«Историческая преемственность в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв.: теоретико-методологические проблемы ...»

Институт востоковедения им. Р.Б. Сулейменова

УДК: 94 (574):008

На правах рукописи

АСАНБАЕВА АЛУА ЕРМЕКОВНА

Историческая преемственность в духовной культуре казахского общества

XV-XVIII вв.: теоретико-методологические проблемы

07.00.09 – Историография, источниковедение,

методы исторического исследования Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель доктор исторических наук, доцент Оразбаева А.И.

Республика Казахстан Алматы,

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………

1 ФЕНОМЕН ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В

ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ………………………………………………….

1.1 Категория «преемственность» как историко-методологическая проблема……………………………………………………………………… 1.2 Соотношение формационного и цивилизационного подходов применительно к феномену «историческая преемственность»……………. 1.3 Историческая преемственность как механизм сохранения целостности духовной культуры казахского общества

2 ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ КАЗАХСКОГО ОБЩЕСТВА……………. 2.1 Мифология в казахском обществе и ее истоки …….……………. 2.2 Специфика религиозного сознания в казахском обществе………. 2.3 Особенности менталитета казахов XV-XVIII вв…………….......... 3 ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В НАРОДНОМ ТВОРЧЕСТВЕ............... 3.1 Эпическая традиция и историческое сознание……….…………… 3.2 Роль и значение устной историологии (шежіре).…………………. 3.3 Феномен ораторского искусства в духовной культуре казахского общества ………………………………………………………… ЗАКЛЮЧЕНИЕ …………………………………………………………. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ ……………….

ВВЕДЕНИЕ

Общая характеристика работы

. Диссертационная работа посвящена анализу исторической преемственности в духовной культуре традиционного казахского общества в период XV-XVIII вв. В работе рассмотрены такие стержневые составляющие духовной культуры казахов как: религиозное сознание, ментальность, мифы, эпическая традиция и историческое сознание, шежіре и ораторское искусство. Предпринята попытка выявления проблем их генезиса, трансформации, характерных признаков, роли и значения.

Актуальность темы. Годы, предшествовавшие обретению независимости Республики Казахстан, показали, что в сфере традиционной духовной культуры казахского народа происходили серьезные негативные сдвиги. Значительная часть казахов начала утрачивать базовые элементы своей этничности, к которой в первую очередь относится духовная культура. В результате, в Казахстане стали широко развиваться процессы утраты национального самосознания и разрыва преемственности духовно-культурного опыта поколений. Эта проблема по сей день представляет серьезный вызов вопросам национальной безопасности, делу укрепления и развития независимости нашего государства.

Осознание механизмов сохранения действия исторической преемственности может стать одним из инструментов духовного обновления народа. Осмысление своей истории, своих истоков, самобытности и специфики призвано послужить духовной и идейной консолидации общества. Как отмечает Н.А.

Назарбаев «Сегодня как никогда человеку важны не только материальные, но и духовные стимулы для развития. В условиях нравственного вакуума, вызванного сломом старой идеологической системы, переоценкой ценностей, обусловленной сменой общественной формации, особенно важно... дать людям заряд высоких помыслов, приобщить молодое поколение к ценностям многовекового духовного и культурного наследия народа, всей мировой цивилизации» [1, с. 57].

Исследование тематического поля нашего диссертационного исследования необходимо в целях ретрансляции молодому поколению традиционных ценностей казахской духовной культуры.

Раскрытие теоретико-методологических проблем изучения исторической преемственности в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв.

является также одним из перспективных направлений для исследований в отечественной исторической науке. Данная задача может стать одним из вспомогательных методологических инструментариев для прояснения многих явлений в нашем историческом прошлом.

Следует также отметить, что до настоящего времени в отечественной исторической науке не проводились комплексные исследования проблем исторической преемственности духовной культуры казахского народа XVXVIII вв. В советской историографии номадологии практически не ставился вопрос об особом пути развития кочевого общества. Более того, как заметил французский историк А. Бурже, в марксистской историографии был выдвинут тезис в пользу отсутствия особого, специфического пути развития кочевых обществ [2]. Такое толкование истории казахского общества средневекового периода стало допустимым благодаря формационному подходу, согласно которому Казахскому ханству были присущи недоразвитые, феодальные общественные взаимоотношения.

Даже в зарубежной историографии широко распространено положение об отсутствии преемственности исторического процесса у кочевых народов.

Например, один из основоположников цивилизационной теории А. Тойнби, например, считал, что «всю жизнь кочевников… пронизывает движение по порочному кругу, через одни и те же стадии, а это значит, что у воинственных обитателей степей нет истории, нет внутренних предпосылок для прогрессивного развития» [3, с. 5]. Для опровержения подобного рода точек зрения необходимо очевидно проведение широкомасштабных комплексных научных исследований по проблеме исторической преемственности не только в духовной культуре, но и в материальной.

Таким образом, в свете вышесказанного становится явным то, что исследование конкретных механизмов действия исторической преемственности в развитии духовной культуры казахского общества XV-XVIII вв. выступает одной из необходимых и актуальных задач отечественной исторической науки.

Степень изученности проблемы. Актуальность тематики нашего исследования во многом обусловлена недостаточной степенью ее разработанности в исторической науке. В историографии проблемы рассматривались лишь некоторые аспекты исторической преемственности казахской духовной культуры XV-XVIII вв. В частности, изучению такого аспекта как действия исторической преемственности в качестве механизма сохранения единства и целостности духовной культуры казахского общества не было посвящено практически ни одной отдельной работы.

Понимание исторической преемственности в культуре предполагает анализ понятия «преемственность». Первые исследования проблемы исторической преемственности можно обнаружить в философских и культурологических работах некоторых западных философов XIX-XX вв.

Особого внимания заслуживают труды Г.В. Гегеля, А.Дж. Тойнби, О.

Шпенглера, Ф. Фукуямы, С. Хантингтона, К. Ясперса [4–8].

Ценная научная информация по теории и истории культуры казахского этноса содержится в работах М.К. Козыбаева, Р.Б. Сулейменова, С.Е.

Толыбекова, Д.К. Кшибекова, С. Акатая, Ж.Ж. Молдабекова, Н.Э. Масанова [9– 18].

Неоценимый вклад в изучение различных аспектов традиционной культуры казахов внесли представители дореволюционной российской школы востоковедения. Крупнейшие ее представители дали мощный толчок для появления в недрах казахского общества исследователей-казахов с европейскими историографическими традициями – Ч.Ч. Валиханова, И.

Алтынсарина и др. Огромный интерес представляют исследования В.В.

Бартольда, Г.Н. Потанина [19–21].

Благодаря деятельности таких ученых как Ч.Ч. Валиханов, М.-Ж. Копеев, Ш. Кудайбердыулы, М. Тынышпаев происходит переход устной фиксации казахских шежіре в письменную форму, использования их как исторических источников. В трудах М.-Ж. Копеева были собраны и письменно зафиксированы образцы историко-генеалогических знаний казахского народа [22]. Ч.Ч. Валиханов, опираясь на труд Мухаммада Хайдара «Тарих-и Рашиди», составил генеалогическую таблицу казахских родов [23].

Начиная с середины XIX в., ученые приступили к сбору, систематизации и записыванию образцов устного казахского народного творчества. Среди них следует выделить И. Алтынсарина, Б. Альменова, М.-Ж. Копеева, А. Диваева, в исследованиях, в которых рассмотрены различные аспекты ораторской практики казахского традиционного общества [24–27].

преемственности, так или иначе, привлекали внимание исследователей, изучающих историю общества. К их числу следует отнести, прежде всего, монографические работы Н.И. Конрада, Ю.И. Семенова, Э.А. Баллера, А.С.

Бушмина, Ф.Ю. Исмаилова [28–33]. В трудах данных исследователей категория «преемственность» рассматривалась как одна из закономерностей материального и духовного развития общества. Важнейшим средством трансляции социально-духовного опыта рассматривается традиция. При этом практически все исследования выполнены в определенном идеологическом ключе с классовых позиций.

Ценная информация по казахской эпической традиции, ораторскому искусству нашла отражение в работах А.Х. Маргулана, А. Жубанова, В.М.

Жирмунского, Е.Д. Турсунова, А.К. Коныратбаева, Н.С. Смирновой [34–41].

Современный период в отечественной историографии характеризуется критическим осмыслением накопленного исторического знания. Появляется немало интересных, научно значимых работ по воссозданию картины духовного развития казахского общества.

В традиционном обществе казахов основным способом осмысления мира являлся миф. Поэтому для выяснения мифопоэтической картины мира традиционной культуры казахов большое значение имеют труды Ю.А. Зуева, А.А. Кодара, С. Кондыбая [42–44].

Выяснению специфики религиозного сознания традиционного казахского общества посвящены ряд трудов современного периода, Среди данных исследователей хотелось выделить в первую очередь работы А.Т. Толеубаева, М.С. Орынбекова, М.Х. Абусеитовой, А.М. Нургалиевой, Р.М. Мустафиной, А.К. Султангалиевой, А.К. Муминова, Л.Г. Ерекешевой, Н.Д. Нуртазиной [45– 58]. В трудах указанных исследователей рассмотрены особенности религиозных верований казахов, распространения ислама в Казахстане, деятельность суфийских шейхов по распространению ислама, отмечается роль ислама на культурную сферу казахского общества, а также влияние тенгрианской духовной религиозной практики на повседневную жизнь казахов.

Последнему аспекту в большей мере посвящен труд А.Т. Толеубаева [45]. На территории Казахстана в свое время функционировали и оставили после себя след и другие религиозные системы. Всем этим вопросам посвящена книга М.С. Орынбекова [46].

Выяснению феномена «степного» механизма исторической преемственности кочевников евразийских степей, а также соотношению формационного и цивилизационного измерений исторического процесса применительно к кочевому обществу посвящена работа А.И. Оразбаевой [59].

Проведя сопоставительный анализ кочевых и оседлых цивилизаций, автор на основе внушительной базы теоретических разработок выводит специфику социокультурного развития традиционного казахского общества.

Таким образом, произведенный в ходе настоящего исследования историографический анализ показывает, что вопросы, связанные с рассмотрением теоретико-методологических аспектов исторической преемственности в казахской духовной культуре XV-XVIII вв. в целом отрывочно и несистематично привлекали к себе внимание исследователей.

Данный факт является очередным подтверждением необходимости изучения данной проблематики.

Целью исследования является анализ теоретико-методологических аспектов исторической преемственности в духовной культуре традиционного казахского общества XV-XVIII вв.

Исходя из поставленной цели предполагается решить нижеследующие задачи:

– определить значение феномена «историческая преемственность» в духовной культуре;

– изучить и попытаться выявить истоки мифологии казахского народа;

– проанализировать специфику религиозного сознания в традиционном казахском обществе;

– раскрыть особенности менталитета казахов XV-XVIII вв.;

– изучить взаимосвязь эпической традиции и исторического сознания казахов;

– выявить роль и значение устной историологии (шежіре) в традиционом казахском обществе;

– рассмотреть феномен ораторского искусства в духовной культуре казахского общества, его характерные особенности.

Объектом исследования является духовная культура традиционного казахского общества.

Предметом исследования является категория исторической преемственности в духовной культуре казахов XV-XVIII в., ее теоретикометодологические аспекты.

Хронологические рамки исследования охватывают период с XV по XVIII вв.

Территориальные рамки исследования ограничены современной территорией Казахстана.

Источниковая база диссертационной работы. В диссертации был использован широкий комплекс письменных источников, так или иначе затрагивающих вопросы исторической преемственности культуры традиционного казахского общества. Исследованием не были охвачены архивные материалы, поскольку основной целью диссертационного исследования являлся теоретико-методологический расклад проблемы.

Благодаря широкомасштабной работе Института востоковедения им. Р.Б.

Сулейменова по выявлению исторических источников, находящихся за рубежом, в рамках реализации стратегического Национального проекта «Мдени мра», огромный пласт материалов, находящихся в зарубежных архивах был опубликован и привлечен при написании данной работы.

Использованные источники можно разделить на следующие группы: 1) памятники устного народного творчества казахов; 2) источники восточного происхождения; 3) сведения русских и европейских авторов.

К первой группе относятся источники устного народного творчества.

Сведения, содержащиеся в них незаменимы при исследовании духовной культуры казахов, так как именно в них содержится историческая память, дух народа, передающиеся из поколения в поколение. К ним относятся такие виды устной исторической традиции как произведения героического, лирического и исторического эпосов, обрядовые песни, произведения поэтов-импровизаторов – аынов, жырау, высказывания ораторов–мудрецов – шешендік сздер, пословицы-поговорки и др. Данная группа исторических источников в основном опубликована и представлена в таких сборниках как «Бес асыр жырлайды», «Батырлар жыры», «аза эпостары», «Бабалар сзі» [60–67].

Вторую, восточную группу составляет широкий комплекс арабоперсидских, тюркоязычных, китайских и монгольских исторических источников. Сюда можно отнести такие памятники как: «Книга моего деда Коркута», «Зафар-наме» Низам ад-дина Шами, «Шараф-наме-йи шахи», «Зийа’ ал-кулуб» Мухаммад-‘Аваза, «Диуан-и Хикмет» Ахмеда Йасави, «Михманнаме-йи Бухара» Ибн Рузбихана, «Джами‘ ат-таварих» Рашид ад-дина, «Шаджара-йи турк» Абу-л-Гази, «Тарих-и Рашиди» Мухаммада Дулати, «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари, «Му‘изз ал-ансаб», «Чингиз-наме»

Утемиша Хаджи др. [68–82].

В большинстве трудов данной группы источников приводятся ценные сведения о проникновении ислама в казахские степи, в большей мере посредством суфиев, при поддержке казахских ханов, а также о том, что казахи являлись мюридами суфийских братств [76, с. 64].

Здесь же находим информацию о характере тюрко-монгольской генеалогической традиции. Махмуд Кашгари является одним из первых ученых, широко использовавших в качестве исторического источника по древнетюркской истории устную генеалогическую традицию [77, с. 31].

Активно использовал данные генеалогий Мухаммада Дулати при написании «Тарих-и Рашиди». Он отмечал, что устная генеалогическая историческая традиция служила для казахов основой преемственности поколений, и необходимого для этого знания о жизни предков [78, с. 31-38]. Абу-л-гази в своем труде «Шаджара-йи турк» базировался на различных генеалогических преданиях тюрков [79]. Этнический состав казахов, генеалогия джучидов, основанных на изустных и письменных генеалогиях, приводится в «Му‘изз алансаб» [80].

Китайские источники содержат богатый материал о взаимоотношениях Цинской империи с Казахским ханством, этнокультурных процессах того периода [81].

Весьма интересным представляются монгольские легенды, притчи и предания о происхождении, обычаях, нравах и культуре казахского народа [82].

Третью группу источников составляют работы и записки многочисленных исследователей, путешественников, побывавших в казахской степи и, оставивших ценные для целей и задач нашей работы сведения. В большинстве своем данные источники хронологически относятся к XVIII-XIX вв.

Среди западных исследователей следует выделить труды английского дипломата А. Дженкинсона, посетившего казахскую степь во второй половине XVI в., немецких ученых Геллер фон Хелльвальда (вторая половина XVII в.) и Франца Шварца (вторая половина XIX в.), а также профессора Парижской школы восточных языков Ш.-Е. Ужфальви де Мезе-Ковезда и его супруги Мари Ужфальви (вторая половина XIX в.). В этих историко-этнографических описаниях приводятся сведения о повседневной жизни и бытовом укладе местного населения. Они отличаются детальным изложением этнографии и культуры казахского народа. Особый интерес для нас представляют наблюдения о религиозных воззрениях и менталитете казахского народа [83– 88].

Русскими исследователями (П.И. Рычков, Н.П. Рычков, А.И. Левшин, Я.П.

Гавердовский, Н.Н. Балкашин и др.) был собран обширный этнографический материал по обычаям, традиционным верованиям казахов, характеру их менталитета, этнического состава. В работах данных исследователей содержатся довольно подробные сведения о специфике шаманистской практики среди казахов. А.И. Левшин, в частности, привел подробное описание шаманской практики басы, которая заключалась в предвидении будущего и лечении с помощью контакта с духами [89, с. 318–320]. Он также рассмотрел источниковедение и историографию изучения происхождения и истории казахского народа во второй части своего обширного труда «Описание киргизкайсацких орд и степей» [90, с. 24-44].

Существенная информация по характеру менталитета казахов содержится в трудах Х. Барданеса, П.И. Рычкова [91–92].

В работе В.В. Радлова «Образцы народной литературы тюркских племен, казахские наречия» приводятся образцы устного творчества казахов, которые по своему происхождению относятся к периоду XV-XVIII вв. [93].

Одним из первых в историко-этнографических исследованиях использовал народные генеалогические предания казахов известный русский исследователь А.Е. Алекторов в конце XIX века. В них он привел сведения о происхождении легендарного предка казахов – Алаша хане, султанов и т. д. [94].

Историк-этнограф Н.А. Аристов изучал казахскую устную историологию в таких работах как «Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности» и «Опыт выяснения этнического состава киргиз-казаков Большой орды и каракиргизов на основании родословных сказаний и исторических данных и начинающихся антропологических исследованиях» [95–96]. В первом труде он показал, что для тюрков-кочевников традиция устного предания об исторических событиях, своей генеалогии являлась составным элементом структуры кочевого общества, их исторического сознания [95, c. 39-41].

В целом приведенный обзор источников в различной мере и степени полноты отражает информацию о характере духовной культуры казахов XVXVIII вв., ее преемственности в историческом процессе, и позволяет достичь целей и решения задач, поставленных в диссертационном исследовании.

Методологической базой диссертационного исследования являются теоретические труды исследователей по истории философии, истории и теории культуры, а также работы по духовной культуре в целом: мифологии, религии, ментальности, устном народном творчестве. Для полноценной реализации поставленных в работе задач был применен цивилизационный подход к истории, во главу угла которого поставлен человеческий фактор. Для выявления характера исторической преемственности казахской духовной культуры рассматриваемого периода были использованы методы анализа и синтеза, а также историко-генетического и сравнительно-исторического анализа. В качестве методологических критериев были использованы принципы историзма как метод единства исторического и логического, целостности и развития, которые позволили раскрыть сущность исторической преемственности и истоки духовной культуры традиционного казахского общества. Объективным критерием исследования стали известные исторические факты и исторические источники.

Научная новизна работы заключается в том, что данная работа представляет собой одну из первых в исторической науке попыток комплексного исследования исторической преемственности духовной культуры казахов в XV-XVIII века. Более конкретно новизна и значимость работы видится в следующем:

– впервые в отечественной исторической науке был применен комплексный, междисциплинарный подход к исследованию различных аспектов развития казахской духовной культуры XV-XVIII вв.;

– в ходе проведенного исследования детально разработано положение о наличии исторической преемственности в истории казахского общества XVXVIII вв. как процесса развития его духовной культуры;

– раскрываются особенности и преемственность пространственновременных характеристик духовной культуры казахов на основе мифологических представлений, религиозного сознания и ментальности народа;

– в исследовании были привлечены источники казахского народного творчества, в которых отразилась преемственность духовного опыта народа;

– раскрыто место и роль практически всех видов казахского устного фольклора (поэзии, шежіре) в поддержании целостности народа, общества, государства и духовной культуры казахских земель XV-XVIII вв.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Для полноценного исследования всех основных направлений развития казахской духовной культуры XV-XVIII вв. необходимо применение комплексного, междисциплинарного подхода, включающего помимо сугубо исторических методик наработки философии, филологической науки, культурологии.

2. Историческая преемственность в истории казахского общества XVXVIII вв. выявляется в первую очередь как феномен в процессе сложения и развития его духовной культуры.

3. Источники казахской мифологии находились в широком спектре от тенгрианства до буддизма, зороастризма, манихейства и других религиозномифологических систем. При этом они все гармонично дополняли друг друга, соответствуя главному принципу казахской мифологии – идее гармонии.

4. Религиозное сознание казахов XV-XVIII вв. характеризуется переплетением ислама в его суфийском варианте с тенгрианскими верованиями, выразившиеся в культе абстрактного высшего начала, предков, природы, веры в духов. Суфизм, соединившись с местными тенгрианскошаманскими религиозными системами, выступал в качестве формы адаптации ислама среди казахского населения.

5. Менталитет казахского народа формировался под влиянием кочевого образа жизни, характера духовной культуры, преемственности духовных практик других кочевых культур евразийских степей.

6. Одним из главных свойств казахской эпической традиции является утверждение преемственности исторических, культурных традиций, связь духовного опыта поколений.

7. Степная устная историология (шежіре) кодифицировала социальнополитическую организацию казахского общества в виде важной значимости для него родоплеменной организации, посредством чего выстраивался более высокий уровень – идентификация по принадлежности к этносу «аза».

8. Практически все виды казахского устного фольклора играли решающую роль в поддержании целостности народа, общества, государства и духовной культуры казахских земель XV-XVIII вв.

Практическая значимость исследования заключается в том, что положения и выводы диссертации могут быть использованы как теоретикометодологический инструментарий при проведении дальнейших исследований исторической преемственности казахской духовной культуры, а также аналогичных вопросов истории и культуры прошлого Казахстана. Кроме того, практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в государственной политике по укреплению и развитию ценностей традиционной казахской духовной культуры.

Апробация результатов исследования. Теоретические положения, результаты и выводы диссертационной работы нашли отражение в выступлениях автора на научно-практических конференциях международного и республиканского значения: «Проблемы реформировования государственного управления в эпоху глобализации» (Астана, 2008), «Роль историко-культурного наследия в диалоге цивилизаций» (Алматы, 2009), «Традиционные общества:

неизвестное прошлое» (Челябинск, 2010), «Проблемы изучения и сохранения культурного и природного наследия Евразии» (Павлодар, 2010).

По теме диссертации опубликовано 10 научных статей, из них 5 – в Перечне изданий, рекомендованных Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК.

Структура и объем диссертации выстроена на основе логической системы предмета исследования и определена ее целями и задачами.

Работа состоит из 3 разделов, в каждом из которых по 3 подраздела, введения, заключения и списка использованных источников, включающего наименований. Общий объем диссертации составляет 135 страниц машинописного текста.

1 ФЕНОМЕН ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В

ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ

1.1 Категория «преемственность» как историко-методологическая проблема Исследование преемственности в развитии духовной культуры казахского общества XV-XVIII вв. не может проводиться без первоначального методологического обоснования самой категории «преемственность». В этой связи, в данном подразделе нашего диссертационного исследования мы рассмотрим вопросы, связанные с теоретико-методологическим обоснованием категории «преемственность», ее использованием как методологического инструмента в исторических исследованиях.

Методологические вопросы рассмотрения преемственности в историческом процессе приобрели большую значимость и необходимость для казахстанской исторической науки по следующим основаниям.

Во-первых, в последнее время в нашей исторической науке считается более целесообразным применение цивилизационного подхода к рассмотрению истории, когда она перестает представляться как однонаправленный линейный процесс. Следствием этого явилось появление сомнений в необходимости вычленения какой-либо преемственности между разными историческими эпохами. Такой взгляд на характер исторического процесса, тем самым, апеллирует к несостоятельности поиска какой-либо преемственности между историческими эпохами казахского общества.

Во-вторых, рассмотрение исторического процесса как такого явления, в которой преемственность играет значительную роль, выдвигает такую методологическую проблему как периодизация истории, классификация исторических фактов, археологических культур, что играет большую значимость для исследования истории Казахстана.

В-третьих, раскрытие категории преемственности выдвигает, собственно, методологическую проблему исследования истории, ее законов, фактов и т. д., так как в данном случае появляется необходимость делать это в тесной связи с изучением других аспектов общества ввиду того, что история является общественным процессом.

Можно сказать, что практически все поколения историков задавались вопросом: «Всемирна ли всемирная история? Сливаются ли отдельные ручейки – истории стран, народов, культур, регионов, цивилизаций – в мощный поток единого в своих основах исторического процесса?» [97, с. 42] Этот вопрос до сих пор остается актуальным. На него не получено однозначного и достоверного ответа, который бы удовлетворял все исторического сообщество.

Вместе с тем, этот вопрос и его нерешенность порождает другой вопрос философского характера: «Есть ли смысл и цели истории, каковы они?».

Отсюда возникают размышления, в которых заключается основной вопрос философии истории, без которой исторические исследования, размышления об истории человечества становятся неполноценными.

Длительное время общественная мысль человечества рассматривала историю в виде стрелы времени, движущейся в одном направлении, в виде непрерывного развития человечества. Такое рассмотрение истории было характерно для общественных наук еще с античности. Такая точка зрения продолжает существовать и в настоящее время. Например, именно с таких позиций рассматривает исторический процесс Ф. Фукуяма, когда победу демократии он позиционирует как конец истории, то есть победа демократии для него означает конец процесса самосовершенствования общественного устройства [98].

Известный представитель российской исторической школы Ю.И. Семенов называет такой подход к рассмотрению сущности истории унитаристским или точнее унитарно-стадиальным. Он показал, что данной концепции присуще рассматривать историю человечества как единый, взаимосвязанный последовательный процесс, состоящий из ряда определенных стадий своего развития. При этом он отмечает, что унитарно-стадиальный подход к рассмотрению истории зародился давно и в рамках него выделяют несколько направлений.

Данный подход нашел свое выражение в стадиальном рассмотрении истории, когда история человечества представлялась в виде чередования стадий «дикости», «варварства» и «цивилизации». Такой взгляд на историю был разработан А. Фергюсоном и другими.

Впоследствии, этот подход получил продолжение в рассмотрении истории, как экономически детерминированном процессе. Впервые так стали рассматривать историю А. Тюрго, А. Смит и др., подразделяя историю «на охотничье-собирательский, пастушеский (скотоводческий), земледельческий и торгово-промышленный периоды» [99, c. 9-11].

В другой вариации унитарно-стадиальной концепции истории, разработанной в рамках марксистской философии, и также применяющей экономически детерминированный подход к рассмотрению сущности истории, выделяются «шесть общественно-экономических формаций (первобытная, азиатская, античная, феодальная, капиталистическая и коммунистическая)». В данной концепции история предстает как процесс естественноисторической смены вышеперечисленных формаций. «Естественным (т. е. объективным, закономерным) он является потому, что в его основе лежат законы, над которыми не властна воля отдельных людей и социальных общностей (закон соответствия производительных сил характеру производственных отношений, закон классовой борьбы и социальных революций)» [97, c. 46].

Другой разновидностью унитарно-стадиального подхода к рассмотрению истории является концепция так называемого постиндустриального общества, авторами которой стали Д. Белл, О. Тоффлер, А. Турен, Г. Кан, З. Бжезинский и др. Согласно этой концепции история человечества проходит через три стадии:

(1) традиционного (аграрного) общества, (2) индустриального (промышленного) общества и (3) постиндустриального (сверхиндустриального, сервисного, информационного, технотронного и т.п.) общества.

Унитаристское рассмотрение истории выразилось также в выделении исторических эпох, как стадий развития истории человечества. Здесь выделялись поначалу три, а затем четыре всемирно-исторические эпохи:

древневосточную, античную, средневековую и новую. Авторами этой концепции являлись Л. Бруни, Ф. Бьондо, К. Келер и др.

Ю.И. Семенов отмечает, что в настоящее время большинство историков не приемлют положения унитаристской концепции. «Они противопоставляют ему иное, заимствованное с Запада, понимание истории, которое обычно именуют цивилизационным» [99, c. 9-11].

Цивилизационный подход развили и довели до логического конца Н.Я.

Данилевский, О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби. Как отмечает Ю.И. Семенов, в цивилизационном подходе «не существует ни человеческого общества в целом, ни всемирной истории как единого процесса. Соответственно, не может быть и речи о стадиях развития человеческого общества в целом, и, следовательно, об эпохах мировой истории. Поэтому такой подход к истории с полным основанием можно назвать плюралистским (от лат. pluralis - множественный) или даже точнее плюрально-циклическим» [99, c.10]. Поэтому в цивилизационном подходе не приемлется преемственность опыта между различными цивилизациями, несмотря на то, что находятся в одной исторической эпохе.

Обратные доказательства мы находим у А. Тойнби, одного из создателей цивилизационного подхода, который показал, что если нет преемственности в развитии, то нет и истории. А. Тойнби считал, что в историческом процессе следует выделять две степени непрерывности. Первая непрерывность – есть неразрывная связь во времени последовательных исторических периодов и фаз в жизни определенного общества. Ко второму виду непрерывности он относил более слабую «непрерывность, преемственность в развитии обществ,…чем непрерывность между фазами истории одного общества. Тем не менее, он полагал, что если рассматривать временную связь между двумя конкретными обществами различных эпох – в нашем случае западным и эллинским, – мы обнаружим отношения, которые метафорически можно было бы назвать «сыновне-отеческими» [100, c. 34-36]. Данные утверждения А. Тойнби касательно хода исторического процесса дали основание, например, К.Р. Попперу считать, что историософская концепция А. Тойнби, в действительности, создана в духе историцизма (то есть унитаристской концепции), главная суть которой заключается в убежденности в том, что история движима некоей всемогущей силой [101, с. 288].

Таким образом, в цивилизационном подходе, как бы то ни было, понятие преемственности не отбрасывается: в каждой цивилизации существует преемственность. Даже если рассматривать историю в виде череды, смены определенных циклов, то даже внутри одного такого цикла, цивилизации можно выделить преемственность.

Рассмотрим теперь методологические вопросы, связанные с рассмотрением места и роли категории преемственности в рамках унитаристского подхода к выявлению сущности истории. Само определение слова «преемственность» производится, обычно, с позиций историзма. В современной энциклопедии и большом энциклопедическом словаре преемственность определяется как «связь между явлениями в процессе развития в природе, обществе, познании, когда новое, сменяя старое, сохраняет в себе его некоторые элементы. В обществе означает передачу и усвоение социальных и культурных ценностей от поколения к поколению. Обозначает также всю совокупность действия традиций» [102]. По сути дела это определение выдержано в духе диалектического материализма (гегельянства и неогегельянства), когда новое, снимая старое, сохраняет в себе некоторые его рациональные, лучшие элементы.

Сама периодизация истории есть следствие представления ее в виде последовательного, стадиального процесса развития человечества, различных социальных общностей. Выделение таких привычных для нас периодов истории как: Первобытное общество, Древний мир, Средние века, Новое время, Новейшее время как раз является производным от рассмотрения истории с позиций унитарно-стадиального подхода.

В то же время представление истории в виде определенно направленного линейного процесса приводит к некоторым методологическим следствиям.

Во-первых, следует отметить, что современное представление истории в виде линейного развития, имеющего определенную направленность, было сформировано под влиянием идей эволюционизма. Вместе с тем, как отмечает российский историк Ю.Е. Березкин, «хотя все испытали влияние Дарвина и признавали его заслуги, главное положение дарвиновской теории, естественный отбор как механизм эволюции, не было ими воспринято и не вошло в понятийный аппарат историков» [103, c. 88].

Однако, именно теория Дарвина стала одним из материальных подтверждений наличия в историческом развитии линейного момента, определенных стадий, эпох. Осознание этого факта до сих пор питает многие историософские размышления. Не случайно в последнее время в ряды историософских идей, объясняющих историческое развитие, выдвинулась теория неоэволюционизма, которая также как марксизм, теории модернизации рассматривает исторический процесс «в форме линейного однонаправленного развития» [104, с. 166].

Во-вторых, вышесказанное показывает, что в конечном итоге, исторические науки изучают историю человеческого сообщества. В этом плане историю можно рассмотреть как жизнедеятельность, существование социума. В этом аспекте показательны слова А. Тойнби о том, что история как наука является ничем иным как исследованием человеческих отношений [100, c.36].

Поэтому-то понимание смысла истории тесно связано с поисками ответа на вопрос, что значит жизнь общества. В этой связи представляет интерес применение категории «преемственность» как методологического инструментария при исследовании истории с использованием социологического подхода к изучению социума. Социум является такой общностью, элементы которого взаимосвязаны между собою и более или менее консолидируются в ходе совместной жизнедеятельности.

Знаменитый французский социолог Э. Дюркгейм в свое время показал, что социальная солидарность является главным фундаментом общественного развития, то есть исторического движения, прогресса [105, с. 200-201]. Причем, в историософском социологизме Э. Дюркгейма «устойчивость общества объявлялась основным принципом функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от «механической солидарности», характеризующей традиционные общества, к «органической солидарности», являющейся прерогативой «организованных»

социальных систем» [106, c. 113].

Таким образом, выявившиеся неудачи в объяснении исторического процесса с позиций линейно-стадиального подхода привели к некоторому пересмотру его положений. В частности, в школе исторической социологии А.

Франк в поисках общих тенденций мироисторического процесса «выдвинул тезис о непрерывности исторического процесса как истории некоей мировой системы или структуры (World System History), развертывающейся по меньшей мере 5 тыс. лет».

По мнению И. Валлерстайна, «во всеобщей истории начиная с XVI века происходит резкий разрыв преемственности, обозначивший смену мировых империй (или «мироимперий») как главного фактора исторического процесса – «мироэкономикой» или мировым рынком».

Существует представление об историческом развитии «как процессе много- и разнонаправленном, разворачивающемся через флуктуации и проходящем точки бифуркации». В рамках этого подхода категория преемственности в объяснении исторического процесса также находит место с тем лишь исключением, что ее рассматривают как смену точек разрыва. В этом подходе исторический процесс получает объяснение с позиций диады «преемственность-разрыв». По мнению представителя данного подхода российского историка М.Л. Чешкова, «преемственность сохраняется в том случае, если не происходит качественного изменения какого-либо признака:

подобное изменение понимается не как разрыв, а изменение некачественного порядка» [107, с. 92-99]. То есть в данном случае не происходит изменения структуры (совокупности, характера связей элементов какой-либо общественной системы).

Известный российский историк В.Э. Багдасарян полагает, что преемственность тесно связана с изменчивостью. Обе эти категории, на его взгляд, являются базовыми в историческом процессе. Без наличия преемственности и изменчивости между прошлым, настоящим и будущим, на его взгляд, не было бы и самой истории. Поэтому, он полагает, что изучение проявления данных категорий в историческом процессе является главной задачей исторической науки [108, с.8-9].

Период, когда происходит поиск и выработка новой методологической рефлексии является общим для всей постсоветской исторической школы, много лет функционировавшей под идеологическим шефством диалектического материализма. Казахстанская историческая наука в этом плане не является исключением. При этом главным вопросом методологических изысканий нашей исторической науки является стремление построения новой исторической методологии, методов, как замены формационного подхода, доминировавшего в нашей науке довольно длительное время.

Вышеописанная проблема является актуальной также, например, для российской исторической науки, когда «российские историки все чаще обращаются к изучению методологических поисков», пытаясь преодолеть влияние диалектического материализма [109, с. 206].

В постсоветской исторической науке до сих продолжаются споры об эффективности методических и методологических подходов к изучению истории, ее промежутков и эпох. Доминирование в советские годы подхода диалектического материализма в исследовании сущности истории сменилось другой альтернативой – поклонением цивилизационному подходу в рассмотрении истории в постсоветский период. Несмотря на многие минусы такой позиции, она вполне оправдана, так как является здравым проявлением стремления найти адекватную методологию исследования смысла всемирного исторического процесса. Поиск оптимальной методологии рассмотрения истории, исторических процессов неминуемо возвращает нас к историософским размышлениям следующего характера.

Так, в свое время представитель неокантианской философской школы Г.

Риккерт сформулировал «программу философско-исторической науки, до сих пор не утратившую своего значения. Он выделил три направления в философии истории:

— обобщение исторического процесса, сведение отдельных «историй» в единую всемирную историю;

— отыскание смысла истории;

— методология исторического познания» [106, c.9].

На основе этих историософских положений, сравнительного анализа унитаристского и цивилизационного подходов, Ю.И. Семенов пришел к выводу о том, что назрело время выработки новой методологии рассмотрения истории.

При этом, он считает, что эта новая методология должна оставаться унитарностадиальной концепцией и учитывать «всю сложность всемирно-исторического процесса; в подходе, который не сводил бы единство истории только к общности законов, а предполагал бы понимание ее как единого целого». На его взгляд, такой подход необходимо должен сочетать в себе, как хронологию мировой истории, так и ее географию. Такой подход он предложил назвать «унитарно-эстафетно-стадиальным, или проще эстафетно-стадиальным» [ c.13].

Сам ход человеческой истории показал в некоторой степени правоту как цивилизационного, так и формационного подходов к исследованию смысла исторических процессов. Локальность, несхожесть путей развития цивилизаций проявляется и в наше время, когда, например, арабские страны выбрали такой путь построения своих цивилизаций, который в некоторой степени отличается от пути западных стран. Неслучайно в последнее время все чаще говорят о грядущем столкновении цивилизаций. Особенно показательна в этом плане концепция С. Хантингтона. Положения этой концепции исходят из того, что мировой политический процесс из года в год начинает принимать многополярный, многовекторный характер развития. При этом основой этой многополярности, многовекторности выступает разнообразность политического развития многих стран мира [7].

Вместе с тем, сегодняшние глобализационные процессы как стандарты западной евроатлантической цивилизации, становятся общими для многих стран мира, лишний раз показывает наличие определенной преемственности в обшественно-политическом, социально-экономическом и культурном развитии всего мира.

Современная мировая цивилизация содержит в себе практически все принципы постиндустриального капитализма, являющегося продуктом западной цивилизации. Этими базовыми принципами постиндустриального капитализма выступают: построение на либеральных принципах политикоправовой и рыночной систем; широкое распространение рынка услуг и потребления, шоу-бизнеса и т. д. Причем данные принципы постиндустриального капитализма в настоящее время активно распространяются на основе IT-технологий, среди которых Интернет занимает одну из ведущих ролей.

Учитывая вышесказанное, отметим, что, например, Е. Турсунов указал на то, что форма воспроизведения традиционных мотивов, сюжетов и образов казахской устной поэзии находилась в русле «средневекового искусства как кочевых, так и оседлых народов» мира [3, c. 41]. Тем самым становится понятным, что категория преемственности является адекватным методологическим инструментом при учете как социально-экономических, так и общественно-политических, культурно-цивилизационных подходов к рассмотрению истории.

Как бы то ни было, категория преемственности является определяющим подходом при рассмотрении исторического процесса. Также и в синергетическом и других подходах, история представляется как совокупность векторов, где каждый вектор представим ввиду совокупности точек преемственного развития. Поэтому категорию преемственности можно использовать как методологический и методический инструментарий при исследовании истории.

Рассмотрение истории в рамках преемственности ее эпох позволяет прогнозировать ход истории, выявлять определенные закономерности в историческом развитии. Познание смысла истории дает понимание происходящего не только в настоящем, но и в предвидении будущего. В этом плане категория преемственности является хорошим методологическим инструментарием в понимании истории, так как само время, сама история показала, что в ней существует определенного рода последовательность, хотя бы на определенном ее промежутке.

Таким образом, категория «преемственности» как историкометодологический инструментарий может применяться при изучении различных аспектов общественной жизни. Так, например, российские исследователи Р.Р. Яруллин и А.А. Латыпов рассмотрели «возможность применения периодизации экономической истории в рамках основных концепций исторического развития». В итоге они пришли к выводу, что как исторический процесс, так и экономическая история могут быть уподоблены «объективному» процессу «деления истории человечества на эпохи» [111].

По мнению представителя данного подхода российского историка М.Л.

Чешкова, преемственность в историческом процессе наблюдается тогда, когда происходят изменения некачественного порядка [107, с.99]. То есть в данном случае не происходит изменения структуры (совокупности, характера связей элементов какой-либо общественной системы).

Вслед за методологией системного подхода, мы полагаем, что изменение определенного элемента ведет к изменению всей структуры, а, следовательно, и системы. Но как показали исследования, есть определенная система, которая мало подвержена изменениям, и является, соответственно, наиболее устойчивой системой. Этой системой, как раз является духовная культура народа, человека. Поэтому считаем, что преемственность есть процесс ретрансляции духовной культуры, с ее некоторыми изменениями в результате каких-либо эпохальных изменений.

Как видим, анализ сущности общественного развития может быть хорошим методическим инструментом раскрытия смысла и направления, целей исторического развития. При этом мотивация, средства общества при достижении каких-либо целей разворачиваются в определенном историческом пространстве, в чем, собственно, и проявляется механизм функционирования социальной общности. Именно исследование этого механизма и его понимание, тем самым, дают практический материал для историографических и историософских обобщений. В этом аспекте механизм существования социума, проявляющийся во времени, является ничем иным как преемственностью его культурных традиций, ценностей, опыта.

Более того, российская исследовательница А.А. Чуприна рассматривает преемственность поколений как культурно-исторический процесс. Она полагает, что «процесс передачи смыслового мира и других культурных ценностей и традиций из поколения в поколение представляет собой культурную трансмиссию». Под культурной трансмиссией она понимает ретрансляцию опыта старшего поколения к молодому поколению, что и означает преемственность культуры [112].

Таким образом, преемственность может быть различного характера.

Во-первых, преемственность подразумевает в большей мере связь и ретрансляцию опыта одной исторической эпохи к другой.

Во-вторых, преемственность может рассматриваться как передача и усвоение социальных и культурных ценностей от одного к другому поколению в рамках одной исторической эпохи.

Всем этим критериям преемственности отвечает становление и развитие культурной, общественно-политической сфер Казахского ханства.

Между тем ряд историков полагали, что, например, у кочевого общества нет истории. А. Тойнби, например, считал, что «всю жизнь кочевников… пронизывает движение по порочному кругу, через одни и те же стадии, а это значит, что, дескать, у воинственных обитателей степей нет истории, нет внутренних предпосылок для прогрессивного развития» [3, с. 5]. В то время как факты говорят об обратном. О том, что, например, у казахского кочевого общества, также как и в мировой истории присутствовала историческая преемственность во всех сферах социального развития. На самом деле, длительная устойчивость духовной культуры в рамках кочевой цивилизации и есть историческая преемственность.

Историческая преемственность по своей структуре, очевидно, состоит из совокупности связей таких ее элементов как социальная, культурная, правовая и политическая сферы общества, государства. Характер и особенности исторической преемственности в казахской степи особенно четко прослеживаются в таких ее плоскостях как правовая, политическая, социальная и культурная. Так, например, культурная, политическая сфера Казахского ханства вобрала в себя культурные, политические традиции Дешт-и Кыпчака, империи Чингисхана. Не случайно правителями Казахского ханства могли быть лишь потомки этого великого завоевателя. В этом плане сама общественнополитическая история Казахстана содержит в себе историческую преемственность.

Преемственность определенных исторических процессов прослеживается в самом возникновении Казахского ханства в XV в. Как отмечают Т.И. Султанов, Б.И. Кумеков, «возникновение казахского ханства явилось закономерным итогом социально-экономических процессов на обширной территории Восточного Дешт-и Кыпчака, Жетысу и Туркестана» [113, c. 312]. Кроме того, как показали эти ученые, появлению казахской государственности и этничности предшествовал опыт существования племен, впоследствии вошедших в состав Казахского ханства, в условиях государственности и этнического состава Ак-Орды, Могулистана, ханства Абулхаира и Ногайской орды. Это способствовало политическому объединению многих племен в рамках одного этнополитического союза – казахов.

Наиболее отчетливо механизм исторической преемственности проявился в социальном развитии казахского общества, когда на основе устных исторических знаний (шежіре) обеспечивалась ретрансляция опыта поколений.

Например, известный казахстанский исследователь Н. Алимбай применил метод этносоциологической реконструкции при изучении кочевой общины казахов. В результате он пришел к выводу, что основой этнической общности казахов «была так называемая «семипоколенная» экзогамная структура, объединяющая группу родственников в пределах семи поколений по отцовской линии и синтезирующая в себе практически все основные типы и уровни социальных отношений». При этом он отмечает, что данная экзогамная структура была закреплена в идеологическом плане «в принципах и нормах генеалогической традиции – «шежіре» [114]. Как видим, семипоколеная экзогамная структура казахского общества держалась, по сути, на традиции преемственности поколений, ретрансляции генеалогического и жизненного опыта от старших к младшим поколениям.

Генеалогическая традиция и экзогамная структура в свою очередь являются следствием того, что казахское общество как кочевое являлось общинным типом социальности [115–117].

Что касается преемственности в духовной культуре казахов, то Е.Д.

Турсунов отчетливо показал, что тенгрианские, шаманистские традиция духовного мира казахов получили свое дальнейшее развитие и преемственность «вплоть до XVIII – начала XIX столетия» [3, с. 31].

Он отмечает, что в ранней тенгрианской мифологии казахов отразилась преемственность духовного и материального мира, что «свидетельствует о генетической преемственности синкретического восприятия времени и пространства с универсальным восприятием действительности». В данном случае синкретизм нельзя воспринимать как такое свойство мифологического мышления, когда человек и реальность выступают в сознании как части целого, что не предполагает никакой исторической преемственности. Утверждение о том, что «в казахском фольклоре время выступает как неделимое целое, как синтез прошлого и настоящего», показывает, что в тенгрианской мифологии центральной идеей является идея преемственности поколений, поколения настоящего и поколения предков [3, с. 12-13].

Исследования казахстанской ученой Э.Т. Курманалиевой выявили, что «… начиная с глубинных истоков, представленных Авестой, культурой саков и гуннов, орхоно-енисейскими письменными памятниками, деятельностью известных исторических личностей как аль-Фараби, Ибн Сина, Юсуф Баласагуни, Махмуд Кашгари, Кейкаус, Кожа Ахмед Яссауи и другими корифеями Востока, казахская педагогическая мысль в лице степных философов, педагогической школы акынов и жырау, осуществляет преемственность исторического опыта поколений» [118, с. 4,].

Таким образом, преемственность опыта, традиций различных исторических периодов проявилась в становлении и дальнейшем развитии духовной культуры казахского общества XV-XVIII вв. В этой связи категория «преемственность» может стать хорошим методологическим инструментом при выявлении исторического развития и наследия казахского общества не только этого времени, но и в последующем. Вместе с тем, следует отметить, что применение данной категории как методологического инструмента непременно должно опираться на специальные методические принципы исторического исследования.

В частности, необходимо не забывать о такой проблеме как источниковедение изучения исторического наследия казахского общества, т.е. о теории и методике изучения и использования исторических источников по становлению и развитию Казахского ханства. Распространившиеся в настоящее время попытки реконструкции истории казахского общества на основе генеалогических летописей – шежіре также является проблемой адекватности используемых источников при исследовании истории Казахстана.

Следует понимать, что большую методическую помощь в исследовании преемственности культурных и исторических традиций казахского народа может оказать использование устных преданий и сказаний о своем прошлом, отображенном в шежіре. Ряд казахстанских историков, в числе которых Ж.

Артыкбаев, активно используют шежіре в качестве источников по истории казахского народа, апеллируя к тому, что раньше в советском прошлом шежіре, как исторические источники, были незаслуженно забыты. «К шежире – основному хранилищу материалов по национальной истории – относились вообще с опаской или презрением» [119, с. 3].

Традиция шежіре для казахского народа являлась одной из самых базовых культурно–исторических традиций. Шежіре в казахском обществе являлось по сути дела идеологическим институтом, направлявшим развитие практически всей общественной жизни.

Следует отметить, что впервые роль и значение устной историологии (шежіре) были раскрыты В.П. Юдиным, когда он сформулировал положение о степной устной историологии, существования у казахов устного исторического знания, содержащих предания-рассказы о различных исторических событиях [120, с. 122]. В.П. Юдин показал, что генеалогическая традиция была положена в основу такого письменного источника по истории казахов как «Чингиз-наме»

Утемиша-хаджи. Исследуя данный источник, он прояснил многие белые пятна генеалогической истории казахов.

Ю.Г. Баранова указывает на то, что В.П. Юдин, при исследовании «Чингиз-наме» и других сочинений пришел к выводу о необходимости выделения особой группы источников по истории Казахстана, которые «донесли до нас устное историческое знание кочевников Дешт-и Кыпчака».

Именно это историческое знание он и назвал «степной устной историологией»

[121, с.5].

В данном вопросе, на наш взгляд, необходимо помнить о том, что шежіре являются сборником преданий и сказаний, но ни в коем случае не строгой письменной документацией по истории казахов. В этом плане шежіре в большей мере представим как литературный памятник и бесценный источник по ретроспективе культурных традиций казахского общества. Тем самым, не следует преувеличивать роль шежіре как исторического источника.

Таким образом, историческая преемственность – это в первую очередь развитие общества на основе определенных базовых элементов. Самым главным базовым элементом, на наш взгляд, является духовная культура, так как она содержит в себе все основные характеристики внутреннего мира общества, каждого из его членов. Для полноценного выяснения наличия преемственности, как в развитии духовной культуры казахского общества XVXVIII вв., так и в любом другом историческом промежутке необходим комплексный подход, где будут совмещаться методы и понятийный аппарат исследования смежных наук, которые изучают различные аспекты общественной жизни. Конкретные аспекты, методические и методологические моменты такого подхода к рассмотрению истории развития духовной культуры казахского общества XV-XVIII вв. мы рассмотрим в последующих подразделах.

1.2 Соотношение стадиального и цивилизационного подходов применительно к феномену «преемственность культуры»

В данном подразделе диссертационного исследования рассматривается соотношение двух основных подходов (стадиального и цивилизационного) в изучении исторической преемственности культуры. Именно историческая ретроспектива различных подходов является наиболее адекватным инструментом выявления их эффективности в объяснении истории. В этой связи отметим, что известный методолог науки И. Лакатос полагал, что «всякая методологическая концепция должна функционировать как историографическая». В этом аспекте, мы полагаем, что историографические исследования любой исследовательской программы позволяют реконструировать и историческое развитие определенных эпох и т. д. [122, с.

196]. При этом мы попытаемся вычленить рациональное зерно обоих подходов при изучении культуры и предложить собственное методологическое видение этого процесса.

В предыдущем подразделе мы показали, что в мировой практике в настоящее время существуют два подхода к рассмотрению исторического процесса. Первый подход можно условно назвать стадиальным, так как согласно этому подходу, история развивается непрерывно, минуя определенные стадии. Во втором подходе история предстает в виде совокупности и череды определенных циклов, аккумулирующихся в виде различных цивилизаций.

Оба подхода претендуют на объективное рассмотрение исторического развития культур, цивилизаций. Впервые такую объективную закономерность истории попытался представить немецкий философ Г.В. Гегель. Согласно Гегелю, история есть ничто иное как последовательное развитие содержания, так называемого, мирового духа. Причем сутью, конечной целью этого процесса является достижение свободного, правового государства, где все являются свободными и полноправными гражданами. Это достигается последовательной рестрансляцией, преемственностью рационального из каждой исторической стадии человечества [123].

Концепция Гегеля оказала фундаментальное влияние на стадиальное рассмотрение истории. Например, концепция конца истории Ф. Фукуямы есть ничто иное как следствие влияния идей Гегеля о смысле истории, которое можно рассматривать, собственно, методологическим инструментарием всех стадиальных трактовок истории. Как известно Ф. Фукуяма считает, что конец истории стал возможен потому, что на земле наблюдаются все тенденции доминирования либеральной демократии во всех уголках мира. В связи с этим, по его мнению, наступает конец истории. В данном случае он исходит из известного положения Гегеля о конце развития духа, находящему свое выражение в государстве, где все свободны, то есть в либеральной демократии.

Наступление либеральной демократии, значит, знаменует собой конец, собственно, истории, которая у Гегеля является процессом развития духа.

Наступление конечной цели развития духа означает, соответственно, конец истории [98].

Следует отметить, что теория исторического процесса Г.В. Гегеля оказала глубокое влияние в первую очередь на такую разновидность стадиального подхода как марксистская формационная теория общественного развития. Сам путь и практика современного мирового развития, специфика развития различных обществ показали неспособность формационного подхода объяснить всецело исторический процесс. В результате стали предприниматься попытки создать более универсальную теорию исторического развития на базе формационной теории с опорой на широкое рассмотрение различных социальных связей, не только производственных. В российской исторической науке, например, Ю.И. Семенов предложил альтернативу формационному подходу и предложил ее назвать «унитарно-эстафетно-стадиальным, или эстафетно-стадиальным» подходом. Общественно-экономические формации, согласно этому подходу, выступают, соответственно, стадиями развития не только всемирного человеческого общества, но могут являться стадиями развития отдельных социальных общностей, государств [99, c.13].

Вместе с тем, он упоминает, что данный подход не является новым.

Впервые понимание истории как глобально-стадиального процесса было представлено французским ученым Ж. Боденом во второй половине XVI в.

Впоследствии этот подход развивался Дж. Хейквиллом, У. Темплом, И.

Гердером «и получил свое достаточно полное воплощение в схеме всемирной истории, созданной великим немецким философом Г.В. Гегелем в 1820-1831 гг.

и изложенной в его «Лекциях по философии истории» [124, с.16].

Главной идеей всех представителей данного подхода была уверенность в том, что существует некая историческая эстафета – «перехода ведущей роли от одних «народов», т. е. социоисторических организмов или их систем, к другим, а тем самым и перемещение центра всемирно-исторического развития». Ю.И.

Семенов полагает, что в настоящее время назрела необходимость развития глобально-стадиального подхода на базе материала, накопленного к настоящему времени исторической наукой. Для этого, по его мнению, также необходимо дополнить данную концепцию идеей о существовании «горизонтальных» связей, то есть связей «между одновременно существующими социоисторическими организмами» [124, c. 17]. Такие попытки уже предпринимались ранее. Так, создатели теорий зависимости Р.

Пребиш, Т. Дус-Сантус, Э. Кардозу, А. Агиляр, С. Амин, Г. Мюрдаль положили в основу своих концепций исследование межсоциарных связей между странами составляющими «центр» и «периферию». В особенности данный подход получил свое обоснование в мир-системном анализе Ф. Броделя и И. Валлерстайна. «Но характерный для его создателей упор на «горизонтальные», межсоциарные связи привел к абсолютизации значения последних и соответственно вначале к фактическому игнорированию, а затем и к прямому отрицанию «вертикальных», т.е. межстадиальных связей, а тем самым, и к отказу от какой бы то ни было стадиальной типологии социоисторических организмов».

Поэтому, по мнению Ю.И. Семенова, в новой теории исторического развития необходимо, чтобы сочетание ««горизонтальных», синхронных, межсоциарных связей ни в коей мере не умаляло бы значение связей «вертикальных», диахронных, межстадиальных. В основе такой концепции должна находиться определенная стадиальная типология социоисторических организмов. А из всех существующих к настоящему времени стадиальных типологий общества серьезного внимания заслуживает только марксистская теория общественно-экономических формаций» [124, с.17].

Долгие годы в нашей исторической науке рассмотрение сущности истории базировалось на формационном подходе марксистской философии, базировавшемся на выделении экономических, материальных ресурсов и характера собственности на них, как двигателей исторического процесса. Сам ход истории показал несостоятельность рассмотрения развития общества с позиций только лишь материальных, экономических факторов.

После обретения независимости стали предприниматься попытки пересмотра данного подхода. И в настоящее время, в особенности в постсоветской исторической науке, периодически возникают дискуссии по поводу наибольшей эффективности цивилизационного подхода.

Апеллирование к цивилизационному подходу в нашей исторической науке отставало от магистралей развития мировой исторической науки.

«Цивилизационная теория была популярна в мировой науке полвека назад, ныне она находится в кризисном состоянии» [124, с. 172].

Как стадиальная, так и цивилизационная теории исторического развития имели много сильных сторон, среди которых главной было стремление вычленить законы всемирного исторического развития. В цивилизационной теории сильной стороной было обращение к исследованию культуры и цивилизации обществ как основы исторического развития. Как правильно замечает советский историк М.А. Барг, суть цивилизационного подхода «заключается в переносе центра тяжести исторического исследования на феномен человеческой жизни в ее повседневности, во всех проявлениях и связях и, прежде всего, в процессе реализации человеком своей родовой сущности, производстве условий своей жизни» [125, с.25]. То есть в цивилизационном подходе внимание акцентируется на раскрытии развития культуры и цивилизации определенного общества.

Вместе с тем, как в стадиальной, так и в цивилизационной теории исторического развития нашлось много негативных черт. Мы, с небольшими оговорками, вслед за рядом других исследователей выделяем следующие негативные черты стадиального подхода, к которому относим и формационный подход.

Итак, основными слабыми сторонами стадиального подхода являются следующие положения.

Во-первых, европоцентристский взгляд данных концепций, рассматривающих исторический процесс сквозь призму критериев европейской цивилизации.

Во-вторых, догматизм данных концепций, состоявший в выдвижении определенных стадий всемирного исторического процесса, в которые в действительности не вписывались многие страны и регионы.

В-третьих, провиденциализм стадиального подхода, согласно которому существует некая историческая необходимость, закономерность, снимающая все субъективные наслоения и деления мировой истории на историю Запада и Востока. Отсюда, например, в формационном подходе возникла идея ручного управления, регулирования общественным процессом, его направления. Такую претензию на регулирование историческим процессом К.Р. Поппер назвал историцизмом и подверг его глубокой критике за излишний провиденциализм, противоречащий сущности общественного устройства, природе человека, потому что общество и государство являются самоорганизующимися, открытыми системами, постоянно саморазвивающимися при этом. Такую претензию марксизма он подверг критике в своей статье «Нищета историцизма» [126].

В-четвертых, идея линеарного развития истории на основе определенных критериев также не могла объяснить все перипетии исторического процесса.

Что касается цивилизационного подхода, то, несмотря на все его достоинства, можно выделить следующие основные его слабые стороны.

Во-первых, цивилизационный подход до настоящего времени не смог разработать концепцию всемирного исторического процесса, универсальных закономерностей для всех цивилизаций [127, c. 18].

Во-вторых, в цивилизационном подходе до сих пор нет общепринятых критериев цивилизации, согласно которым можно было бы предложить универсальную конструкцию всемирного развития цивилизаций [128, с. 184].

Кроме того, слабой стороной, как стадиального, так и цивилизационного подходов было то, что они являются продуктами западной мысли, которая не учитывала особенности исторического развития других частей света. Более того, в рамках данных подходов серьезно не рассматривали самостоятельность исторического развития других незападных государств, регионов мира.

Стадиальное рассмотрение истории также стало одним из идеологических обоснований европоцентристского, западноцентристского взгляда на идеал общественного устройства и развития. В этом же духе трактуют историю и современные вариации цивилизационного подхода, например, в аспекте концепции столкновения цивилизаций С. Хантингтона. Как показал, например, российский политолог М.В. Ильин, концепция С. Хантингтона является новой геополитической доктриной США, в соответствии с которой Соединенные Штаты вкупе с западной Европой противопоставляют себя Востоку, как государствам, не дошедшим до уровня цивилизованного развития [129, c. 154].

Напомним, что с позиций цивилизационного подхода «демаркируются «традиционное» и «современное» общества». Такого же рода взгляд характеризует и теорию модернизации, относящейся к стадиальному подходу, и акцентирующей внимание на истолкование процесса перехода от доиндустриальных обществ к индустриальным. В данном случае также проявляется европоцентристский, западноцентристский подход, когда доиндустриальность и традиционность объявляется признаком отсутствия цивилизации.

При этом западноцентризм в мировой исторической науке широко опирается на эпистемологию, то есть логику научного познания. В западной теоретической мысли довольно распространено мнение о то, что наука, ее логические правила и методы якобы были созданы именно на Западе. Между тем, история науки и многочисленные исследования показали безосновательность таких претензий [122, c.47-49].

Именно с позиций стадиального (особенно в рамках формационного подхода) и цивилизационного подходов, например, цивилизация Средневековья зачастую рассматривалась как время мракобесия и невежества. Между тем, известный французский культуролог Ж. Ле Гофф вполне аргументировано опроверг такого рода выводы о средневековой цивилизации, показав ее отличие и от античной, и от новоевропейской цивилизаций [130].

Как показал К. Леви-Стросс, не существует градации культур также не правомерно называть какую-то культуру первобытной или архаичной из-за ее несоответствия определенным критериям цивилизованного общества [131, c.

104-123]. По-иному, это можно проиллюстрировать словами выдающегося искусствоведа Э. Гомбриха: «Искусства с заглавной буквы вообще не существует»[132, с. 15]. Следует также понимать, что в понятие «цивилизация»

вкладывается идеологический смысл.

В итоге, доминирование западноцентризма в стадиальном и цивилизационном подходах привел к тому, что в типологии цивилизаций и стадий всемирного исторического процесса долгое время не находилось достойного места кочевым культурам, цивилизациям. Кроме того, кочевники евразийских степей своими завоеваниями и, производившимися во время них разрушений материальных и культурных ценностей завоеванных народов, надолго оставили после себя неприязненное отношение, которое, на наш взгляд, продолжает оказывать влияние на исследования кочевых империй.

В этой связи напомним, что К. Маркс в свое время выдвинул идею о существовании так называемого «азиатского» способа производства, характеризуемого противостоянием «аппарата власти во главе с верховным собственником… коллективам земледельческих общин» [133, c. 16]. В данной концепции по сути дела противопоставляются друг другу как антагонисты кочевые и земледельческие цивилизации.

Такая же судьба постигла и казахскую культуру. В прошлом история казахского общества преподносилась с позиций державно-имперской, «великорусской» традиции, когда принижались культурные достижения казахского народа. Собственно, такое толкование истории казахского общества, например времен XV-XVIII вв., стало возможным формационному подходу, согласно которому в тот период Казахскому ханству были присущи недоразвитые, феодальные общественные взаимоотношения.

В советской историографии практически не ставился вопрос об особом пути развития кочевого общества. Более того, в марксистской историографии был выдвинут тезис в пользу отсутствия особого, специфического пути развития кочевых обществ [2]. Такой подход к рассмотрению кочевого общества был продиктован искусственным сближением «кочевой и оседлоземледельческой моделей общественного развития»[134, c. 59].

В то время как в современной исторической науке уже сравнительно давно стали выделять кочевые цивилизации, наряду с другими традиционно выделявшимися цивилизациями в цивилизационном толковании истории [135].

В настоящее время перед исторической наукой стоит проблема обоснования критериев выделения кочевых цивилизаций. Между тем, в историографии, посвященной изучению номадизма, нет единого мнения о природе общественных взаимоотношений в кочевых цивилизациях. К настоящему времени «дискуссии о специфике общественного строя кочевников не способствовали формированию и сложению какой-либо целостной концепции, а лишь усугубили поляризацию научных суждений и гипотез» [136, с. 97].

Такая ситуация, сложившаяся к концу 1980-х гг. в историографии, продолжает сохраняться и в настоящее время. В результате, многие явления казахской кочевой культуры, цивилизации до сих пор не получили должного изучения в мировой номадологии. Некоторые негативные аспекты этого явления характеризуют и отечественные исследования специфики кочевой культуры казахского общества.

В советской исторической науке стремились к строгому разделению материальной и духовной культуры. При этом, часто получалось так, что многие явления материальной культуры, являющиеся общими и для духовной культуры, не находили отражения в ее исследованиях и классификациях. В итоге, в нашей исторической науке, в период доминирования формационного подхода, изучение истории кочевой культуры казахского народа рассматривалось сквозь призму материальных факторов. В результате, культурная специфика кочевой цивилизации казахов оказалась не в полной мере раскрыта [59, с. 119].

Именно культурная составляющая является, по сути дела, центральным элементом кочевой цивилизации. Культура, по общепринятому определению современной культурологии, является способом мировосприятия, мироощущения человека, сутью его внутреннего бытия [137, c. 13-14]. В этой связи культура определяет во многом характер быта, жизнедеятельности человека, то есть цивилизации, в которой он осуществляет свою деятельность.

К настоящему времени сложилось множество определений цивилизации, каждое из которых не может быть использовано как универсальное определение для различных культур и регионов мира. Поэтому в качестве цивилизации мы вслед за многими специалистами будем рассматривать пути, методы, способы, средства, инструменты реализации культуры, поддержания ее существования и развития. К цивилизации можно отнести и такое центральное понятие формационного подхода как характер производственных отношений.

В этом качестве к цивилизации относятся практически все материальные продукты, произведенные человеком в результате преобразований естественной природы. Мы полагаем, что в мировой общественной мысли ошибочно называли культурой «вторичную природу», произведенную человеком из артефактов естественной природы. В действительности, на наш взгляд, именно «вторичная природа» и является цивилизацией. То есть такие явления как наука, различные машины, механизмы, компьютеры, логические правила умозаключений и т. д. являются примерами цивилизации. Культура в данном случае является виртуальной структурой цивилизации, так как в ее образцах отображается внутренний мир человека, его понимание, восприятие жизни, жизнедеятельности. В этом плане культура и цивилизация неразрывно связаны, также как человек и продукты его труда. Культура как виртуальная структура цивилизации, таким образом, является сущностью любого общества, государства.

Как видим, понятие духовная культура на самом деле является отражением не только культуры, но и продуктов цивилизации, точнее говоря ее виртуальной структуры. Цивилизация в этом аспекте является материальной культурой, если использовать обычную терминологию в виде «духовной» и «материальной» культуры. В таком же духе понимают роль культуры в цивилизации и многие другие исследователи. Например, по мнению Б.С.

Ерасова, «культура выступает в качестве компонента цивилизации… культура является той духовной оболочкой, в рамках которой проявляются высшие достижения цивилизации [138, с. 31]. Так, например, если взять процесс написания текста, то становится понятным, какое соотношение здесь принимает культура и цивилизация. Буквы алфавита, сам алфавит, с помощью которого создан текст, являются продуктом цивилизации. Логические правила, стиль написания текста являются также одними из образцов цивилизации.

Внутренние настроения, переживания человека в этом случае отражают культуру. В этой связи логические правила, логическая структура размышлений человека, отображаемые в тексте, являются также примером цивилизации.

В связи с вышесказанным, мы полагаем, что под духовной культурой следует понимать ту часть цивилизации, ее виртуальной структуры, в которых в большей мере отражается внутренний мир человека. К таким образцам духовной культуры в первую очередь относятся устное и письменное индивидуальное и народное творчества, религиозное и мифологическое сознание. Именно изменения духовной культуры определяют развитие общества, кардинальные исторические изменения в нем. Духовная культура подвержена наименьшим изменениям, так как она является пластом внутреннего мира народа, человека. И когда происходят какие-либо социальнополитические изменения в определенном обществе, то оно переходит на новый этап своего развития, сохраняя в себе основные элементы духовной культуры предыдущего этапа. Именно этот процесс, на наш взгляд, и следует называть исторической преемственностью.

В этом плане преемственность в развитии духовной культуры предстает как путь развития человека, общества. Преемственность общественного развития реализуется во многом на основе преемственности поколений представителей общества. Соответственно, исторический процесс представляется как сам процесс развития общества, его достижений, в числе которых находится и духовная культура.

Тем самым историческая преемственность духовной культуры, на наш взгляд, наиболее эффективно прослеживаема посредством анализа, как образцов цивилизации, так и его внутренней виртуальной структуры. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с ценностным подходом к историческим фактам. Но именно аксиологический подход, на наш взгляд, позволяет выявить соотношение исторической преемственности и духовной культуры. Именно на основе аксиологической систематизации возможно подлинно научное освоение исторического материала, что подразумевает конструирование исторической действительности в зависимости от исповедуемых ценностей [59, c. 125].

В этой связи, культура предстает самим процессом развития общества, человека, его внутреннего мира. Это тем более обосновано, так как сама жизнедеятельность, существование общества во многом поддерживается реализацией внутреннего мира человека в различных формах: в религии, науке, искусстве и т. д. Примерно так же понимают соотношение культуры и цивилизации не только многие современные исследователи, но и мыслители прошлого.

Следует отметить, что в цивилизационном подходе также выделяли особую роль культуры. Не случайно, один из теоретиков данного направления А. Тойнби говорил: «Культурный элемент представляет душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и, тем более, политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации» [5, c. 356]. Вместе с тем, в цивилизационном подходе не была осознана взаимная преемственность и связь различных культур и, тем самым, родство цивилизаций; влияние самой цивилизации на развитие культуры. На наш взгляд, изучение каждой отдельной цивилизации посредством анализа ее виртуальной структуры, то есть культуры, обязательно должно учитывать также следующие факты.

Во-первых, само развитие цивилизации, то есть способов реализации культуры, претерпевает изменение, что в свою очередь влечет изменение и самой культуры. В этой связи отметим, что марксистский формационный подход «предполагает полное растворение специфики всех иных сфер жизни общества в социально-экономической сфере, утверждение тезиса, в соответствии с которым они развиваются по законам базиса». Между тем, как выяснилось, формационный подход не смог объяснить исторические реалии развития стран Востока [139, с. 88].

Следует отметить, что формационная теория также не может объяснить многие явления в казахском обществе периода XVIII-XIX вв. В частности, распространение капиталистических отношений в казахской степи в это время лишь слегка видоизменило казахскую культуру, и только принудительная седентеризация в кон. 20-х – нач. 30-х гг. заложила основы масштабных изменений казахской культуры. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с подтверждением тезиса стадиального подхода о том, что индустриализация неминуемо ведет к масштабным изменениям культуры. Вместе с тем, вполне очевиден и другой вывод о том, что изменение цивилизации ведет к изменению культуры. То есть с изменением хозяйства, уклада жизнедеятельности казахов мы получили, соответственно, изменение их культуры.

Во-вторых, изменение цивилизации может происходить сходными путями, что приводит к схожести и культурных изменений. В этой связи отметим концепцию «Осевого времени» К. Ясперса. Согласно этой концепции практически независимо друг от друга в период между 800–200 гг. до н. э.

(именно этот период он называет «Осевым временем») сформировался современный тип человека, сущностью которого является рациональное мышление. Такой тип человека, по мнению К. Ясперса, сформировался в Древней Греции, Индии, Иране, Китае и Палестине. Главным принципом этой концепции является положение о том, что духовное развитие человечества при определенных условиях происходит сходным путем [8, с. 32-53].

Таким образом, посредством анализа как культуры, так и цивилизации определенного общества, можно выявить пути исторического развития определенных обществ, их взаимную преемственность. Так, культурноцивилизационный подход позволяет раскрывать преемственность в существовании и развитии самой культуры. Но при этом анализ культуры и цивилизации определенного общества должен производиться в неразрывной связи друг с другом во избежание догматизма и однобокости выводов исследования. Такой методологический посыл обнаруживает высокую эффективность, например, при изучении культуры казахского кочевого общества XV-XVIII вв.

Основа цивилизации казахов – кочевой образ жизнедеятельности и хозяйства. То есть специфический образ жизни предопределил некоторую уникальность казахской цивилизации и многих ее элементов. В частности, исследование такого явления казахской степи как институт биев показывает, что в своем функционировании он отображал специфику кочевой культуры казахского общества. Известный отечественный правовед С.З. Зиманов показал, что институт биев в казахской степи являлся уникальным явлением, цементирующим такие основы казахского общества как нравственность, демократические принципы государственности Казахского ханства [140, c. 14Определяя природу казахского обычного права, он писал: «Казахское обычное право было максимально приближено к самому народу, максимально передавало логику его жизни и в значительной степени выражало извечную духовную суть человека и его устремлений независимо от стадий его совершенства и развития» [141, 27 б.].

Тем самым, анализ функционирования института биев может являться хорошим вспомогательным инструментом раскрытия специфики казахской кочевой культуры. Кроме того, посредством такого рода анализа казахской кочевой цивилизации, можно понять некоторые особенности культурноцивилизационной специфики других евразийских кочевых цивилизаций. Не случайно, как отмечают ряд ученых, кочевников евразийских степей отличает однородность их самобытной культуры, «не утратившей свою целостность, единство и непрерывность вплоть до новейшего периода своей истории, несмотря на смену на ее территории более десятка государственных образований» [59, с. 183].

С другой стороны, некоторые аспекты из правового устройства Казахского ханства показывают, что в казахской степи уровень правовой обеспеченности взаимоотношений членов общества был на высоком уровне, близком к уровню правового государства. Этот факт лишний раз показывает уникальность кочевой казахской культуры, цивилизации.

Вышеприведенный культурно-цивилизационный аспект казахского общества XV-XVIII вв. показывает, что в кочевом обществе казахов материальная и духовная культура не были четко разделены и состояли в синкретическом единстве, когда вещи обоих миров взаимозаменяли друг друга в символьном отображении, как внешнего, так и внутреннего мира.

Жизненный быт, уклад хозяйства, тем самым, являются вспомогательной, с одной стороны, и фундаментом внутреннего существования, с другой. Таким образом, кочевой образ жизни, хозяйства определил специфику культурноцивилизационной сферы Казахского ханства.

Как справедливо указывает А. Тойнби, «кочевники не смогли бы одержать победу над степью, выжить в столь суровом естественном окружении, если бы не развили в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость» [5, с. 193].

Поэтому, не случайно вопросы нравственного совершенствования занимали в казахской степи решающее значение. Наставниками выступали известные акыны, жырау, бии. Учителями-наставниками всего народа были Толе би, Казыбек би и Айтеке би, которые аккумулировали в себе всю народную мудрость, накопленную к тому времени. В пользу этого утверждения говорит то, что они стали главными создателями обычно-правовой системы казахского народа, которая выразилась в «Жеті жары».

Педагогические мысли этих мудрецов соотносились с традициями и обычаями казахского народа, были их выразителями. Толе би, Казыбек би и Айтеке би призывали к единству, уважению старших; ценить слово, служащее истине; любить родину. Большое внимание уделялось наставлениям джигитов, выразившееся в идеале «сегіз ырлы бір сырлы», что означает многогранный талант, одаренный человек. К этим восьми граням относились, по-видимому, такие качества как: поэт, певец, оратор, батыр, любящий землю родную, умеющий оседлать коня, кочевать и обладающий мудростью. Все эти качества должен был воплотить в себе настоящий батыр-воин.

Тем самым, в лице батыра нашел отражение уникальный сплава силы, чести и ума. По-видимому, это обусловлено тем, что казахская культура была цементирована убеждением в том, что слова мудрости являются медиатором между миром духов-предков и нашим реальным бытием. Данный факт является подтверждением того, что шаманизм и тенгрианство оставили глубокий след в ментальности, мировоззрении и, тем самым, культуре казахов не только XVXVIII вв., но и более позднего времени. Можно считать, что эти религиозные формы закрепились на уровне коллективного бессознательного, что в принципе соответствует положениям аналитической психологии К.Г. Юнга. Не случайно, как считал этот австрийский психолог, архетипы коллективного бессознательного зачастую проявляются «в культуре в виде символов, используемых в живописи, литературе и религии» [142, с. 201]. Всем этим параметрам соответствует и казахская культура, в особенности периода Казахского ханства.

Вышесказанное в свою очередь объясняет тот факт, что ислам в Казахстане нашел наибольшее распространение именно посредством суфиев, идеал которых был близок к идеалам тенгрианства и шаманизма. В период XVXVI вв. в казахской степи слабо придерживались мусульманского культа, шариата и основных столпов мусульманской веры. Поэтому не случайно казахи в специальной фетве были «объявлены отступниками от мусульманской веры»

[143, c. 171]. Тем самым, ислам среди казахов этого времени и получал наибольшее распространение в виде суфийских учений. В этой связи не случайно, что столицей Казахского ханства долгое время, с небольшими промежутками, был г. Туркестан, где покоится основатель суфийского течения йасавийя А. Йассави.

Так, в казахской кочевой культуре получила место историческая преемственность таких духовных практик, которые являются общими для социальных групп, воспринимающих пространство, свое существование во вневременных измерениях. «Быть в миру, но не от мира» – вот идеал суфия, который во многом совпадал с практикой шаманизма и тенгрианства. Как показал известный теоретик суфизма Идрис Шах, «суфиев ошибочно считают мусульманской сектой». На самом деле «их можно встретить в любой религии.

Они называют ислам «оболочкой» суфизма только потому, что считают суфизм тайным учением всех религий» [144, с. 4-5].

государственности XV-XVIII вв. В частности, отечественный историк А.И.

Оразбаева установила тесную взаимосвязь тех аспектов, которые мы называем виртуальной структурой цивилизации, самой кочевой культурой и цивилизацией в основах казахской государственности [59, c. 232-238]. Таким образом, культурная преемственность отчетливо прослеживается в культуре казахского народа.

Как показали исследования, традиционные ценности в большей мере доминируют в докапиталистических обществах. Более того, их доминирование способствует замедлению распространения капиталистических отношений. По крайней мере, это выяснили ряд исследователей на примере Китая [145, с. 430].

Возможно именно поэтому, в казахском кочевом обществе долгое время не получали своего распространения капиталистические отношения. Данный факт является иллюстрацией того, что в противоположность О. Шпенглеру, различавшему культуру и цивилизацию, в казахском обществе XV-XVIII вв.

наблюдается единство культуры и цивилизации.

Таким образом, духовная культура является частью общества, развитие, существование которого и есть история. Духовная культура является наименее подверженной изменениям. Изменяется она наиболее сильно под воздействием цивилизационных изменений. В качестве примера этого можно привести распространение Интернета, IT и других информационно-коммуникационных технологий, которые привели к существенным изменениям духовной культуры многих стран, и в них активно происходит заимствование культурных стандартов развитых в технологическом плане стран мира.

С другой стороны, вышесказанное подтверждает, что зачастую появляются общие направления развития всемирно-исторического процесса. Анализ характера культурных изменений может вскрыть причины их цивилизационного характера. Также как и выявление изменений цивилизационного характера позволяет выяснить особенности изменения культурного плана. В этом и состоит суть культурно-цивилизационного подхода к анализу исторического развития.

Культурно-цивилизационный подход касательно тематики нашего исследования оправдан в первую очередь ввиду того, что по характеру и особенностям казахской духовной культуры XV-XVIII вв. мы имеем дело с ограниченным кругом письменных источников. Следовательно, исследование исторического развития общества может проводиться сквозь призму изучения культурно-цивилизационной сферы любого государства, цивилизации.

1.3 Историческая преемственность как механизм сохранения целостности духовной культуры казахского общества В данном подразделе диссертационного исследования рассмотрена роль исторической преемственности в сохранении целостности духовной культуры казахского общества. При этом мы акцентируем внимание на выяснении взаимосвязи процесса исторической преемственности и самого характера развития духовной культуры казахского общества.

Для выяснения роли исторической преемственности в развитии казахской духовной культуры необходимо выяснить общий характер и особенности функционирования культуры в поддержании единства и целостности общества.

Среди специалистов широко распространено мнение о том, что целостность является несущим стержнем, онтологической сущностью культуры. В частности, российский культуролог А.И. Пигалев полагает, что «по самой своей сути культура – это целостность и в этом качестве – среда всеобщности, обеспечивающая людям возможность совместной жизни. Именно эта функция культуры обусловливает главные особенности ее строения и динамики, а потому и ее особенности в качестве среды человеческого обитания» [146, c. 34].

По мнению О.И. Генисаретского и Г.П. Щедровицкого, культура является основой целостности социальной структуры общества, всех протекающих в ней процессов воспроизводства [147, c. 136].

Наиболее емкое определение соотношения целостности и культуры, на наш взгляд, дал российский исследователь А.Н. Андреев. По его мнению, целостность относится ко всем компонентам культуры, включая искусство, мораль, религию, право, политику, экономику, науку и философию. При этом он считает, что целостность присуща и составным элементам этих компонентов культуры. В частности, он полагает, что применительно к искусству свойства целостности присущи каждой отдельной взятой ее «художественной системе»

как-то: античности, романтизму, реализму, каждому художественному произведению этих эпох и т.д. [148, c. 10].