«Историческая преемственность в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв.: теоретико-методологические проблемы ...»

Вполне очевидно, что вышеприведенные определения менталитета созвучны содержанию культуры, то есть способа выражения внутренней природы человека. В этом плане можно заключить, что менталитет является ничем иным как одним из элементов, частей духовной культуры. Сказанное подтверждается рассмотрением природы менталитета А.А. Григорьевой. Она полагает, что менталитет является системой способов, формирующих миропонимание, мировосприятие, мирочувствование, определенного склада мышления, ценностей, которые отчетливо не проявляются, но всегда присутствуют в поведении, традициях и культуре народа [230, с. 9-10]. Как видим, А.А. Григорьева определяет менталитет как способы формирования миропонимания, мирочувствования, что, согласно нашему определению, есть ничто иное, как духовная культура человека.

Поэтому, на наш взгляд, анализ исторической преемственности казахской духовной культуры посредством культурно-цивилизационного подхода, вполне применим к выявлению особенностей казахского менталитета XV-XVIII вв.

Именно такой методологии мы будем придерживаться в данном подразделе диссертационной работы. Наряду с использованием исторических свидетельств, нами также будут проанализированы образцы казахской духовной культуры при раскрытии особенностей менталитета казахского общества XV-XVIII вв. В нашем распоряжении находится малое количество исторических свидетельств и образцов казахской духовной культуры, относящихся именно к периоду XV-XVIII вв. В этой связи отметим, что менталитет базируется, в первую очередь, на архетипах, которые сохраняют свое влияние на поведение человека довольно длительное время. Тем самым, полагаем, что, основываясь в большинстве своем на косвенных свидетельствах, можно выявить особенности менталитета казахского общества XV-XVIII вв.

В современной науке общепринято, что культура базируется на архетипах человеческого сознания. В свое время это отчетливо показал К.Г. Юнг. Он указал, что архетипы человеческого сознания во многом определяются контекстом духовной культуры [231, с. 89-127].

Таким образом, вслед за А.А. Веремьевым, отмечаем, что менталитет базируется не на рациональных, а на бессознательных структурах, относящихся к архетипам человеческого сознания [232, с. 48].

В этой связи, справедливо указывает отчественный исследователь Д.М.

Мергалиев полагающий, что широкий пласт казахской духовной культуры уходит своими корнями в далекое архаическое прошлое [233, c. 16].

Исходя из вышерассмотренных теоретических исследований менталитета, попытаемся выявить природу, вычленить основные элементы казахского менталитета XV-XVIII вв. Составными элементами ментальной природы казаха выступает ряд факторов, среди которых ведущее место занимают особенности образа жизни, а также религиозные представления. При этом кочевой образ жизни является главной платформой, на которой выстраивался менталитет казахов. Возможность кочевать была для казахов признаком благополучия, следования традициям предков.

Как отмечает В.В. Бартольд, возможность кочевать для казахов являлось признаком богатства и высокого социального статуса. Не случайно богатых людей, занимавших видное место в социально иерархии, казахи называли аткаминерами [21, c. 294-295]. Русский исследователь П. Рычков, побывавший в казахской степи в XVIII в., отмечает, что у казахов «всякой отличает себя от простых людей не чином, но богатством или наездничеством, из которых первых называют они бай, или богач, а других – боатырь, то есть богатырь, или наездник» [234, с. 199]. Многочисленные исторические свидетельства говорят в пользу того, что казах практически никогда не ходил пешком на длинные расстояния, предпочитая добираться до назначенного места на лошади.

Немецкий географ, этнограф и историк второй половины XIX в., Ф-А. Геллер фон Хелльвальд пишет, что казах считал ниже своего достоинства ходить пешком даже на сравнительно короткие расстояния [87, c. 168].

Французский исследователь Ш.Е. Ужфальви де Мезе-Ковезд, бывший в казахских степях в 1876-1877 гг. указывал на то, что только лишь низкий материальный достаток приводил к тому, что казах переставал кочевать [84, с.

178]. Как видим, наездничество для казаха также как и предмет передвижения (конь) являлись основополагающими понятиями. Поэтому, далеко не случайно, одним из презрительных понятий для казаха было понятие «сарт», которым обозначались оседлые жители. Известный российский исследователь-этнограф XIX в. Н.А. Аристов уточняет, что понятие «сарт» более подходит для обзначения утраты человеком родового быта и деления [95, с. 428]. Кроме того, по всей видимости, понятие «сарт» означало для казаха также и торгашество.

Ведь словом «сарт» первоначально обозначали торговцев, купцов. Л. Искаков привел в конце XIX в. казахскую легенду о происхождении слова сарт, где указывается на то, что сам Бог-кочевник, презрел оседлых жителей, и с тех пор они стали называться «сары ит», то есть желтая собака [235, с. 327-328].

Ш.Е. Ужфальви де Мезе-Ковезд утверждает, что сарты являются полной противоположностью казахам. Если казах «весел, открыт, умен, честен и очень гостеприимен», то сарт в отличие от него – скрытен, безразличен, апатичен и лжив. Он пишет: «За деньги у сарта можно купить все, что угодно. Предложите им 25 рублей, сказал мне префект Туркестана, и они принесут вам всю мечеть»

[84, с. 195]. По всей видимости, именно кочевой образ жизни являлся фундаментом менталитета казахов.

В этой связи отметим, что супруга Ш.Е. Ужфальви де Мезе-Ковезд, М. де Ужфальви Бурдон, посетившая вместе с мужем казахские степи, пишет:

«Киргиз рожден кочевником… Когда киргиз становится оседлым земледельцем, он меняется, становится сартом. Вместо того, чтобы подниматься по лестнице человеческой цивилизации, он спускается, он теряет свою честность и открытость, он быстро становится подлым, жестоким и скрытным – именно эти черты характеризуют занимающееся земледелием оседлое население Центральной Азии» [85, с. 243]. Как известно, запрет на переход к оседлому образу жизни был одним из главных принципов яс Чингизхана. Учитывая тот факт, что ханами в казахской степи могли быть только чингизиды, можно предположить, что казахская государственность, община была прямым продолжателем традиций империи Чингиз-хана.

В данном случае проявилось то, что оседлый образ жизни рассматривался казахами как нечто противоречащее всему их образу жизни и менталитету.

Кочевая стихия казахского менталитета наиболее ярко отражается в самом этнониме «аза». Именно в понятии «аза», на наш взгляд, отразились такие элементы казахского менталитета, как удалость, свободолюбивость, неприхотливость в быту.

Кочевой образ жизни, его трудности обусловили прямодушие, простодушие казаха, его сострадательность к трудностям бытия. Поэтому не случайно казах гостеприимен. Гость для него – священное понятие.

Практически все исследователи XVIII-XIX вв. отмечали развитие в высшей степени гостеприимства у казахов. На наш взгляд, такое отношение к гостям является производным именно от кочевого образа жизни.

Выше были приведены мнения ряда исследователей о менталитете казахов. Следует отметить, что положительно о казахах отзывались в большинстве своем западные исследователи. Между тем, русские исследователи отзывались о казахах преимущественно негативно. Примеры этому можно, в частности, найти в следующих исследованиях XVIII-XIX вв.

[91, c. 136; 82, с. 267]. По всей видимости, такое неприязненное отношение к казахам со стороны русских исследователей прошлого обусловлено колониальной политикой Российской империи. В связи с этим, возникает проблема репрезентативности источников как западного, так и русского происхождения касательно исторического прошлого Казахстана.

В подразделе 2.1 мы установили, что тенгрианские представления об устройстве космоса находили отображение в кочевом быту казахов. Кроме этого, трудности кочевого образа жизни, широкие просторы казахской степи стали условием поклонения казахов небу, природе. В условиях бескрайних степей кочевник стремится смотреть ввысь, в небо. «У кочевников-казахов, пространственное измерение проводилось с позиции верховой езды на коне, т.е.

не с точки отсчета пешехода. Кочевник, привыкший всю жизнь ездить верхом на коне, даже оказавшись пешим, все равно измеряет расстояние с позиции наездника на коне» [11, с. 180]. Ментальность казахов тесно связана со способом мироощущения. Способ мироощущения казаха ярко отразился в тенгрианстве, в котором ощущение сакральности вселенной становится частью жизни. Тем самым, модель вселенной, представленная в тенгрианстве, является самым глубоким пластом казахского менталитета.

Казах XV-XVIII вв., по всей видимости, воспринимал мир под несколько другим углом зрения, нежели современный. Для современного казаха окружающий мир меньше наполнен загадками. Средневековый казах воспринимал мир как вместилище сакрального таинства. Таинством была не только окружающая его природа, но также и собственный внутренний мир.

Мир был полон как естественного, так и сверхъестественного. Мир для казаха был одушевлен, что является главным признаком анимистического сознания, что являлось следствием восприятия мира, как наполненного различными духами. Это подтверждается свидетельствами ряда российских исследователей, побывавших в казахской степи в начале XIX в. [236, с. 43].

Сам кочевой образ жизни, природно-климатические условия были главной мотивировкой такого отношения к жизни, окружающей среде. При этом казах сочувственно относился к чужому горю, так как сам, в силу обстоятельств (джунгаро-казахская война) пережил не раз лихую годину. На наш взгляд, именно в это время началось формироваться миролюбивое, толерантное отношение казаха. Не случайно такой мироориентации, то есть такому складу менталитета, посвящены ряд произведений устного народного фольклора.

Восклицает поэт «зар-замана» Дулат Бабатай-лы:

«онысына она алмай, Шаруалары оалмай, Бай мен кедей адысып, Араласан сан пысы, Д асан малы табылмай, Ашылан етек жабылма, Біріне бірі сеніспей, Кешірім жасап келіспей, Бет бетімен ел кетті.

Дрыс бастар басшы жо, ділетке шлдетті, Татуа сек жргізіп, Плені отын ргізіп, айран заман, аман бол, Ер шгер, есер ержетті» [цит. по 3, с. 47-48].

В то же время в этом стихотворении отразилось начало развития кризисных явлений в общественно-политическом развитии казахского общества, разрыва связи с традициями прошлого, начавшегося проявляться именно во второй половине XIX века. В полной мере такой посыл проявился в творчестве Бухар-жырау.

Бухар-жырау является знаковой личностью в нашем исследовании, так как он жил на рубеже XVII-XVIII вв. и застал время начала присоединения казахских земель к Российской империи. В этой связи, по его творчеству можно проследить ряд эпохальных изменений в казахской духовной культуре, настроений в казахском обществе как накануне, так и после принятия подданства России.

Так, например, Бухар жырау рассуждает:

«Асар тауды лгені – Басын мнар шаланы...

ара жерді лгені – ар астында аланы.

лмегенде не лмейді, Жасыны аты лмейді, лімні хаты лмейді» [60, 104 б.].

«Ай заман-ай, заман-ай, Тсті мынау тман-ай, Істі брі кман-ай.

Баспатана жиылып, Фана болан заман-ай» [60, 84 б.].

Исходя из этого, можно утверждать, что Бухар-жырау в стихах выражал истинные настроения, чаяния простого народа. Нельзя не отметить, что такие умонастроения имели реальную почву в виде того, что казахское общество еще до вхождения в состав Российской империи имело четкую сословную иерархию.

Поэтому не случайно казахстанская исследовательница Г.Г. Барлыбаева утверждает: «Этическая проблематика – проблемы счастья, добра, долга, совести человека, назначения, смысла и цели его бытия – составляют сердцевину казахской философской мысли XVIII-XIX вв.» [237, с. 146].

К вышеприведенной тональности слов Бухар-жырау можно отнести и нижеследующий стих Шал-аына:

«Матанба малым бар деп баыыза, Баыыз трса жасы таыызда, Саныды аузыды стап бір соарсы Басынан баы тайан шаыызда» [60, 116 б.].

Менталитет народа наиболее ярко отражается не только в устном народном творчестве, но также в его философских, этических, нравственных и педагогических взглядах. В широко известном произведении Бухар-жырау «Бірінші тілек тілеіз» (т.е. «Заботьтесь в первую очередь о») он сформулировал нравственные, мировоззренческие принципы (относящиеся к менталитету) казахского народа:

«Бірінші тілек тілеіз, Пиалы жаман залымы Тіліне еріп азбаса.

Екінші тілек тілеіз, зінен баса бір жаа, Тегін олжа болмаса.

шінші тілек тілеіз, Желкілдеген ту келіп, Жер айысан ол келіп, Сонан да сасып трмаса.

Тртінші тілек тілеіз, Омыртасы зіліп, Аязды кнде айналан, Тар рсаын кеіткен, Тас емшегін жібіткен, Ана бір анырып алмаса» [238, с. 381-382].

Следует отметить, что зависимость менталитета от событий в окружающей среде довольно четко прослеживается в казахском обществе. Так, изменение общественно-политической и социально-экономической ситуации в Казахстане после его вхождения в состав Российской империи приводит к измененииям в духовной культуре казахского народа. Такие изменения, в частности, в свое время отмечал Ч.Ч. Валиханов. Он пишет: «Форма джиров, как и сам кобыз, остался теперь достоянием басы. Они только еще сохраняют эту форму стихов, употребляя ее при заклинании джинов» [239, с. 221].

Изменения в казахской культурной ситуации отмечает и казахстанский историк Ж. Артыкбаев. Он отмечает, что, например, период джунгарскоказахских войн оказал неизгладимое влияние на духовную культуру казахского общества, приведя к бурному развитию устного творчества [239, с. 148].

Для казаха XV-XVIII вв. слово, по всей видимости, являлось не просто инструментом мышления, выражения своей внутренней духовной культуры и, тем самым, менталитета. Для казаха слово является медиатором-посредником между людьми, с одной стороны, между людьми и духами природы, с другой стороны. Такое восприятие слова, по нашему мнению, является производным от тенгрианских взглядов на устройство космоса, социума. С другой стороны изустное слово было единственным каналом духовной связи со своими предками, ретрансляции их опыта в виде его сохранения среди потомков.

Устное народное творчество в степи, как мы выяснили ранее, выполняло также функцию воспитания, ретрансляции опыта старшего поколения, традиций общества. В устном народном творчестве, многочисленных образцах изустного творчества отобразился огромный пласт мировоззрения предшествующих поколений. В данном случае прослеживается преемственность духовных традиций, духовной культуры казахского народа.

Тем самым, одним из базовых конструктов менталитета казаха была и остается органическая связь, преемственность духовных традиций, опыта поколений.

Возможно, поэтому казах часто повторяет слова «атадан алан асыл сз» [16, с. 83]. Не случайно многие специалисты рассматривают традицию как базовую фундаментальную черту фольклора, одну из основ преемственности культуры [233, с. 14].

Как справедливо отметила Г.К. Шелабаева на то, что «в казахском фольклоре выступает как неделимое целое синтез прошлого и настоящего.

Предки, давно умершие, постоянно существуют в сознании живых, помогая или противодействуя им» [240, с. 81]. Поэтому импровизаторы слова – акыны, жырау пользовались в степи большим авторитетом.

Жырау для казахов выступали не просто народными сказителями. Жырау вырабатывали в своем творчестве идеологические вектора развития казахского общества. А это означало, что они рассматривались не просто как носители устного творчества, а как избранные небом люди. Поэтому в их творчестве отражались незыблемые ценности, внутренние установки духовной культуры, ментальности казахов. Например, как отмечает Шалкииз-жырау:

«Так достойные бессмертны в чистоте нетленных слов...

...Достоинство достойного в том, Что он посчитает за бесчестье Общаться с недостойным.

Недостойность недостойного в том, Что он каждым словом бесчестит себя» [цит. по 241, с. 376].

Таким образом, особенно ярко специфика, характер и особенности казахской ментальности проявились в образцах устного народного творчества.

Это можно также проследить на примере казахского эпоса.

Как отмечает Г.К. Шелабаева, казахский эпос можно рассматривать как иллюстрацию кочевого образа жизни казахов, его традиций, мира ценностей.

При этом именно в эпическом жанре, на ее взгляд, ярко проявилось образное, абстрактное восприятие казахом объектов, фактов мира. Жизнь и природа для казаха прошлых времен, по ее мнению, глубоко поэтизированы:

И помчал его конь вперед.

Конь пространство, как воду, пьет.

Вихрем мчит его по степи» [цит. по 240, c. 78].

В данном стихотворении отобразилась особая форма пространственновременного, смыслового восприятия казахами окружающей действительности.

Такого характера мировосприятие не может, на наш взгляд, иметь место быть без наличия глубокого абстрактного, образного мышления. Более того, такая форма мышления близка к философскому размышлению.

Вышерассмотренные основания казахского менталитета, на наш взгляд, стали главной основой развития в казахском фольклоре традиции импровизации, на чем построена практика айтыса, устного народного творчества и т. д. Импровизация – это вольность и высокий уровень развития абстрактного мышления, способного формировать смыслообразы без подготовки. Вольность в данном случае, мы полагаем, производна от кочевого образа жизни, лихой удалости, связанной с ним. Не случайно, «для музыкальных произведений традиционной культуры казахов характерно сочетание канонической основы и импровизационности, порождающее вариантность» [242, с. 168].

Необходимо отметить, что импровизация в айтысе практически невозможна без высокого развития интуитивного наития. В подразделе 2.2 мы показали, что одной их характерных особенностей религиозного сознания казахов прошлого было интуитивное постижение мира. В этом плане интуитивное наитие выступает одной из главных черт традиционного казахского менталитета, который ярко отражался в практике айтыса. Айтыс для казахов был не просто мировосприятием. Айтыс, в виду его свободной формы, создавал для казаха целостное, осмысленное отображение мира, в тесной взаимосвязи с прошлым и ориентацией на будущее через настоящее время. В этом смысле художественно-поэтический дар носителей устного народного творчества выступал одним из условий целостного развития личности, человека.

Ранее мы выяснили что, мировоззрение казахов XV-XVIII вв. было привязано к его мифологическому мировосприятию. В этот период мифологические взгляды казахов были антропоморфизированы, то есть он стремился наделять окружающий мир правилами и порядками человеческого общества. Поэтому не случайно смысловым содержанием казахского фольклора выступают представления об идеальном, гармоничном мироустройстве, экстраполирующимся на кочевой быт. Такая смысловая направленность на мир была определена самим кочевым образом жизни казахов, когда он волей неволей жил в тесном единстве с природой.

Гармоничное восприятие мира отразилось, например, в такой идеологической схеме идеального человека казахского общества как «сегіз ырлы бір сырлы». В этой связи справедливо отмечает Р. Ергалиева, что древний слой традиционного миропонимания казахов сформировался в то время, когда они на основе архаических верований, преданий, космогонических генеалогических мифов сквозь призму мифопоэтического мышления осваивали мир [243, с. 448].

В двух предыдущих подразделах нашей диссертационной работы мы выявили, что основой мифологического и религиозного сознания казахского кочевого общества XV-XVIII вв. стали ряд религиозно-духовных практик, среди которых определяющая роль принадлежит тенгрианству и исламу суфийского направления. Но основополагающей идеей этого вывода стало то, что сама специфика кочевого образа жизни казахского общества, природноклиматических условий обусловила его религиозное и мифологическое сознание. При этом мы выяснили, что мифологические, духовно-религиозные практики казахского общества тяготели к рациональному мышлению, наряду с сильным влиянием на них различных религиозных систем. Данное обстоятельство в свою очередь тесно подводит нас к прояснению характера и особенностей казахского кочевого менталитета. Это тесно соотносится с тем, что «менталитет лежит между двумя формами познания: рациональным и религиозным, взаимодействуя как с первым, так и со вторым» [224, с. 19].

Основанием тесного сосуществования духовно-религиозных практик суфизма и тенгрианства, на наш взгляд в казахской ментальности, стало образное, смысловое восприятие мира через интуитивное абстрактное восприятие мира. Тем самым, главным основанием казахской ментальности XV-XVIII вв. стала историческая преемственность номадических культурных традиций евразийских степей и, в первую очередь, тюркской культуры.

Казахская духовная культура находилась под тесным влиянием кочевого образа жизни и, связанного с этим способа жизнедеятельности, хозяйства. Поэтому в казахской ментальности проявилась в первую очередь историческая преемственность всех номадов, населявших в свое время территорию Казахстана. То есть наследие и преемственность культурной и цивилизационной традиции всех бывших насельников казахских степей легла в основу казахской ментальности.

По сути дела менталитет казаха-кочевника соответствовал общим принципам мышления кочевников, населявших в свое время казахскую степь.

Он воспринял, духовно заимствовал эти принципы, что было «обусловлено и особым типом эстетического мышления кочевников, стремившихся предметно запечатлеть в слове весь свой опыт восприятия как истории, так и современности» [241, с. 376].

В особой мере в казахской средневековой ментальности проявилось тесное единство материального и духовного мира. Неразличимость социального и природного миров, по-видимому, обусловлена кочевым образом жизни, где социальный миропорядок должен был соответствовать природноклиматическим условиям. Отсюда, значительное место в казахском менталитете занимало чувство взаимосвязанной коллективности, где члены рода являются теми людьми, с которыми ты делишь тяготы кочевой жизни.

Такая стратегия, позиция, в частности, отразилась в существовании традиции генеалогической истории поколений – шежіре.

Взаимное уважение, высокая ценность коллективной жизнедеятельности как нельзя лучше отобразились, например, в словосочетании «сый беру».

Словосочетание «сый беру» буквально означает «давать подарок». Но по смысловому содержанию оно глубже буквального значения. «Сый» по смыслу означает особенное почтение, уважение, оказание добра в ответ на добро;

взаимное выражение уважения, почтения. Соответственно, высокая ценность для казаха коллективной жизни проявилась в традиции обмена, дарения.

«Обменные отношения в казахской традиционной культуре представляют одну из основных этноразличимых черт ментальности казахского народа» [244, c. 3].

З.К. Сураганова отмечает, что традиция обмена, дарения в казахской степи была тесно связана с понятием ырым. Она, вслед за Ч.Ч. Валихановым, показывает, что в понятии ырым отобразилось одновременно сакральное и прагматическое отношение к действительности. Понятие ырым «одновременно инвольвирует и кие (священную силу), и т (благополучие, счастье), и кеср (зло). Кие – это сакральная сила, заключенная в природных стихиях, живом и предметах. Использование предметов, обладающих кие, в обрядах, согласно народным верованиям, позволяло получить квинтэссенцию т (заключающую в себе идею счастья, соединенного с богатством)» [244, с. 4].

Ментальность особенно четко выражается в обыденном языке. В связи с этим представляет интерес дать анализ ряда общеупотребительных казахских выражений в виде пословиц, возникновение многих из которых следует датировать периодом, до вхождения казахских земель в состав Российской империи. В пословицах находят отображение многие составные элементы казахского менталитета. При этом среди них центральное место занимают ценности, служащие сохранению целостности общества, его дальнейшему развитию. Данные ценности вполне очевидны: поклонение и уважение к старшим, прошлым поколениям, слову, служащему инструментом и посредником между людьми, объектам и предметам кочевого образа жизни окружающей среды. Все это можно проследить по следующим пословицам:

Малым жаным садаасы, жаным арым садаасы. В данной пословице, как видно, говорится о высокой ценности для казаха, как скота, так и чести, их взаимную обусловленность. Жзді кркі – саал, сзді кркі – маал. В этой же пословице напрямую указывается на высокую ценность слова, пословицы для казаха.

В нижеследующих пословицах представлена высокая ценность для казаха родины, кочевого образа жизни, взаимопомощи, единения, то есть коллективности.

ркімні туан жері – зіне Мысыр шаары. Бір женен ол, бір жаадан бас шыарып. Кппен крген – лы той. Кпшілік жрген жер береке. Жаяуды шаы шыпас, жалызды ні шыпас.

Следующие пословицы манифестируют высокую ценность для казаха преемственности, опыта поколений, уважения к старшим.

р нрсе тегіне тартады. лы ссе – лы лгілімен ауылдас бол. Аасы барды жаасы бар, інісі барды тынысы бар. лкен трып кіші сйлегеннен без. ой асыы деме, олыа жаса, саа тт, жасы кіші деме, аылы асса, аа тт. Атасыз й – батасыз, анасыз й – панасыз. Ата-ананы адірін балалы боланда білерсі.

В казахском менталитете отображена высокая ценность устного творчества, а также духовное совершенствование. Собственно, эта практика нашла отражение в первую очередь в том, что многие видные, например, жырау были одновременно батырами. Сказанное можно продемонстрировать по следующим пословицам. Жігітке жетпіс нер де аз. нер – бла, білім – шыра. Білімдіге дние жары, білімсізді кні кріп.

Как отмечает Д.К. Кшибеков: «Все казахские притчи, поговорки, мудрые мысли строились на нравственных мотивах» [16, с. 84]. Следует отметить, что такой характер казахского менталитета не мог не привести к тому, что в степи по сути дела присутствовали многие формы военной демократии.

Подтверждением этого являются такие обычаи как хан талау, выборность хана, проведение курултаев и т.д. Основой такой общественно-политической жизни была правовая система казахов.

Таким образом, в данном подразделе диссертационного исследования мы выяснили, что менталитет казаха XV-XVIII вв. формировался под влиянием самого кочевого образа жизни, характера духовной культуры, преемственности духовных практик других кочевых культур евразийских степей. Казах-кочевник также как и другие кочевые тюрки, ощущал мир, на наш взгляд, с позиций вечности вселенной, что подразумевало и высокий уровень развития интуитивного абстрактного, созерцательного мышления. При этом главным архетипом казахского менталитета выступало чувство гармонии, которое является производным от кочевого образа жизни, предполагающего тесный контакт с природой.

Кроме того, мы выяснили, что изменения характера казахской ментальности были мотивированы влиянием как внутренних, так и внешних факторов в общественно-политической ситуации Казахского ханства. Многие элементы менталитета казахов XV-XVIII вв. сохранились и в последующих поколениях. Это обстоятельство позволяет считать, что истоки казахского менталитета находятся в глубокой древности (архетипы). Можно сказать, что эти элементы сохранились и у казахов XXI в., с тем лишь исключением, что довольно долгая оседлость, исламизация, воздействие западных и славянских культур (русификация) привели к сильному видоизменению казахской ментальности, но, тем не менее, сохранению его главного ядра – духовнокультурных архетипов.

В целом, по данному разделу можно сделать следующие выводы.

Во-первых, мифология, религиозное сознание и менталитет казахов были производными явлениями от кочевого образа жизни, когда тесный контакт с природой создавал основы для гармоничного восприятия мира, человека, общества.

Во-вторых, именно менталитет казахов является квинтэссенцией их духовной культуры, практически всех ее элементов.

В-четвертых, мифологическое и религиозное мышления, менталитет казахов выражались в первую очередь не на понятийном уровне, а на уровне интуитивного наития.

3 ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В НАРОДНОМ

ТВОРЧЕСТВЕ

3.1 Эпическая традиция и историческое сознание Данный подраздел диссертационной работы посвящен рассмотрению вопросов и проблематики взаимосвязи, взаимной обусловленности эпической традиции и исторического сознания. Для исторических исследований важное значение имеет изучение влияния эпической традиции на характер исторического сознания тех народов, у которых была сильна устная фольклорная традиция. К таким народам, как известно, относится и казахский народ. Поэтому исследование соотношения эпической традиции и исторического сознания является актуальной и востребованной тематикой в аспекте нашей диссертационной работы.

Прежде чем выявлять соотношение и взаимосвязь эпической традиции и исторического сознания, необходимо выяснить, что из себя представляет историческое сознание.

В современной исторической науке под историческим сознанием понимается, в первую очередь «система знаний, совокупность представлений, взглядов, традиций, обрядов, обычаев, идей, концепций, посредством которых у индивидов, социальных групп, классов, народов, наций формируется представление о своем происхождении, важнейших событиях в своей истории и выдающихся деятелях прошлого, о соотношении своей истории с историей других общностей людей и всего человеческого сообщества» [245, с. 32].

Исходя из этого, следует, что историческое сознание народа есть ничто иное как процесс осмысления своего прошлого через связь с настоящим и будущим, их связь посредством генетической и исторической преемственности духовного опыта поколений. По крайней мере, последний тезис можно отнести к историческому сознанию казахского народа, что следует из предыдущих подразделов нашего диссертационного исследования.

Российский историк Е.И. Федоринов выделяет два уровня исторического сознания. На его взгляд, первый уровень исторического сознания соответствует обыденному сознанию, «когда человек на протяжении своей жизни наблюдает какие-то события или даже является их участником» [245, с. 32]. Эти события, факты становятся воспоминаниями, но при этом они не оформлены в особую систему. То есть, представляют из себя совокупность неполных, смутных, субъективных впечатлений, воспоминаний.

Второй уровень исторического сознания «формируется на основе безымянного народного творчества, всякого рода исторических преданий, сказаний, легенд, героического эпоса, сказок, составляющих неотъемлемую часть духовной жизни каждого народа как один из способов его самовыражения и проявления черт национального характера» [245, с. 32].

Историческое сознание отражает особенности каждой конкретной исторической эпохи, этапы исторического развития и тем самым сдвиги, изменения духовной культуры. В этой связи отметим, что, как показала Н.Б.

Бурыкина: «Этапы исторического пути – это эпохи – духовные, ценностные установки людей, которые сменяются в результате смены парадигм данной эпохи в результате осознания новых ценностей большинством общества.

Каждая эпоха различается умонастроением, ментальностью, методом осознания человеком мира и себя в этом мире, смыслами» [246, с. 148].

Феномен исторического сознания находит неоднозначное рассмотрение в мировой науке. Но в целом, вслед за Р.А. Каменской, можно выделить следующие направления в толковании термина «историческое сознание».

Онтологический подход в рассмотрении исторического сознания (основные представители – Г.А. Антипов, Г. Гадамер, М.А. Кисель и др.).

Согласно этому подходу, генезис исторического сознания необходимо выяснять посредством его места в общественном сознании, так как историческое сознание выступает попыткой осмысления истории.

Следующим подходом в прояснении содержания понятия «историческое сознание» является гносеологический подход (основные представители - Р.

Арон, Г. Зиммель, Р. Дж. Коллингвуд, и др.). В этом подходе историческое сознание преподносится как познавательное, когнитивное рассмотрение прошлого.

Третьим способом рассмотрения исторического сознания является аксиологический подход (основные представители – М.А. Барг, А.В. Гулыга и др.). Согласно ему, историческое сознание оценивается как основа и механизм исторической преемственности, «акцентирующий внимание на ценностносмысловом содержании исторического сознания».

В четвертом «типологическом» подходе генезис исторического сознания рассматривается «как процесс постепенного становления его форм» [247, с. 2Российский историк А.А. Линченко полагает, что существующие в мировой науке подходы не раскрывают в полной мере специфику исторического сознания, поскольку ее характерной чертой является целостный характер. В конечном итоге А.А. Линченко понимает историческое сознание как стержень бытия общества, который отражает практически все формы социального сознания [248, с. 124]. И.С. Кон полагает, что фундаментом исторического сознания является процесс осмысления различными социальными общностями «своей исторической идентичности, своего положения во времени, связи своего настоящего с прошлым и будущим»[249, с.

7].

Б.Г. Могильницкий считает, что историческое сознание образуется на основе общественных представлений о своем историческом времени, своей генеалогической истории в сопоставлении с аналогичными взглядами других социальных общностей. A.M. Гендин подчеркивает, что историческое сознание выступает целым комплексом социально-психологических представлений, осмыслений прошлого посредством памяти о деяниях предков и т. д. [249, с. 7Российский ученый И.В. Ватин выделяет историческое сознание как особый этап в развитии сознания человечества, идущий на смену мифологическому и эпическому сознанию. На его взгляд, эпическое сознание – это такое сознание, в котором общественное сознание доминирует над индивидуальным. Историческое сознание же, согласно ему, есть такое сознание, когда общественное сознание уравновешивается индивидуальным осознанием своего места и роли в мире. Причем критериями данного процесса являются общественная значимость исторических события, деяний исторических лиц [249, с. 10-11]. В данном случае можно полагать, что для И.В.

Ватина эпическая традиция является началом становления исторического сознания, содержит его в себе в свернутом виде.

М.Н. Чистанов отмечает два наиболее распространенных подхода к рассмотрению исторического сознания. В рамках первого историческое сознание трактуется как один из аспектов общественного или коллективного сознания вообще. В рамках второго историческое сознание трактуется как основа современного общественного сознания и фундаментальное основание существования современного общества и цивилизации. Следует отметить, что историческое сознание как определенный способ конституирования мира, базируется на тесной взаимосвязи категорий временного, прошлого, каузального, индивидуального и целостного. Исходя из этого, М.Н. Чистанов полагает, что основанием генезиса пяти этих категория является смена культурной парадигмы посредством перехода мифологического сознания в историческое сознание [250, с. 7]. Как видим, многие специалисты отмечают, что историческое сознание идет на смену мифологическому сознанию.

Соотношение мифологического и исторического сознания российский исследователь З.У. Цораев рассматривает как трансформацию мифореальности в эпическую реальность на основе социокультурных форм деятельности [251, с.

28]. По мнению Й. Рюсена, историческое сознание формирует идентичность во временном разрезе, связывая прошлое, настоящее и будущее [252, с. 33].

В современных исторических исследованиях уже стало общепринятым рассматривать эпос как одну из стадий развития исторического сознания, одну из ее форм.

Так, российский историк А.Н. Мартынова вслед за многими учеными рассмотрела проблематику устного эпоса как исторического источника и на ряде примеров показала, что эпос в большинстве своем хоть и в поэтической форме, но служит одним из источников формирования исторического сознания простого народа [253].

Необходимо напомнить, что эпос в силу того, что он передавался изустно, а также являлся ретранслятором народного сознания, то, соответственно, исторические события в нем передавались несколько в завуалированной форме.

Данный вывод в принципе соответствует, изысканиям филологов, которые выделяют возможность различных видов восприятия реальности и ее отражения в эпическом произведении [254, с. 30].

В современной фольклористике уже стало общепринятым считать, что генезис и история фольклорных жанров может быть отражена в определенной исторической типологии. Дело заключается не в выяснении хронологической последовательности типов фольклорного жанра, а в том, что определенная ступень в развитии определенного фольклорного жанра может быть отображена в определенной исторической типологии. Бывает так, что какаянибудь сказка, записанная в XX в. на севере России, может быть по своим истокам старше, чем, например, какой-либо сюжет из «Одиссеи». То есть сюжеты более древних эпосов могут повторяться в других позднего происхождения эпосах. Согласно исследованиям Б.Н. Путилова, архаическая эпическая тематика, специфика заимствуется классическим эпосом, в котором она перерабатывается на основе новых идеалов и новых принципов историзма [255, с. 232].

Вышеприведенные аспекты соотношения и взаимной обусловленности исторического сознания и эпической традиции проявились в полной мере и в казахской степи. Эпос является таким литературным произведением, которое охватывает взором исторические сдвиги на уровне эпох. Это можно проследить и на примере казахского эпоса.

Эпос для казахского народа был особым пространством, как социализации, аккультурации, так и системой ценностей, направляющих практически всю жизнедеятельность. Собственно, в этом и состоит главная сущность духовной культуры – выступать областью символов, ценностей, которыми человек руководствуется в первую очередь. К. Гирц показал, что «человек мыслит в разнообразных символических системах, что определяет и символичность его поведения. Он живет в «паутине значений», которая и представляет культуру»

[256, c. 138].

Соотношение эпической традиции и исторического сознания, их взаимосвязь исходя из культурно-цивилизационного подхода, может быть раскрыта в разрезе исследований взаимной обусловленности культурных и цивилизационных факторов. Как эпическая традиция, так и историческое сознание являются в первую очередь элементами духовной культуры. Но при этом, большое влияние на их характер, помимо конкретных исторических условий, оказывает окружающая природно-климатическая среда, особенности хозяйственного уклада. Все эти перечисленные факторы относятся, в большинстве своем, за исключением природно-климатических условий, к области цивилизации. Причем культура в них представлена в виртуальном образе, как проявление способа мировосприятия человека.

Наш подход к раскрытию влияния эпической традиции на историческое сознание казахского народа обосновывается рядом научных методологий и изысканий.

Во-первых, известный культурантропологический подход в исследовании жизнедеятельности общества делает это, исследуя культуру общества в определенный исторический период, рассматривая ее неповторимые уникальные различные черты, которые заимствуются между историческим эпохами.

Следует отметить, что в культурной антропологии также рассматривается влияние хозяйственного уклада на процесс культурного развития. По крайней мере, Д. Мандельбаум полагает, что «центральная задача культурной антропологии… состоит в изучении сходств и различий в поведении разнообразных групп людей, в описании характера тех или иных культур и типичных для них процессов воспроизводства, изменений и развития» [257, с.6].

Во-вторых, в современной исторической науке уже давно стало общепринятым рассматривать эпос как важный источник по изучению истории народов, так как эпос довольно долгое время являлся одной из форм выражения народного сознания. То есть на протяжении длительного времени в эпосах конденсировалась духовная культура народа. Поэтому-то исследование эпической традиции позволяет раскрыть особенность «векового развития духовной жизни того или иного народа, раскрыть и понять особенности формирования национального профессионального искусства». То же самое можно сказать в полной мере и в отношении казахского эпоса, который на протяжении ряда веков служил одним из авторитетных источников нравственности, морали и поведения для казахского народа [258, с. 58, 60].

Эпическая традиция являлась для казахского народа своеобразной летописью, минимальными историческими сведениями о прошлом, чтобы не терять с ним связь и тем самым ощущать устойчивость существования в настоящем. Как в свое время показал А. Маргулан, в казахском эпосе максимально приближено к истинности рассказ об исторических событиях. По его мнению, «появление эпических сказаний было обусловлено историческими событиями, имевшими место в отдаленном прошлом» [259, с. 409, 403]. В этой связи исследование эпической традиции может служить вспомогательнгым инструментарием для прояснения хронологических рамок и периодизации многих исторических событий, имевших место, как в Казахском ханстве, так и в истории родов, вошедших в состав казахского этноса. По эпическим сказаниям можно проследить историю казахских степей, различные ее периоды, которые находят свое отображение в изменении стилистики эпосов, их смыслового и идейного содержания.

Исходя из тематики нашего исследования особо хотелось бы отметить, что практически каждый казахский эпос можно рассматривать как источник исторических взглядов, исторического сознания казахского народа. Например, в том же эпосе «ыз жібек», во второй его части присутствует сюжет о борьбе Сансызбая, младщего брата Толегена, против калмыков, то есть джунгар за Жибек. З.А. Ахметов и С.А. Каскабасов полагают, что данный сюжет был включен в этот эпос «во второй половине XVIII в., когда в казахской устной поэзии вновь активизировалось эпическое творчество, связанное с войной казахов с джунгарами» [260, с. 372].

Как показала Н.С. Смирнова, сюжет освобождения невесты от джунгар является общим для многих казахских эпосов этого времени. «В жестоком бою с калмыцким ханом Караманом добывает себе невесту, красавицу Назым, амбар-батыр; Гулбаршын становится женой Алпамыса только после того, как тот сразил всех своих соперников-калмыков» [261, с. 353].

Этот период стал исходной точкой возрождения древних сюжетов о батырах племен, родов, вошедших в состав казахского народа в виде новых сюжетных линий в ряде казахских эпосов. В данном случае, как отмечает С.А.

асабасов, мы имеем дело с исторической циклизацией казахского эпоса [262, 477-490 б.]. То есть, на наш взгляд, в это время казахский эпос стал выполнять главную функцию – пробуждения исторического сознания казахского народа, связанное с ратными делами, борьбой за свободу своей родины.

Например, в эпосе о Кобланды батыре, описываются реальные исторические события. В эпосе описывается борьба обланды с кызылбашами (иранцами), что является отражением реального военного противостояния ХIV в. «между кипчакскими ханами и иранскими хулагидами». Главный «враг Кобланды и всех кыпчаков Газан-хан – реальное историческое лицо из иранских хулагидов, правивший в Иране в конце ХIII начале XIV столетий»

[259, с. 472-473].

Поход обланды на помощь осажденному городу Казану также является отражением реальных событий. «Как свидетельствуют исторические источники, ХV и ХVI века в истории города Казан – период ожесточенной междуусобной борьбы феодалов» [259, с. 475].

Историческое сознание казахского народа ярко отразилось в романическом эпосе. Как известно, первые записи казахского эпоса относятся к началу XIX века и сделаны они были Г. Спасским. Чуть позже Т. Беляев впервые представил один из вариантов «озы-Крпеш и Баян-Слу». Затем в середине XIX века исследованями казахских эпических сказаний стали заниматься Ч.Ч.

Валиханов, В.В. Радлов, Г.Н. Потанин, И. Алтынсарин, Н.И. Ильминский, А.

Ивановский и др. [259, с. 404]. При написании текста эпосов авторы воспроизводили характер и содержание исторического сознания народа в виде его так сказать ретроспекции. До той поры они имели хождение в виде устного изложения и трактовки.

То, что большинство казахских эпосов были записаны гораздо позже после их появления, привело к тому, что они имеют на себе отпечаток исторических веяний новой эпохи. В частности, в тексте эпоса Козы-корпеш и Баян-сулу встречаются некоторые слова, не имевшие широкого распространения в казахской степи до XIX в. Между тем, по утверждению З.А. Ахметова и С.А.

Каскабасова, эпосы «озы-Крпеш и Баян-Слу» и «ыз жібек» были созданы в XVI-XVIII вв. [260 с. 352].

Так, например, в эпосе встречаются такие слова:

«Жарыным, осы елдегі сен бір ерсі, Шаырып ыры атын озыны алып келсін.

Оны шаырып, араты біз берелік, Білмей ішіп араты, лап лсін» [65, 77 б.].

«Свет мой, ты у нас единственный герой, Пусть сорок женщин пригласят Козы домой.

Как приедет, араком напоим его, Выпив арака, отравится он и умрет» [65, с. 231].

В данном случае употребляется такое слово как «ара». Но, по всей видимости, во время создания эпоса, «арак» не был в широком употреблении среди казахского народа.

То, что многие казахские эпосы неоднократно подвергались исторической циклизации и тем самым содержат в себе различный характер исторического сознания казахского народа можно проследить на ряде примеров. В частности в ряде эпосов, дошедших до наших времен, содержатся вкрапления исламского характера, которые, по всей видимости, не доминировали во время создания этих эпических сказаний. Так, в эпосе «озы-Крпеш и Баян-Слу» во многих местах содержатся места, в которых отобразилось влияние исламских норм.

«Жиылан жамаат кп кееседі, Мнан брын патшалы емес еді, «Сарыбай тек жаралан жан емес», – деп, Падиша оямыз деп «е», – деседі» [65, 11 б.].

«Собравшись, долго совещался народ, Ведь прежде не было у них царя.

Прикинув, что не простой человек Сарыбай, Решили люди избрать его царем» [65, с. 165].

Как видим, здесь употребляется слово жамаат, которое является производным от арабского слова джамаат, означающего общину, коллектив мусульман, совместно изучающих и исполняющих нормы ислама.

В нижеследующих отрывках также приводятся факты влияния исламской традиции на изменения текста эпоса «озы-Крпеш и Баян-Слу».

«Алла ісіне шара жо-ау» [65, 22 б.].

«Воле Аллаха нет пределов» [65, с. 176].

«лді ме Сарыбай хан, жртым кнсін, Жыламан, патша-удай иман берсін.» [65, 22 б.].

«Раз умер хан Сарыбай, смириться должен народ.

Плакать не буду, да пошлет ему бог иман» [65, с. 176].

Понятие «иман берсін» означает ««пусть даст веру», по отношению к умершему это означает «пусть проявит (всевышний) к нему милость», т.е. если бог пошлет иман... мертвому, значит, тот попадет в рай» [207, с. 317]. Данная концепция относится к исламской религии. Понятие иман означает убежденность в истинности исламских догматов, иман – это концепция веры в Аллаха.

«алыпты брыныдан бізге санат, Сзімді тентек болса, жрта сынат.

Алланы а бйрыы маан жетті, Басымды кешіктірмей оа арат» [65, 15 б.].

«От предков достался нам добрый обычай, Верно ли говорю, дай людям судить.

Кара божья правая постигла меня, Ты не мешкая, голову мою к югу поверни» [65, с. 169].

В данном случае мы имеем дело с обычным мусульманским похоронным обрядом, согласно которому «казахи умершего укладывали головой в сторону Мекки, т.е. на юго-запад» [207, с. 316].

Вместе с тем, есть основания полагать, что исламские нормы, отображенные в казахском эпосе, оказались под большим влиянием их восприятия в переложении суфийско-тенргианских духовно-религиозных практик. В пользу этого говорят многочисленные употребления понятия «аруах» в ряде казахских эпосов, ряда специфических терминов суфизма. Так, в эпосе «ыз жібек» есть следующее высказывание:

«Творец, Аллах, единосущный бог!

Ты, господи, падишах Восемнадцатитысячного мира» [65, с. 288].

Последнее понятие является суфийским по своему происхождению, так как «согласно религиозно-философским взглядам суфиев XII-XIV вв., все мироздание состоит из восемнадцати тысяч миров» [263, с. 322].

Отчетливо проявляется в казахском эпосе преемственность духовнорелигиозных практик тенгрианства, что видно из нижеследующих примеров.

«Поддержи меня, о тенгри», – восклицает Айбас, один из героев эпоса «озы-Крпеш и Баян-Слу» [65, с. 191]. «Шесть сынов – это шесть волков»

[65, с. 267]. Как известно, волк в тенгринской мифологии занимает особое место, выступая одним из генетических предков тюрков. Возможно, именно поэтому волк являлся для казахского фольклора олицетворением отваги, силы и мощи.

Преемственность тюркской духовной культуры в казахской духовной культуре прослеживается и в характере казахского эпоса. Казахский эпос по своей стилистике, типологии является генетическим преемником тюркской эпической традиции. При этом тюркская эпическая традиция имеет давнюю историю, начиная, по всей видимости, с первой трети VIII в., когда «появились так называемые орхонские сочинения надписи на погребальных стелах, в которых в стихотворной форме изображаются исторические события в жанре историко-героических поэм, возникших под влиянием героического эпоса»

[264, с. 236].

Казахский эпос является одним из примеров реализации исторической преемственности, так как он унаследовал в себе эпические традиции практически всех насельников казахских степей. Как отмечает А. Маргулан, степной эпос создавался с живым участием саков, гуннов, усуней, канглы, карлуков, и позже огузов, кипчаков, которые и создали мифологию и эпическую традицию степей Центральной Азии. При этом он правильно отмечает, что «современный казахский эпос в своих основных чертах восходит к эпохе огузов и кипчаков, которые в эпосе присутствуют под именами «Кондигер» и «Ногайлы»» [259, с. 405-406].

В казахских эпических традициях проявилось и влияние согдийскоиранских культурных элементов, что видно по нижеследующему отрывку. Так, в эпосе «ыз жібек» Каршыга говорит Толегену:

«Тлеген мырза, – сен, – дейді Нсіліе арасам, ас патшамен те, – дейді Мен жайымды айтайын:

Алты Шекті елінде Сырлыбай ханны узірі… Патшамызды жалызы Аты Жібек…» [65, 97 б.] По происхождению своему Равен падишаху ты, – сказал. – О себе теперь скажу:

В стране алты-шектинцев Я хана Сырлыбая визир… Она единственная у падишаха дочь, А зовут ее Жибек…» [65, с. 251].

Как видим, в данном отрывке употребляется термин визир, который не имел широкого распространения в политической системе Казахского ханства.

Историческая циклизация и, тем самым, проявление исторического сознания казахского народа в зависимости от общественно-политической ситуации можно проследить по характеру развития казахского эпоса.

Исследования и типологизация казахских эпосов начала проводиться уже довольно давно. Так, еще А. Байтурсынов делил эпос на два вида: сказочный эпос (ертегі жыр) и исторический эпос (тарихи жыр). Х. Досмухамедов рассматривал казахский эпос как особое направление казахской народной литературы и выделял три его разновидности: героический эпос (батырлы жыры), исторические сказания (тарихи ледер) и бытовые эпосы (трмысты жырлар) [265, 5 б.].

М. Ауезов давал следующую классификацию казахского эпоса. Поначалу он выделял три вида казахского эпоса: героические рассказы (батырлар гімесі) – («обыланды», «Едіге», «Алпамыс», «Ер Сайын», «Шора», «амбар»), народные поэмы – (ел поэмалары) («озы Крпеш – Баян слу», «ыз Жібек», «Айман – Шолпан»), исторические сказания (тарихи ледер) – («Исатай – Махамбет», «Кенесары – Наурызбай», «Бекет»). Впоследствии он стал выделять следующие виды казахского эпоса: героические эпосы (батырлар жыры), любовные эпосы (ашыты жырлар), исторические эпосы (тарихи жырлар) [265, 6 б.].

С. Сейфуллин различал два вида казахского эпоса – героический и любовный. С. Муканов выделял три разновидности казахского эпоса:

героический эпос, любовный эпос и поэмы [265, 6 б.].

Развернутую классификацию казахского эпоса дал А. Конратбаев. Он выделил 10 видов казахского эпоса. К первому виду казахского эпоса он отнес сказочный эпос (ертегілік эпос) – «Ер Тстік», «Дотан батыр», «ламерген, Жоямерген» и др. Во второй вид казахского эпоса включил эпосы-летописи, появившиеся в эпоху тюркского каганата – Орхонские надписи и сказания Кул Тегина (Клтегін жыры). К третьему виду казахского эпоса относит огузский эпос – «орыт ата кітабы», «Оызнама». Четвертый вид он назвал племенным эпосом (тайпалы эпос): «Алпамыс», «обыланды», «амбар». Пятый вид, согласно А. Конратбаеву, включает в себя лирический эпос («озы Крпеш – Баян слу», «ыз Жібек», «Айман – Шолпан»). К шестой разновидности казахского эпоса относится ногайский эпос – «Ора – Мамай», «арасай – ази», «Ер Тарын» и др. Седьмой вид А. Конратбаев называет историческим эпосом – «Досан батыр», «Бекет» и др. К восьмой разновидности казахского эпоса он относит восточные поэмы – «Рустем-Дастан», «иссалар» и др. Под девятым видом казахского эпоса он понимает «авторский эпос» – «Еспембет», «теген батыр», «Сраншы батыр» и др. К десятому виду казахского эпоса А.

Конратбаев отнес «советский эпос» – эпосы об Амангелды Иманове и др. [266, 133 б.].

Известный отечественный ученый К. Жумалиев выделял три группы казахских эпических сказаний – героический эпос (батырлар жыры), лирический эпос (лиро-эпос) и исторический эпос (тарихи жыр) [265, 7 б.].

Б. Азибаева в зависимости от путей становления, развития, эволюции казахского эпоса выделяет пять его групп: сказочный эпос (ертегілік эпос);

героический эпос (батырлы эпос); романический, любовный эпос (романды (ашыты) эпос); исторический эпос (тарихи эпос); эпосы-сказания (дастанды эпос) [265, 8 б.].

З.А. Ахметов и С.А. Каскабасов выделяют две основные группы казахских эпических сказаний – «героические и романические». Они верно отмечают, что сюжет«озы-Крпеш и Баян-Слу» более раннего происхождения, так как «он встречается у нескольких тюркоязычных народов, генетически родственных, но давно отселившихся друг от друга» и относится к VI-VII вв. [260, с. 353, 355].

То же самое отмечает известная исследовательница казахской литературы и поэзии Н.С. Смирнова, указывающая на то, что «казахская, башкирская, алтайская, телеутская, уйгурская, татарская редакции эпоса о Козы восходят к древней… версии» [41, с. 84].

На наш взгляд, нельзя четко различать романический и другие виды казахского эпоса. В практически всех видах казахского эпоса взаимно присутствуют различные сюжетные линии, относящиеся к разным стилистическим жанрам. Так, например, З.А. Ахметов и С.А. Каскабасов отмечают, что в основе эпоса «озы-Крпеш и Баян-Слу» и «ыз жібек»

лежит сказочный сюжет [260, c. 354]. То есть в данном случае наблюдается переплетение сюжетных линий сказочного и романического эпосов.

В этой связи отметим, что В.М. Жирмунский и Х.Т. Зарифов рассматривали романический эпос и героический эпос как две «последовательные стадии эпического развития, различные по своему происхождению, однако находящиеся в условиях устной традиции в постоянном творческом взаимодействии» [267, с. 447].

Следует отметить, что для вышеперечисленных видов казахского эпоса общим являлось стремление давать нравоучительные картины о происходящем в обществе, ханстве. Это, на наш взгляд, является одной из главных функций казахской эпической традиции – наполнять историческое сознание народа морально-нравственным содержанием, которое было в условиях казахской степи определяющим условием для сохранения целостности общества.

Тяготение содержания казахского эпоса к нравоучительным, моральноназидательным сюжетам не случайно. На наш взгляд, в данном случае проявилось то, что общественно-политическая ситуация, в котором находилось Казахское ханство, обуславливала обращение к морально-нравственным проблемам.

Поэтому для казахского эпоса можно выделить ряд общих черт:

воспевание мужества и доблести; поклонение старшим; следование генетической, исторической связи поколений и т. д. Но при этом наиболее выделяется, на наш взгляд, всеобщее поклонение воинской доблести, храбрости. Впрочем, это и не удивительно, так как казахское государство XVXVIII вв. было построено фактически на принципах военной демократии, когда весь жизненный уклад был насквозь военизирован. Особенно это можно отнести к периоду джунгаро-казахских войн.

Эпические сказания выполняли также роль стимуляции воинского потенциала, отваги, мужества казахских родов. Не случайно герои большинства казахских эпических сказаний являются представителями различных родов, вошедших в состав казахского этноса. Кобланды из рода каракыпчак, Кабанбай из рода каракерей, Богенбай из рода Канжыгалы, Наурызбай из рода Шапырашты, ылышбек из рода араалпа и т. д.

В этой связи, далеко не случайно, что время сложения большинства казахских героических, исторических эпосов относится ко времени становления и развития Казахского ханства. Именно в такое непростое для казахского общества время и был востребован идеологический императив казахского эпоса, направленный на сохранение целостности и развития духовной культуры как главного фундамента независимости Казахского ханства.

Вышесказанное в полной мере проявилось в специфике формирования казахского эпоса. А. Маргулан выделял пять периодов в развитии казахского эпоса. Первый период он относил к становлению казахского эпоса и назвал его «Сказания-эпосы древнего времени». К эпосам данного периода он относил «Ер Тстік», «А Кбек», «ламерген, Жоямерген», «Шолпан мерген».

В качестве второго периода в развитии казахского эпоса А. Маргулан рассматривал огузо-кыпчакскую эпоху (XI-XII вв.) – «орыт», «Алпамыс», «азанбек», «озы Крпеш – Баян слу», «Домбауыл» и др.

Третий период он называет исторической эпохой эпосов (тарихи дуірде туан эпостар). Этот период он делил на две группы. К первой группе он относил эпосы периода становления улуса Джучи и внутренних конфликтов в нем. Ко второй группе он отнес те эпосы, которые описывали период упадка улуса Джучи.

Четвертый период в развитии казахского эпоса, согласно А. Маргулану, относится ко времени джунгаро-казахских войн. Пятая эпоха казахского эпоса, по его мнению, приходится на период противостояния гнету ханов и правителей со стороны казахского народа [265, 6 б.].

Е. Исмаилов выделял четыре группы эпосов в зависимости от времени их появления – эпические сказания (эпосты жырлар) до XIV в., эпосы ногайской эпохи (XIV-XVI вв.), эпосы о джунгаро-казахских войнах (XVII-XVIII вв.), эпосы о национально-освободительном движении казахского народа (XIX в.) [265, 7 б.].

За рассматриваемый нами период (XV-XVIII вв.) казахский эпос развивался в эпохе «Ногайлы-Кипчаков и времени образования «Казахского ханства» (ХIII-ХVI вв.). В эпосах этого периода нашли отражение реальные события, где повествуется о сложении и распаде улуса Джучи («Боген батыр», «Едыге», «Кобланды» и «Ер Саин»), предания, отражающие события междуусобной борьбы феодалов («Камбар», «Мусахан и Казтуган», «Орак и Мамай», «Ер Таргын» и др.), легенды об Асан кайгы». Следующий период, связанн с борьбой казахов с джунгарами. К этому периоду относятся эпосы о «Каракерей Кабанбае», «Канжыгалы Богенбае», «Суюндык Олжабае», сказания об «Утеген батыре», об «Есимхане» и т. д. [259, с. 414-415].

В связи с вышесказанным отметим, что джунгаро-казахская война, ставшая для казахского народа самым сильным испытанием, нашла отражение, например, в том, что в «героических песнях казахского народа средних веков слово «калмык» – собирательный образ внешнего врага, что связано со страшными событиями, когда казахам на протяжении длительного времени приходилось отстаивать свои земли в постоянных войнах с джунгарами» [259, с. 412].

Соответственно, реальные исторические условия, в которых появилось и существовало Казахское ханство, обусловило превалирование в казахской эпической традиции исторических и героических эпосов, которые проповедовали воинскую доблесть и патриотизм.

Следует отметить, что сказители эпосов акыны, жырау, жыршы воспринимались как вещие певцы, певцы-прорицатели, знатоки генеалогии родов, народных преданий, как люди, игравшие важную роль «в решении государственных и общественных вопросов». Как считают З.А. Ахметов и С.А.

Каскабасов, генетически этот тип певца восходит... к главе древнего рода, вождю племени» [260, с. 385]. Поэтому не случайно творчество жырау «тяготело преимущественно к толгау – стихотворным философским раздумьям» [260, с. 385]. В связи с этим не случайно, что содержание таких пропагандированию и культивированию социальных, религиозных, этических и нравственных ценностей. Также не случайно, что эпосы были для казахов источником не только эстетического наслаждения, морально-нравственных наставлений, но и также источником генеалогических преданий.

Таким образом, в данном подразделе мы выяснили, что одним из главных свойств эпической традиции является утверждение преемственности исторических, культурных традиций, связь духовного опыта поколений.

Казахская эпическая традиция имела в качестве главной своей цели создание такого исторического сознания казахов, посредством которого он мог осознавать свое место и роль в мире, свою родовую и этническую идентификацию. В этом плане казахская эпическая традиция напоминает сам исторический процесс, характерной чертой которого является преемственность.

3.2 Роль и значение устной историологии (шежіре) в традиционном казахском обществе В данном подразделе диссертационной работы рассматриваются вопросы, связанные с выявлением роли и места устной историологии, как в изучении истории казахского народа, так и в казахской историко-культурной традиции.

При этом, помимо раскрытия особенностей и характера казахских шежіре, уделено внимание историографии использования шежіре в качестве исторического источника в изучении различных аспектов истории казахского народа.

В современной исторической науке уже сравнительно давно стали выделять устные генеалогические сказания, предания как важные исторические источники. В истории источниковедения, как известно, одним из центральных является вопрос классификации исторических источников, которые могут пролить свет на их природу и т.д. Уже в прошлом веке сложились все основные подходы в классификации исторических источников.

Были выделены следующие основы классификаций исторических источников: «классификация по цели создания; классификация по степени близости источника к историческому факту; классификация источников по носителю; смешанная классификация по цели создания и носителю;

классификация К. Эрслева по способу отражения источником исторического факта». Также выделяют классификацию источника «по видам: летописи, акты, мемуары, периодическая печать и т.д.» [268, с. 198].

Как видим, шежіре можно отнести практически к каждому из этих видов классификации исторических источников. Поэтому вполне обоснованно российский историк Е.В. Пчелов отмечает сомнительность классификации исторических источников на «традиции» и «остатки», так как «традиция есть в то же время и остаток своего времени, своей эпохи» [268, с. 199-200].

Вместе с тем, еще ранее этого стали отчетливо понимать, что устная историология не может быть полностью объективной, так как она, зачастую, представляет собою рассказы, генеалогические предания, касающиеся определенной заинтересованной в этом группы.

Однако, как показали известные российские историки С.М. Абрамзон и Л.П. Потапов, информация, хоть и в завуалированной форме о происхождении какого-либо этноса, рода, племени является ценным историческим источником, что уже давно признано в исторической науке [269, с. 28-29]. Мы в свою очередь добавим к этому – предания, сказания о происхождении какого-либо этноса, рода, племени должны выступать составным элементом исторических исследований.

Поэтому вполне правомерно в изучении различных аспектов истории Казахстана с довольно давних пор активно используются генеалогические рассказы казахского народа – шежіре. Вместе с тем нельзя сказать, что шежіре широко и повсеместно используются как источник при изучении истории Казахстана. Использование шежіре как исторического источника порождает ряд теоретико-методологических проблем.

Во-первых, следует осознавать, что среди многочисленной пестроты казахских генеалогических преданий на основе сравнительного анализа, сопоставления с другими историческими источниками необходимо выделять драгоценное зерно. Иначе может получиться сочетание полумифических и реальных исторических событий в одном труде. Возьмем, например, проблему происхождения трех казахских жузов. У казахов есть генеалогические предания, в которых даются мифические версии происхождения жузов от легендарных личностей: Могул, Байшура, Джаншура, Карашура, Акжол, Алчин и Юсунь [37, с. 12].

Во-вторых, следует отметить, что для историка, который является по своему этническому происхождению казахом, традиция шежіре выступает своеобразной платформой исторического исследования, своеобразным внеисточниковым знанием априори, что может оказывать негативное влияние на объективность исследования. В этой связи отметим, что польский историк Е.

Топольский в свое время показал, что необходимо ввести в историческую науку термин «внеисточниковое знание», т.е. «известным образом интерпретированного…знания о прошлой и настоящей действительности», на основании которой историк осуществляет свои исследования» [270, с. 32]. По одному этому параметру, уже видна роль шежіре в этнической истории казахского народа, ее место и роль в казахской духовной культуре.

Понятие «шежіре» впервые встречается в словаре тюркских наречий Махмуда Кашгари «Диуани лугат ат-тюрк». Здесь данный термин представлен огузским словом сежіле. Как утверждает сам М. Кашгари, данный словарь он создавал, используя помимо пословиц, поговорок, поэм и эпосов, также устные генеалогические родословные – сежіле [77, с. 31]. Тем самым М. Кашгари является одним из первых ученых, широко использовавших в качестве исторического источника по древнетюркской истории устную генеалогическую традицию.

Активно использовал данные генеалогий М. Дулати при написании «Тарихи Рашиди». Он одним из первых в мировой исторической науке начал исследовать роль и место устной историологии в казахских степях. Он также один из первых показал, что устная историология среди тюрков являлась важным фактором существования их обществ. При этом он отмечал, что устная генеалогическая историческая традиция служила для казахов основой преемственности поколений, и необходимого для этого знания о жизни предков [78, с. 31-38].

Абулгази в своем труде «Родословное древо тюрков» базировался на различных генеалогических преданиях тюрков [79]. Истории этнического состава казахов, генеалогии джучидов, основанных на изустных и письменных генеалогиях приводятся в «Му`изз ал-ансб» [80].

Исследованиями различных аспектов именно казахской устной историологической традиции ученые стали заниматься лишь в XIX веке. Среди них изучением казахских генеалогических преданий, использованием шежіре как исторического источника занимались в первую очередь Ч.Ч. Валиханов, Н.А. Аристов.

Рассмотрению традиции казахской устной исторической генеалогии Ч.Ч.

Валиханов посвятил отдельную работу «Киргизское родословие» [24]. Русский историк-этнограф Н.А. Аристов рассмотрел казахскую устную историологию в ряде трудов [95, 96].

В первом труде он показал, что для тюрков-кочевников традиция устного предания об исторических событиях, своей генеалогии являлась составным элементом структуры кочевого общества, их исторического сознания [95, c. 39Кроме того, он одним из первых историков выявлял этнический состав Старшего жуза на основании родословных сказаний, то есть шежіре.

Одним из первых в историко-этнографических исследованиях привел народные генеалогические предания казахов известный русский исследователь А.Е. Алекторов в конце XIX века, в которых приводятся сведения о происхождении легендарного предка казахов – Алаша хане, султанов и т.д.

[94].

«Геродот казахских степей» А.И. Левшин рассмотрел источниковедение и историографию изучения происхождения и истории казахского народа во второй части своего обширного труда «Описание киргиз-кайсацких орд и степей» [90, с. 24-44].

Особую роль в изучении истории Казахстана, казахской устной исторической традиции играют исследования генеалогий чингизидов.

Родословные чингизидов изложены впервые в таких исторических трудах как «Джами ат-Таварих» Рашид ад-Дина, книге «Насаб-наме», «Муизз ал-ансаб», «Шаджара-йи турк» Абу-л-гази, «Жами ат-тауарих» Жалайыра Кадырали би.

Из современных исследований генеалогических родословных чингизидов мы бы выделили труды И.В. Ерофеевой, Ж.М. Сабитова и Т.И. Султанова [271– 272, 199]. Рассмотрению генеалогии казахских джучидов, других потомков Чинигсхана посвящена работа казахстанского историка Ж. М. Сабитова «Генеалогия «Торе»» [272]. В данной монографии он рассматривает шежіре как важнейший после архивных документальных данных источник по истории Казахстана. Исследованию письменных памятников XVIII-XIX вв., посвященных генеалогии разных династий социальной группы «ак суйек» у кочевников-казахов посвящена работа И.В. Ерофеевой [271].

Следует отметить, что впервые понятие «устная историология»

применительно к шежіре было применено В.П. Юдиным. Он, изучая «Чингизнаме» и другие сочинения, пришел к выводу о том, что в качестве исторических источников по истории Казахстана правомерно использовать казахское устное историческое знание, которое он первоначально назвал «степной устной историографией», а затем ввел более корректный, по его мнению, термин — «степная устная историология»» [121, с.5].

А. Сейдимбек в противоположность В.П. Юдину отмечает необходимость использования термина «устная история казахского народа». А. Сейдимбек полагает, что шежіре является историей, достигнутой посредством человеческой памяти. Он показал, что казахские шежіре, в особенности ее предания-рассказы передают сведения об исторических событиях и фигурах последних пяти, шести веков, то есть, начиная с образования Казахского ханства. В памяти поколений сохранился не только определенный список имен предков. На его взгляд, самое существенное в том, что сведения шежіре иллюстрируют жизнь прежних исторических личностей, их происхождение, их современников, с которыми они общаются, место их обитания, социальнополитическое положение этого времени.

А. Сейдимбек отмечает, что значение слова «шежіре» не имеет ничего общего с арабским словом «шджара» от которого некоторые исследователи ведут происхождение термина «шежіре». Он посредством лингвистического анализа слова «шежіре» пришел к выводу о том, что его смысл заключается в совокупности значений трех тюркских слов – «ирда», «ира», «иор». Первое слово на казахском означает іздеу, мтылу, то есть «искать», «стремиться».

Второе слово А. Сейдимбек переводит как жыра, алыс, то есть далеко. Третье слово по-казахски означает жору, тсіндіру, то есть «толкование». Затем с помощью этих слов он приходит к выводу, что самым точным словосочетанием, передающим смысл слова шежіре, является жадынан ізде, то есть – «ищи в памяти». Исходя из этого, А. Сейдимбек полагает, что казахские шежіре в действительности можно назвать «устной историей казахского народа» [273, с. 13, 17, 24-25].

Мы полагаем, что, все-таки, термин «степная устная историология» более правомерен при раскрытии характера и особенностей казахских шежіре, так как последние выступали не просто источником исторических знаний казахов, но были также формой осмысления исторического прошлого, настоящего.

Поэтому в данном случае лучше всего использовать термин «историология», так как он обозначает процесс осмысления истории, ее изучения. Данному выводу соответствует само смысловое содержание казахских шежіре.

Не случайно М.С. Муканов отмечал: «Шежире – не просто набор таксономических уровней поколений людей, но и соционормативный регулятор всей жизни казахского общества, будь то семейно-брачные отношения, наследственные права, системы родства и многое другое» [274, с.7].

Смысловая составляющая казахской устной исторической традиции более всего прослеживается в ее зависимости от идеологических и исторических веяний эпохи. Зависимость устной исторической традиции от идеологических веяний времени четко можно проследить в факте введения ходжей в личную генеалогию торе, происхождения ряда казахских родов. Изучению данного вопроса посвящены ряд статей [54, 23, 21].

Среди данных работ следует выделить статью М. Алпысбеса «Ходжи в генеалогической системе казахского народа» [275]. Он, в частности, показал, что зачастую соперничество различных казахских родов разрешалось при помощи третьей нейтральной силы – чингизидов, сакральное право которых на власть обосновывалось многочисленными ходжами. Он считает, что генеалогические схемы ходжей выступали сакральными родословными, оказывающими существенное влияние на регламентацию общественнополитической системы и духовной культуры казахов.

Известный отечественный ученый А. Муминов показал, что доисламская элита в виду распространения ислама пыталась связывать свою генеалогию с различными мусульманскими авторитетами – древнеарабскими шахами, мирами и т.д. [52].

Между тем, В.В. Бартольд утверждает: «В средние века ходжи как сословие не играли политической роли; письменные генеалогии, на которых основываются их притязания, носят на себе явные следы подделки» [21, с. 276].

Вместе с тем, есть подтверждения того, что после начала распространения ислама в Дешт-и Кыпчаке в генеалогической цепочке отдельных родов казахского народа стали занимать место так называемые ходжи. То есть люди, совершившие паломничество в Мекку и занимавшиеся распространением ислама среди казахского народа. Мусульманизированные имена предков можно найти в генеалогической истории ряда родов Среднего жуза, таких как Аожа, А-сопы, Ары-сопы, Есім-ожа, араожа, ара-сопы, асым-ожа, Сары-сопы и др. Так, Машхур Жусуп Копеев передает такое генеалогическое происхождение ряда родов Среднего жуза: аргыны якобы произошли от Каракожа, найманы – от Аккожа, кыпчаки – от Актамбердыкожа, коныраты – от Даракожа, кереи – от Есимкулкожа и уаки – от Касымкожа [23, с. 42].

Ч.Ч. Валиханов одним из первых в историографии проблемы происхождения жузов, основываясь на генеалогических преданиях и легендах Старшего жуза, показал, что представители последнего считают, что они происходят из рода уйсунов, родоначальником которого был Майкы-би, современник Чингисхана. Он также указывает на то, что «родоначальником»

среднего жуза был один из бывших сподвижников пророка Мухаммеда некто Окс [276, с. 283-284].

На наш взгляд, утверждение В.В. Бартольда правомерно для периода истории Казахстана до начала вхождения в состав Российской империи, когда ислам не занимал главенствующие позиции в религиозно-духовных практиках казахского народа. В этой связи, мы полагаем, что те генеалогические сведения, которые приводит М.Ж. Копеев, являются продуктом более поздней эпохи, нежели период XV-XVIII вв. Но как бы то ни было данная ситуация иллюстрирует тот факт, что идеологически-политические факторы оказывали серьезное влияние на характер шежіре.

Впервые так рассмотрел шежіре Ч.Ч. Валиханов в своем труде «Киргизское родословие». Он в большинстве своем причины образования большинства казахских родов сводил к политическим факторам. При этом он апеллировал к тому, что зачастую казахи название и происхождения своих родов увязывают с различными родоначальниками, полулегендарными историческими персонажами. Он прямо пишет о том, что родовое деление казахов подразумевало под собою «право старшинства и силу племени, что выражается… правом физического первородства предка» [24, с. 286-289].

М. Алпысбес показал, что одна из главных идеологических функций шежіре заключалась в обеспечении права определенных династий, элит на политическую власть. В качестве примера этого факта он приводит генеалогическую традицию чингизидов [275, c. 304-305].

Нюансы генеалогической линии чингизидов имели важное значение для казахской степи, становления Казахского ханства. Как известно, распад государства кочевых узбеков и образование Казахского ханства стало результатом борьбы двух ветвей – потомков двух сыновей Джучи хана: ТукаТимура и Шайбана. Между тем ряд исследователей полагали, что основателями Казахского ханства и, соответственно, соперниками шайбанидов за господство в присырдарьинских городах были потомки Орда-Эджен, старшего сына Джучи. Между тем, как показала М.Х. Абусеитова, согласно генеалогической информации о джучидах, приводимой Абу-л-Гази и Махмудом ибн Вали, ясно следует, что основатели Казахского ханства Джанибек и Керей были потомками тринадцатого сына Джучи – Тука-Тимура [47, с. 38-39]. Данная ситуация является яркой иллюстрацией того, как некоторые исследователи, пренебрегая генеалогической летописью чингизидов, делали неверные выводы касательно истории казахских степей.

В генеалогической традиции казахского народа особое место занимает генеалогическая история и других включений, генеалогически не относящихся к родоплеменной организацией казахского народа, но игравших важную общественно-политическую роль в жизнедеятельности казахских ханств.

Помимо торе, здесь представлены такие генеалогии новых казахских «родов»

как ожа, сунак, колеген, толенгут, караша и др.

Ярким примером того, что шежіре были формой осмысления своего настоящего, было пересечение генеалогий ряда казахских, тюркских и монгольских родов.

В этническом составе Казахского ханства можно было наблюдать смешение тюркского и монгольского этнических массивов. Так, например, как указывал еще Рашид-ад-Дин, рода джалаир, керей, найман, вошедшие в состав Казахского ханства, были по своему происхождению монгольскими. Род конырат, например, он отнес к монголам-дарлекинам [277, с. 93-95, 126-127, 135-140, 160-161].

В этом, собственно, отразилась преемственность тюрко-монгольской исторической и культурной традиции в Дешт-и Кыпчаке. Возможно, поэтому Рашид-ад-Дин не разделял тюрков и монголов и называл тюрками практически все кочевые народы Азии [278, с. 28].

Следует отметить, что это было сделано Рашид-ад-Дином не случайно, так как ему, рассмотревшему генеалогическую традицию тюркских и монгольских племен, было бы ясно некоторое различие их составных этнических элементов.

Более того, Рашид-ад-Дин указывает на то, что так называемые монголыдарлекины, к которым относился род кият и из которого был Чингисхан, происходят из местности Эргуне-кун [277, с. 153-154].

Вместе с тем, как известно, Эргуне-кун, или Эргенекон — название одного ущелья на Алтае, которое по одной из легенд выступает прародиной тюрков.

Рашид-ад-Дин не мог не знать этого. Получается, что он в данном случае апеллировал к общности происхождения тюрков и некоторых монгольских племен – монголов-дарлекинов. Вполне вероятно, что это был политический заказ Газан-хана, по поручению которого Рашид-ад-Дин руководил написанием «Джами ат-Таварих». Данный вывод вполне обоснован в виду того, что Газанхан, согласно эпической традиции конкурировал с кыпчаками за власть в определенной части Дешт-и Кыпчака. В этой связи возникает источниковедческая проблема относительно труда «Джами ат-Таварих». Но, как бы то ни было, согласно шежіре, в частности, всех родов (в том числе конырат), входивших в состав племени кият, многие из которых влились в казахский этнос, они своей прародиной рассматривают именно Эргенекон.

Помимо найманов, кереев, коныратов и джалаиров в составе казахского народа много родов, имеющие общие с монгольскими племенами корни происхождения. В свое время В.П. Юдин показал этническую близость ряда могульских племен и родов Старшего жуза казахов (могульские доглат, канглы-бекчик и казахские рода дулат и канлы) [279, с. 58-60].

Единство тюркского и монгольского массивов, которые отмечает Рашидад-Дин, по всей видимости, нельзя объяснять только искусственно надуманной идеологической акцией. Как известно, племя кият, к которому относится конырат, большинством исследователей причисляется к огузскому племени [277, с. 76].

Ввиду того, что, согласно многочисленным источникам Чингисхан был из племени кият, получается, что он сам относится к огузскому этническому элементу среди тюркского этноса. Или в данном случае следует руководствоваться посылом Рашид-ад-Дина о единых корнях ряда племен тюрков и монголов.

Отечественный историк А. Исин показал «наличие большого количества совпадений в родоплеменной номенклатуре казахов и ногайцев» [280, с. 24]. То есть в шежіре также отражался факт преемственности тюркского этнического материала в казахском народе. Тем самым казах осознавал свою отнесенность к великой тюркской цивилизации, оставившей в мировой истории большой след.

Казахские шежіре, как одна из форм устной степной историологии, выполняли также функцию внутриродовой консолидации посредством обоснования особой роли некоторых родов. В этом аспекте шежіре для казахов выступали идеологией преемственности поколений, как главного основания ретрансляции родовых традиций, уклада жизни, где главной инстанцией, авторитетом выступает род.

В этой связи отметим, что казахстанский историк С.Ф. Мажитов рассматривает шежіре как часть исторических преданий, где «все подчиненно идее сохранения последовательности поколений, стремлению к тому, чтобы как можно более точно передать историю рода» [281, с. 8].

Русский исследователь XIX века Н.Н. Балкашин в частности показал, что прежние союзные и родовые связи сохраняются среди казахов на основе изустно передаваемых родословных, которые отражаются в уранах (родовых кличей). Он отмечает, что ураны являются ничем иным как кличами имен предков. Он также указывает на то, что восклицание родового урана у казахов происходит в серьезных случаях, касающихся опасностей, необходимости взаимопомощи, сокрытии виновных, прекращения тяжб и на выборах [210, с.

28].

Затем далее почти на двух страницах он приводит сведения об этническом составе трех жузов. Причем те рода, которые он употребляет в первую очередь, являются, по всей видимости, в его представлении главенствующими в соответствующих жузах родами. Так, он утверждает, что младший жуз «принадлежит к племени или подсоюзу алчин, разделяющемуся на рода байуллы, алимуллы и джитиру» [210, с. 29]. Эта информация соотносится с той информацией, которая отображена в «Посольских материалах Русского государства». В частности, в документе № 2, относящемся к около 1485 г.

указывается на то, что «правитель племенного объединения алшын признавался первым человеком (визирем) при хане Золотой, а позже Большой орды» (то есть Ногайской орды – наше примеч.) [282, с. 434].

В этой плане отметим, что согласно некоторым генеалогическим преданиям Младший жуз произошел от Алчина, сына предка казахов Котана.

По этой же легенде Старший жуз произошел от Юсуня, другого сына Котана [277, с. 12]. В российском документе 1825 г. из сборника документов «Казахско-русские отношения в XVII-XIX вв.» казахи старшего жуза именовались уйсунями [277, с. 24]. В действительности ряд родов старшего жуза входил в одно время в состав союза племен, который возглавляли уйсуны.

Казахи длительное время сохраняли и местами продолжают сохранять родоплеменную идентификацию и социальную организацию своего общества.

Так, в начале XVIII в. значительная часть казахов стала проживать в горах Алтая на территории Монголии. В монгольских источниках указывается, что казахи, обитавшие в этом районе, сохранили свою родоплеменную организацию и все необходимые для этого институты [82, с. 70].

Отголоском такой смысловой нацеленности шежіре как обоснование авторитета определенного рода, стремление усилить внутриродовую консолидацию отразилось в появлении института батыров. Казахстанский историк А.К. Кушкумбаев показал, что в XVII-XVIII вв. в казахских степях появился институт батыров, обусловленный определенными факторами. Он отмечает, что сердцевиной» (основой) казахской военной организации было батырство. Казахские военные отряды формировались каждым жузом, племенем, родом независимо друг от друга. Причем данное обстоятельство, на его взгляд, предопределенно отсутствием сильной ханской власти в Казахском ханстве. Кроме того, он объясняет доминирование института батырства исключительно военной целесообразностью, а также тем, что данный институт был военной опорой ханов и султанов [283, с. 96-97].

Он также выявил то, что сама социальная структура жузов оказывала значительное влияние на функционирование казахского военного ополчения.

Более того, вся традиционная военная организация казахов базировалась на родоплеменной основе. Согласно обычному праву казахов при разделе военной добычи соблюдался принцип старшинства, когда более уважаемые и ведущие воины, получали право первыми после хана на часть добычи. При этом пятая часть военной добычи передавалась хану. Военачальники-батыры вступали в право владения неприкосновенной, специально выделенной для них доли из захваченного имущества – «сауга» [283, с. 96].

Тем самым обосновывается высокий статус батыров конкретных родов.

Вместе с тем, мы полагаем, что сама специфика кочевого образа жизни, военнополитическая ситуация в степи делала основой безопасности жизнедеятельности саму родоплеменную организации. Кочевник понимал, что именно в условиях рода он может рассчитывать на первую помощь. Поэтому в степи главенствовала родовая идентификация.

Как показал А.К. Кушкумбаев, казахская военная организация в XVIIXVIII вв. не была централизована. Вооруженные ополчения собирались стихийно и на довольно короткий срок. Военные командующие родов зачастую игнорировали приказы хана, действую на свой страх и риск. Часто у казахов не было единого военного командования, что затрудняло согласованность отдельных отрядов и поддержание в них жесткой воинской дисциплины и порядка. То есть в таких условиях институт батырства оставался самой надежной силой и опорой каждого отдельного рода, племени.

Подтверждением этого является то, что во время военных конфликтов казахи действовали преимущественно малыми отрядами, что явилось производным от природно-климатических и хозяйственно- экономический условий кочевого образа жизни [283, с. 105-110].

Институт батырства выступал не характерной для азиатской кочевой системы военной организацией. Возможно, причиной этого стали такие факторы как-то: географические, природно-климатические подразумевающие ограниченность площади кочевий, концентрации (плотности) населения. Тем самым все эти факторы не позволяли сконцентрировать большие массы населения в одном районе. В результате казахи располагались на территории Казахстана рассредоточено, «выбирая наиболее благоприятные экологические ниши в природной системе… Тем самым социоинституциональные связи и формы взаимодействия успешно функционировали только в рамках малых общин», то есть родов [283, с. 112].

Тем не менее, факт появления института батырства говорит о том, что чингизиды перестали эффективно выполнять свою главную функцию, отличавшую их от ара-сйек – сохранение и поддержание военнополитической стабильности. Ведь, как известно, на чингизидов возлагались исключительно только военно-политические обязанности [199, с. 21].

Не случайно значительное количество казахских родов считают в качестве своего первопредка какого-нибудь легендарного батыра. Как отмечает А. Исин, «подобные трансформации отражали такое явление в казахской генеалогии, как превращение имени влиятельного, реального правителя племени отдаленного прошлого (XIII-XV вв.) в имя прародителя ряда племен и родов» [282, с. 435].

Следует отметить, что хронологические рамки сложения института батырства, выдвигаемые А.К. Кушкумбаевым, совпадают с началом наибольших военно-политических трудностей в истории Казахского ханства, отмеченные борьбой с джунгарами, ногаями, узбеками и другими. Этот период приходится на вторую половину XVI в. [47, с. 64]. Данная датировка находит подтверждение в устном фольклоре казахов, ибо, как раз к концу XVI века начался рассвет казахской героической поэзии, прославления батырства.

Высокий статус батыров сохранился и в последующее время.

Как сообщает Ф. фон Шварц, изучавший во второй половине XIX в.

историю и этнографию казахов, практически у каждого казахского рода были свои кочевья и все его члены кочевали вместе, то есть казах в своей жизни не мыслил себя вне рода. Он также утверждает, что среди казахов батыры пользуются высоким почетом и авторитетом наряду с султанами, то есть чингизидами [88, с. 179-180].

Учитывая вышесказанное, можно предположить, что появление института батырства есть признак раздробленности, падения всеобщего морального духа и как результат под военным давлением России вступление в ее подданство. Поэтому-то шежіре являлись очень важным источником генеалогической информации для казаха, так как для него род являлся оплотом его жизнедеятельности, существования. Не случайно до сих пор среди казахов существует высокая родовая взаимовыручка и консолидация. То есть шежіре выполняли именно такую функцию – консолидации рода, поддержания его целостности, посредством морально-этического значения происхождения рода, славных дел его предков. Шежіре поддерживали такие умонастроения внутри рода, были основой родоплеменного деления и ориентации казаха в первую очередь на род, свое генеалогическое происхождение. Такую же фунцию отчасти выполняли родовые предания сказания, эпосы, повествующие о событиях в рамках определенного рода.

В то же время шежіре позволяли осознавать свою принадлежность к более крупной этнической единице – к казахскому народу. Так устная степная историология создавала основу осознания себя как казаха, понимания общности происхождения. Вполне очевидно, что все устное народное творчество казахов, включая шежіре, имели более главную цель – сплочение всего казахского народа в силу общности этногенетического происхождения, истории, образа жизни. Устное народное творчество и шежіре, в частности, по своему содержанию отражали эту идеологию.

Вышесказанное подтверждается самой смысловой направленностью шежіре. Рассмотрение характера шежіре показывает, что они в основном бывают двух видов. К первому виду шежіре можно отнести записи родословного характера. Второй вид шежіре образуют те, в которых содержится информация о генеалогической летописи казахского народа и его отдельных племен.

Таким образом, шежіре для казаха выступало в первую очередь источником исторических знаний, о своем роде, народе, осмыслением его исторического положения. Наличие традиции шежіре показывает, что для казахов атрибутом его мышления было историческое сознание. Для казахов знание своей родовой принадлежности, своих семи поколений издавна является делом чести. Раньше практически в каждом казахском роде был толкователь родословных генеалогий и исторического фольклора, которого называли шежіреші. Он являлся для рода авторитетным носителем культурных традиций, овеянных исторической перспективой. Поэтому не зря в народе говорилось:

«Шежіреші арты болса, ааза жазан хаты деген.

артты сзі кітапа жаын деген.

Сказанное мудрецом слово подобно письму, Слово мудрого старца – все равно, что написано в книге» [цит. по 284, с.

5]. Тем самым для казаха составным элементом его самоидентификации было знание генеалогии своего рода, своей семьи. Тем более, что традиция шежіре, по мнению ряда исследователей, сложилась под влиянием традиционной тюркской религизной системы [275, c. 304].

Для истории Казахстана, генеалогической летописи казахов знаменательным событием является образование Казахского ханства и связанных с этим различных аспектов. Образование Казахского ханства стало возможным по ряду факторов, среди которых важное место занимает тот факт, что рода и племена, вошедшие в состав казахского народа были исторически и этногенетически близки друг к другу. То есть образование Казахского ханства стало итогом преемственности этногенетических и исторических процессов, происходивших в казахских степях.

В этой связи, вполне вероятно, что самоназвание «аза» было не просто эпонимом (названием политического союза племен, родов, вошедших в состав Казахского ханства). Самоназвание «аза», по всей видимости, носило этнополитический характер и отражало этногенетическое родство племен и родов, составивиших костяк казахского народа. Но подтверждение данного факта упирается в выявление этнического состава улуса Тука-Тимура, генезиса, генеалогической истории его этнического состава. По данному кругу вопросов мы имеем ограниченный круг источников.

В связи с чем полагаем, что разрешение данной проблемы является перспективой будущего, когда будут обработаны все имеющиеся источники и косвенные свидетельства об этнических процессах в улусе Тука-Тимура.

Вместе с тем ясно одно, что не случайно впоследствии Казахское ханство расположилось на землях, входивших в состав Дешт-и Кыпчака, где ранее обитали рода, племена, входившие ранее в состав кипчакского объединения и составившее впоследствии этническое ядро казахов [199, с. 243].

Вышесказанное позволяет заключить – традиция шежіре является одним из литературных памятников, иллюстрирующих преемственность традиций евразийских степей. Такой посыл отразился, например, при составлении казахских шежіре, когда при составлении более новых генеалогических схем учитывались прежние не только генеалогические схемы, но и исторические события. Тем самым шежіре выступали для казахов основой преемственности опыта поколений и дальнейшего развития.