тогда все люди будто бы построят плот из ивы и скрепят его собачьими волосами, и если Нум будет в хорошем настроении, то все люди, оказавшиеся на этом плоту, останутся в живых; сейчас снова время появления священной воды (текст записан от «ворожея» [Лехтисало 1998: 10]).

I.3. ШАМАН-СТРЕЛОК.

Три солнца обжигают землю, два из них застрелены шаманом.

Верхнеамурские и кур-урмийские нанайцы [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238;

Сем 1996: 134-136].

Верхнеамурские нанайцы (с. Муху): вначале на земле жили двое людей: брат Ходай и сестра Мяменди; Мяменди укусила палец, из него побежала кровь; из капли крови, упавшей на землю, образовались один мужчина и две женщины; у женщин родились дети, от которых произошли все люди; существовало три солнца, поэтому было слишком светло и жарко; Мяменди сказала брату Ходай, чтобы он прострелил лишнее солнце; Ходай потушил стрелами из лука два солнца; людям стало жить легче, они начали плодиться ещё больше; их стало слишком много; Мяменди спросила брата, почему он не откроет дверь на тот свет; Ходай пошёл искать эту дверь, нашёл её и отпер; люди стали умирать, на земле накопилось много трупов, но хоронить было некому, так как шаманов ещё не было; Ходай увидел сон, в котором к нему явился сеон и сказал, что хочет сделать его шаманом, умеющим хоронить людей и провожать их в буни; сеон велел Ходай идти в лес, найти там шаманское дерево, на котором растут толи, конгокта и рога; утром Ходай отправился в лес и нашёл шаманское дерево; Ходай выбрал себе множество шаманских вещей, положил их в мешок и принёс домой; ночью все эти вещи зашумели, сказали, что их будет слишком много для одного Ходай; когда Ходай развязал мешок, шаманские вещи полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания; появилось много шаманов, Ходай стал вместе с ними хоронить умерших и уводить души их в буни; Ходай было трудно ездить вверх по реке, поэтому он сделал так, чтобы одна половина реки текла вверх от его фанзы, а другая вниз; но догадался Ходай, что люди обленятся, и пустил всю воду вниз [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135].

Кур-урмийские нанайцы: первые люди были бессмертными, после своей смерти они возрождались; первые два человека достигли глубокой старости и жили со своим престарелым сыном Долдчу-Ходаем; людей стало очень много; Долдчу-Ходай ушёл в пещеру, чтобы прекратить возрождение; отец завалил вход большим камнем, но возрождение человечества не прекратилось; старуха заткнула вход звериными шкурами и сказала, что, когда последняя истлеет, возрождение прекратится; на другое утро на небе взошли три солнца; от жары стало гибнуть всё живое; ночью взошли три луны; старик построил фанзу из камня оиса, приготовил лук и стрелы, застрелил лишние светила;

необходимо было хоронить людей; старик увидел во сне конгуру-загде (шаманское дерево) и услышал голос, рассказавший как сделать шаманский костюм; пояс и бубен будут переносить в буни, помощниками будут бурханы Бучу и птица Кори [Шимкевич 1896: 8-11;

Сем 1996: 135-136].

I.4. МЕСЯЦ ИЗ ШАМАНА.

Разорванный на части шаман становится месяцем. См. мотивы А29 «Солнце и демон соперничают из-за героя», A29A «Разорванный двумя женами», A29B «Разорванный Месяц» [Берёзкин 2011].

Кеты [Donner 1933: 94].

Кеты: dg всегда использовал Млечный путь как дорогу, когда путешествовал к солнцу; во время полёта к солнцу дьявол схватил шамана, солнце же стало держать за другую, бльшую, часть его тела; дьявол забрал сердце dg`а, а солнце, которое было замужем за шаманом, забрало всё остальное; так как сердце осталось у дьявола, dg мог жить только по ночам; из dg`а солнце и дьявол создали месяц [Donner 1933: 94].

I.5. ШАМАН НА ЛУНЕ.

На луне виднеется изображение шамана. См. мотивы A32 «Фигура на лунном диске», A32J «Шаман на луне» [Берёзкин 2011], а также [Thompson 1955-1958: motif А751].

Ненцы [Попов 1944: 85; Лехтисало 1998: 13-14], нганасаны [Долгих 1976: 61 (текст № 17);

Попов 1984: 47], энцы [Прокофьева 1953: 205, 219; Долгих 1961: 64-69; Лабанаускас 2002б:

278-282; Функ 2008: 180 (№ 17/33)], «туруханские инородцы» [Третьяков 1869: 415].

Ненцы: когда-то очень давно один шаман стал камлать, желая достать луну; во время камлания шаман поднялся вверх: его унёс на небо гром, и притянула к себе луна, и он прилип к ней; вот почему на луне виднеется изображение шамана с бубном в руке [Попов 1944: 85].

Нганасаны: шаман идёт к луне, чтобы узнать, когда женщины будут рожать; луна бежит к своей матери за советом, та говорит, что шамана нельзя отпускать; луна возвращается к шаману, он становится её мужем; шаман приклеился к луне и виден на ней [Долгих 1976:

61 (текст № 17)].

Энцы: шаман народа сомату Быкубо позвал камлать шамана народа бай Пянтуку; Пянтуку приехал, шаманы начали камлать в двух близкостоящих чумах; шаман Быкубо позвал Пянтуку к себе в чум; шаманы советуются, кто из них будет приглашать солнце, а кто месяц; Пянтуку сказал, что он позовёт месяц, Быкубо решил звать солнце; Пянтуку опасается, что из-за солнца все сгорят, а из-за месяца – ознобятся, замёрзнут; Быкубо ушёл в свой чум, оба шамана начали камлать; к полночи месяц пришёл совсем близко, в чуме Пянтуко становится холодно, у людей, которые прибегают с улицы отлетают носы и щёки;

Пянтуко надевает шаманскую шапку, парку и нагрудник, затем выходит на улицу, держа бубен в руках; месяц находился около переднего угла чума, шаман стал кланяться, кивать головой; он попросил месяц отойти от переднего угла, ссылаясь на то, что все замерзают;

когда шаман перестал кланяться, месяц приблизился к нему на расстояние двух арканов;

шаман повернулся обратно к чуму, хотел пойти к входу, но ноги у него стали двигаться назад, будто его что-то притягивало; шаман вместе с бубном прилип к месяцу; люди выходят из чума, начинают искать шамана; старики им говорят, что шаман прилип к месяцу; шаман Быкубо тоже шаманил; он спрашивал людей, не стало ли солнце ближе, но солнце оставалось на своём месте; два старика, которые сидели в чуме, схватили по полену и начали стучать в бубен; они сказали шаману, что он напрасно трудится; шаман народа сомату перестал камлать, положил бубен, разделся, сел около жены и умер [Лабанаускас 2002б: 278-282].

«Туруханские инородцы»: луна называется «немкартия». У самоедов, равно и у других инородцев, она почитается также божеством; про эту планету у всех инородцев, кроме остяков, сохранилось следующее предание: когда-то, давно, один великий шаман вздумал вступить в борьбу с луною, но едва успел до неё прикоснуться, как тотчас же прильнул к ней вместе с бубном; изображение шамана видно и поныне на луне. Ущерб этой планеты самоеды объясняют похищением её подземным дьяволом, называемым «сыр-нянда»

[Третьяков 1869: 415].

I.6. ПОЧЕМУ НА ЛУНЕ ДЕВУШКА.

Шаман закинул на луну девушку с пустыми вёдрами.

Кеты [МЛЭ 2009]. Ср. мотив A32F «Лунная водоноша» [Берёзкин 2011].

Кеты (Келлог): на луне есть девушка с пустыми вёдрами, которую туда закинул шаман [МЛЭ 2009].

I.7. МЛЕЧНЫЙ ПУТЬ – ДОРОГА ШАМАНА.

Млечный Путь – это дорога шамана. Ср. мотивы I109 «Млечный Путь – дорога небесных светил», I58 «Млечный Путь – дорога птиц» [Берёзкин 2011].

Кеты [Donner 1933: 93-94; 1955: 37].

Кеты: Млечный Путь назван в честь первого шамана, после того, как шаман летел к солнцу вдоль него; после этого Млечный Путь стал видимым [Donner 1933: 93].

Кеты: dg всегда использовал Млечный Путь как дорогу, когда путешествовал к солнцу;

во время полёта к солнцу дьявол схватил шамана, солнце же стало держать за другую, бльшую, часть его тела; дьявол забрал сердце dg`а, а солнце, которое было замужем за шаманом, забрало всё остальное; так как сердце осталось у дьявола, dg мог жить только по ночам; из dg`а солнце и дьявол создали месяц [Donner 1933: 94].

Кеты: Млечный Путь – это дорога первого шамана Дога, по которой тот ходил к солнцу [Donner 1955: 37].

I.8. МЛЕЧНЫЙ ПУТЬ – ДЫХАНИЕ ПОРОЗА.

Млечный Путь – это дыхание пороза, с помощью которого шаман путешествовал по небу.

Нганасаны [Симченко 1996а: 144-145].

Нганасаны: два брата-шамана голодают, старший видит сон о куропатках, на следующий день появляются бескрылые куропатки, их ловят и едят; снова голодают; младший решает идти на небо, его семья собирает вещи; шаман заколол пороза, достал у него сердце; потом пороза хореем стал гонять, пороз в небо побежал, всех людей унёс; аргиш по небу пошёл;

два раза поворачивал назад: за ножом, за топором; на другой год младший шаман вернулся, рассказывает, что там у них всё есть; старший бросил вверх топор, младший сказал, что теперь они не будут к нему ходить и ушёл; на небе теперь пороза дыхание (Млечный Путь), топор тоже, как огниво о кремень, на небе сверкает, это дянду (зарница) [Симченко 1996а: 144-145].

I.9. ЗАРНИЦА – БРОШЕННЫЙ ТОПОР.

Зарница – это топор, брошенный с земли шаманом в другого шамана.

Нганасаны [Симченко 1996а: 144-145].

Нганасаны: два брата-шамана голодают, старший видит сон о куропатках, на следующий день появляются бескрылые куропатки, их ловят и едят; снова голодают; младший решает идти на небо, его семья собирает вещи; шаман заколол пороза, достал у него сердце; потом пороза хореем стал гонять, пороз в небо побежал, всех людей унёс; аргиш по небу пошёл;

два раза поворачивал назад: за ножом, за топором; на другой год младший шаман вернулся, рассказывает, что там у них всё есть; старший бросил вверх топор, младший сказал, что теперь они не будут к нему ходить и ушёл; на небе теперь пороза дыхание (Млечный Путь), топор тоже, как огниво о кремень, на небе сверкает, это дянду (зарница) [Симченко 1996а: 144-145].

I.10. ЗАСТРЯВШИЕ НАРТЫ.

На небе видны застрявшие нарты жены шамана.

Кеты [Дульзон 1964: 188-195; Алексеенко 2001: 107-108 (текст 46)].

Кеты: шаман Дог жил, когда народился первый снег; на зиму, как лебедь, летал к Томам и там зимовал; когда он возвращался, люди делали ему чум с двумя входами, один против другого; Дог с верхней стороны влетает, с другой вылетает; круг до солнца делает, снова в дверь сверху залетает; когда в седьмой раз залетел, жена на него новый белый платок накинула; подняла платок – там человек, Дог; пока он зимовал у Томам, его сын умер; Дог спросил свою бабу, она ответила, что сына утащила Хоседам; Дог попросил своих людей сделать ему петлю из железа; люди поленились и сделали петлю из черёмухового лыка;

зная, что идёт Дог, Хоседам привязала над входом камень, чтобы тот упал и убил шамана;

Дог задел камень альдонем, который был у него на шаманской короне; камень лопнул; Дог спрашивает Хоседам о сыне, она говорит, что не знала, что это его сын; Дог накинул ей на шею петлю, но затянуть не смог – петля не железная, лопнула; тогда Дог ударил Хоседам в висок своей лопаткой; Хоседам говорит: «К тебе семь оленей сверху спустятся, на них ты к Есю поднимешься»; Дог не расслышал и спросил свою затылочную жену, что сказала мать; жена пожалела свою мать и обманула Дога, сказав, что Хоседам ничего не говорила;

если бы Дог узнал правду, он бы вернулся, её прикончил; сверху спустились семь оленей, Дог сказал своим людям, что будем аргишить; своей жене он велел взять с собой только чистое бельё; они аргишили, Дог думал – по земле идут, а их тучей подняло вверх, где громы ходят; лесом там идут; Хоседам сделала так, что половина деревьев в том лесу железная; люди стали безуспешно рубить дрова, Дог пошаманил и сказал им, какие дрова нужно рубить; когда они поднялись на небо, нарта бабы Дога застряла: она не послушалась своего мужа, взяла с собой грязные штаны; она дёрнула нарту, суклам нарты застряла; до сих пор торчит, иногда её на небе видно; когда люди ночевали, стали греметь громы; у Дога и его сына были пальмы, наконечник пальмы сына – из меди; но ведь ещё раньше Дог велел своим людям делать железные наконечники; Дог убил шесть маленьких громов;

пришла Мать громов, Дог схватил пальму сына, но медный наконечник расплавился; люди стали погибать; когда чум Дога загорелся, он поднял берестяную покрышку, толкнул сына в гагарью шкуру и отправил вниз, туда, где сосновая река (Келлог); сын перепутал, полетел на Сым; там он прилетел на озеро к югам, которые стали гонять его на ветках; сын Дога кричал, говорил, кто он, что ему надо в Келлог, и предупреждал, что юги погибнут, если убьют его; юги не понимают его языка, лишь один старик кричал, что сына Дога не надо убивать; юги убили гагару, подняли её, она тяжёлая, а внутри всё медное; юги поняли, что это был сын Дога; на утро один тот старик встал – остальные мёртвые; так все юги и пропали; если бы сын Дога жив остался, он бы за отца Хоседам убил и наш народ не кончался, большой был бы [Алексеенко 2001: 107-108 (текст 46)].

II. ЭТИОЛОГИЯ: ЛЮДИ, ЖИВОТНЫЕ И ДЕМОНЫ

II.1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СМЕРТИ – ОТКРЫТАЯ ДВЕРЬ.

Дверь на тот свет открыта шаманом, в результате люди начинают умирать.

Верхнеамурские и кур-урмийские нанайцы [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238;

Сем 1996: 134-136], орочи [Маргаритов 1888: 29].

Верхнеамурские нанайцы (с. Муху): вначале на земле жили двое людей: брат Ходай и сестра Мяменди; Мяменди укусила палец, из него побежала кровь; из капли крови, упавшей на землю, образовались один мужчина и две женщины; у женщин родились дети, от которых произошли все люди; существовало три солнца, поэтому было слишком светло и жарко; Мяменди сказала брату Ходай, чтобы он прострелил лишнее солнце; Ходай потушил стрелами из лука два солнца; людям стало жить легче, они начали плодиться ещё больше; их стало слишком много; Мяменди спросила брата, почему он не откроет дверь на тот свет; Ходай пошёл искать эту дверь, нашёл её и отпер; люди стали умирать, на земле накопилось много трупов, но хоронить было некому, так как шаманов ещё не было; Ходай увидел сон, в котором к нему явился сеон и сказал, что хочет сделать его шаманом, умеющим хоронить людей и провожать их в буни; сеон велел Ходай идти в лес, найти там шаманское дерево, на котором растут толи, конгокта и рога; утром Ходай отправился в лес и нашёл шаманское дерево; Ходай выбрал себе множество шаманских вещей, положил их в мешок и принёс домой; ночью все эти вещи зашумели, сказали, что их будет слишком много для одного Ходай; когда Ходай развязал мешок, шаманские вещи полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания; появилось много шаманов, Ходай стал вместе с ними хоронить умерших и уводить души их в буни; Ходай было трудно ездить вверх по реке, поэтому он сделал так, чтобы одна половина реки текла вверх от его фанзы, а другая вниз; но догадался Ходай, что люди обленятся, и пустил всю воду вниз [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135].

Кур-урмийские нанайцы: первые люди были бессмертными, после своей смерти они возрождались; первые два человека достигли глубокой старости и жили со своим престарелым сыном Долдчу-Ходаем; людей стало очень много; Долдчу-Ходай ушёл в пещеру, чтобы прекратить возрождение; отец завалил вход большим камнем, но возрождение человечества не прекратилось; старуха заткнула вход звериными шкурами и сказала, что, когда последняя истлеет, возрождение прекратится; на другое утро на небе взошли три солнца; от жары стало гибнуть всё живое; ночью взошли три луны; старик построил фанзу из камня оиса, приготовил лук и стрелы, застрелил лишние светила;

необходимо было хоронить людей; старик увидел во сне конгуру-загде (шаманское дерево) и услышал голос, рассказавший как сделать шаманский костюм; пояс и бубен будут переносить в буни, помощниками будут бурханы Бучу и птица Кори [Шимкевич 1896: 8-11;

Сем 1996: 135-136].

Орочи: прежде людей было немного, никто не умирал; смерть появилась впоследствии;

молодой ороч, сын одного шамана, полез на утёс доставать яйца одной морской утки;

набрал яиц, хотел слезать, но оступился, упал на камни и разбился; шаман-отец не доволен тем, что умер лишь его сын; шаман камлает, идёт в горы, вырывает яму и провозглашает её дорогой в Бунни Бо [Маргаритов 1888: 29].

II.2. ОСВОЕНИЕ ОГНЯ.

Освоение огня произошло благодаря шаманам. Ср. мотив D3 «Изобретение огня» [Берёзкин 2011].

Кеты [Анучин 1914: 16].

Кеты: люди получили огонь от молнии; от удара молнии загорелось дерево; этим велел воспользоваться кто-то из великих шаманов и люди развели костёр; впоследствии шаман Дох, при котором появился первый кузнец, научил высекать огонь из камня [Анучин 1914:

16].

II.3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОЛЕНЕВОДСТВА.

Шаман привёз из-за океана первых оленей.

Томмотские эвенки [Романова, Мыреева 1964: 162 (текст № 1)].

Томмотские эвенки (р. Амга, Алданский р-н): раньше у эвенков не было оленей; шаман, сделав деревянный плот, перевёз с той стороны какого-то океана четырёх оленей; их взял один очень богатый человек и увёл в тайгу; с тех пор развелись олени и распространились по эвенкам; когда не было оленей, у эвенков не было никаких домашних животных [Романова, Мыреева 1964: 162 (текст № 1)].

II.4. РИСУНКИ НА СКАЛАХ.

Наскальное изображение сделано собственной кровью шаманкой.

Центральные якуты [Ксенофонтов 1927: 69].

Центральные якуты (Якутский округ): [комментарий к наскальному изображению (сцена двух борющихся животных) на берегу р. Лены:] древняя знаменитая шаманка боролась с духом оспы; шаманка, совершив подвиг, нарисовала фигуры двух зверей, по словам одних, кровью мизинца, а по другому варианту – менструальной кровью [Ксенофонтов 1927: 69].

II.5. СЪЕДЕННАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ.

Шаман обладал книгой, но утратил её (книга съедена, разорвана и пр.); с тех пор силы шамана уменьшились, у народа исчезла письменность.

Прибайкальские буряты [Бохоли-Хара 1880: 89-90; Варламов 1995: 6; Жамцарано 2001:

73-74] (ср. [Сказания бурят 1890: 87 (текст XXXIII)]). См. подборку материалов с мотивом утраченной письменности у Я.В. Чеснова [1998: 357-373], а также текст хорчинских монголов [Chiodo 2009: 90-91] (ср. у нивхов [Крейнович 1929: 91]).

Прибайкальские буряты: первый бурятский шаман Бохоли-Хара обладал огромной силой, не уступал богам и соперничал с ламами, имел письменную книгу, которую получил от Эсэгэ-Малан-Тэнгэри; жил один очень богатый человек, который не имел детей; шаман создал ему ребёнка; крылатые посланники сообщили богу о создании ребёнка; шаман не имел права создавать человека без участия богов, поэтому Эсэгэ Малан послал трёх крылатых посланников, чтобы они принесли ему душу мальчика; посланники обратились в трёх лам и попросились ночевать к богачу, а на другое утро ушли, забрав с собой душу ребёнка; они отправились к Эсэгэ-Малану; он положил душу в бутылку, которую закрыл большим пальцем правой руки; шаман ищет душу, приходит к Эсэгэ-Малану, безуспешно просит вернуть душу мальчика; затем обращается в осу, жалит бога, выхватывает душу, возвращает её в тело; Эсэгэ-Малан рассердился на шамана, потребовал его к себе, разорвал его книгу; потом рассёк его бубен на две части, чем уменьшил его силу, затем ещё на четыре и наконец на восемь частей, отчего уменьшил силы и прочих шаманов; в это время к Эсэгэ-Малану вошли 9 сыновей неба и сказали: «Он нам нужен, так как мы каждый день пускаем на землю 9 стрел, которые он отсылает обратно на небо»; Эсэгэ-Малан отпустил Бохоли-Хара на землю, попробовать его силы: 9 сыновей неба опять послали на землю девять стрел и также 9 стрел ламам, чтоб узнать, кто из них скорее поднимет на небо; книгу Бохоли-Хара съел баран; шаман заколол барана, взял лопатку и увидел там всё; вот почему нынешние шаманы ворожат на лопатке; Бохоли-Хара скорее поднял обратно на небо 9 стрел и также 9 ламских, а ламы только до половины прочитали книгу; Эсэгэ-Малан осудил шамана Бохоли-Хара скакать на чёрном камне до тех пор, пока сотрётся камень или он сам; если Бохоли-Хара сотрётся сам прежде камня, то его не будет, а шаманы будут плохи; если Бохоли-Хара не сотрётся, а скорее сотрётся камень, то он явится на землю с прежними силами; Бохоли-Хара, танцующий на камне, надел неизносимые железные сапоги, которые получил от неба Зан-Сагана; теперь скачет на камне, который стирается и уже стёрся до половины (текст записан от шамана) [Бохоли-Хара 1880: 89-90].

Прибайкальские буряты: гадание на баранье лопатке началось после того, как однажды баран съел «Книгу судеб» бурятского народа у заснувшего первого шамана; содержание книги пропиталось в баранью лопатку [Варламов 1995: 6].

II.6. ЖИВОТНОЕ – ПРЕЖНИЙ ШАМАН.

Некоторые животные раньше были шаманами.

Кеты [Алексеенко 2001: 84 (текст 30)], алтайцы [Потанин 1883: 169-170 (текст 2б)], прибайкальские буряты [Потанин 1883: 168 (текст 1в); 169-170 (текст 2б); Штернберг 1925:

732] (ср. [Потанин 1883: 167-169 (тексты 1г, д, и)]).

Кеты: лебеди раньше были людьми, поэтому их не убивают; два шамана, дядя и племянник, однажды ушли далеко; в том месте, где они сели отдыхать, было озеро;

шаманы превратились в лебедей; у старого лебедя перья, крылья были большие и крепкие, а молодого – слабые; на озеро пришли люди и стали гонять птиц; младший лебедь улететь не может, старший не бросает его и кричит, чтобы тот бежал прятаться в валежник; сам он спрятался там, а молодой лебедь, не послушав старшего, побежал вперёд; его поймали собаки; второго лебедя люди не нашли и ушли; старый лебедь полетел искать младшего, но нашёл только перья; тогда он полетел к своим и сказал, что его товарищ пропал; все его люди стали лебедями; старый лебедь остался птицей и наказал другим лебедям, чтобы они, если люди будут гонять, лезли прятаться в валежник; сам он улетел в лес, кричит «кук, кук!», товарища ищет; так и сейчас летает [Алексеенко 2001: 84 (текст 30)].

Алтайцы (с. Ангудай): Джарканат (летучая мышь) прежде был шаманом; Джаячи-хан призвал шамана Джарканата камлать над своим больным сыном; Джараканат покамлал и объявил, что нужно принести жертвы Эрлик-хану; Джаячи-хан велел заколоть животных, а когда шаман начал камлать, пошёл за ним в подземное царство; Эрлик-хан не принял жертву; если Эрлик не принимает животную жертву, следовало вместо больного человека принести в жертву здорового; Джарканат, вернувшись от Эрлика, сказал Джаячи-хану, что Эрлик-хан не принял жертву; недовольный тем, что шаман не отдал себя в жертву, Джаячихан воскликнул: «Летай же ты после этого только ночью, и пусть от тебя не будет людям никакой пользы» [Потанин 1883: 169-170 (текст 2б)].

Прибайкальские буряты (р. Иркут): медведь прежде был охотником (ангушин) и шаманом (бо); отправляясь на охоту, он обходил три раза одно дерево и превращался в медведя; в таком виде он ловил зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком; кто-то срубил то дерево, шаман навсегда остался медведем [Потанин 1883: 168 (текст 1в)].

Прибайкальские (балаганские) буряты:

превращался в орла, летал по миру, а затем возвращался домой; однажды после утомительного перелёта он проголодался, сел на павшую скотину и стал есть её; из-за этого он осквернился и не смог превратиться обратно [Штернберг 1925: 732, со ссылкой на рукопись В.А. Михайлова].

II.7. УШИ ЗАЙЦА.

Шаман бьёт зайцев по ушам; с тех пор кончики заячьих ушей почернели. См. мотив M «Собравшиеся животные биты» [Берёзкин 2011].

Кеты [Алексеенко 2001: 84 (текст 29)].

Кеты: давным-давно на всех зверей в тайге напали болезни; повсюду стали умирать звери;

они отправили зайцев к главному шаману, который жил на берегу Енисея; шаман согласился помочь; все звери собрались в одном месте, сделали отдельный чум для шамана; долго бился с духами шаман, не хотят его слушать разгневанные духи; зайцы долго смотрели, как камлает шаман, и засмеялись; тогда шаман ударил их палочкой по ушам, и с тех пор кончики ушей у зайцев почернели; а звери больше не стали погибать [Алексеенко 2001: 84 (текст 29)].

II.8. ПОЧЕМУ ЗМЕИ КУСАЮТ ЛЮДЕЙ.

Змеи жалят людей, потому что не любят шаманов.

Каларские эвенки [Пинегина и др. 1952: 50].

Каларские эвенки (Читинская обл., р. Калара): раньше земля была ровная, без гор; в реке жил сюлюки, который плавал в реке и мог прыгать по деревьям; по земле ему ходить было нельзя: его копыта камни из земли притягивали; сюлюки этого не знал и пошёл по земле;

там, где он ступил, появились горы; увидев это, духи верхнего мира испугались; они собрали шаманов и попросили их превратить сюлюки в змею; шаманы сделали то, что им велели духи; сюлюки-змей стал жить в горах; он сделался злым, особенно не любил шаманов; сюлюки-змей не мог отличить шаманов от других людей, поэтому жалил всех, кто попадался; поэтому змеи жалят людей [Пинегина и др. 1952: 50].

II.9. СОЗДАНИЕ ДУХОВ-ПОМОЩНИКОВ.

Духи-помощники изготовлены первым шаманом.

Вилюйские якуты [Попов 1947: 290; 2006: 44].

Вилюйские якуты: первый шаман вырезал из кусочков тальника изображения мкт, птиц и животных, сделав их полыми, вдунул внутрь дыхание; они ожили и скрылись; с этих пор появились шаманские духи-помощники [Попов 1947: 290; 2006: 44].

II.10. ПОЧЕМУ ДУХИ-ПОМОЩНИКИ НЕВИДИМЫЕ.

Раньше духи-помощники были видимыми, из-за этого шаманов легко убивали, поэтому духи-помощники стали невидимыми.

Долганы [Попов 1937: 59-62].

Долганы: кочевали старший удалец и младший удалец, который желал жену первого;

когда они приехали к кочевникам, младший удалец пошёл в чум, где камлал шаман; удалец оскорбляет шамана, тот говорит, что удальцу предстоит опасная встреча с привязанным к трём лиственницам медведем; удальцы откочевали; младший удалец, сделав из гнилого дерева медведя, выпустил его вперед; медведь превратился в большого зверя, удалец пристрелил его из лука; затем, продолжая ехать, удалец сделал из дерева орла, который улетает и садится на дерево; удалец пристрелил и его; после этого удалец сделал и убил сокола; по дороге повстречался большой медведь, привязанный цепями к трём лиственницам; увидев людей, медведь разорвал цепи и пошёл на них; младший удалец хотел выстрелить из лука, но старший обсмеял его; младший удалец убил медведя краем ладони; затем он поехал на то место, где камлал шаман; там уже давно сделали для шаман гроб; спустя несколько лет удальцы остановились около одного стойбища; старший удалец зашёл в чум, в котором камлал шаман; шаман сказал, что удалец встретит медведя, от которого, возможно, погибнет; шаман предупредил, что если удалец его убьёт, то через три года он придёт и съест удальца; удальцы встретили медведя, старший убил его краем ладони; младший удалец вернулся к тому шаману; ему уже делали гроб, но он был ещё жив; младшему удальцу шаман пообещал, что придёт через три года и съест старшего удальца; через три года послышались громкие звуки бубна, младший шаман поехал к соседям и увидел умершего три года назад шамана, который сказал, что придёт ночью к старшему удальцу; младший удалец передал старшему слова шамана и пообещал помочь;

утром младший удалец обнаружил, что его соседа нет в чуме; умирающего соседа нашли на улице, он рассказал, что его забодали рогами двое мать-зверей, и велел младшему удальцу взять его жену; воскресший шаман тоже умер, так как погибший удалец ножом поранил настоящих мать-зверей; противники шаманов делали из дерева медведя, птиц и, внедрив туда духов шамана, убивали их; в старину духи шаманов ходили открыто, но из-за того, что человек умел побеждать их, стали невидимыми [Попов 1937: 59-62].

II.11. ШАМАН И ПОЯВЛЕНИЕ ДЕМОНОВ.

В результате действий шаманов на земле появляются некоторые демоны.

Долганы [Попов 1937: 62-64], прибайкальские буряты [Алсаханов 1916: 57-58].

Долганы: богатый и молодой князь требует от шамана привести ему в качестве жены дочь айыы; шаман камлал девять дней и девять ночей, его голова покрылась инеем; взлетев на небо, шаман уговорил айыы отдать дочь в жёны князю; шаман вернулся и рассказал, что дочь айыы следует ожидать через три дня; в качестве подтверждения этих слов шаман вручил князю что-то золотое, принесённое от айыы; через три дня князь ждал дочь айыы в новом чуме; с небес спустился большой ветер; когда он затих, ни чума, ни князя уже не было – дочь айыы взяла человека к себе; при её сошествии с неба спустились духи менериков, поэтому появились «певцы» малые шаманы [Попов 1937: 62-64].

Прибайкальские буряты (Иркутский уезд): два шамана, побывав у Небесного владыки, спускались с небес; они встретили богиню моря, которая несла на руках плачущего ребёнка; после этого шаманы увидели звезду, на ней была толпа рыдающих людей; эти люди хоронили ребёнка, последнее чадо бога звезды Солбона (Венеры); шаманы предложили вернуть душу ребёнка обратно в тело; люди согласились; вместе с шаманами и умершим они пришли к Солбону; шаманы рассказали ему, чт видели по пути; они устроили жертвоприношение от имени Солбона богине моря; в итоге она его приняла и вернула душу ребёнка; с этих пор на земле появились дахабари – души умерших женщин, которые провели жизнь несчастливо; после смерти они жалуются на своих притеснителей богине моря, которая дарует им право на дахабари, чтобы они могли отплатить обидчикам [Алсаханов 1916: 57-58].

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ШАМАНИЗМА И ДЕЯНИЯ ПЕРВЫХ ШАМАНОВ

III.1. ПРОВОДНИК В ПОДЗЕМНЫЙ МИР.

Первые шаманы появились, потому что был необходим проводник (для жертв или душ умерших) в подземный мир.

Вилюйские якуты [Попов 2006: 31-32], верхнеамурские нанайцы [Лопатин 1922: 237-238;

Сем 1996: 134-135].

Вилюйские якуты (1-й Батулинский наслег): абааhы жили на земле вместе с людьми и часто обижали последних, уводя к себе их жён; мужья, пускаясь в погоню, уходили в Нижний мир и там доходили до тех мест, где дальше уже невозможно было продолжать путь без коня; тогда люди обращались за помощью к Кыдай Мах-сыыну (кузнец подземного царства); он выковывал им лошадей, ставя условие, чтобы они, по возвращении на землю, посылали ему на работу девять черных лошадей с белыми мордами; люди спрашивали, с кем их высылать; Кыдай Мах-сыыну отвечал, что выслать нужно со знаменитым шаманом; с тех пор стали появляться шаманы [Попов 2006: 31-32].

Верхнеамурские нанайцы (с. Муху): вначале на земле жили двое людей: брат Ходай и сестра Мяменди; Мяменди укусила палец, из него побежала кровь; из капли крови, упавшей на землю, образовались один мужчина и две женщины; у женщин родились дети, от которых произошли все люди; существовало три солнца, поэтому было слишком светло и жарко; Мяменди сказала брату Ходай, чтобы он прострелил лишнее солнце; Ходай потушил стрелами из лука два солнца; людям стало жить легче, они начали плодиться ещё больше; их стало слишком много; Мяменди спросила брата, почему он не откроет дверь на тот свет; Ходай пошёл искать эту дверь, нашёл её и отпер; люди стали умирать, на земле накопилось много трупов, но хоронить было некому, так как шаманов ещё не было; Ходай увидел сон, в котором к нему явился сеон и сказал, что хочет сделать его шаманом, умеющим хоронить людей и провожать их в буни; сеон велел Ходай идти в лес, найти там шаманское дерево, на котором растут толи, конгокта и рога; утром Ходай отправился в лес и нашёл шаманское дерево; Ходай выбрал себе множество шаманских вещей, положил их в мешок и принёс домой; ночью все эти вещи зашумели, сказали, что их будет слишком много для одного Ходай; когда Ходай развязал мешок, шаманские вещи полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания; появилось много шаманов, Ходай стал вместе с ними хоронить умерших и уводить души их в буни; Ходай было трудно ездить вверх по реке, поэтому он сделал так, чтобы одна половина реки текла вверх от его фанзы, а другая вниз; но догадался Ходай, что люди обленятся, и пустил всю воду вниз [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135].

III.2. ЗАСТУПНИК.

Первые шаманы появились по воле богов, потому что людям был необходим помощник в борьбе со злыми духами.

Прибайкальские буряты [Агапитов, Хангалов 1958: 363-364], северо-западные якуты (либо долганы) [Васильев 1910: 286].

Прибайкальские буряты: сначала людей не было, а только существовали тэнгрии;

западные тэнгрии создали людей, которые в первое время жили счастливо, не знали ни болезни, ни горя; но вот люди заслужили немилость злых духов, восточных тэнгриев и начали заболевать и умирать; западные тэнгрии испугались за участь людей и начали совещаться, как помочь людям; место совещания было на плеядах, а потом на луне; в помощь людям для борьбы со злыми духами решили дать шамана и выбрали для этого орла; орел был бог (сын Сам-Сагай-Саган дочери неба Cap-Саган, принадлежащего к восточным тэнгриям); хотя орел и помогал людям, отгоняя злых духов, но люди ему не доверяли, видели в нем простую птицу; орел не мог подавать людям советы, так как его языка люди не понимали, и говорить орел не мог; орел возвратился на небо и рассказал о своей неудаче западным тэнгриям и просил: или шаманом сделать бурята, или дать ему позволение говорить по-человечески; боги решили, чтобы орел передал свое шаманское звание первому встречному человеку; спустившись на землю, орел заметил под деревом спящую женщину, ушедшую от своего мужа: орел вступил с ней в связь, и женщина забеременела, после чего она вернулась к мужу; восточные тэнгрии подослали шулмуса, который обратился в красивую женщину и побуждал бурята прогнать первую жену; орел явился на помощь, схватил шулмуса и бросил его за море Халхин-далай (Ветреное море);

затем женщина родила сына (от орла), который и сделался первым шаманом – МэргэнХара (у балаганских бурят) или Бохоли-Хара [Агапитов, Хангалов 1958: 363-364].

Северо-западные якуты (либо долганы): Аjы Тojон создал мир и людей, а чтобы последние имели целителей и заступник, дал им первого шамана; при его создании он вырастил у себя во дворе священное дерево ту:спа:т туру (непадающее стояние), между его ветвей обитают светлые духи, дети Аjы Тojона; на земле одновременно с этим Аjы Тojон выростил три дерева и, сидя у их основания, приготовил все принадлежности первому шаману и научил его, как нужно действовать на пользу людей в борьбе со злыми духами [Васильев 1910: 286].

III.3. НАКАЗАНИЕ ЗА ОТСТУПНИЧЕСТВО.

Появление первых шаманов связано с недовольством небесного бога, отступлением от его заповедей и т.п.

Алтайцы [Анохин 1924: 18] (ср. [Вербицкий 1893: 103 (текст 9) = Ландышев 1886: 330ербогаченские эвенки [Пежемский 1936: 272-273 (текст 1)], баргузинские (баунтовские) орочёны [Малых 1924/1936: 270 (текст 9)].

Алтайцы: [после потопа] lгн силою ном – книги мудрости – стал творить человека;

положил синий цветок – ветренник (кк ччк) в золотую чашку; старший брат Эрлик похитил у него часть цветка и сотворил тоже человека; разгневался lгн на брата и проклял его творение, сказав: «Пусть будет сотворённый тобою народ чёрный и опоясан чёрным ремнём», и далее: «Мой народ белый пойдёт на восход солнца, а твой народ чёрный – на запад»; чёрный народ покрыл круг кожей (бубен) и первый стал камлать на земле [Анохин 1924: 18].

Баргузинские (баунтовские) орочёны: Бог – добрый к орочёнам; веру так дал, старики сказывают: жил давно один орочён с семьёй; раз сидит у юрты, смотрит – бог идёт;

подошёл к нему, говорит: «Я сейчас пойду, там другой человек живёт, дам ему дам веру, потом вернусь – тебе какую-нибудь дам»; ушёл бог и долго не было; у орочёна в семье ктото заболел; ждал, ждал орочён бога – нету; тогда стал орочён шаманить, стал делать из дерева рыб; смотрит – идёт бог; «Ты чего делаешь?», – спрашивает; орочён говорит: «У меня человек болен, я шаманить хочу»; тогда бог говорит: «Ну, как знаешь, делай так», и ушёл; так стал орочён шаманить [Малых 1924/1936: 270].

Ербогаченские эвенки: как только появилась земля, Ховоки населил её великанами; они начали враждовать и Ховоки превратил их в горы, реки, озёра, звёзды; Ховоки заселил землю людьми, тела которых были покрыты шерстью, и стал жить с ними; однажды Ховоки сказал людям, что отлучится на три дня, и предписал им жить так же, как жили при нём, не есть древесных ягод; прошло много лет, люди, ждавшие Ховоки, стали сомневаться, вернётся ли он; они ворожили, но ворожба ни к чему не привела; люди начали есть всё, что им попадалось на глаза; как только начали есть древесные ягоды, появилась среди них болезнь, после которой вся их шерсть выпала; оголённые женщины не давали прохода мужчинам, а молодёжь и взрослые приставали на каждому шагу к женщинам;

поведение мужчин породило ревность (орголит), а вместе с нею начались ссоры и убийства; с убийством узнал людей и Орумо (Харги), до этого он боялся подходить к стойбищу; с появлением среди людей Харги ворожба сменилась шаманством, и люди всё более и более отделялись от Ховоки; среди оголённых людей начались болезни; спустя несколько лет в начале весны на восходе из солнечных лучей выделился Ховоки и стал приближаться к стойбищу; разозлённые люди бросились на Ховоки, тот удалился кверху и исчез; люди решили наказать его; они стали носить шапками в одно место землю, чтобы насыпать её большим холмом-горою, по которой можно было бы добраться до Ховоки;

через много лет была создана высокая гора: несколько лет требовалось, чтобы достичь вершины и высыпать из шапки землю; когда люди возвращались с горы на стойбище, они находили там новое поколение, говорящее на непонятном языке; возвратившийся чувствовала себя одиноким, брал жену какого-нибудь ушедшего и с нею уходи в сторону от стойбища; так люди рассеялись по всей земле, образуя роды и различные племена; холм раздора людей с Ховоки является теперь стоянкой болезней; при камлании дух шамана уходит к этому холму, чтобы яснее проследить ход болезни, губящей человека, так как родовые тропы торны и по ним болезнь гонит какой-либо род, как собаки зверя; поэтому плохо, когда люди берут в жёны девушку из своего рода: тогда болезни легко разобраться чутьём в родовом следу и пожрать семью; кто желает жить хорошо, пусть берёт жену из других родов (не близких): это перемешает родовые пути, и болезнь племени долго будет блудить чутьём в поисках семейства (запись сделана от шамана) [Пежемский 1936: 272- (текст 1)].

III.4. ПЕРВЫЙ ШАМАН – ЖЕНЩИНА.

Первым шаманом была женщина.

Тувинцы [Потанин 1883: 288 (текст 63а)], прибайкальские [Агапитов, Хангалов 1958: 363и забайкальские (?) [Цыбиков 1927: 64] буряты.

Тувинцы: первым шаманом была женщина; богдохан велел в неё стрелять; шаманка не была убита и ещё сильнее начала камлать; богдохан признал её настоящим шаманом и дал прозвище Ельбичи-хам; у неё был ребёнок, который из-за тех выстрелов родился со знаком; в память об этой шаманке и теперь зовут сведущих шаманов ельбичи-хам, то есть шамана, умеющий производить ельби [Потанин 1883: 288 (текст 63а)].

Прибайкальские буряты: сначала людей не было, а только существовали тэнгрии;

западные тэнгрии создали людей, которые в первое время жили счастливо, не знали ни болезни, ни горя; но вот люди заслужили немилость злых духов, восточных тэнгриев и начали заболевать и умирать; западные тэнгрии испугались за участь людей и начали совещаться, как помочь людям; место совещания было на плеядах, а потом на луне; в помощь людям для борьбы со злыми духами решили дать шамана и выбрали для этого орла; орел был бог (сын Сам-Сагай-Саган дочери неба Cap-Саган, принадлежащего к восточным тэнгриям); хотя орел и помогал людям, отгоняя злых духов, но люди ему не доверяли, видели в нем простую птицу; орел не мог подавать людям советы, так как его языка люди не понимали, и говорить орел не мог; орел возвратился на небо и рассказал о своей неудаче западным тэнгриям и просил: или шаманом сделать бурята, или дать ему позволение говорить по-человечески; боги решили, чтобы орел передал свое шаманское звание первому встречному человеку; спустившись на землю, орел заметил под деревом спящую женщину, ушедшую от своего мужа: орел вступил с ней в связь, и женщина забеременела, после чего она вернулась к мужу; восточные тэнгрии подослали шулмуса, который обратился в красивую женщину и побуждал бурята прогнать первую жену; орел явился на помощь, схватил шулмуса и бросил его за море Халхин-далай (Ветреное море);

затем женщина родила сына (от орла), который и сделался первым шаманом — МэргэнХара (у балаганских бурят) или Бохоли-Хара; по другому варианту легенды шаманом сделалась сама женщина; при этом она стала различать и видеть злых и добрых духов [Агапитов, Хангалов 1958: 363-365].

Забайкальские (?) буряты: у бурят-монголов есть предание, что первым шаманом была женщина, т. е. утган [Цыбиков 1927: 64].

III.5. ПЕРВЫЙ ШАМАН – БРОШЕННЫЙ РЕБЁНОК.

Первым шаманом был брошенный ребёнок.

Тубалары [Клеменц 1890: 35].

Тубалары (черневые татары) (Нижнее-Матурский улус, Кузнецкий окр., р. Матура): в лесу жили муж и жена с двумя детьми – мальчиком и девочкой; когда начался голод, родители ушли в другое место, а детей оставили; спустя некоторое время в улусе, в котором жили муж и жена, появился мальчик; он держал в руках две палочки и шаманил;

одному человеку мальчик сказал, куда убежала его лошадь, другого вылечил; мальчик сказал людям, чтобы они сделали ему тюр (бубен); бубен был изготовлен и к мальчику с неба слетела орба из заячьего меха, которая начала колотить по бубну; это происходило всегда, когда мальчик шаманил; ему было сказано, чтобы он не шаманил больше одного раза в день; однажды мальчика позвали к больному после того, как он уже камлал; мальчик отказывался, но его уговорили и он пошёл; в этот раз орба не прилетела и уже больше не спускалась с неба; мальчику сделали деревянную орбу, обтянули её заячьим мехом и он стал камлать с ней [Клеменц 1890: 35]59.

III.6. ПЕРВЫЙ ШАМАН – ОРЁЛ.

Первым шаманом был орёл.

Комментарий А. Клеменца в преддверии текста: «Сообщу здесь только легенду о том, кто был первый кам, слышанною мною на р. Матуре, в Нижнее-Матурском улусе Кузнецкого округа. Обитатели этого улуса, как и всех инородческих поселений по Матуру, Куляле и Могазы, лет сто тому назад переселились с Мрассы. Следовательно это легенда черневых татар, но не абаканских. У последних я не слыхал ничего подобного» [1890: 35].

Кеты [Анучин 1914: 23], хакасы (качинцы) [Штернберг 1925: 733], прибайкальские буряты [Хангалов 1890: 16; 1960: 130; Агапитов, Хангалов 1958: 300 (прим.)].

Кеты: первым шаманом был двуглавый орёл (di) [Анучин 1914: 23].

Хакасы (качинцы): орёл был родоначальником шаманов [Штернберг 1925: 733].

Прибайкальские (аларские) буряты (Ольхон): орёл – сын эжина острова Ольхона и первый бурятский шаман по воле богов [Хангалов 1890: 16].

Прибайкальские буряты: от дочери неба Сарь-саган-тэнгэри — по имени Сам-Сагайсаган – родился орел, первый бурятский шаман [Агапитов, Хангалов 1958: (прим.)].

Прибайкальские буряты: первым шаманом и кузнецом был орел, передавший шаманское и кузнечное искусство женщине; она среди людей была первой шаманкой и первым кузнецом [Хангалов 1960: 130].

III.7. ДАР ОТ ПТИЦЫ.

Шаманский дар (силы, умения) получен первым шаманом от хищной птицы (орла, коршуна).

Кеты [Анучин 1914: 23, 54], прибайкальские буряты [Сказания бурят 1890: 123- (текст LI); Дамеев 1927: 69-70; Агапитов, Хангалов 1958: 363-365; Хангалов 1960: 130].

Ср. нганасаны [Ващенко, Долгих 1962: 180 = Лабанаускас 2002а: 168-169 = 2004: 66-67].

Кеты: двуглавый орёл научил человека шаманить; за это он лишился своей второй головы [Анучин 1914: 23].

Кеты: шаман Дох научился шаманить у двуглавого орла; этот орёл жил у Доха, помогал ему сражаться с врагами и вместе с Дохом ушёл на небо [Анучин 1914: 54].

Прибайкальские буряты: бурханы послали коршуна защищать людей; когда его чуть не застрелили, бурханы сказали, чтобы он передал кому-нибудь свою чудодейственную силу;

он заблудил одну девушку, увёл её в лес, усыпил около свалившегося дерева, сел на него и передал девушке силу; девушка стала видить бохолдоев и угадывать вперёд хорошее и плохое; когда она вернулась домой, брат начал бить её; она обиделась и погрозила ему;

брат заболел задержанием мочи; девушка пообещал вылечить его; парня, положив на белый войлок, внесли в юрту; там девушка показала ему висящие на столбе мужские половые органы и велела взять их; когда парень их увидел и взял, он сразу выздоровел;

после этого девушка стала шаманкой; утха этой шаманки Шошолок [Сказания бурят 1890:

123-124 (текст LI)].

Прибайкальские буряты: сначала людей не было, а только существовали тэнгрии;

западные тэнгрии создали людей, которые в первое время жили счастливо, не знали ни болезни, ни горя; но вот люди заслужили немилость злых духов, восточных тэнгриев и начали заболевать и умирать; западные тэнгрии испугались за участь людей и начали совещаться, как помочь людям; место совещания было на плеядах, а потом на луне; в помощь людям для борьбы со злыми духами решили дать шамана и выбрали для этого орла; орел был бог (сын Сам-Сагай-Саган дочери неба Cap-Саган, принадлежащего к восточным тэнгриям); хотя орел и помогал людям, отгоняя злых духов, но люди ему не доверяли, видели в нем простую птицу; орел не мог подавать людям советы, так как его языка люди не понимали, и говорить орел не мог; орел возвратился на небо и рассказал о своей неудаче западным тэнгриям и просил: или шаманом сделать бурята, или дать ему позволение говорить по-человечески; боги решили, чтобы орел передал свое шаманское звание первому встречному человеку; спустившись на землю, орел заметил под деревом спящую женщину, ушедшую от своего мужа: орел вступил с ней в связь, и женщина забеременела, после чего она вернулась к мужу; восточные тэнгрии подослали шулмуса, который обратился в красивую женщину и побуждал бурята прогнать первую жену; орел явился на помощь, схватил шулмуса и бросил его за море Халхин-далай (Ветреное море);

затем женщина родила сына (от орла), который и сделался первым шаманом — МэргэнХара (у балаганских бурят) или Бохоли-Хара; по другому варианту легенды шаманом сделалась сама женщина; при этом она стала различать и видеть злых и добрых духов [Агапитов, Хангалов 1958: 363-365].

Прибайкальские буряты: первым шаманом и кузнецом был орёл, передавший шаманское и кузнечное искусство женщине; она среди людей была первой шаманкой и первым кузнецом [Хангалов 1960: 130].

Прибайкальские буряты: в Монголии жил шаман – орёл, который имел волшебную силу воскрешать мёртвых, обогащать бедных; но никто его слов не знал и сам он чужих слов не понимал; в эту пору одна молодая женщина из Урянхая совершила побег от своего мужа, которого не взлюбила; во время пути она устала и легла спать; увидев её спящей, орёл дунул ей в ухо и через дуновение передал все свои силы, а сам умер; женщина забеременела от дуновенья шамана-орла; у неё родился сын, который стал родоначальником всех шаманов; первый шаман имел волшебную силу, полученную в наследство от шамана-орла и посредством своей силы присваивал себе всё, что ему было угодно; Эрлик-намон-хан жаловался богу Будде: живёт шаман, который присваивает себе всё, что угодно ему; Будда, чтобы испытать волшебную силу шаман, взял душу единственного сына одного богатого человека, положил её в бутылку, отверстие зажал пальцем; шаман, превратившись в осу, прилетел к богу и укусил его в лоб; бог вздрогнул и опустил палец с бутылки; шаман взял душу и полетел на своём бубне; бог пустил в первого шамана ошир-хонхо; она попала в бубен и пробила его крылья, лишив возможности лететь дальше; с тех пор бубен шамана стал открытым и неспособным к полёту, а волшебная сила шамана убавилась наполовину; поэтому современные шаманы не имеют такой волшебной силы, как их шаманы-предки [Дамеев 1927: 69-70].

Ср. нганасаны: шаман Ниндими едет с соседским парнем в горы добывать перья для стрел; спутники подъезжают к скале, на выступе которой находится гнездо воронов; шаман опускает парня в ущелье с помощью верёвки; парень набирает перьев в гнезде и кричит, чтобы шаман тащил его вверх; шаман, опасаясь мести ворона, решает отдать ворону этого парня взамен перьев; когда парень оказывается над обрывом, шаман сначала берёт у него перья, а затем перерезает верёвку; парень падает в гнездо; прилетают вороны, кормят парня и учат его шаманить; когда молодые вороны вырастают, они поднимают парня наверх и объясняют ему, как найти дорогу к чуму шамана; когда парень доходит до чума, шаман умирает; парень становится большим шаманом и основывает род Ворона [Ващенко, Долгих 1962: 180 = Лабанаускас 2002а: 168-169 = 2004: 66-67].

III.8. ПРОГЛОЧЕННАЯ ГРАДИНКА.

Девушка проглатывает градинку, после чего рожает первого шамана.

Прибайкальские буряты [Curtin 1909: 105; Румянцев 1955: 263 (прим. 42)].

Прибайкальские буряты: Эсеге Малан вошёл в градинку; когда она упала на землю, её проглотила тринадцатилетняя Mlk Shin, которая затем родила Mindi Qbun Iryil Noyon Tunki; он был первым шаманом; Mindi основал бурятскую религию, рассказал бурятам об их богах, выбрал 176 первых шаманов, 99 мужчин и 77 женщин [Curtin 1909: 105].

Прибайкальские (?) буряты: Г.Н. Румянцев в комментариях к Д. Банзарову [1955] («Таншихай, основатель могущества племени сяньби, родился от градинки, которая упала, говорят, с неба в уста какой-то княгине») отмечает: «Тань-шихай, Тань-ши-хуай, в начале второй половины II в. объединил под своею властью всех сяньби. Умер в 181 г. н. э.

Подобным же образом, по преданию, родился первый бурятский шаман» [Румянцев 1955:

263 (прим. 42)].

III.9. СБРОШЕННЫЙ ДЬЯВОЛ.

Шаманы и колдуны появились во время падения дьвола.

Вилюйские якуты [Попов 2006: 32].

Вилюйские якуты (Угулятский наслег) когда дьявол стал делать много зла, ангелы спустили его вниз в ад; падая, он отрыгнул – и появились колдуны, испустил газы – появились шаманы [Попов 2006: 32].

III.10. СОПЕРНИЧЕСТВО С БОГАМИ.

Шаман соперничает непосредственно с божествами высших уровней (божеством неба и божеством нижнего мира либо с одним из них).

Ненцы [Лехтисало 1998: 11-12], кеты [Анучин 1914: 7-8, 14; Финдейзен 1929: 130-131;

Алексеенко 2001: 103-104 (текст 44), 107-110 (тексты 46-47), 113-116 (тексты 50, 51)], алтайцы [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а)], кумандинцы [Алексеев 1984: 57, со ссылкой на архив], прибайкальские буряты [Шашков 1864: 81; Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Балдунников 1927: 68; Дамеев 1927: 69-70; Михайлов 1996: 63-64; Жамцарано 2001:

73–74; Lewitzky 1957: 35-36], непские (киренские) эвенки [Василевич 1936: 74 (текст 56)], центральные якуты [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35].

Ненцы: ворожей после ударов бубна отправился на небо к Нуму; тот сказал, что не приглашал ворожея к себе, и велел идти ему к Нга (смерти), в зятья; после семидневных подземных скитаний ворожей попал к хижине Нга; тот не собирался отдавать ни одну из своих семерых дочерей, а велел оставить ворожея у себя слугой, в противном случае он бы его сожрал; после семидневной борьбы у Нга кончились силы, и он сказал: «Пожалуйста, освободи меня, не убивай! Я дам тебе самую младшую дочь. Оставайся впредь у меня помощником. Если ворожей в Верхнем мире ворожит с умом, то я освобождаю больного»;

так ворожей стал зятем смерти; затем ворожей со своей женой спустился ещё дальше, где теперь сидит с землёй в руке; он называется Земляной старик [Лехтисало 1998: 11-12].

Кеты: Дох шаманил, разыскивая ульвей богатыря; с помощью хитрости овладев ульвеем, Дох летел обратно через море; Хосадам подняла бурю; Дох летел трое суток, уставая, садился на своих духов, имевших вид лебедя, гагары и других; духи устали, буря не прекращалась; Дох приказал гагаре нырнуть в воду и достать со дна кусочек твёрдой земли; два раза гагара ныряла неудачно, на третий раз принесла комок тины в клюве; из этой тины Дох сделал среди моря остров, отдохнув на котором, он благополучно, возвратился [Анучин 1914: 14].