«ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ СИБИРИ: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение ...»

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Российский государственный гуманитарный университет»

На правах рукописи

ДУВАКИН ЕВГЕНИЙ НИКОЛАЕВИЧ

ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ СИБИРИ:

сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение Специальность 10.01.09 – «Фольклористика»

Диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических наук

Научный руководитель – доктор филологических наук, профессор Е.С. Новик Москва – Содержание ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. СЮЖЕТНО-МОТИВНЫЙ СОСТАВ СИБИРСКИХ ШАМАНСКИХ

ЛЕГЕНД: УРОВНИ ОПИСАНИЯ И СТРУКТУРА

§ 1. Предварительные замечания

§ 2. Этиологические мотивы

§ 3. Происхождение шаманизма и деяния первых шаманов

§ 4. Становление и смерть шамана

§ 5. Путешествия шамана, его силы, слабости и правила

§ 6. Борьба с противниками и помощь нуждающимся

ГЛАВА II. АРЕАЛЬНОЕ РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ШАМАНСКИХ МОТИВОВ...

§ 1. Пансибирские шаманские мотивы

§ 2. Мотивы, локализованные в Западной, Южной и Восточной Сибири

§ 3. Связи в области шаманской мифологии между Юго-Восточной Сибирью, Северо-Восточной Азией и Дальним Востоком

§ 4. Связи в области шаманской мифологии между Западной Сибирью, Северо-Восточной Азией и Дальним Востоком....... § 5. Специфичные западносибирские мотивы

§ 6. Специфичные восточносибирские мотивы

§ 7. Специфичные дальневосточные мотивы

ГЛАВА 3. ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ВАРИАНТОВ

ШАМАНСКОЙ МИФОЛОГИИ В СИБИРИ

§ 1. Сожжение шаманов: происхождение и распространение мотива...... § 1.1. Историография

§ 1.2. Джунгарская гипотеза

§ 1.3. Монголо-тибетская гипотеза

§ 1.4. Курыканская гипотеза

§ 2. Кетский цикл о Доге на общесибирском фоне

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение № 1. Каталог мотивов сибирских шаманских легенд......... Приложение № 2. Карты

Введение Актуальность темы диссертационного исследования. Для культур многих регионов существуют исследовательские темы, которые без преувеличения можно назвать стержневыми. Как правило, они характеризуются наличием обширнейшей историографии, благодаря чему порой создаётся впечатление, что тема по своим узловым моментам исчерпана и остаётся заниматься лишь мелкими, уточняющими штудиями или же историографическими разысканиями (особенно если исследуемый феномен умер, исчез из культуры). Несомненно, что в сибиреведении такой центральной темой является шаманизм. Список исследований, посвящённых ему, измеряется многими сотнями – казалось бы, нет ни одной проблемы, которая осталась незатронутой в десятках работ.

Тем не менее и в таких темах иногда обнаруживаются пробелы, существенные для более глубокого понимания феномена и перспектив его дальнейшего исследования. На мой взгляд, в случае с сибирским шаманизмом этот пробел связан с так называемыми шаманскими легендами, многочисленными и малоизученными источниками.

Как известно, при исследовании сложных культурных явлений особое значение приобретает сравнительный анализ, поскольку он позволяет выявить те вещи, которые не улавливаются при работе с единичными традициями, и заново осмыслить уже известные факты, их причины и взаимосвязи.

Сравнительная перспектива позволяет не только лучше понять отдельные черты, но дать более верную характеристику феномена в целом и определить его место в ряду других явлений культуры.

тщательную работу с разными видами источников: этнографическими, иконографическими, фольклорными. Последние до сих пор слабо изучены в сравнительном плане, из-за чего многие вопросы остаются нерешёнными.

Пока не будут известны сюжетно-мотивный состав и его структурная организация, ареальное распределение мотивов и то, есть ли среди них специфичные только для данной совокупности текстов, неясными продолжают оставаться локальные особенности, общие тенденции и границы между ними. Например, мы не можем говорить наверняка о специфике восприятия шамана в той или иной культуре, поскольку не знаем, что именно является особенным, а что общим для какого-то ареала или всего региона.

Проверять это необходимо на максимально полном корпусе текстов, а главный фольклорный источник здесь – шаманские легенды.

В свете сказанного актуальным представляется сравнительное исследование сибирских шаманских легенд, подразумевающее, в частности, определение репертуара мотивов, а также границ их географического распространения. Детальный анализ этих материалов будет иметь существенное значение для изучения шаманизма на локальном (отдельная этническая группа) и региональном (сибирский регион) уровнях. Кроме того, результаты работы будут представлять интерес в более широкой перспективе, поскольку позволят в дальнейшем выяснить, как связан и насколько сопоставим феномен сибирского шаманизма с тем, что в антропологической традиционных культур из других частей света (в первую очередь Центральной Азии и Северной Америки).

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выбран шаманизм народов Сибири – один из ключевых социальных институтов в традиционной культуре региона. Предметом исследования является шаманская мифология и её локальные особенности, которые находят отражение в фольклорных источниках.

заключается в изучении сюжетно-мотивного состава сибирских шаманских легенд и ареального распределения его компонентов. Реализация данной цели предполагает выполнение нескольких задач:

сбор и систематизация максимально полного корпуса текстов о шаманах, зафиксированных на территории Сибири;

создание каталога (указателя) мотивов;

описание сюжетно-мотивного состава сибирских шаманских определение границ географического распространения мотивов и выявление тенденций в ареальном распределении мотивов и обнаружение связей в области шаманской мифологии между Источниковая база исследования. Источниками диссертационной работы являются шаманские легенды, которые представляют собой большой корпус текстов сибирской несказочной прозы. Термин шаманские легенды нуждается в уточнении. Прежде всего, необходимо понимать условность, с которой в нём используется второй компонент.

соответствуют полностью тому, что подразумевается под ними в контексте европейского фольклора (см. об этом [Левинтон 1988: 45]). Сибирские шаманские легенды разнообразны по своей жанровой принадлежности, поэтому в записях собирателей они называются как сказками, так и мифами, преданиями, быличками. Определяющими чертами этих нарративов являются их статус (носители традиции относятся к ним как достоверным) и центральная фигура, в качестве которой выступает шаман. Рассказы о шаманах могут быть отнесены не только к мифологическому времени первотворения, но и к историческому, точнее, квазиисторическому прошлому или даже к настоящему или недавно прошедшему времени, но не к условному сказочному времени [Новик 2004: 229-232].

В данный межжанровый корпус я не включаю рассказы шаманов о собственном становлении и своих камланиях (см., напр., [Попов 1936: 84-95;

2006: 37-40; Ксенофонтов 1992б: 169-173]), хотя иногда эти материалы также относят к шаманским легендам [Христофорова 2003]. На мой взгляд, автобиографии представляют отдельную группу текстов, требующую специального изучения. Автобиографические рассказы связаны с проблемой индивидуальной шаманской мифологии и зафиксированы в Сибири не так широко, как шаманские легенды, распространённые практически повсеместно.

Сказанное однако не означает, что среди рассказчиков шаманских легенд не могут быть шаманы. Встречаются записи, сделанные именно от них (см., напр., [Бохоли-Хара 1880: 89; Потанин 1883: 68; Пежемский 1936: 272текст 1); Лехтисало 1998: 10, 119]). Важнее здесь то, каким лицом выражается фигура основного героя. Шаманские легенды – тексты о шаманах, рассказываемые рядовыми носителями традиции, либо тексты, записанные от шаманов, но не о них самих, а о каких-то других шаманах. Шаманские легенды могут рассказываться и от первого лица, являясь при этом меморатами, но фигура шамана, непременно присутствующая в них, всегда выражается третьим лицом.

В Сибири существуют и другие фольклорные тексты, так или иначе связанные с шаманами. Шаманские легенды – лишь часть шаманских текстов; первые не покрывают вторые полностью, являясь особым типом, наряду с автобиографиями шаманов, песнопениями и родословными. Иногда шаманские тексты выделяются с помощью специального термина в рамках самой традиции. К примеру, бурятским бгэй тхэ обозначаются шаманская родословная, легенды о происхождении и истории шаманских родов, а также отдельных знаменитых шаманов [Манжигеев 1978: 26].

Короткие рассказы о шаманских сверхъестественных способностях объединяются нганасанами в особую группу дюроманны – нгодюроманны – «шаманские дюроманны» [Симченко 1996: 9].

Тексты шаманских легенд разбросаны по многочисленным изданиям XIX-XX вв., среди которых сборники фольклора, описания путешествий, отчёты об экспедициях, обобщающие этнографические работы и грамматики языков. Разные традиции представлены крайне неравномерно: от единичных текстов, например у югов [Иванов, Топоров 1965: 137-138; Werner 1997: (текст 17), 290-292 (текст 34)] и ительменов [Орлова 1999: 135-136], до нескольких сотен, записанных среди якутов (см., напр., [Ксенофонтов 1992а, б; Friedrich, Buddruss 1955/1987]).

Доминирующее место в корпусе занимают якутские и бурятские источники. Единственный опубликованный в России сборник шаманских легенд состоит главным образом из зафиксированных у якутов текстов, кроме которых включает эвенкийские и бурятские материалы [Ксенофонтов 1992а (перв. изд. – 1930)]. В целом специальная публикация шаманских легенд – случай редкий. Таковыми, помимо работы Г.В. Ксенофонтова, являются небольшие подборки хакасских [Кузнецова-Ярилова 1909], телеутских [Батьянова 1995], нанайских [Булгакова 2001; 2004], ульчских [Портнова 2008] и чукотских [Богораз 1899] материалов. Имеются два сборника, в которые вошло несколько текстов, опубликованных прежде [Сем 2006: 453Friedrich, Buddruss 1955/1987].

Шаманские легенды изданы преимущественно в русских переводах.

Число текстов, опубликованных на сибирских языках, сравнительно невелико – это в основном якутские (см., напр., [Эргис 1960; Алексеев и др. 1995]) и эвенкийские источники [Василевич 1936; 1966], существуют также отдельные публикации на языке эскимосов-юпик [Рубцова 1954: 203-215 (текст № 14)], нанайском [Киле 1996: 426-427 (тексты № 63, 64)], кетском (см., напр., [Дульзон 1964: 188-195]), югском [Иванов, Топоров 1965: 137-138; Werner 1997: 264 (текст 17), 290-292 (текст 34)], теленгитском [Яданова 2006: (текст № 8)], шорском [Дыренкова 1940: 270-271 (тексты 37, 38), 290- (текст 63), 292-293 (текст 64), 326-327 (текст 91)] и некоторых других языках.

Как правило, это издания-билингвы.

Есть основания полагать, что немалое число шаманских легенд хранится в фольклорных, этнографических и лингвистических архивах (см., напр., [Кляус 1997; Шагланова 2005; Бравина, Илларионов 2006: 14; Функ 2008: (№ 1/05), 181-182 (№ 23/41), 182 (№ 24/42, 28/46), 183 (№ 32/51), 183- (№ 39/58), 185 (№ 46/72), 186 (№ 63/88), 187 (№ 68/93)]), однако этот вопрос требует особого рассмотрения. В своей работе я сосредоточился на уже опубликованных текстах. Архивные материалы привлекаются лишь факультативно. Учтены эвенкийские тексты из архива Лаборатории автоматизированных лексикографических систем НИВЦ МГУ и записи, сделанные во время полевых исследований, в которых я принимал участие:

1) лингвистическая экспедиция ЛАЛС НИВЦ МГУ и ИЛ РГГУ к сымским эвенкам и южным кетам (август-сентябрь 2009 г., п. Сым Енисейского р-на и п. Келлог Туруханского р-на Красноярского края, рук. – О.А. Казакевич), 2) фольклорно-этнографическая экспедиция ЦТСФ РГГУ к халха-монголам, олётам и дархатам (июль-август 2011 г., Центральная и Северная Монголия, рук. – А.А. Соловьёва). Тексты, записанные в последней экспедиции, привлекаются в диссертации в качестве сопоставительного и уточняющего материала.

История изучения проблемы. В историографии сложилась несколько парадоксальная ситуация. С одной стороны, есть большой корпус текстов о важнейших в Сибири магических специалистах, существует великое множество работ по шаманизму 1. С другой – исследований, посвящённых непосредственно шаманским легендам, считанные единицы.

Из обобщающих работ см. прежде всего [Шашков 1864; Зеленин 1935/2004;

ПИОСАС 1981; Алексеев 1984; Басилов 1984; Элиаде 2000].

Не секрет, что в этнографическом плане народы Сибири изучены гораздо полнее, нежели их фольклорные традиции; поэтому ситуация, сложившаяся с шаманскими легендами, является отражением общей тенденции. Степень изученности здесь напрямую связана и с характером источников – публикация и исследование текстов о шаманах были сопряжены с трудностями из-за особенностей советской науки. Конечно, есть немало работ, в которых они упоминаются, используются в качестве иллюстративного материала, примеров, дополняющих выводы. Но этим ценность шаманских легенд как источника не исчерпывается.

Е.С. Новик [1978; 2004: 232-265]. Она установила, что тематически шаманские легенды распадаются на две группы: 1) легенды о шаманских чудесах, состязаниях, подвигах; 2) легенды о рождении первых шаманов, о получении шаманского дара, «биографии» великих шаманов прошлого и т. д.

Эти группы сопряжены с основными формами шаманских ритуалов: первая – с камланиями и соревнованиями шаманов в силе, вторая – с церемониями шаманских посвящений и с обрядами почитания шаманов, ставших объектами культа [Новик 2004: 235].

Е.С. Новик детально исследовала легенды о подвигах и состязаниях шаманов и сопоставила их тексты с инвариантной структурой камланий [2004:

234-279]. Выяснилось, что сюжеты шаманских легенд строятся по преимуществу на взаимодействии, возникающем внутри одной из пар действующих лиц, в то время как в камланиях сюжет развивался как эстафетная палочка, связывающая поочерёдно три такие пары (действие в камланиях последовательно переходит от заказчика к шаману, от шамана к его духам-помощникам, от них к духу-хозяину или злому духу и так далее в обратном порядке) [Новик 2004: 267]. В зависимости от того, внутри какой именно из пар возникает взаимодействие и в каком (положительном или отрицательном) направлении оно развивается, можно выделить и соответствующие тематические группы, то есть классифицировать шаманские легенды по трём основным сюжетным типам:

легенды о шаманах-чудотворцах и о шаманах насылающих порчу прямое и обращённое преломление первого сюжетного блока легенды о состязании шаманов в силе, об их борьбе со злыми духами, об успешных или безуспешных попытках добыть в мире духов ценности для себя или для своего коллектива (прямое и обращённое преломление второго блока камланий);

легенды о возможности или невозможности людей использовать достигнутый шаманом результат в своих целях (прямое и обращённое преломление третьего блока) [Новик 2004: 267].

В то же время сюжеты шаманских легенд не исчерпываются этими типами, поскольку в базисную трёхчленную структур «действие противодействие результат» встраиваются подструктуры, ей изоморфные [Новик 2004: 267].

Работы Е.С. Новик являются единственными, в которых тексты о Немногочисленны и публикации, целиком посвящённые конкретным сюжетам и традициям. М.В. Пурбуева частично описала образ шамана в бурятском повествовательном фольклоре [2009; 2010]. Якутско-юкагирские тексты об оспе, в том числе её противоборстве с шаманами, анализируются в статье И.С. Гурвича [1974]. По его мнению, образ духа оспы был заимствован аборигенным населением от русских и приспособлен к местной демонологической системе. Сюжет сожжения шаманов, популярный на территории Южной Сибири, рассматривался в работе С.А. Подузовой и А.М. Сагалаева [1983], которые попытались дать ему историческое объяснение, основанное на сопоставлении содержания легенд с конкретными фактами позднесредневековой истории2. Знаменитая книга Г.В. Ксенофонтова [1992а] представляет собой крупнейший сборник шаманских легенд, ценность которого трудно переоценить, однако аналитики там по существу мало:

комментарии касаются отдельных деталей (географических наименований, мифологических персонажей и т. п.) и некоторых проблем перевода, но не текстов как таковых3.

Теоретические и методологические основы исследования. Настоящая диссертация представляет собой работу сравнительно-исторического характера. В её основе лежат теоретические и методологические принципы региональных сравнительных, диалектологических и ареальных исследований в области фольклора и этнографии.

Метод регионального сравнения (regional comparison) особенно активно разрабатывался и применялся западными антропологами-африканистами ([Schapera 1953; Kuper 1979; Barnard 1996] и др.). Он основывается на признании того, что для лучшего понимания культурного явления необходимо его рассмотрение внутри системы других аналогичных явлений. Метод предполагает анализ феномена в сравнительной перспективе, который очерчивает круг переменных путём ограничения географических рамок сравнения. Причины и следствия, внешние влияния и внутренняя динамика – все эти и другие вещи могут быть поняты лучше в ходе регионального сравнения, нежели когда они анализируются изолированно и без учёта аналогий из родственных и соседних групп населения [Barnard 1996: 203-204].

Подробную критику этой статьи см. в главе III, § 1.

Среди работ шведского антрополога А. Хулькранца есть статья, посвящённая анализу сибирских шаманских легенд [Hultkrantz 1993]. В ней поднимается вопрос, насколько структура конкретного общества и социальное положение шамана обуславливают сюжетно-мотивный состав шаманских легенд. К сожалению, мне не удалось найти эту важную работу в библиотеках, поэтому я знаком с ней лишь по аннотации.

Региональное сравнение является сравнением контролируемым. Это означает, что оно не только ограничивает материалы географически, но подразумевает их интенсивный анализ – тщательную обработку всего количества данных по региону, которые доступны исследователю. В ходе своей работы я исходил из необходимости максимального учёта материалов по каждой из групп коренного населения Сибири.

Одним из первых в отечественной науке, кто обратил внимание на широкие перспективы географических исследований в области фольклора, был В.М. Жирмунский [1927; 1932/2004]. Сильное влияние на него оказали работы немецких учёных, которые занимались картографированием элементов народной культуры. В.М. Жирмунский считал, что историкоэтнографическая карта (фольклорная, диалектологическая), учитывающая в то же время проблему социальной дифференциации, позволит полностью раскрыть динамику культурно-исторического процесса, конкретную диалектику бытовых форм социальной жизни в исторических границах территориальных образований [1932/2004: 36].

Географические исследования в области народной культуры, несомненно, важны и для Сибири, однако общая ситуация здесь во многом отличается от характерной для Европы. Специфику обуславливают особые хозяйственнокультурные типы, отсутствие городов, огромные территории при высоком уровне мобильности населения и другие факторы. Некоторые важные для изучения европейских культур вопросы, в частности «gesunkenes Kulturgut», для аборигенной Сибири имеют второстепенное значение либо не актуальны вовсе. Исследование сибирских фольклорных диалектов предполагает решение многих иных проблем (например, проблемы палеосибирского субстрата в сложении этнографически зафиксированных культур).

Для проведения сравнительных исследований в области фольклора необходимо помнить, что фольклорная традиционная культура в своём конкретном наполнении всегда региональна и локальна [Путилов 2003: 156].

При этом дело здесь обстоит принципиально иначе, нежели с языком.

(общенациональным) языком – либо как реальностью, либо как перспективой их развития. Над диалектами, таким образом, существует явление более высокого порядка. Но общенародного фольклора, который бы стоял над фольклорными диалектами, ни в реальности, ни в исторической перспективе не существует [Путилов 2003: 158].

В целом же региональный подход ведёт нас в богатую область вариативности фольклорной культуры, разветвлённости традиций, множественности исторических типов выражения, а вместе с этим – в сферы этнической истории в её конкретике и сложности. Один из аспектов этого подхода – ареальные исследования, направленные на установление границ распространения фактов [Путилов 2003: 165] 4. В случае с шаманскими легендами такими фактами являются мотивы, для систематизации которых необходимо составление указателя.

Как известно, цель большинства указателей – описание корпуса текстов, составление своего рода «навигационной карты» к ним [Неклюдов 2006: 31].

Всякий указатель, опирающийся на тексты фольклорной традиции (или традиций) моделирует эту традицию. Единицы, представленные в указателе, соотносятся с семантическими комплексами, которыми оперирует сама традиция, а классификация этих единиц соответствует связям, существующим между этими комплексами [Козьмин 2003: 106].

Самыми известными и популярными в среде фольклористов остаются по сей день индекс сюжетных типов Аарне-Томпсона, недавно переработанный и дополненный Г.-Й. Утером [Uther 2004], а также шеститомный указатель мотивов С. Томпсона [Thompson 1955-1958]. Оба они в то же время вызывают О разработках в области ареальных исследований в советской этнографии и языкознании см. [Брук 1974; Бородина 1977; 1978].

непрекращающуюся и вполне обоснованную критику (см., напр., [Мелетинский 1983; Пропп 1998: 11-14; Dundes 1962; 1997]).

Первостепенное значение для любых сравнительных исследований в области фольклора имеет каталог мотивов Ю.Е. Берёзкина [2011]. В настоящее время он включает сведения об ареальной дистрибуции около 1000 мотивов и основывается на обработке колоссального объёма источников – более 45 тыс. текстов со всего мира. Благодаря Ю.Е. Берёзкину, стало ясно, что мотивы при их панконтинентальной статистической обработке могут выступать как маркеры, по которым при корреляции с данными археологии и популяционной генетики прослеживаются древние миграции.

Так как исследуемый мной материал состоит из текстов разных жанров, наиболее подходящей единицей описания, позволяющей разработать более детальную модель, является именно мотив. В определении мотива я следую, в частности, за разработками Ю.Е. Берёзкина и А.И. Давлетшина и понимаю под ним некую узнаваемую семантическую единицу наррации, которая персистирует от текста к тексту, от традиции к традиции [Berezkin 1999;

Берёзкин 2000; 2002; 2003а; 2005; 2007; Давлетшин 2006].

Описание мотивного состава и создание на этой основе электронной базы данных представляется первым и необходимым шагом в сравнительном исследовании шаманских легенд. Следующими этапами будут (а) выяснение географической и этнической приуроченности разных мотивов и их групп, (б) определение степени локальной вариативности в шаманской мифологии Сибири. Указатель, таким образом, должен послужить инструментом для дальнейших исследований, более глубоких и конкретных.

Собственно интерпретация результатов, полученных в ходе ареальных исследований, лежит уже за рамками фольклористики. Объяснение картины географического распределения фольклорных фактов – это проблема исторического характера, требующая привлечения и анализа других видов источников (археологических, этнографических, лингвистических, генетических и пр.). Фольклорные материалы сами по себе не могут рассказать о причинах того или иного собственного распространения, однако при корреляции с данными смежных дисциплин способны внести ценный вклад в исследование этнической истории и истории культуры.

Научная новизна диссертационного исследования.

проведённого исследования заключается в следующем:

впервые сибирские шаманские легенды были проанализированы в столь широком сравнительном освещении. В ходе работы было систематизировано более полутысячи текстов, записанных на территории Сибири, и создан каталог (указатель) мотивов;

массовая обработка материалов позволила определить и описать сюжетно-мотивный состав, который характерен для легенд о шаманских мотивов. В мотивном репертуаре был выявлен общий для региона пласт, т.е. получены сведения о мотивах, которые имеют пансибирский характер. В то же время определены черты, особенные для рассказов о шаманах в отдельных ареалах и прослежены специфичные связи в области шаманской мифологии между различными ареалами и этническими группами;

предложен и применён метод установления terminus ante quem для мотивов шаманских легенд.

Структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, трёх глав, заключения, списка источников и литературы, а также приложений, которые включают (1) каталог (указатель) мотивов сибирских шаманских легенд и (2) карты.

Глава I. Сюжетно-мотивный состав сибирских шаманских легенд: уровни описания и структура Для систематизации материалов и сопоставления локальных вариантов шаманизма мной был создан каталог (указатель) фольклорных мотивов (приложение № 1). Эта база данных имеет двухуровневое строение:

тематические разделы и мотивы. Каталог содержит следующие данные:

1) номер, условное название и формулировку мотива; 2) перечень этнических традиций, в которых зафиксирован мотив; 3) резюме текстов, в которых встречается мотив (с указанием этнической традиции, точного места записи, если это известно); 4) ссылки на источники; 5) при наличии соответствий – название и формулу мотива по Ю.Е. Берёзкину [2011], а также номер мотива по С. Томпсону [Thompson 1955-1958].

В общей сложности собрано и проанализировано более 500 текстов о шаманах, записанных в 32 сибирских традициях (их полный перечень и географию см. в приложении № 2: карта 1). Каталог содержит 12 тематических разделов: «Этиология: земля, небо и светила», «Этиология:

люди, животные и демоны», «Происхождение шаманизма и деяния первых шаманов», «Становление шамана», «Шаман и дерево», «Смерть и похороны шамана», «Силы и внешние особенности шамана», «Слабости шамана», «Шаманские правила», «Борьба с противниками и помощь нуждающимся», «Шаманские путешествия», «Эсхатология».

Данное деление не является классификацией, если под ней понимать процедуру, в ходе которой материал жёстко распределяется по классам с непроницаемыми границами. Напротив, выделенные разделы не всегда представляют собой взаимоисключающие ячейки. Границы между ними расплывчаты. Например, в раздел «Происхождение шаманизма и деяния первых шаманов» вполне можно было бы поместить мотив шаманских метаморфоз, однако он содержится в разделе «Силы и внешние особенности шамана», поскольку чаще всего встречается вне легенд о первых шаманах. В то же время указанное деление, на мой взгляд, отражает узловые моменты в тематике сибирских шаманских легенд, поскольку каждый из разделов содержит не только элементы, которые потенциально можно поместить в другой раздел (таких всё-таки меньшинство), но и чёткий набор мотивов, уникальный именно для этого раздела.

Поскольку основной задачей исследования является прослеживание связей между локальными вариантами шаманской мифологии и определение степени их сопоставимости, резонным представляется оперирование понятием мотива, которое закрепилось в соответствующих ареальных исследованиях.

Мотивом является любой эпизод или образ или комбинация эпизодов и образов, которые обнаруживаются в разных текстах. Мотив может соответствовать и сложной структуре, длинной фабульной цепочке, если та копируется целиком [Берёзкин 2007: 166].

Созданный каталог содержит более 120 мотивов, так или иначе связанных с шаманами, другими магическими специалистами и демонами. Список мотивов, разумеется, остаётся открытым.

В шаманских легендах народов Сибири число этиологических мотивов сравнительно невелико. Условно их можно разделить на 2 тематических раздела: первый содержит мотивы, которые связаны с появлением небесных светил, суши и т.п., а второй включает мотивы, объясняющие особенности жизни людей, животных и духов.

Несколько мотивов имеют отношение к происхождению суши и современного ландшафта. В кетском тексте шаман фигурирует как создатель суши – он приказывает гагаре принести землю со дна моря [Анучин 1914: 14].

Помимо мотива ныряльщика в шаманских легендах содержится идея, согласно которой горы являются следами некого персонажа. Так, в эвенкийском тексте рассказывается о жившем в реке сюлюки. Земля в то время была плоской, однако после того, как вышедший из воды сюлюки прогулялся по ней, она стала неровной. Испугавшиеся духи просят шаманов о помощи и те превращают сюлюки в змея [Пинегина и др. 1952: 50].

Несколько этиологических мотивов тематически связаны с небом и светилами. У нанайцев зафиксированы тексты о трёх лишних солнцах, которые когда-то обжигали землю. Лишние светила были погашены с помощью лука первым шаманом [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237Сем 1996: 134-136]. С ним же связано появление месяца у кетов – его создают солнце и дьявол из разорванного на части шамана: тот был схвачен дьяволом, когда летел к своей жене-солнцу [Donner 1933: 94]. Дорога, по которой шаман направлялся по небу, стала отныне видна – это Млечный Путь [Donner 1933: 93; 1955: 37]. Также на небе можно рассмотреть нарты, застрявшие из-за того, что шаманская жена нарушила запрет [Алексеенко 2001: 107-108 (текст 46)].

К появлению небесного месяца тематически примыкают и мотивы лунных пятен. Фигура, виднеющаяся на поверхности луны, является прилипшим к ней шаманом (см., напр., [Долгих 1976: 61 (текст № 17);

Лабанаускас 2002б: 278-282]), либо девушкой, которую туда забросил шаман [МЛЭ 2009].

Второй тематический раздел этиологических мотивов охватывает те из них, которые связаны с людьми, животными и демонами. В шаманских легендах первые люди могут фигурировать как божественное творение [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Агапитов, Хангалов 1958: 363-364].

Тексты о лишних светилах, погашенных шаманом, иногда содержат мотив появления людей из капли крови [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135], а также мотив происхождения смерти. Последнее произошло из-за открытия дверей на тот свет, которое совершил шаман [Маргаритов 1888: 29; Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-136].

Этиология элементов культуры включает в себя мотивы освоения огня [Анучин 1914: 16], происхождения оленеводства [Романова, Мыреева 1964:

162 (текст № 1)] и появления наскальных изображений [Ксенофонтов 1927:

69] в результате действий шаманов и шаманок. Сюда же стоит отнести мотив потерянной письменности: у первого шамана имелась книга, которую разорвал бог и съел баран. Это послужило причиной того, что на лопатках барана производят гадания [Бохоли-Хара 1880: 89-90].

Несколько мотивов связано с происхождением фауны. Некоторые из животных прежде были шаманами: лебеди [Алексеенко 2001: 84 (текст 30)], медведь [Потанин 1883: 168], летучая мышь [Потанин 1883: 169-170 (текст 2б)] и орёл [Штернберг 1925: 732, со ссылкой на рукопись В.А. Михайлова].

Действиями старика-шамана объясняется окраска зайца, кончики ушей которого почернели в результате полученных ударов [Алексеенко 2001: (текст 29)]. Что касается змей, то они не любят шаманов, но не могут отличить их от других людей и поэтому жалят всех подряд [Пинегина и др. 1952: 50].

Отдельную небольшую группу составляют мотивы, объясняющие появление духов и их внешний вид. Духов-помощников создаёт из кусочков тальника первый шаман [Попов 1947: 290], а зловредные дахабари появляются после того, как шаманы спасают ребёнка Венеры [Алсаханов 1916: 57-58]. Прежде духи-помощники ходили открыто, но из-за этого шаманов легко убивали и поэтому духи-помощники стали невидимыми [Попов 1937: 59-62].

§ 3. Происхождение шаманизма и деяния первых шаманов Как видно, этиологические мотивы нередко связаны с фигурой первого шамана. Легенды о первых шаманах характеризуются несколькими параметрами: статус основных персонажей (высшие уровни), время действия (мифологическое), обязательное присутствие (за редким исключением) и масштабность этиологии (касается практически всех потомков, в частности последующих шаманов). Чаще всего шаман прямо назван первым 5.

Как и другие шаманские легенды, тексты о первых шаманах записаны в основном во второй половиной XIX – первой половиной XX в. Временем фиксации вызваны особенности собирания и издания материалов. Среди публикаций доминируют пересказы, порой довольно сжатые, и, по-видимому, присутствуют компиляции. Кроме того, возникают вопросы о реальном бытовании некоторых нарративов, поскольку они явно спровоцированы собирателями (см., напр., [Потанин 1883: 289-290 (текст 63з), прим. 1]).

По сравнению с текстами, действия которых разворачиваются в историческое и настоящее время, легенды о появлении и деяниях первых шаманов более «фольклорны» и менее «этнографичны», их структура слабее сопоставима с обрядами. Можно предполагать, что данные нарративы занимают важную семантическую нишу в фольклоре сибирских традиций в виду значения главного героя – первого и сильнейшего из тех магических специалистов, от которых во многом зависит жизнь коллектива. Сейчас довольно сложно судить о реальном бытовании таких текстов, однако коекакие сведения есть. Судя по имеющимся материалам, иногда существовали запреты на исполнение нарративов о первых шаманах. М.Н. Хангалов сообщал, что бурятские старики считают грехом говорить об этой легенде и вообще о заянах [1960б: 143]. Возможно, с правилами исполнения, а не забвением, как считал Хангалов, связано то, что «немногие буряты знают об этом предании» [1960б: 143].

Круг мотивов, характерный для данных легенд, определяется двумя темами: появление первого шамана и его деяния. В качестве образца приведу текст, записанный в Орлокском улусе Бильчирского хошуна Боханского аймака:

Подробные сведения об их дистрибуции см. в главе II, § 2.1.

Прибайкальские буряты: орёл, посланный с неба передаёт женщине живую силу и шаманскую одежду; от неё рождается первый шаман – Бухли-хара-бо; он перехитрил западных хатов, в результате у бездетного человека появляется сын; хаты запросили с новорождённого младенца жертвоприношение, но шаман не хотел с ними считаться; хаты уводили душу ребёнка, но Бухли-Хара всегда отыскивал; хаты пожаловались Исеге-Малан тенгери; Исеге-Малан увёл душу ребёнка; Бухли-Хара поднялся к Исеге-Малан тенгери;

тот держал душу в бутылке, горло которой закрыл своим большим пальцем; Бухли-Хара превращается в осу и жалит в лоб Исеге-Малана; тот ахнул от боли и отпустил бутылку;

Бухли-Хара схватил душу, сел на бубен и спустился на землю; Исеге-Малан рассердился, взял камень, прожевал его до искры и кинул в шамана; камень догнал его между небом и землёй; затем Исеге-Малан тенгери за неподчинение западным хатам, за осквернение чести Тенгри сослал Бухли-Хара на северную сторону, разбил его бубен на две части и приказал вечно плясать на чёрном камне; когда тело шаман изотрётся до половины, люди, живущие на земле, будут видеть сны, каждый будет шаманить, не разбирая, шаман он или нет; когда тело изотрётся до конца, тогда исчезнет и само шаманство; Бухли-Хара всё пляшет на камне, от него осталась только верхняя часть черепа [Балдунников 1927: 67-69].

В Сибири первый шаман может фигурировать в качестве орла [Анучин 1914: 23; Хангалов 1890: 16; 1960: 130; Агапитов, Хангалов 1958: (прим.)], женщины [Потанин 1883: 288 (текст 63а)] и первого мужчины из пары брат-сестра [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135]. Иногда первый шаман никак не выделяется из общей массы:

Алтайцы 6 : [после потопа] lгн силою ном – книги мудрости – стал творить человека; положил синий цветок – ветренник (кк ччк) в золотую чашку; старший брат Эрлик похитил у него часть цветка и сотворил тоже человека; разгневался lгн на брата и проклял его творение, сказав: «Пусть будет сотворённый тобою народ чёрный и опоясан чёрным ремнём», и далее: «Мой народ белый пойдёт на восход солнца, а твой народ чёрный – на запад»; чёрный народ покрыл круг кожей (бубен) и первый стал камлать на земле [Анохин 1924: 18].

Первые шаманы появляются по нескольким причинам: во-первых, потому что людям был необходим проводник в подземный мир [Лопатин 1922: 237Здесь и далее указывается общий этноним «алтайцы», если в источнике фигурирует именно он, а не конкретная этническая группа (алтай-кижи, тубалары, теленгиты и др.).

238; Сем 1996: 134-135; Попов 2006: 31-32], во-вторых, потому что люди нуждались в помощнике для борьбы со злыми духами [Васильев 1910: 286;

Агапитов, Хангалов 1958: 363-364], в-третьих, происхождение шаманизма бывает вызвано недовольством небесного бога [Анохин 1924: 18; Малых 1924/1936: 270 (текст 9); Пежемский 1936: 272-273 (текст 1)].

Особую группу составляют мотивы, связанные со способом появления шаманов и их атрибутов. Шаманский дар (силы, умения) могут быть получены первым шаманом от хищной птицы (орла, коршуна) [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Анучин 1914: 23, 54; Дамеев 1927: 69-70;

Агапитов, Хангалов 1958: 363-364; Хангалов 1960: 130]. В то же время появление первого шамана бывает связано с шаманским деревом [Васильев 1910: 286; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-135] и падением дьявола [Попов 2006: 32]. Другой вариант содержит легенда о девушке, которая проглотила градинку и родила первого шамана [Curtin 1909: 105; Румянцев 1955: 263 (прим. 42)]. Свои атрибуты он находит на дереве [Лопатин 1922:

237-238; Сем 1996: 134-135], либо изготовляет по велению голоса [Шимкевич 1896: 8-11; Сем 1996: 135-136].

Шаманы-потомки, как правило, не соперничают открыто с богами, а враждуют с духами и второстепенными божествами. Первые же шаманы противостояли непосредственно богам высших уровней: божеству неба и хозяину нижнего мира (обоим либо одному из них) (см., напр., [Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Припузов 1884: 64; Анучин 1914: 14; Дамеев 1927:

69-70; Василевич 1936: 74 (текст 56); Алексеев 1984: 57; Михайлов 1996: 63Алексеенко 2001: 103-104 (текст 44), 107-110 (тексты 46-47), 113- (тексты 50, 51)]). К этому примыкает мотив устранения первого шамана:

независимо от результата соперничества с богами (успеха или неуспеха) он устраняется из мира людей и лишается сил (либо одно из двух); из-за этого жизнь людей ухудшается [Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Припузов 1884: 64; Анучин 1914: 7-8; Дамеев 1927: 69-70; Василевич 1936: 74 (текст 56);

МЛЭ 2009]. Однако когда-нибудь первый шаман вернётся [Бохоли-Хара 1880:

90; Анучин 1914: 8].

Среди мотивов шаманских легенд чётко выделяются несколько групп, включающие те из них, которые связаны с различными этапами шаманской биографии и, прежде всего, становлением и смертью.

Душа шамана изготовляется в ином мире, в частности путём варки и ковки [Аврорин, Козьминский 1949: 331-332; Ксенофонтов 1992а: 41]. Силу будущего шамана определяют там же путём взвешивания [Ксенофонтов 1992а: 62-65]. В ином мире шаман добывает духов-помощников и приносит их в мир людей [Аврорин, Козьминский 1949: 331-332]. Порой шаманом становятся душа умершего [Ксенофонтов 1992а: 62-65], воскресший мертвец [Богораз 1899; Попов 1937: 64-66], найденный ребёнок [Потанин 1883: 114;

Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] или человек, перенёсший удар молнией [Потанин 1883: 289 (текст 63ж)]. Другой вариант – обучение у воронов [Ващенко, Долгих 1962: 180; перепечатано в Лабанаускас 2002а: 168перекликается с мотивом, характерным для текстов о первом шамане, в которых тот получает дар от хищной птицы.

Иногда шаманы и сами рождаются в виде птиц [Ксенофонтов 1992а: 80В рассказах о шаманском детстве встречаются мотивы чудесного быстрого роста [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] и шаманской болезни [Алексеев и др. 1995: 270-273 (текст № 55)], то есть припадков, которые сопровождают жизнь будущего шамана.

В составе биографических мотивов выделяется группа, связанная с шаманским деревом. На нём выращиваются души шаманов (если указан вид, то это лиственница, реже – ель) [Ксенофонтов 1992а: 41-42, 50, 52, 62-65, 91, 92-93], при этом, чем выше гнездо, тем сильнее будет шаман [Ксенофонтов 1992а: 41-42, 92-93]. Шаманы также рождаются около лиственницы [Ксенофонтов 1992а: 80-81], либо шамана-младенца на ней находят [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)]. Около дерева происходит и передача дара от хищной птицы к девушке [Сказания бурят 1890: 123- (текст LI); Агапитов, Хангалов 1958: 363-364]. Близкий этому мотив содержится в легенде о шаманском зове, в которой дерево является во сне будущему шаману, он исполняет его указания и становится шаманом [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-136;

Лабанаускас 2002б: 219-223]. Кроме того, с помощью дерева шаман превращается в животное [Потанин 1883: 168].

Следующая группа мотивов биографического характера соотносится с темой шаманской смерти. На грани этой и предыдущей груп находятся мотив дерева, выросшего на могиле шамана [Потанин 1883: 327-328 (текст 77а)], и мотив сломанного дерева: оно (либо деревянная вещь) служат признаками шаманской смерти [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182); Романова, Мыреева 1971: 321-322 (тексты 10, 11); МЛЭ 2009].

Часто шаман перед смертью даёт указания о том, как его надо похоронить [Потанин 1883: 327-328 (текст 77а); Затопляев 1890: 9; Лопатин 1922: 327-328;

Эргис 1960: 251-258 (текст № 181), 267-270 (текст № 185), 273- (текст № 189), 297-301 (текст № 198)], нарушение которых приводит к дурным последствиям, эпидемии или сумасшествию [Затопляев 1890: 9; Эргис 1960:

251-258 (текст № 181)]. Последнее случается с сородичами и когда убитая шаманка оказывается неотомщённой [Эргис 1960: 289-291 (текст № 194)].

После смерти шамана происходят стихийные бедствия [Ксенофонтов 1992а: 57]. Тело убитого шамана горит несколько дней [Николаева 2006: 56иногда умерший начинает шевелиться и скрежетать зубами в знак протеста против вскрытия [Худяков 2002: 144] либо становится таким тяжёлым, что его не может везти бык [Эргис 1960: 273-275 (текст № 189)].

Встречается в шаманских легендах и мотив катающегося черепа, который ходит пить воду к озеру [Окладников 1949: 74 (текст № 1); Попов 2006: 415].

Умерший шаман может превратиться в хозяина местности [Потанин 1883:

114, 127] или стать каменной бабой [Потанин 1883: 290-291 (текст 64а, б), (текст 64е)].

§ 5. Путешествия шамана, его силы, слабости и правила Четыре тематических раздела составляют мотивы, имеющие отношение к шаманским странствиям, особенным силам и слабостям шамана, а также правилам, по которым он живёт.

Как известно, шаман является посредником между мирами, поэтому его жизнь сопряжена с различными путешествиями. Шаман способен перелетать из одного места в другое (либо в виде птицы, либо как птица) (см., напр., [Анохин 1924: 130; Крупник 2000: 476-478]) и порой путешествует вместе с перелётными птицами [Третьяков 1869: 424-425; Василевич 1936: (текст 57); Васильев 1936: 255; Попов 1937: 54-57; Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18); Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9); Долгих 1976: 58- (текст № 16); Алексеенко 2001: 84 (текст 30), 104-106 (текст 45), 107- (текст 46); Лабанаускас 2002б: 95-99; Худяков 2002: 85-86, прим. 7]:

Долганы: два шамана решили улететь с гусями; шаманы приказали поставить чистый чум и рассказали людям о своих планах; покамлав, шаманы обратились в гусей и улетели;

они пролетели через отверстие в небе, около которого сидела старуха, ловившая крюком посоха жирных гусей; пролетая около старухи, один из шаманов подумал, какая она противная; прилетев в страну, где летают гуси, шаманы приняли человечий облик и стали жить в землянках; когда настало время линять, один из шаманов превратился в лебедя и полетел на озеро, второй шаман остался на реке, обратившись в гуся; на озере появились охотники, которые перебили всех кроме хозяина слова шамана; после ухода охотников второй шаман прилетел на озеро; хозяин слова шамана-лебедя рассказал ему, что погиб изза того, что плохо подумал о хозяйке вселенной, которой была старуха, сидящая у отверстия в небе; умирая, он завещал, чтобы впредь ни один шаман не прилетал сюда, так как хозяйке это не угодно; с наступлением весны родные шаманов поставили чистый чум;

когда летели три стада гусей, что-то упало на чум; люди тихонько подошли к чуму и, услышав звуки бубна, вошли в него; там сидел вздрагивающий и порывающийся улететь шаман; люди стали подпевать ему, он превратился в человека и рассказал всё; услышав рассказ, другой шаман заявил, что уплывёт с рыбами в море; осенью шаман заставил людей поставить чистый чум, начал камлать в нём, вызывая снег и дождь; внутри чума побежали реки, заиграли рыбы; когда люди опомнились, ни воды, ни рыбы, ни шамана не было;

весной люди поставили чистый чум и перегородили речной залив сетями; один парень поставил свои старые сети; шаман попался к нему в сеть, но сеть оборвалась и шаман исчез в воде; люди позвали другого шамана; после камлания он сказал, что хозяин реки не отпустит назад попавшихся к нему; с тех пор шаманы не спускаются в воду [Попов 1937:

54-57].

Несколько мотивов связаны с обстоятельствами шаманских путешествий.

Путь в другой мир лежит через отверстие в небе [Попов 1937: 54-57;

Ксенофонтов 1992а: 62-65], также туда можно попасть с помощью облаков / туч [Пелих 1998: 67-68; Алексеенко 2001: 104-106 (текст 45), 107текст 46)], бубна [Анучин 1914: 7-8; Михайлов 1996: 63-64; Николаева 2006: 24-26] и лодки [Лабанаускас 1995: 15-17]. Дорога в другой мир иногда пролегает по радуге [Дьяконова 1981: 147; Михайлов 1996: 75-77] и дереву [Ксенофонтов 1992а: 92-93].

В числе сверхъестесвенных способностей шамана находится возможность осуществлять разнообразные превращения. Их объектом выступают млекопитающие (см., напр., [Потанин 1883: 168; Лопатин 1922: 202; Орлова 1999: 135-136; Крупник 2000: 476-478]) и различные виды птиц (в частности, [Васильев 1936: 255; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112; Алексеенко 2001: (текст 30)]), насекомые (см., напр., [Бохоли-Хара 1880: 89-90; Моргон-Хара 1880: 87-88; Curtin 1909: 111-113]) и пауки [Эргис 1960: 264- (текст № 184)]. Кроме того шаман способен становится невидимкой [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] и превращаться и неживые объекты (см., напр., [Потанин 1881: 172 (текст 31 б); Никифоров 1915: 238Отдельный мотив представляют собой множественные чудесные превращения, то есть неоднократные метаморфозы, следующие одна за другой [Bogoras 1918: 20-21; Попов 1937: 51-54; Эргис 1960: 264-267 (текст № 184), 297-301 (текст № 198); Худяков 2002: 143]. Иногда из-за вмешательства посторонних лиц обратное превращение шамана становится невозможным [Потанин 1883: 168; Орлова 1999: 135-136]:

Буряты: медведь прежде был охотником и шаманом; отправляясь на охоту, он обходил три раза одно дерево и превращался в медведя; в таком виде он ловили зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком; кто-то срубил то дерево и шаман навсегда остался медведем [Потанин 1883: 168].

Ительмены: тойон шаман Марлин мог превращаться в медведя; звери исполняли его желания; мог остановить на бегу соболя – тот оказывался с переломанными ногами; шаман знал, если кто-то пытался брать из его капканов соболей; вор оставался неподвижным около капкана; каждое лето медведь давил коров в селе; гибли коровы тех хозяев, на которых сердился шаман; летом шаман исчезал; однажды пропала его сноха; с тех около селения стали бродить два медведя: секач с матухой; зимой сын шамана, у которого пропала жена, поехал за дровами и обнаружил около них берлогу; вместе с братом он убил медведя; когда братья разостлали шкуру на снегу, на неё выскочила матуха, которая сказала, что они убили отца; затем она превратилась в женщину и всё рассказала; она следила за шаманом, в лесу он воткнул в землю нож и перескочил через него; она тоже перескочила и превратилась в медведя; шаман, сказал, что теперь он не сможет превратиться в человека; шаман специально сделал берлогу около дров, так как знал, что здесь его быстрее убьют и с помощью этого сноха станет человеком; шаман предупредил, что её нужно будет выпрыгнуть на его шкуру; жена шамана осталась жить в деревне; за шаманские дела её сожгли за рекой на большом костре; она не сопротивлялась, но только не велела жечь себя за рекой, иначе исчезнет рыба; предсказание старухи сбылось, наступил голод [Орлова 1999: 135-136].

Шаман обладает особыми знаниями. Они касаются как событий, происходящих в настоящем времени [Шашков 1864: 87], так и тех, которые должны случиться в дальнейшем [Третьяков 1869: 424-425; Потанин 1883: (текст 64е); Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Окладников 1949: (текст № 18); Орлова 1999: 135-136; Худяков 2002: 78, прим. 3]. Часто шаманские предсказания содержат сообщения о скорой смерти, шамана или кого-нибудь из окружающих [Василевич 1936: 75 (текст 57); Эргис 1960: 251текст № 181); Лаптев 1975: 237-238; Киле 1996: 426-427 (текст № 64);

МЛЭ 2009]:

Кеты (Келлог): шаман лечит на берегу юношу; предсказывает ему скорую смерть, предсказание затем сбывается; на берегу остаётся мёртвая щука [МЛЭ 2009: З.М. Ходыка].

Сымские эвенки: мой отец был шаманом; рано умер; сам предсказал себе смерть [МЛЭ 2009: Г.П. Боярин].

Юкагиры (Халерчинская тундра, Нижнеколымский р-н): Ичэн говорит жене, что, когда по небу начнут бродить огни, люди будут говорить, что это огни алайи; Ичэн рассказывает жене, что скоро умрёт и что всё соседи тоже вскоре умрут, а их вещи и олени достанутся ей; всё случилось именно так, люди передних шатров умерли, остальные превратились в гагар [Лаптев 1975: 237-238].

Нанайцы: шаман Пассар предупреждает людей о своей скорой смерти и говорит, что вернёт свою душу через шесть дней; по прошествии этого срока люди идут к нему на могилу и видят его живым: воскресший становится великим шаманом; у него умирает жена, он воскрешает её [Киле 1996: 426-427 (текст № 64)].

Сказанное устами шамана может быть опасно для окружающих. Он способен насылать проклятия, то есть с помощью слов наносить вред людям и животным [Потанин 1883: 114; Попов 1937: 58-59; Эргис 1960: 251- (текст № 181), 259-262 (текст № 182); Михайлов 1996: 69]. Опасность подстерегает и тех, на кого шаман устремляет свой взгляд [Ксенофонтов 1992а: 68; 1992б: 167-168, 212-213].

Что касается особых знаний, то их шаман может получать во время сна [Попов 1937: 64-66]. В том же состоянии он ведёт борьбу с духами и спасает похищенные души – пока тело спит, душа шамана действует [Затопляев 1890: 3; Curtin 1909: 111-113; Попов 1937: 64-66]:

Аларские буряты: Саган-бо сидел на берегу реки; в это время анахай кривлялся на льду и показывал шаману кукишы; Саган-бо плюнул на анахая и попал ему под заднюю подошву ноги, которая моментально примёрзла; Саган-бо начал бить анахая, тот просит о пощаде и обещает не идти против воли шамана; Саган-бо отпустил анахая, но он поселился в доме, в котором Саган-бо был найже; шаман заметил анахая под колыбелью ребёнка и ударил саблей; анахай увернулся и шаман отсёк голову ребёнку; после этого шаман спал трое суток; в это время душа шамана гонялась за анахаем; анахай перехитрил шамана и укрылся под защиту своего тенгри [Затопляев 1890: 3].

Используя свои силы, шаман способен насылать видения, которые подталкивают людей к совершению проигрышных для них поступков:

Непские (киренские) эвенки: шаман и мужчина пошли за дровами; шаман лёг на дерево и перед этим сказал мужчине, чтобы тот ударил его топором по больной спине;

мужчина сначала не соглашался, потом ударил слегка, затем, после уговоров шаман, стал бить изо всей силы; шаман, сидя на пеньке, начал смеяться над мужчиной; мужчина посмотрел и увидел, что всё дерево разбито топором [Василевич 1936: 75 (текст 58)].

Северные якуты: у шамана был знаменитый пёстрый конь; однажды он ехал на нём поздно вечером и повстречался с всадником, который предложил шаману поменяться конями; шаман взял чужого усталого коня, а своего отдал; шаман и человек разъехались;

вечером жена того человека спрашивает о том, где его конь; вместо коня во дворе лежит коряга [Окладников 1949: 87 (текст № 19)].

Иногда шаман занимается тем, что закладывает в кабаке шапку, которая затем возвращается к нему сама [Потанин 1883: 117, прим. 3]. Хитрости используются и во время спасения больных. Так, первый шаман превращается в осу или пчелу и кусает бога неба в лоб, чтобы тот достал палец из бутылки, в которой спрятана похищенная душа. В результате цель оказывается достигнутой и больной человек излечивается [Бохоли-Хара 1880: 89-90;

Моргон-Хара 1880: 87-88; Дамеев 1927: 69-70; Михайлов 1996: 63-64]:

Прибайкальские буряты: Будда, чтобы испытать волшебную силу шаман, взял душу единственного сына одного богатого человека, положил её в бутылку, отверстие зажал пальцем; шаман, превратившись в осу, прилетел к богу и укусил его в лоб; бог вздрогнул и опустил палец с бутылки; шаман взял душу и полетел на своём бубне бог пустил в первого шамана ошир-хонхо; она попала в бубен и пробила его крылья, лишив возможности лететь дальше; с тех пор бубен шамана стал открытым и неспособным к полёту, а волшебная сила шамана убавилась наполовину; поэтому современные шаманы не имеют такой волшебной силы, как их шаманы-предки [Дамеев 1927: 69-70].

Это не единственный случай, в котором шаман прибегает к хитростям и уловкам при общении с богами. Якутский шаман выпрашивает на небе коней, получает их, обязавшись приехать навсегда через определённое время, но каждый раз съедает коней за год до назначенного срока [Ксенофонтов 1992а:

82-83]. Дарителю шаман заявляет, что конь украден.

Некоторые мотивы, относящиеся к теме шаманских сил, связаны с чудесными перемещениями предметов. Шаман способен достать какуюнибудь вещь издалека, например, из-под воды и с другого стойбища [Ксенофонтов 1992а: 86-87; Киле 1996: 426-427 (текст № 63); Березницкий 1999: 142-143 (текст № 1), 143-144 (текст № 3); Крупник 2000: 479, 486-487].

Такие действия могут быть совершены во время камлания в качестве демонстрации сил, либо в ответ на просьбу или провокацию со стороны окружающих:

Орочи: несколько охотников и шаман отправляются на охоту; у охотников кончается табак и они просят шамана достать его; шаман сначала отказывается, охотники над ним смеются; шаман соглашается, просит повесить на сучок дерева пустой мешок, начинает камлать; после этого шаман ложится у костра и спустя некоторое время распоряжается принести мешок обратно; двое охотников приносят мешок и обнаруживают в нём связку табака; охотники отказываются пробовать этот табак, шаман начинает курить свою трубку, после чего охотники тоже начинают это делать; шаман рассказывает, что слетал к одной старухе в стойбище и взял у неё из сундука табак взаймы; охотники не верят, но когда возвращаются в стойбище, то узнают, что у старухи пропала одна из связок табака [Березницкий 1999: 142-143 (текст № 1)]7.

Кроме того, шаман способен перемещать предметы, которые находятся в непосредственной близости, но являются слишком тяжёлыми, чтобы их двигали другие люди [Березницкий 1999: 143 (текст № 2)]. К теме перемещения предметов, возможно связанного с помощью духов, близок мотив чудесной рыбалки, во время которой невод шамана двигается самостоятельно [Лопатин 1922: 254-255].

Как правило, в шаманских легендах не указан способ, с помощью которого та или иная вещь добывается издалека, однако в этнографических описаниях уточнения на этот счёт встречаются. См., напр., у вилюйских якутов: дух, имеющий вид чёрной бабочки и служащий для различных мелких посылок, называется кттр абсы; при помощи этого духа знаменитые шаманы при своих камланиях достают с какого угодно расстояния листовой табак, кусочек мяса, бумажные деньги и водку [Попов 1947: 291] (см. также [Попов 2006: 55]).

Шаманские силы выражаются также в контроле над природой.

Сибирский шаман управляет стихиями, он вызывает снег, град, ветер и направляет течение реки в другую сторону [Curtin 1909: 111-113; Лопатин 1922: 237-238, 254; Анохин 1924: 24; Попов 1937: 54-57; Сем 1996: 134-135;

Лабанаускас 2002б: 158-165, 196-202]. Звери исполняют желания шамана [Орлова 1999: 135-136], а мёртвые животные могут быть возвращены им к жизни (см., напр., [Крейнович 1973: 441; Крупник 2000: 479, 485-486]).

На фоне остальных людей шаман выделяется из-за странностей в анатомии. У него могут быть обросшее шерстью сердце и что-то в пальце [Анохин 1924: 125], сросшиеся пальцы на руках и ногах [Ксенофонтов 1992а:

68], медвежьи волосы на спине и крылья на руках [Березницкий 1999: 112].

Используя свою ладонь как нож, шаман разрезает ей животное либо кусок замёрзшего мяса [Худяков 2002: 79; Крупник 2000: 485-486].

Шаман способен производить различные манипуляции с чужими и своими органами и костями:

Долганы: шаман Енмуча кочует вместе с младшим братом Сямяем; младший брат, Сямяй, становится сильным шаманом; если у кого ломалась берцовая кость, то он вставлял оленью [Попов 1937: 58-59].

Если какой-то из органов шамана оказывается повреждённым, то шаман замещает его на соответствующий орган животного (нижняя челюсть, глаз) [Эргис 1960: 267-270 (текст № 185)]. Встречаются и другие варианты самоизлечения: шаман протирает насквозь простреленный лоб и рана исчезает [Василевич 1936: 90 (текст 72)], он засовывает вывалившиеся из распоротого живота внутренности обратно, плюёт на руку и залечивает больное место [Ксенофонтов 1992а: 58-60]. Кроме того, шаман способен извлекать собственные органы и продолжительное время обходиться без них – так он поступает, когда отправляется путешествовать с перелётными птицами [Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9); Худяков 2002: 85-86, прим. 7].

Повреждение шаманских внутренностей приводит к гибели их владельца:

Северные якуты (Усть-Янский улус): у шамана Гуся не было детей; чтобы его имя не забылось, шаман собирается улететь на юг, добыть интересные сведения, которые останутся в памяти людей; шаман оставляет жене свои внутренности, превращается в гуся и улетает с гусями; весной шаман возвращается немым, жестами требует от жены принести внутренности; жена, вынося из погреба замёрзшие внутренности, поскальзывается, падает и разбивает их; шаман умирает, ничего не рассказав [Кулаковский 1972б: 284 (текст № 9)].

К извлечению собственных внутренностей близок мотив отложенной беременности: на время камлания шаманка перекладывает плод из своего живота в живот мужа (при помощи духов-помощников) [Василевич 1966: 149текст № 20)] либо оставляет нерождённых детей в парке [Симченко 1996а: 66-67, 75]. Однако выполнение шаманских обрядов во время беременности, пусть и отложенной, влечёт за собой дурные последствия:

Подкаменнотунгусские эвенки (Байкитский р-н, Эвенкийский национальный окр., Красноярский край): шаманка Деерок была беременной; её уговорили пошаманить над одним больным ребёнком; Деерок начала камлать, а плод из своего живота с помощью духов-помощников переложила в живот мужа; шаманка вылечила больного ребёнка, затем взяла плод от своего мужа; во время родов она сошла с ума, её испортили духи; они испортили и двух детей шаманки, которые тоже стали сумасшедшими; с тех пор Деерок перестала перевоплощаться, перестала шаманить, будучи беременной [Василевич 1966:

149-150, 306-307 (текст № 20)].

Нередко шаман совершает манипуляции с чужими органами в ответ на оскорбления и в качестве демонстрации силы:

Северные якуты: к шаманке Таспарыйе в юрту приехал русский казак; шаманка в это время камлала; казак начал кричать и запрещать ей это делать; шаманка ударила в бубен, запела; у казака оторвался половой член; Таспырыйа повесила его на хоро (конец бревна, выдающегося из камина); казак застонал, но шаманка освободила его лишь тогда, когда закончила камлать [Худяков 2002: 143].

Нанайцы: шаман Одзял поднимает джонку хвастливого маньчжурского купца на вершину утёса Одхялов; затем шаман берёт у купца трубку, ломает её пополам и забрасывает на середину реки; вечером шаман наполняет корыто водой, зовёт купца и начинает танцевать; шаман предлагает купцу поискать трубку в корыте с водой; купец находит её там целой, после чего шаман приказывает всем сесть, подходит к маньчжуругребцу, вынимает у него один глаз, подходит к собаке, вынимает глаз и у неё; глаз собаки шаман вставляет гребцу, а глаз гребца – собаке; после долгих просьб купца шаман спускает джонку с утёса к реке [Киле 1996: 426-427 (текст № 63)].

неуязвимости. Целый ряд текстов связан с безуспешными попытками убить или наказать шамана: его пробуют повесить, но он удлиняет свою шею [Эргис 1960: 14-15 (текст № 85)], его стараются высечь, однако он появляется одновременно в нескольких местах [Худяков 2002: 143], ему отрубают голову, а она прирастает снова [Анохин 1924: 146]. Иногда проблему пытаются решить с помощью животных. Шамана сбрасывают в яму к медведям [Анучин 1914: 8] либо привязывают к дереву и оставляют на три дня среди роя комаров [Ксенофонтов 1992а: 68]. Но и это оказывается тщетным.

Не имеет успеха попытка застрелить шамана или шаманку из лука [Потанин 1883: 288 (текст 63а); Окладников 1949: 86 (текст № 18); Пинегина и др. 1952: 85-86]. Более того она может обернуться плачевно для самого нападающего:

Северные якуты (Нижняя Лена): во время жестоких войн жил шаман-хосун, у него было два сына; отец-шаман предсказал, что приближаются враги-хосуны; один из сыновей отправился на разведку и заметил врагов; отец-шаман камлал всю ночь; на утро враги напали на шамана и его сыновей, осыпая их стрелами; старик кончиком своего лука водил по воздуху, и стрелы пролетали мимо; стрелы, которые пускали враги, летели обратно и вонзались во вражеские тела; все 30 воинов-хосунов были перебиты собственными стрелами [Окладников 1949: 86 (текст № 18)].

Шаманская неуязвимость проявляется также в выдержке по отношению к высоким и низким температурам. Шаман может прикасаться к раскалённым предметам [Curtin 1909: 111-113; Лаптев 1975: 237-238] и выдерживать сильнейший холод [Анохин 1924: 123; Попов 1937: 62-64; Эргис 1960: 251- (текст № 181); Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18); Кулаковский 1979а: 14; Ксенофонтов 1992б: 238-239, 239-240; Лабанаускас 2002б: 278-282;

Худяков 2002: 78, прим. 3]. Вдобавок ко всему он способен к мгновенной регенерации:

Кеты (Суломай): младший сын шамана Осмолки решил его убить; начал рубить шамана, а тело его начинало сразу заживать; шаман согласился принять смерть и просил не трогать дочь Кэнам; узнав об отце, Кэнам уехала к устью Дубчеса; люди догнали её и убили; это место теперь называется Кэнамей (светлые острова); те люди нарубили лиственниц, похоронили шамана; подожгли его, огонь горел семь дней, старик не мог сгореть быстро; с ярмарки вернулся старший сын шамана, он рассердился на людей за отца; люди заметили, что шаман Осмолка ходит рядом с ними и стали говорить, что шаман теперь видит, стали умирать люди, и сожалеть, что убили его [Николаева 2006: 56-57].

Даже если шамана удалось убить, он всё равно может вернуться.

Оживление шамана бывает как однократным (см., напр., [Попов 1937: 59-62;

Эргис 1960: 267-270 (текст № 185)]), так и многократным [Лопатин 1922: 255;

Анохин 1924: 125; Ксенофонтов 1992а: 58-60]. Обычно в текстах лишь констатируется факт воскресения, а сам процесс возвращения к жизни не описывается. Если подробности всё-таки присутствуют, то причиной воскресения называется деятельность самого шамана – будучи умершим, он возвращает себе свою душу [Киле 1996: 426-427 (текст № 64)], – либо помощь духов, которые собирают кости разрезанного шамана [Ксенофонтов 1992а: 58В последнем случае процесс оживления идентичен процедуре создания нового шамана.

Убийство шамана и нанесение ему вреда является нелёгким, но вполне осуществимым делом. Есть несколько специальных способов, позволяющих этого достигнуть. Опасность для шамана представляет, в частности, менструальная кровь:

Буряты: девушка копала сарану; Тархан-дуриск, шаман и кузнец, попросил у неё одну луковицу и съел; должно быть, у женщины были месячные; Тархан-дуриск захворал и умер на горе Мондю-байсин; с той поры здесь нет змей, белой сараны и сосны, и не ходит верблюд; Тархан-дуриск становится хатом местности Мен [Потанин 1883: 127].

Орочи: шаман мог наносить себе раны, ходил по свежему снегу, вслед за ним появлялись следы медведя и тигра, которые потом исчезали; шаман никогда не снимал одежду: на спине у него были медвежьи волосы, а на руках крылья; шаман взобрался на дерево и полетел; в него выстрелили деревянной стрелой, он упал, его связали, выжгли ему железом волосы, вырвали перья и помазали женской месячной кровью; после этого шаман чуть не умер и больше уже не летал [Березницкий 1999: 112].

менструальной крови и вещам, с ней контактировавших, широко представлен как на уровне нарративов, так и поверий, а среди рассказчиков встречаются сами шаманы. К примеру, нганасаны считают, что можно убить каждого человека, включая шамана, любой силы, если положить на короткое время ему на голову часть шкуры надюма (сосредоточием надюма, представляющим опасность для окружающих, является часть штанов на гениталии). В этом случае человек начинал мучиться от головной боли и умирал. По объяснению многих информантов, его голова начинала первая умирать от надюма [Симченко 1996: 98, 101].

В приведённых нганасанских материалах шаман поставлен в один ряд с остальными людьми, в то время как в других источниках оговаривается особый эффект, который средство оказывает именно на магического специалиста. Суть его заключается в нарушении связи с духами. У айнов в случае неудачного камлания шаман возлагает вину на менструирующую женщину, присутствующую во время сеанса, ведь запах менструальной крови отпугивает добрых духов и не позволяет им прийти на помощь к шаману [Ohnuki-Tierney 1973: 24] (ср. [Фёдорова 2004: 36; Доннер 2008: 72]).

Шаманские силы таким образом сводятся на нет.

По мнению китайских эвенков, женщины-шаманки во время менструации не имеют возможности контактировать с духами [Heyne 1999: 383, 391].

С одной стороны, это является слабой стороной шаманствующих женщин, но с другой – может стать их преимуществом. У якутов считается, что шаманки сильнее шаманов [Ионов 1918: 162; Попов 1947: 292; 2006: 43; Ксенофонтов 1992а: 83-84]; в борьбе они неуязвимы, так как свою воздух-душу прячут в свою vulva. Если за шаманкой пускается в погоню шаман, она залезает на облако и оттуда брызжет в глаза шаману менструальными выделениями [Попов 1947: 292; 2006: 43].

Другой способ убийства шамана заключается в нахождении его души, которая хранится вне тела и может быть как в живом (например, рыбе [Затопляев 1890: 9]), так и неживом объекте:

Каларские эвенки (р. Калара, Читинская обл.): богатый шаман Кюстькемда посылал своих сыновей грабить эвенков чужих родов; предводитель рода кондыгирски узнал об этом и пошёл в поход на шамана; кондыгирски убивают двух сыновей шамана; шаман забрался на лесину и стал камлать; кондыгирски пустили в шамана десятки стрел, но он всё сидел и бил в бубен; кондыгирски пошли в чум шамана; там их предводитель спросил старуху, как убить шамана; услышав угрозы, старуха рассказала, что душа Кюстькемда в середине очага; кондыгирски пустили стрелы в огонь и шаман свалился с дерева [Пинегина и др. 1952: 85-86].

Отдельную группу мотивов составляют шаманские правила. Ситуация с запретами и предписаниями, касающимися непосредственно шамана, непроста и дело здесь в следующем. Шаман является главным магическим специалистом в сибирских культурах и важным членом коллектива в целом.

С возрастанием статуса фигуры количество табу и предписаний часто увеличивается. Казалось бы, a priori можно говорить о немалом количестве правил, окружающих жизнь шамана.

В то же время число опубликованных сибирских запретов и предписаний, касающихся обычных людей (мужчин-охотников, беременных женщин и др.), довольно велико. Однако крупнейшие издания, которые содержат сотни текстов [Романова, Мыреева 1971; Бурыкин 2001], не включают ни одного (sic!) запрета или предписания, адресованного шаманам. Я имею в виду именно специфичные шаманские правила, то есть в данном случае не рассматриваются те, которые были общими и для шаманов, и для других членов коллектива. Едва ли не единственная специальная подборка Впрочем, это тоже небезынтересная тема. Любопытно было бы выяснить, например, какие табу, исполняемые в коллективе, «игнорировались», не соблюдались шаманами (если, конечно, такие запреты вообще существовали).

шаманских запретов и предписаний содержится в якутских материалах А.А. Попова [2006: 48-49].

В этнографических описаниях правила, окружающие жизнь шамана, отрывочно, но всё же представлены. К примеру, у нганасан считалось, что пока жив отец, молодому шаману шаманить нельзя [Симченко 1996б: 155].

Эвенскому шаману строго запрещалось рассказывать обычным людям о способах лечения, иначе духи могли отнять его дар [Алексеева 1992: 62]. У кетов шаман никогда не ест гагару с чёрным горлом; эта птица рассматривается им как товарищ либо союзник [Donner 1933: 81]. Последний запрет может встраиваться в шаманские легенды, к рассмотрению которых я и возвращаюсь:

Кеты: dg женился на hoze.dm, которая была дочерью женщины из загробного мира;

по какой-то причине они должны были отправиться на небо; по пути женщина родила мальчика (dode-hip); они встретили двух чудовищ (гром) и семерых других чудовищ, которых убили пальмой; последнее чудовище, которое было матерью грома и меньшим по размеру, оказалось худшим противником; чум мужа и жены был сожжён и они вместе с ним; мальчик полетел, спустился вниз и превратился в гагару с чёрным горлом; перед смерть отец указал сыну на свою реку; та река – это река kios sis наших дней, на которой люди приносят жертвы и где живут сильнейшие шаманы; упавший мальчик кричал, спрашивая где река; незнакомые люди убили его как обычную гагару, а затем съели; после этого все они, и мужчины, и женщины, забеременели; все мужчины погибли из-за этого;

женщины родили детей, которые все стали шаманами; таким образом шаманы были принесены в этот мир; от духа гагары все остальные были рождены; именно поэтому шаман никогда не есть гагару с чёрным горлом [Donner 1933: 94].

Серия правил, отражённая в легендах, связана со злоупотреблением приобретать количественный характер, и тогда шаману не разрешается производить камлание больше одного раза в день [Клеменц 1890: 35]. Шаман должен подчиняться верховному божеству (см., напр., [Михайлов 1996: 63и ему не следует использовать шаманские силы без серьёзной причины (в частности, [Михайлов 1996: 69]). Помимо этого шаман обязан творить добро и помогать людям, что соотносится с целью создания первых шаманов [Васильев 1910: 286; Агапитов, Хангалов 1958: 363-364]. В качестве образца можно привести текст из числа кетских записей:

Отец мне говорил… Они жили тогда на верховьях Елогуя… И вот отец-то и рассказывал, как он шаманом-то стал… Вот этот вот Фёдор. Он, говорит, молодой был, только ещё в подростке был. И где-то он то ли ходил он в лесу, то ли на берегу. Вот это точно не помню, как-то. И вроде какой ветер, такой вот сильный, сильный ветер, сильный, сильный пошёл, прямо деревья почти, говорит, по земле ложились, говорит, стелились… Люди, говорит, быстро свои эти чумы на перевязки взяли, говорит, быстро. А этот мальчик, говорит, там стоит, его даже ветром не трогает. А потом немного погодя как будто что-то возле него садится, приземляется, говорит. Приземляется, приземляется. И вот не доходя до земли, говорит, к этому мальчику. Уже мы как бы видим, говорит, что даже потом, когда ветер уже прекратился, мы, говорит, уже видим, что что-то спустилось перед мальчиком и на этом, как облачко, как облачко. А на этом облачке, говорит, человек стоит. Такой пожилой, с бородой, говорит, стоит, ага. И чо-то он там говорит, мы, говорит, даже не поняли чо-то. А потом, говорит, опять ветер такой же сильный пошёл, пошёл, пошёл, пошёл. И вот это облачко таким вот вьющимся образом кверху туда пошло. И после этого, говорит, этот ветер остановился. Он остановился и этот мальчик, тоже испуганный. Мы, говорит, к нему побежали, говорит, его взяли, говорит, ну это они-то рассказывают отцу.

Они, говорит, взяли. Ну, родственники, родители его. Взяли, привели, а ребёнок весь трёсся, говорит, так… Бальдины отцу моему рассказывали… И потом вот это, вот это, отец-то и говорит, когда они мальчика взяли, мы говорит, его спрашиваем: «Чо тебе дедушка говорил?». А он, говорит, мне говорит: «Т ы, м ал ь чи к, будеш ь даро м, го во ри т, мои м о дарён, гово ри т. Ты н е до л ж ен, го во рит, н и чо п ло хого дел ат ь. В ж и зн и, го во ри т. Ты до л ж ен то л ь ко л юдям до бро дел ат ь ». И всё.

Ну, так он объяснил ему. Ну, он уже подросток-то большой был. Он говорит, мне он так сказал, говорит. Вот, и люди потом уже обратились уже к большому шаману, местному, местные там были тоже шаманы. И вот этот шаман им говорит… И вот они обратились к шаману и спросили шамана, чо с ребёнком-то будет, потому что он после этого разговора, вот с этим вот мужиком-то, эт о бы л Е сь, потом уже объяснили, вот… И ребёнок как будто не свой стал, не свой, что он места себе найти не может, потому что это дар у него стало уже, в душу его он пустил уже. Этот дар у него уже начал мешать. И вот. И потом шаманы-то уже сказали, что этот пацан у вас не простой, он шаманом будет. И вот с этих пор… с этого момента вот этот Фёдор начал подшаманивать, подшаманивать, а в конце концов он начал сильным шаманом… Это не сказка, это быль настоящая [МЛЭ 2009:

М.М. Ирикова].

К шаманским правилам относятся запреты на определённый вид деятельности и на нахождение в некоторых локусах. В литературе упоминаются эвенские легенды о том, что шаманам нельзя было охотиться, так как это могло рассорить всех их духов (ибдирил) с духами тех животных, на которых принято вести охоту [Попова 1981: 242]. В тексте, записанном у нганасан, содержится табу на вхождение в воду: шаманы не спускаются в неё, так как в противном случае хозяин реки не отпустит их обратно [Попов 1937:

54-57] (см. также [Симченко 1996а: 58]). В нганасанской же традиции у каждого шамана были особые установления по отношению к различным животным, которые выдавались за помощников. Так, по сообщению Дюдумо Яроцкого, некий шаман Семён Яроцкий говорил:

Конди`е – сову убивать нельзя. Сова – это Дямада. Если сову кто убьёт, то её надо головой в сторону леса класть и говорить:

– Я не виноват. Это я не нарочно [Симченко 1996а: 167-168].

В повествовательных текстах убийство духа-помощника либо персонажа, олицетворяющего шамана, влечёт за собой гибель шамана [Bogoras 1918: 35Попов 1937: 59-62].

§ 6. Борьба с противниками и помощь нуждающимся Крупный тематический раздел составляют мотивы приключенческого характера. Они связаны, в частности, с противостоянием между шаманом и различными персонажами, в числе которых находятся злые духи и духипомощники, другие шаманы и иные магические специалисты (колдуны, священники, ламы), воры и правители.

Формы борьбы варьируются. Некоторые из них специфичны для определённых противников шамана, тогда как другие могут встречаться в текстах с разными типами шаманских соперников. Последнее характерно для мотива военной битвы: шаман вместе со своими духами-помощниками сражается против войска болезни [Лопатин 1922: 327-328], либо то же самое происходит между двумя шаманами [Василевич 1936: 90 (текст 72); Пурбуева 2009: 155]. Нередко поединок происходит в виде боя животных, так борются между собой два шамана [Василевич 1936: 90 (текст 72); Ксенофонтов 1992а:

82-83; Эргис 1960: 264-267 (текст № 184)] или шаман и дух болезни [Эргис 1960: 302 (текст № 200); Ксенофонтов 1992а: 81-81, 85-86, 87]. В качестве образца приведу резюме якутского текста:

Якуты (с. Крест-Майор): появляется оспа; шаман Саргыл прячет всю свою семью и готовится бодаться с быком оспы; шаман встречает духа оспы около Ойусардааха, они бодаются, но силы сначала оказываются равными; дух оспы не бодается вторично и возвращается обратно; на горе Кэлээдин шаман настораживает самострел на духа оспы [Эргис 1960: 302 (текст № 200)].

К битве в виде животных близок мотив поединка на тарелке:

Эвены (р. Молонда, Колыма): сильный и старый шаман встречает скитающегося мальчика-сироту; шаман задаёт ему вопросы, предполагает, что мальчик шаман, и хочет его убить; ребёнок соглашается и идёт вместе с шаманом к нему домой; там шаман ставит тарелку перед мальчиком и объявляет о начале шаманского поединка; шаман ударяет в ладоши, плюёт на тарелку, на которой из слюны появляется медведь размером с вошь;

мальчик чешет голову, не зная, что делать; на тарелку случайно падает настоящая вошь, между ней и медведем начинается поединок, который длится целый день; вошь начинает душить медведя, шаман умоляет прекратить борьбу, но мальчик не соглашается; в итоге вошь задушила медведя и как только это произошло, шаман умер; мальчик взял его жену и все его богатства [Bogoras 1918: 35-36].

Ранее я уже говорил о мотивах из раздела «Шаман и дерево». С деревом оказываются связаны не только рождение шамана, но и его возможная смерть.

Поэтому каждый из двух соперничающих шаманов пытается уничтожить гнездо, в котором на ветвях шаманского дерева воспитывалась душа противника [Ксенофонтов 1992а: 52]. Примечательно, что сохранность определённого дерева оказывается залогом жизни других магических специалистов:

Якуты (Олбинский наслег Таттинского р-на): священник приводит шамана в церковь и заставляет класть поклоны; шаман долго ищет кут священника; увидев большую ель у начала дороги, шаман предполагает, что в ней находится кут священника, превращается в гром и разбивает ель, из-за чего священник умирает [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182)].

Ещё одной формой борьбы, встречающейся в связи с разными (но не всеми) типами соперников, является обоюдная демонстрация сил. Она не предусматривает непосредственный конфликт в виде сражения, уничтожения шаманского дерева и т.п., но подразумевает показ сил иными способами. Так могут проверять друг друга два шамана или шаман и магический специалист иного плана. Шаманы-соперники одновременно камлают у костра, пока духи одного из них не сгорают [Василевич 1936: 90 (текст 72)]. Когда спорят шаман и колдун, они по очереди насылают болезнь на быка и предлагают противнику вылечить животное [Худяков 2002: 79] 9. Взаимная демонстрация сил, повидимому, не встречается в легендах о борьбе со злыми духами.

Специфичным для текстов о шаманских поединках является мотив увеличения сил, которое происходит у победителя [Василевич 1936: (текст 72)]. Таким же статусом обладает мотив договора для легенд, повествующих о противостоянии между шаманом и болезнями. В результате борьбы шаман заключает с духом договор о ненападении последнего [Затопляев 1890: 3; Ксенофонтов 1992а: 81-82, 87]. В легендах о соперничестве между шаманом и другими магическими специалистами этот мотив не присутствует.

В отдельную группу входят мотивы, связанные с помощью, которую шаман оказывает нуждающимся. Ими могут быть как люди, так и духи.

Шаман способен чудесным образом добыть еду [Долгих 1976: 58- (текст № 16); Лабанаускас 2002б: 95-99, 110-121]. Ему удаётся расшевелить духа, из-за неподвижности которого начинаются стихийные бедствия [Дыренкова 1940: 270-271 (текст 37, 38); Симченко 1976: 49 = 1996а: 156- = 1996б = 35-36; Грачёва 1981: 84]. Шаман помогает вызволить из плена похищенную женщину [Василевич 1936: 83 (текст 65); Лабанаускас 2002б:

Ср. дархатский текст о ламе и шаманке [Неклюдов 2009: 358 (текст 7)].

158-165]. Он оказывает помощь больным и даже умершим. Спасая больных братьев, шаман пробивается сквозь ледяное небо [Анохин 1924: 123], а в случае необходимости перемещает болезнь из человека в животное [МЛЭ 2009: З.М. Ходыка]. Для бесплодной жены он может похитить чужую беременность [Березницкий 1999: 130-131 (текст № 32)], а умерших людей вернуть к жизни [Curtin 1909: 111-113; Попов 1937: 64-66; Киле 1996: 426- (текст № 64)]. За помощью шаманов обращаются иногда и духи [Алсаханов 1916: 57-58; Михайлов 1996: 75-77; Пинегина и др. 1952: 50]:

Каларские эвенки (Читинская обл., р. Калара): раньше земля была ровная, без гор; в реке жил сюлюки, который плавал в реке и мог прыгать по деревьям; по земле ему ходить было нельзя: его копыта камни из земли притягивали; сюлюки этого не знал и пошёл по земле; там, где он ступил, появились горы; увидев это, духи верхнего мира испугались; они собрали шаманов и попросили их превратить сюлюки в змею; шаманы сделали то, что им велели духи; сюлюки-змей стал жить в горах; он сделался злым, особенно не любил шаманов; сюлюки-змей не мог отличить шаманов от других людей, поэтому жалил всех, кто попадался; поэтому змеи жалят людей [Пинегина и др. 1952: 50].

Базируясь на обработке более полутысячи текстов, изложенная картина моделирует общую повествовательную традицию, зафиксированную в регионе и связанную с фигурой шамана как персонажа. Эта картина демонстрирует то, кто такой шаман на уровне фольклорных источников и с чем сопряжена его жизнь, по мнению сибирских культур.

Первый круг мотивов является этиологическим и сравнительно невелик.

непосредственно участвует в создании характерных для нынешнего мира особенностей, либо принимает в этом косвенное участие. Здесь встречаются этиологические мотивы, связанные, во-первых, с естественной историей (появление суши, луны, Млечного Пути и т.д.), во-вторых, историей культуры (в частности, происхождение оленеводства) и, в-третьих, «историей духов»

(к примеру, объяснение причин их нынешней невидимости).

К этиологическому разделу примыкают, но тематически полностью им не ограничиваются, мотивы, связанные с появлением первых шаманов и их соперничеством с богами. Этиологическая часть этих мотивов объясняет, в частности, как и почему появились шаманы, кто был первыми из них. Вторая половина мотивов носит приключенческий характер и включает данные о действиях, специфичных для первых шаманах.

Определённый набор мотивов связан с этапами шаманской биографии.

Эти мотивы группируются следующим образом: становление шамана (создание его души, чудесное рождение и пр.) и смерть шамана. Между ними располагается большая группа мотивов, связанных с шаманским деревом. Она не имеет с соседними группами чётких границ (здесь представлена как жизнь, так и смерть), но выделяется на их фоне генеральной идеей (шаманское дерево), количеством элементов и объёмом источников.

Один из разделов включает мотивы, связанные с особыми шаманскими силами и слабостями, а также правилами, которые окружают жизнь шамана.

Другой раздел можно условно назвать «Борьба с противниками и помощь нуждающимся». Он содержит мотивы, связанные с противостоянием между шаманом и духами, с соперничеством магических специалистов друг с другом, а также с помощью, которую шаманы оказывают людям и духам.

Таким образом, вырисовывается модель «идеального» шамана, вытекающая целиком из фольклорных текстов. А это, в частности, открывает путь к более точному определению того, кто такой шаман и выяснению места этого персонажа среди магических специалистов из других регионов.

Глава II. Ареальное распределение шаманских мотивов Аборигенные культуры Сибири исследованы неравномерно не только относительно друг друга, но и разных своих сфер. Языковые данные и этнографические материалы освещены в литературе, несомненно, полнее, чем ситуация здесь кардинально отличается от той, что сложилась в Европе, где планомерная диалектографическая работа в области фольклора велась со второй половины XIX в.

Учитывая специфику народной культуры, масштаб территорий и этническое разнообразие, можно предполагать наличие некоего диалектного деления в рамках фольклорных традиций Сибири, под которым понимается присутствие в разных ареалах разных наборов мотивов. Но какие локальные варианты шаманской мифологии существуют и почему? Насколько велик размах вариаций? Есть ли у устных традиций региона такие черты, которые носят характер пансибирских и, если да, то какие? Решение проблемы фольклорных диалектов предполагает поиск ответов на эти и другие вопросы.

В настоящее время сведения о географии многих мотивов можно почерпнуть из каталога Ю.Е. Берёзкина [2011], в котором учтены и некоторые тексты о шаманах. В исследовании локальных вариантов мифологии, окружающей шамана, я опираюсь на достаточно полный корпус шаманских легенд (см. приложение № 1; приложение № 2: карта 1). После определения мотивного состава, которое предложено в первой главе, целесообразным Из числа лингвистических работ приведу в качестве образца лишь классический в тунгусоведении труд Г.М. Василевич [1948]. О картографировании элементов материальной культуры и типов обрядов см., напр., [Левин, Потапов 1961; Гурвич 1978;

Потапов 1978].

представляется выяснение границ распространения мотивов и анализ тенденций в их географическом и этническом распределении.

В историко-культурном плане рассматриваемый регион делится на пять ареалов: Западная Сибирь, Южная Сибирь, Восточная Сибирь, СевероВосточная Азия, Дальний Восток. В данном параграфе речь пойдёт о мотивах, претендующих на статус пансибирских. Под ними я понимаю мотивы, которые доминируют в Сибири и распространены как минимум в четырёх её ареалах.

Пансибирским является мотив шаманского дерева (приложение № 2:

карта 2). Его суть заключается в том, что становление, последующая жизнь и смерть шамана так или иначе связаны с определённым деревом. Во-первых, на дереве выращиваются шаманские души шаманов (вилюйские якуты [Ксенофонтов 1992а: 62-65], ср. у центральных якутов [Ксенофонтов 1992а:

41-42, 50, 52] и нижнетунгусских эвенков [Ксенофонтов 1992а: 91-93]), либо духи вешают на деревья голову и конечности рассечённого неофита (центральные якуты [Ксенофонтов 1992б: 167-168]). Во-вторых, шаманы рождаются около лиственницы (центральные якуты [Ксенофонтов 1992а: 80либо шамана-младенца на ней находят (подкаменнотунгусские эвенки [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)]). В-третьих, возле дерева происходит передача шаманского дара (прибайкальские буряты [Сказания бурят 1890: 123-124 (текст LI); Агапитов, Хангалов 1958: 363-364]). Вчетвёртых, дерево может являться будущему шаману во сне и давать указания (энцы [Лабанаускас 2002б: 219-223], нанайцы [Шимкевич 1896: 8-11; Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996: 134-136; Тураев 2003: 183]). В-пятых, к лиственнице бывают привязаны шаманские духи-помощники (долганы [Попов 1937: 59ср. у кетов [Анучин 1914: 64]), на дереве или около него хранятся шаманские принадлежности (якуты (либо долганы) [Васильев 1910: 286], буряты [Михайлов 1996: 62-63], нанайцы [Лопатин 1922: 237-238; Сем 1996:

134-135]). В-шестых, с помощью дерева шаман превращается в животное (буряты [Потанин 1883: 168]). И, наконец, в-седьмых, мотив представлен в текстах о смерти шаманов: её признаком становится сломанное дерево (ненцы [Лехтисало 1998: 119], кеты [МЛЭ 2009: Ю.М. Сутлин], эвенки юга Якутии [Романова, Мыреева 1971: 321-322 (тексты 10, 11)], ср. в якутской легенде [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182)]), дерево вырастает на шаманской могиле (теленгиты [Потанин 1883: 327-328 (текст 77а)]) или на голове умершей шаманки (нганасаны [Грачёва 1981: 73-74]), выросшая шаманская лиственница (кам тыт) является перевоплотившимся умершим шаманом (теленгиты [Яданова 2006: 95 (текст № 8)]), либо его душа обитает в лиственнице (центральные якуты [Ксенофонтов 1992б: 241-242]). Таким образом, мотив шаманского дерева распространён в Западной (энцы, ненцы, нганасаны, долганы, кеты), Южной (теленгиты, буряты), Восточной (якуты, эвенки) Сибири и на Дальнем Востоке (нанайцы)11.

Широкой дистрибуцией обладают тексты, в которых отмечаются аномалии в анатомии шамана (приложение № 2: карта 3). Мотив выражается в наличии особенных, часто животных, черт в облике магического специалиста и его внутреннем строении. Такие шаманские легенды записаны у нганасан (волчий хвост [Попов 1984: 50, 109; Добжанская 2010: 203]), алтайцев (обросшее шерстью сердце, что-то в пальце [Анохин 1924: 125]), разных групп якутов (всё тело состоит из «гадов» [Припузов 1884: 64; Приклонский 1891: 52; Lewitzky 1957: 35]; сросшиеся пальцы [Ксенофонтов 1992а: 68;

1992б: 197, 207]; один глаз находится посередине лба, другой – много ниже [Ксенофонтов 1992б: 156-158]; имеется ойбон – отверстие в теле, закрытое сверху кожаной перепонкой [Попов 2006: 41-42]) и орочей (медвежьи волосы на спине, «крылья на руках») [Березницкий 1999: 112]12.

О шаманском дереве в обрядовой сфере см., напр., [Шашков 1864: 25; Анисимов 1958: 192; Крейнович 1973: 441, 446].

Ср. в ненарративных материалах:

Кеты: человек, которому суждено стать шаманом, от рождения имеет на черепе особый знак долголетия [Алексеенко 1981: 97].

Пансибирским в полном смысле слова является мотив шаманских метаморфоз, который зафиксирован во всех пяти ареалах (приложение № 2:

карта 4). Шаман способен превращаться в различных птиц (энцы [Лабанаускас 2002б: 95-99, 158-165; Функ 2008: 187 (№ 68/93)], нганасаны [Долгих 1976: 59-60 (текст № 16)], долганы [Попов 1937: 54-57; Ефремов 2000: текст 28], кеты [Алексеенко 1981: 114; 2001: 84 (текст 30); 104- (текст 45)], илимпийские эвенки [Васильев 1936: 255], «абаканские татары»

[Катанов 1907: 449-451 (текст 438)], хакасы [Кузнецова-Ярилова 1909: 141текст I)], алтайцы [Подузова, Сагалаев 1983: 111-112], прибайкальские [Михайлов 1996: 75-77] и забайкальские [Герасимова 1969: 127-128] буряты, якуты [Эргис 1960: 264-267 (текст № 184); Кулаковский 1972б: (текст № 9); Ксенофонтов 1992а: 83-84; 1992б: 208, 228-236; Худяков 2002:

85-86, прим. 7; Balzer 1996: 307], орочи [Березницкий 1999: 130- (текст № 32)], нивхи [Отаина 2010: 57-58 (текст I.10)], чукчи [Богораз 1899:

267; 1939: 122, 141; Вдовин 1981: 208]) и млекопитающих (ненцы [Попов 1944: 94; Турутина 2000], хакасы [Кузнецова-Ярилова 1909: 141-142 (текст I)], буряты [Потанин 1883: 168], якуты [Эргис 1960: 264-267 (текст № 184);

Ксенофонтов 1992а: 62-65, 81-83, 85-87; 1992б: 197-198, 229-230, 232-236;

Попов 2006: 415; Balzer 1996: 309], тундренные юкагиры [Bogoras 1918: 20чукчи [Вдовин 1981: 208], эскимосы-юпик [Крупник 2000: 476-478], ительмены [Орлова 1999: 135-136], нивхи [Таксами 1977: 105-106], нанайцы [Лопатин 1922: 202 = Сем 2006: 494-496; Смоляк 1991: 59], ульчи [Смоляк 1991: 59; Портнова 2008: 39]), насекомых (кеты [Алексеенко 1981: Хакасы: шаманом может стать только тот претендент, который обладает лишней костью – «артых ск» [Бутанаев 1992: 55].

Тувинцы: сильных шаманов узнавали по внешнему виду – их нижнее веко было вывернуто и имело красный цвет [Дьяконова 1981: 159].

Вилюйские якуты: у некоторых шаманов имеется киэли – особое помещение в животе, куда шаман втягивает абааhы больного, а также впускает различных духов для общения с ними [Попов 2006: 42].

(прим. 122); 2001: 108-110 (текст 47)], прибайкальские буряты [Бохоли-Хара 1880; Моргон-Хара 1880; Дамеев 1927; Михайлов 1996: 63-64; Curtin 1909:

111-113; Lewitzky 1957: 35-36], центральные якуты [Ксенофонтов 1992б: 200, 208], чукчи [Богораз 1899]) и пауков (якуты [Эргис 1960: 264- (текст № 184)]), а также рыб (хакасы [Кузнецова-Ярилова 1909: 141- (текст I)], тундренные юкагиры [Bogoras 1918: 20-21]). Шаман может становиться духом-невидимкой (подкаменнотунгусские эвенки [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)]), превращаться в неживой объект (алтайцы [Потанин 1881: 172 (текст 31б); Никифоров 1915: 238-239; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112], якуты [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182), 297- (текст № 198)]) и различные стихии (долганы [Попов 1937: 51-54], центральные [Эргис 1960: 259-262 (текст № 182)] и вилюйские [Эргис 1960:

297-301 (текст № 198)] якуты), осуществлять неполные метаморфозы (сымские эвенки [Василевич 1936: 90 (текст 72)], якуты [Ксенофонтов 1992а:

86-87]). Он также способен на множественные превращения, т.е.

неоднократные метаморфозы, следующие одна за другой (хакасы [КузнецоваЯрилова 1909: 141-142 (текст I)], долганы [Попов 1937: 51-54], якуты [Эргис 1960: 264-267 (текст № 184); 297-301 (текст № 198)], тундренные юкагиры [Bogoras 1918: 20-21], чукчи [Богораз 1899: 265-266]).

Следующий пансибирский мотив – шаманская неуязвимость (приложение № 2: карта 5). В разных формах она представлена в легендах, которые записаны у энцев [Лабанаускас 2002б: 278-282], ненцев [Прокофьева 1953: 218], долган [Попов 1937: 62-64], кетов [Анучин 1914: 8; Алексеенко 1981: 115; Николаева 2006: 56-57], селькупов [Прокофьева 1981: 42], подкаменнотунгусских [Василевич 1966: 147-148, 304-305 (текст № 18)] и каларских [Пинегина и др. 1952: 85-86] эвенков, алтайцев [Потанин 1881: (текст 31 б); 1883: 289 (текст 63д), 290-291 (текст 64а); Синьковский 1883:

100; Соколов 1900: 298-300; Никифоров 1915: 238-239; Анохин 1924: 112-113, 128-129, 146; Подузова, Сагалаев 1983: 111-112], телеутов [Потанин 1883: (текст 63б)], теленгитов [Потанин 1883: 291 (текст 64б), 293 (текст 64и)], тувинцев [Потанин 1883: 288 (текст 63а)], прибайкальских бурят [Потанин 1883: 289 (текст 63в), 290 (текст 63i); Манжигеев 1978: 22-23; Жамцарано 2001: 109; Curtin 1909: 111-113], якутов [Окладников 1949: 86 (текст № 18);

Эргис 1960: 14-15 (текст № 85); Ксенофонтов 1992а: 68; Худяков 2002: 143], юкагиров [Лаптев 1975: 237-238] и чукчей [Богораз 1939: 108; Bogoras 1910:

35-36].

Пансибирский характер носит мотив манипуляций с органами и костями: