«Историческая преемственность в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв.: теоретико-методологические проблемы ...»

Тем самым, развитие культуры означает процесс развития самой целостности культуры, единства составных ее элементов. Если рассматривать культуру как систему, то напрашивается вывод о том, что если главным признаком культуры является целостность, то ее развитие подразумевает единство, связь тех элементов, которые входят в ее состав. Такой взгляд на развитие культуры согласуется с классическим пониманием системы: «Система представляет из себя набор элементов или компонентов, которая отличается от своего окружения прежде всего заметно высоким уровнем взаимозависимости или соизменимости: если меняется какой-либо другой компонент М, то изменится также какой-либо компонент N, позитивно или негативно, некоторым предположительным образом. Система далее характеризуется заметно большим перетоком трансакции внутри неё, соответственно её размеру; легкой передачей информации; свойствами системы, которые отличаются от свойств компонентов; и обычно когерентностью, в смысле меньшей вероятности и большой цены разделения её компонентов» [149, p. 36].

В этой связи отметим, что развитие системы «культура» неминуемо сопровождается изменениями ее структуры, в ее классическом понимании как совокупности связей, отношений элементов системы [150, с. 19-20].

Следовательно, поддержание целостности и единства культуры сопровождается поддержанием, сохранением и развитием ее структуры. К числу составных связей структуры системы «культура» в разрезе духовной культуры казахского общества XV-XVIII вв. мы, соответственно, отнесли взаимосвязь религиозных форм, устного народного творчества, устной историографии и ментальной природы мировосприятия казахов.

В первом подразделе диссертационного исследования мы выяснили, что культура является способом восприятия мира, его ощущения. У многих народов мира есть некоторые различия в восприятии мира. Соответственно, у них различаются культуры. Но, в целом, человеческое восприятие практически базируется на идентичных элементах, среди которых центральное место занимают инстинкт самосохранения, продолжения рода и т. д. История представляет собою жизнедеятельность общества, развитие его способов освоения мира. Это означает, что внешняя среда, способы ее освоения (цивилизация) и восприятия (культура) могут быть схожими у многих народов.

Ввиду этого становится понятным, что можно проследить историческую преемственность в общем аспекте мирового развития.

В то же время, очевидно, что различие внешних условий (климатических, географических и др.) диктуют и различие ментальностей, что следует из определения культуры, которого мы придерживаемся в данной работе.

Ментальность является способом восприятия, ощущения мира (культура), реализующегося в способе его освоения (цивилизация). То есть в ментальности одновременно присутствуют и культурные и цивилизационные аспекты. Тем самым, можно заключить, что, как и культура, так и цивилизация казаховкочевников (в силу совокупности климатических, географических, хозяйственных условий) несколько отличается от аналогичных феноменов оседлых народов. Из этого также следует, что историческая преемственность в развитии казахской культуры была обусловлена, в первую очередь, влиянием культурных и цивилизационных аспектов других кочевников евразийских степей.

Культурная сфера казахского общества XV-XVIII вв. прошла довольно длительный путь своего формирования, сохраняя при этом историческую преемственность культурных форм каждой исторической эпохи евразийских кочевых цивилизаций.

Таким образом, сама внешняя реальность (географические, климатические условия, и связанные с ними способ ведения хозяйства) стала основой довольно замедленных изменений культуры казахского кочевого общества. Культура, как показывают специальные исследования и объективная реальность, является наименее изменчивой сферой общества. Тем более, если этому способствуют цивилизационные основания. Все это в полной мере отразилось в культурноцивилизационной практике казахского общества XV-XVIII вв.

В этом проявилась преемственность сакской, тюркской и монгольской традиций в условиях евразийских степей. В таких условиях именно героический эпос и сказания о деяниях великих батыров были востребованы и необходимы для существования общества, сохранения его целостности. Не случайно героические эпосы и сказания об Алпамысе, обланды, Саине, озы Крпеше, историко-героические эпосы ногайлинского периода (Ер Тарын, Ер Едіге, арасай-азы, Ер Ккше и др.), пришедшие из раннего и среднего средневековья получили свое развитие, продолжение и преемственность в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв. [61].

Продолжение традиции доминирования в художественном творчестве золотоордынского периода аынов и жырау получило свое продолжение и в духовной культуре XV-XVIII вв. Представляется, что это было не случайным в виду того, что деятельность акынов и жырау была направлена на консолидацию общества, поднятие его морального и военного духа. Поэтому-то акыны и жырау «участвовали и в военных походах, и в общественных делах, а также как знатоки обычаев и традиций руководили и сами совершали различные обряды»

[113, c. 229].

Многие образцы духовной культуры казахского народа этого периода выполняли функцию поддержания и сохранения целостности общества. Более того, многие сказания носили генеалогический характер, т. е. закрепление в историческом процессе. Так, например, известная песня Кетбуги о смерти старшего сына Чингисхана Джучи, написанная в XIII в., дошла до наших дней.

Некоторые представители казахского народа, проживающие в настоящее время в Карагандинской области, полагают, что Кетбуга является их предком [27, б.].

Период начавшегося упадка кочевого хозяйства казахов в XVII в., предопределенный изнурительными войнами с джунгарами, вызвал появление историко-героических эпосов, которые сыграли важную роль в сохранении единства и целостности казахского общества. В данном случае историческая преемственность стала механизмом, совпавшим с функцией духовной культуры по поддержанию целостности общества.

В свое время, надлежащие внешние условия (феодальные войны, крестовые походы) привели к появлению стилистически близкого к героическому эпосу казахов героических эпосов, сказаний среди французского, испанского и других народов Европы [151, с. 37-59].

Сам характер климата географических условий, кочевого хозяйства, непрерывных набегов на соседние города, впоследствии войны с джунгарами обуславливал необходимость поддержания высокого военного мастерства, духа. «Кочевое общество могло функционировать лишь до тех пор, пока этот внешний мир не только существовал, но и допускал возможность такой его реакции – социальной, политической, культурной» [152, c. 69].

Как известно, военные традиции выступали для кочевого общества не только инструментом добычи средств к существованию, но и выступали также основой сохранения его целостности. Военизированный характер жизнедеятельности казахского общества XV-XVIII вв. проявляется хотя бы в том, что всенародные собрания в Казахском ханстве проходили обычно осенью, в то время когда зачастую совершались набеги на соседние оседлые народы.

Именно в эту пору в большинстве своем кочевники делали дальние набеги на соседей. В это же время года и проходили народные собрания для разрешения насущных вопросов существования кочевого государства[113, с. 449]. Военные набеги были одним из источников добычи необходимых в быту вещей и т.д.

Например, Ибн-Рузбихан в свое время отмечал, что в условиях нарушения мирных торговых связей казахские ханы вынуждены были совершать набеги на города Туркестана и Мавераннахра в целях добычи необходимой хлопчатобумажной ткани карбас [153, с. 46-50].

Внешние условия, военизированная направленность жизнедеятельности казахского общества, тем самым, стали главными условиями характера исторической преемственности сохранения единства и целостности казахской духовной культуры.

Как видим, в данном случае зримо проявляется взаимосвязь культурных и цивилизационных факторов, когда они взаимно обуславливают изменения и содержание друг друга. Сам цивилизационный контекст, обусловленный внешними условиями, оказал существенное влияние на основания духовной культуры казахов. Как справедливо отмечает Н.Э. Масанов: «Особенности ведения хозяйства и функционирования культуры в специфических условиях среды обитания влекут за собой накопление особых черт, свойств и признаков, которые в конечном счете и определяют неповторимую комбинацию этнических стереотипов, обусловливающих этнос как историко-культурный феномен». Он полагает, что данный процесс «базируется на том, что в процессе производства складывается симбиоз между населением и освоенной им средой обитания, который детерминировал специфику общественной деятельности человека, автономный комплекс взаимосвязанных между собой структурных компонентов культуры, своеобразное информационное поле, функционирующее на основе оптимального равновесия в естественноприродных и социально-экономических процессах, что и приводило к особому характеру циркуляции информации внутри данного социального организма»

[19, c. 27].

Историческую преемственность можно объяснить в разрезе соотношения синхронии и диахронии. Синхрония является понятием, характеризующим «состояние системы, ее функционирование в данный момент» времени.

Диахрония в этом случае выступает понятием, характеризующим историю и развитие системы от стадии к стадии. Как видим, именно понятие диахрония отражает историческую преемственность, как соотношение настоящего и прошлого в их историческом развитии. В этой связи отрадно, что известный историк А.М. Хазанов полагает: «Необходимо покончить с почти абсолютным преобладанием синхронных исследований и вернуть диахронии подобающее ей место в антропологии номадизма» [152, c. 81]. Именно с таких позиций приходит понимание того, что историческая преемственность в духовной культуре казахского народа не разворачивалась непрерывно, а была процессом стадиальным. То есть преемственность в данном случае происходила не внутри стадий, а между стадиями исторического процесса. Это подтверждается самим характером исторической преемственности в казахской духовной культуре.

Так, например, распространение суфизма в Казахском ханстве в XV-XVIII вв. происходило на стыке с духовным наследием прошлого, переплетаясь с тенгрианскими духовными практиками. По всей видимости, такое, например, явление как культ святых, получивших свое развитие в суфийской практике в Казахском ханстве этого периода, является порождением синтеза духовных практик тенгрианства и суфизма. Культ святых не принимался в ортодоксальном исламе и был привнесен в суфизм, на наш взгляд, под влиянием именно старых традиций казахского народа. Ведь еще с раннего средневековья среди родов, впоследствии вошедших в состав казахского народа, широкое распространение имел культ предков, покровительствующих им духов-аруахов и т.д. [113, c. 241-243].

Элементы шаманизма и тенгрианства тесно переплелись с исламской религиозной практикой в этот период казахского общества. Как показал советский историк Г.П. Снесарев: «Поклонение мусульманским святым – одно из характернейших в Средней Азии явлений религиозной жизни – пожалуй наиболее емкая в смысле сохранения домусульманских пережитков область культа, признанная частью официальной религии» [154, c. 266].

Историческая преемственность традиций, обусловленная характером географических, климатических и хозяйственных условий определила идентичность характера быта казахов на протяжении XV-XVIII вв. В этом проявляется, прежде всего, то, что историческая преемственность стала своеобразным механизмом сохранения целостности и единства казахской культуры. Поэтому справедливо отмечает казахстанский филолог С.А.

Каскабасов: «Создание своего государства имело огромное значение для дальнейшего развития духовной культуры казахского народа. Она была многообразна по форме, тематике и содержанию и являлась логическим продолжением культуры прежних эпох» [113, с. 536]. Поэтому неудивительно, что для казахов большое значение имели генеалогические предания – шежіре, которые были своеобразным механизмом связи поколений, сохранения целостности и единства их культурно-цивилизационного опыта. С другой стороны, на наш взгляд, на такое восприятие исторического времени оказали больше влияние тенгрианские основы исторического сознания казахов. Не случайно А. Мухамбетова показала, что одной из основ тенгрианства является принцип «цикличности и безначальности-бесконечности времени» [155, c. 33].

Жилище казахов – юрта является одним из примеров того, как длительная историческая перспектива сыграла важнейшую роль в поддержании и сохранении целостности казахской духовной культуры. По данным античных историков, нечто вроде наподобие юрты существовало еще у скифов [156, с.

49]. Впоследствии в раннесредневековой тюркской традиции в середине I тыс.

лет до н.э. появился прототип юрты казахского общества [157, c. 44-56].

Неразрывная связь, взаимопересечение материальных и духовных аспектов духовной культуры казахского общества является, таким образом, главной основой ее целостного характера, исторической преемственности ее единства и целостности. Данный факт можно увидеть на примере юрты – основного жилища казахского кочевого общества.

Большинство исследователей рассматривают юрту как продукт материальной культуры, то есть цивилизации. Между тем, юрту нельзя отнести полностью к образцу материальной культуры. В ней, как отмечают многие исследователи, «соединено два начала: утилитарность и художественность»

[158, c. 54]. Сама форма юрты, ее внутренняя структура, как отмечают М.С.

Орынбеков, объясняется влиянием космогонических взглядов древнетюркского исторического опыта казахского народа в виде шаманистской практики [159, с.

126]. Известный казахстанский этнограф А.Т. Толеубаев показал, что юрта и семья в казахском обществе выступают тесно взаимосвязанными, взаимообусловленными категориями, так как «большинство семейных религиозно-мифологических обрядовых действий совершалось в юрте и с участием ее отдельно ритуально важных частей» [45, c. 149].

Многие свои жилища (келе, жер-й, ара-там, там-й, ааш-й и т.д.) на зимовках и т.д. казахи строили в форме юрты. На наш взгляд, в данном случае такая форма жилищ была производной именно от характера религиознодуховных взглядов казахов. В этой связи отметим, что известный казахстанский ученый Д.К. Кшибеков считает, что форма юрты была производна от религиозных воззрений казахского народа и являла собою образец небосклона в миниатюре [16, с. 182].

Культурно-цивилизационный подход позволяет заключить, что взаимопереплетенность материальных и духовных факторов в юрте была обусловлена в первую очередь внешними условиями, особенностями жизнедеятельности – ведения кочевого хозяйства. Сам характер кочевого хозяйства, когда необходимо было быстро и оперативно менять кочевки, прибывать на зимовки делал практически незаменимым такое жилище как юрта. Сам материал, из которого сооружается юрта, легкодоступен в условиях казахской степи.

В связи с вышесказанным отметим, что такие жилища как дома-повозки «вышли из обихода кочевников Дешт-и Кыпчака в XVII в.» [113, с. 451]. По всей видимости, такой переход от домов-повозок к разборным юртам отражал определенные крупные исторические изменения в казахской степи. Как известно, в это время казахи вступили в ожесточенную борьбу с джунгарами, что, видимо, и стало причиной перехода в хозяйстве к разборным юртам. В то же время следует отметить, что форма юрты тех времен сохранилась практически в неизменном виде и в наше время. Этот факт лишний раз подтверждает наш тезис о том, что духовная культура является наименее изменчивым общественным феноменом.

Одним из примеров синкретизма материальной и духовной культуры, духовной атрибутики материальных предметов казахского общества является свидетельство русского офицера Я.П. Гавердовского, побывавшего в казахских степях в 1803–1804 гг. Он утверждал, что казахи, например, «относились к своим музыкальным инструментам, как к одушевленным существам и верили, что в руках баксы (шаманов) они оживают и обращаются в священных скакунов, которые могут перенести человека в один из трех параллельных миров – верхний, средний и нижний» [160, c. 227-228].

Таким образом, дуальный характер (неразрывная связь, взаимопересечение материальных и духовных аспектов) духовной культуры казахского общества наблюдается практически во всех элементах его цивилизации. В кочевом обществе казахов материальная и духовная культура не были четко разделены и состояли в синкретическом единстве, когда вещи обоих миров взаимозаменяли друг друга в символьном отображении, как внешнего, так и внутреннего мира.

Особую роль в сохранении целостности единства казахской духовной культуры сыграла преемственность религиозных систем, функционировавших и зародившихся вблизи территории Казахстана. Так, М.С. Орынбеков показал, что тенгрианство и шаманизм, митраизм и зороастризм оказали одно из ключевых влияний на поддержание и сохранение основ способа кочевого мировоззрения, т.е. культуры. При этом он указывает на то, что именно историческая преемственность духовных культур согдийцев, персов, тюрок и монголов, с их религиозными системами стала условием развития такой религиозной полифонии в казахской духовной культуре [46, c. 98-132].

Кроме того, он отмечает, что тенгрианство, ставшее исторической предшественницей на территории Казахстана культа шаманизма, зороастризма и митраизма привнесло в них идею единства «человека с природой», что стало духовной основой существования впоследствии казахского кочевого общества [46, c. 24, 98-132]. То есть, единство и целостность духовной культуры казахского общества во многом поддерживалось этими религиозными системами, обусловленная в свою очередь исторической преемственностью. С другой стороны, данный факт указывает на то, что в казахской культуре в этом аспекте четко проявилась историческая преемственность и взаимосвязь кочевых и оседлых культур.

Так, по мнению А.Х. Касымжанова, «вершиной, а может быть, в известной мере, историческим основанием кочевой цивилизации были достижения в духовно-мировоззренческой сфере. Свидетельство тому – высшая художественная традиция, именуемая как традиция «искусства звериного стиля» [161, c. 13].

В предыдущем подразделе мы показали, что историческая преемственность наиболее ярко прослеживается в духовной практике народов, как отражении способа реализации их внутреннего мира, то есть – в культуре.

Тем самым, анализ культурного наследия, развития позволяет прослеживать, вычленять, сопоставлять исторические факты, давать им периодизацию.

Роль исторической преемственности в сохранении единства и целостности духовной культуры любого народа обусловлена в первую очередь преемственностью различного опыта поколений, собственно самой генеалогической эстафетой последних. В первом подразделе диссертационного исследования мы показали, что генеалогическая преемственность играла и играет в жизни казахского общества значительную роль.

По мнению К. Маннгейма, смена поколений является универсальным процессом, основанном на биологических ритмах жизни общества, каждого его члена. Этот процесс, на его взгляд, обеспечивает преемственность культурного развития, когда от одного к другому поколению ретранслируется культурный опыт [162, p. 292]. То есть, преемственность в обществе выступает закономерной связью между прошлым, настоящим и будущим и обеспечивает его целостность в историческом развитии» [158, с. 42].

Российский исследователь М.Б. Глотов полагает, что преемственность поколений не следует путать с наследованием и заимствованием, потому что «в отличие от наследования и заимствования, включающих в себя приобретение и сохранение как позитивных, так и тех компонентов, которые могут оказаться бесполезными и даже вредными для другого поколения, преемственность предполагает селективное и адаптивное освоение того, что необходимо для функционирования и прогрессивного развития поколения» [163]. В этом плане преемственность является ретрансляцией позитивного, рационального опыта, подобно тому, как оценивал историческое движение абсолютного духа Г.В.

Гегель. При этом в процессе наследования опыта поколений значительную роль играет воспитательно-педагогическая практика.

В частности, Э.Т. Курманалиева показала, что традиции, обычаи, правовая система и художественная практика акынов, жырау в период XV-XVIII вв. была направлена на поддержание целостности казахского общества, его морального, духовного и физического здоровья. При этом она указывает на историческую преемственность педагогического, воспитательного опыта биев, акынов и жырау [118].

Известный американский этнограф М. Мид сформулировала антропокультурологическую концепцию преемственности поколений, которая в настоящее время общепризнанна в мировой науке. Эта исследовательница полагает, что существует три типа культур: постфигуративная, в которой молодые перенимают опыт старших; кофигуративная – здесь молодые и старшие учатся у сверстников; префигуративная, в которой, наоборот, старшие учатся у молодых. В постфигуративных культурах развитие и сохранение целостности духовной культуры держится на исторической преемственности традиций, обычаев и т.д. Здесь изменения духовной культуры происходят медленно – они являются альтернативой преемственности [164, c. 168]. В данном случае мы придерживаемся разграничения изменчивости и преемственности, которые сформулировал В.Э. Багдасарян. Согласно этой классификации очевидно, что казахская культура относится к постфигуративной культуре.

В.Э. Багдасарян рассматривает историческую преемственность как функцию традиций. По его мнению, «само формирование человеческого общества стало возможным благодаря появлению традиций. Через них осуществился исторический переход от биологического к социальному состоянию. Традиции выполняли функцию аккумуляции и передачи из поколения в поколение накопленного опыта. Вне действия принципа преемственности никакой социум исторически не состоялся бы» [108, с. 12].

Традиции, в свою очередь есть ничто иное как коллективный культурный опыт. В данном случае индивидуальная культура каждого моделируется, находит свою основу именно в исторической преемственности культурного опыта того общества, к которому принадлежат индивиды. Тем самым, историческая преемственность традиций, обычаев направлена по сути дела на сохранение целостности общества. При этом важную роль в преемственности опыта поколений играет воспитание, которое является основой ретрансляции духовной культуры. Так обеспечивается сохранение и поддержание целостности общества.

Касательно механизма сохранения и органического развития традиций в аспекте генеалогической связи поколений казахского общества, на наш взгляд, особую роль играла традиция устной историографии и генеалогических преданий – шежіре. Как указывает М.С. Орынбеков, для казахов особое значение играла «историческая память, следование заветам предков, преемственность обычаев и традиций» [46, c. 106]. Мы бы добавили к этому, что историческое знание для кочевников выступало составным элементом их духовной культуры, восприятия мира и самих себя в нем.

Шежіре выступали в этом аспекте в качестве одного их специальных механизмов поддержания целостности и единства казахской духовной культуры в исторической перспективе. В этой связи не случайно «главным творцом – автором шежіре выступала сама община-род, т.е. семипоколенное экзогамное образование», которая тем самым ретранслировала опыт поколений [165, c. 244].

Такая роль шежіре как одного из инструментов непосредственной исторической преемственности поддержания и сохранения целостности и единства казахской духовной культуры обеспечивалось самой ментальной природой казахов-кочеников, где в настоящем обеспечивалась преемственность прошлого. Как пишет отечественный историк Н. Алимбай: «В представлении номадов категория «настоящее», как постоянно меняющаяся и развивающаяся реальность в современном ее понимании не существует. Настоящее – это лишь воспроизведенное прошлое» [165, c. 232].

По мнению К. Маннгейма, историческая преемственность опыта поколений является процессом, основанным на биологической платформе общества и всех его членов в отдельности. В этой связи он полагает, что ограниченность исторического промежутка существования поколений обуславливает необходимость постоянной ретрансляции культурного опыта к последующим поколениям. Так обеспечивается устойчивость и целостность, как духовной культуры, так и самого общества [162, p. 292].

Преемственность поколений, таким образом, выступает непрерывным процессом передачи, приема, развития и сохранения ценностей духовной культуры. Этот процесс обусловлен тем, что преемственность выступает в обществе связующим звеном между прошлым, настоящим и будущим. Так обеспечивается возможность целостности исторического развития общества.

В этом аспекте преемственность является также функцией традиций. Само появление, развитие общества, сохранение его целостности становится возможным на основе функционирования преемственности традиций, так как они выполняют роль ретрансляции опыта поколений. Без этого не могло бы состояться историческое развитие, историческая преемственность различных сфер общества, в том числе культуры, ее целостности.

В целом по данному разделу были сделаны следующие выводы.

1. Духовной культурой является та часть цивилизации, ее виртуальной структуры, в которых в большей мере отражается внутренний мир человека. К таким образцам духовной культуры в первую очередь относятся устное и письменное индивидуальное и народное творчества, религиозное и мифологическое сознание.

2. Под исторической преемственностью следует понимать исторические изменения на базе преемственности базового элемента внутренней природы любого народа – духовной культуры. Это тесно связано с тем, что духовная культура, как составной компонент исторической жизни общества, является наименее изменчивым феноменом. В этом плане историческая преемственность более всего выявляется в изменениях духовной культуры, ее содержании. То есть сама эстафета передачи, заимствования культурных изменений и есть историческая преемственность человеческой истории.

3. Историческая преемственность наиболее четко прослеживаема в духовной культуре народа. Сохранение и поддержание целостности, единства духовной культуры является естественным условием существования общества, стабильности его жизнедеятельности. Развитие и сохранение целостности казахской духовной культуры основывалось на исторической преемственности традиций, обычаев, опыта поколений, которые происходили относительно медленно, ввиду неизменности основных принципов ведения хозяйства, быта.

2 ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ КАЗАХСКОГО ОБЩЕСТВА

2.1 Мифология в казахском обществе и ее истоки В данном подразделе диссертационной работы рассматриваются истоки возникновения казахской мифологии. При этом мы придерживаемся общепринятых наработок в теории мифа, путей его становления и развития.

Такой методологический посыл, на наш взгляд, позволит выявить характерные черты и признаки процесса мифотворчества в средневековом казахском обществе. В свою очередь исследование казахской мифологии, как отметил в свое время С. Кондыбай, является ключом к пониманию основ казахского общества [44, 9 б.].

Прежде чем предпринять попытку выявления генетических и исторических истоков казахской мифологии необходимо хотя бы в общих чертах очертить сущность, функции мифов.

Миф, как это принято среди исследователей, прежде всего, объясняет происхождение мира и людей. В частности, российский ученый С.Ю.

Неклюдов вслед за другими исследователями показал, что миф всегда выступает рассказом о прошлом, который обосновывает сложившееся положение вещей во вселенной, обществе, отдельном существовании человека.

Миф преимущественно всегда идеализирует прошлое и позиционирует его в качестве примера для настоящего. Поэтому-то, как указывает данный российский исследователь, существовало в древнегреческой мифологии понятие о «золотом веке», когда в прошлом был гармонический миропорядок.

Поэтому-то прошлую эпоху представляют как «добрые старые времена», а в настоящем зачастую видят упадок и всеобщую деградацию и т.д. [166].

Мифы оказывали и продолжают оказывать большое влияние на все сферы жизнедеятельности человечества. «Из этого факта был сделан (в свое время не только христианскими теологами, но и материалистом Фейербахом) вывод о том, что смена периодов истории определяется сменой мифов и религий, сменой религиозно-мифологических верований и надежд [167, с. 36].

Мифология является основным хранителем, инструментом исторического сознания народа. При этом исторические факты в данном случае переплетаются с религиозными системами, традициями, иными культурными артефактами.

Поэтому в попытках использовать анализ мифов как источник исторических фактов необходимо отделять их мифологическое содержание от, собственно, исторических фактов.

В мифологии (науке о мифах) принято считать, что мифы вырабатываются на основе мифологического сознания. При этом считается, что мифологическое сознание присуще первобытному мышлению в первую очередь. Основными признаками мифологического мышления считают следующие факторы.

Первое: принято считать, что в мифе происходит «отождествление образа и предмета, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, части и целого… Иначе говоря, миф приписывает каждой вещи свойства всех других вещей» [167, с. 44].

Второе: полагают, что в мифе отображается то, что «первобытный человек не видит и не осознает различия между явлениями природы и живыми существами (животным или человеком); он их отождествляет. В этом смысле первобытный человек в мифе антропоморфизирует, очеловечивает окружающую природу, переносит на нее общественный миропорядок. В результате природные явления одушевляются и уподобляются общественным и индивидуальным связям и отношениям.

Таким образом, мифологическое мышление синкретично, то есть оно не дифференцирует материальную и идеальную стороны окружающего мира.

Мифологическое мышление экологично – урон наносимый окружающей природе принимается как урон самому себе, так как окружающий мир в мифологическом мышлении антропоморфизируется, оживляется. «Для мифологического сознания, которое отождествляет желаемое с действительным, ничего невозможного нет: в воображении возможно решительно все» [167, с. 44].

В то же время, следует отметить, что для мифологического мышления характерна рациональность, присущая понятийному мышлению. Как отмечает один из самых известных исследователей структуры мифа К. Леви-Стросс, мифическое мышление базируется на осознании определенных противоположностей, преодоление которых становится источником развития [168, с. 161]. На основании такого заключения К. Леви-Стросса, Ф.Х. Кессиди пришел к выводу о том, что «мифологическое мышление совершает те же логические операции, что и понятийное, с той лишь разницей, что первое совершается с помощью чувственных образов, а второе — с помощью абстракций. Иначе говоря, мифологическое мышление при всем своем конкретно-образном (метафорическом) характере и тесной связи с чувственными восприятиями так же способно к обобщениям, классификации и анализу, как и понятийное мышление» [167, с. 43].

Более того, российский исследователь Д.А. Макаровский установил, что «мифологическое мышление следует рассматривать как конкретноисторическую, так и всеобще-универсальную форму рационализации процессов социального управления и контроля» [169, с. 8].

Ряд специалистов полагают, что мифологическому мышлению не свойственен рационализм. Кроме того, некоторые специалисты считают, что ошибочно относить к мифу такие жанры народного фольклора как сказки, легенды, исторические предания и сказания. На их взгляд, миф от них отличается [170, c. 2]. Ярким представителем такой точки зрения можно рассматривать известного ученого-этнографа М. Элиаде. Данный исследователь считал, что миф, прежде всего, является повествованием о зарождении и появлении мира, его различных элементов. Поэтому он считал, что к мифу нельзя относить сказки, исторические предания, сказания, легенды.

Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление.

Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом чтолибо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то»

[171, с. 18].

Между тем, еще Ф.Х. Кессиди показал, что представление мифа как рассказа только лишь о возникновении природы, мира является односторонним и упрощенным. На его взгляд, миф в стадии расцвета становится антропоморфичным [167, с. 37].

Что касается точки зрения о том, что мифологическому мышлению не свойственен рационализм, то выше мы вслед за К. Леви-Строссом показали несостоятельность такой позиции.

Вместе с тем, каждая мифология претендует на реалистичность и достоверность повествования истории становления и развития мира, его отдельных народов. По мнению отечественного культуролога А. Кодара, «идея Тэнгри – идея изначальной данности и реальности мира» [172]. Как и многие другие религиозные системы, тенгрианство формировалось и развивалось на основе анимизма, тотемизма и т.д. Не случайно в казахской культуре сохранились элементы тотемического поклонения волку и коню. «Отголоски тотемического культа волка сохранились до наших дней в казахском гадании на кумалаках: расположение камешков по три штуки в первом ряду называется ш брі («три волка») и означает счастливый исход дела» [173, c. 101].

Характер влияния мифологических воззрений на общественное сознание, истоки этих воззрений можно, прежде всего, проследить по характеру погребений. Характер погребений является одной из главных несущих конструкций, символов религиозных систем, питающихся мифологическими воззрениями.

Из характера погребений также выясняется, что в мифологии средневекового казахского общества нельзя не выделить фигуру коня, что, с другой стороны является остатками тотемизма кочевников евразийских степей, для которых конь являлся одним из главных объектов как быта, так и культа.

Такое рассмотрение коня, как известно, можно проследить по многим мифологическим казахским сказкам, сказке о коне обланды батыра, в частности. Поэтому не случайно, по свидетельствам очевидцев, казахи вплоть до конца XVIII в. хоронили человека со всеми его личными вещами, включая конскую сбрую, оружие и т.д. При этом зачастую поверх могилы устанавливалось копье. По крайней мере, на это указывает русский офицер Н.П. Рычков, побывавший в казахской степи во второй половине XVIII в. На это также указывает другой русский офицер Я.П. Гавердовский, пребывавший в казахской степи в период 1803-1804 гг. [160, с. 16-17, 26-27; 31, с. 111].

В данном случае установка копья на месте погребения является наследием погребальных практик тюрков, для которых копье (найза) являлось, по сути дела, коммуникативным каналом с умершим и было ничем иным как наследием тенгрианской мифологической практики.

В свое время советский историк Ю.И. Трифонов показал, что практика погребения со всеми личными вещами, оружием, конями и зачастую с прислугой, женами появилась еще в досакское время [174, с. 374].

А.И. Левшин сообщает о том, что на казахских могилах, помимо мусульманских надгробий, зачастую можно было встретить различные принадлежности конской сбруи, вооружения (копье, лук, стрелы), различные изображения [175, с. 112-113].

Российский историк Д.В. Дубровский показал, что у тюркоязычных кочевников Центральной Азии основным приемом восстановления мироздания является «установление четырех (реже шести, девяти, или двенадцати) сторон четырехугольного мира. Это отражается, прежде всего, в конструкции погребального сооружения» [176, с. 21-22]. Установлено, что и среди средневековых казахов была широко распространена практика сооружения четырехугольных погребальных сооружений [45, c. 102-103].

Средневековые погребения казахов четко отображали в себе тенгрианскую мифологию, в особенности место в ней космоса-неба, отображением чего на земле являлась юрта. Как указывает А.Т. Толеубаев, ряд надмогильных сооружений в казахской степи XVIII-XIX вв. «в верхней части имели шанырак». В данном случае он усматривает параллель между юртой и молой, как жилищами, соответственно, живых и мертвых. При этом он подтверждает данный вывод тем, что «казахи могилу иногда называли «й» (жилище)» [45, с.

101].

Мифологические взгляды определяли практически весь быт и ведение хозяйства казахов. Так, например, юрта представляла собою модель космоса.

То есть само жилье казахов являлось микрокосмосом. Немецкий специалист по этнографии казахского народа второй половины XIX в., Ф-А. Геллер фон Хелльвальд отмечает, что каждая часть юрты трактовалась казахами в русле тенгрианских взглядов. Они же сопровождали, по его свидетельству, практически все бытовые и хозяйственные дела казахов [87, c. 173].

Одним из подтверждений того, что мифы в казахском обществе тесно переплетались с материальной стороной жизнедеятельности, является тернарная организация пространства, когда различные общественные институты выстраивались по принципу трехчленного деления (три жуза, три части войска и т.д.). Ю.А. Зуев полагает, что «тернарная организация явилась результатом необходимости координировать действия на войне и охоте.

Институт триальной организации внешне сходен с трехродовым союзом, однако здесь связь осуществляется только по отношению к каганскому, центральному роду со стороны двух других, брачующихся с ним. Эта система накладывается на систему военно-тактической организации» [177, c. 73].

Согласно исследованиям С. Кондыбая, трехжузовую модель казахского общества следует понимать не как этническое деление территории, а как структуру духовной организации пространства, которая является вариантом известного понятия «ш иян» [44, 116-120 б.].

Принцип триальной организации пространства проявляется и в традиционном жилище казахских кочевников – юрте. Как известно, юрта состоит из трех частей: кереге, уы и шаныра. Ж.К. Каракузова и М.Ш.

Хасанов показали, что три части юрты символизируют собою модель космоса [178, c. 15]. Тернарное восприятие у казахов характерно не только для предметов материального мира, но и также духовного пространства. В этой связи отметим, что в традиционном казахском обществе человеческая душа представлялась в виде трех видов: «ет-жан», шыбын-жан» и «рухани-жан».

Также отметим, что вынос тела умершего раньше сопровождался его трехкратным поднятием и опусканием.

Таким образом, многие стороны жизнедеятельности средневекового казахского общества были в некотором роде отражением космоса, то есть микрокосмосом. Устройство космоса, как оно представляется в тенгрианстве, тем самым находило свое отображение в общественном устройстве Казахского ханства.

Вышеприведенные факты отражают, что истоки мифологии казахского общества находятся в первую очередь в древнетюркском прошлом. Пантеон божеств тенгрианства выглядел следующим образом. Верховным божеством в тенгрианстве выступал Тенгри, который рассматривался как персонификация, духовная ипостась Неба и являлся мужским началом. Вторым по значимости божеством в древнерюркском пантеоне являлась Умай, которая символизировала женское начало и была покровительницей очага, плодородия, деторождения. Культ Тенгри и Умай, как полагают большинство специалистов, имеет корни в хуннской эпохе. При этом отмечается, что культ Тенгри имеет глубокую устойчивость и историческую преемственность. Например, на СаяноАлтайском нагорье еще в начале XX века устраивали специальные моления Тенгри, которые имеют древнее происхождение [179, с. 265].

Например, традиция ритуального поминального плача у казахов имеет корни в тенгрианстве. «Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось термином «сыгыт» [179, с. 266]. В исламе, на протяжении практически всего периода Казахского ханства, плач во время похорон не приветствовался. Более того, согласно шариату, поминальный плач не принят.

В данном случае казахский народ также не стал исключением. Начиная с образования Казахского ханства, вплоть до XIX в., тенгрианская мифология и производные от нее исторические предания, сказки, легенды имели поразительную устойчивость.

Для казаха XV-XVIII вв. прародителем всего сущего, несмотря на распространение ислама, продолжался оставаться Тір. Как показал А. Кодар, основой идеей тенгри является понятие кута, то есть блага, так как Тір считался прародителем всего сущего [172]. Известный отечественный ученый Г. Есим также указывает на то, что: «Тюрки считали появление человека на земле добром (кут). Тогда добро означает — существование человека на земле.

У тюрков дающий добро — Тенгри». Именно в таком ключе понималось понятие блага в средневековом казахском обществе постольку, поскольку такое понимание блага сохранялось у казахов еще в XIX в. [180, c. 75].

Влияние тюркской мифологической традиции, что мы уже не раз отмечали, сказывается практически во всем казахском фольклоре. Так, главный герой эпоса «Кобланды батыр» женится на единственной дочери старухи Коклен, которая, как это показал Ю.А. Зуев, согласно древнетюркской мифологии, является богиней плодородия. В казахском же фольклоре Коклен является властительницей джинов и пери, съевшей сердце дракона [42, с. 41].

В.М. Жирмунский, например, полагает, что сюжет эпоса «Алпамыс» появился и был создан на территории Алтая в VI-VIII вв. [39, с. 218.]. Тем самым можно считать, что истоки тенгрианских мифологических воззрений казахов имеют своим источником именно Алтай – прародину тюрков.

Следует отметить, что мифологические сказания казахского средневекового общества во многом были привнесены родами, вошедшими в состав казахского народа, и являлись частью генеалогических повествований этих родов. Например, эпос о обланды-батыре, возникший в огузокыпчакскую эпоху в VIII-IX вв., претерпев в XIII-XIV вв. историческую циклизацию «стал эпическим произведением о совместных действиях кыпчаков и кыятов, которые до Золотой орды входили в состав Огузов, против кзылбашей и калмыков» [113, с. 227].

Отдельного рассмотрения в выяснении мифологических преданий казахского народа заслуживает такая личность как Коркут. Как известно, «казахские шаманы считают своим учителем первого шамана Коркута. Их баксы во время камлания играют на кобызе Коркута и поют песни – харнау.

Это обращения к духам, природе и т.д.». Как отмечают некоторые исследователи, шаманизм стал формой реализации тенгрианства, его конкретной объективацией. Данная точка зрения имеет веские основания в том, что шаманизм занимал одно из центральных мест в обрядной и других практиках казахского народа. Как отмечал в начале XIX века Я.П.

Гавердовский носители практики шаманизма, то есть баксы встречались во множестве в казахской степи. К баксы обращались по различным поводам ввиду убежденности, что они могут вступать в контакт «с духами зла и добра, силою коих могут не только повелевать стихиями, но управлять умами людей и самую судьбу склонность по своему желанию» [160, с. 226]. Поэтому на примере широкой распространенности в казахской степи практики шаманизма, становится понятным, что средневековая казахская мифология своими корнями находилась в духовно-религиозной системе тенгрианства.

Следует отметить, что казахский миф, на наш взгляд, в период войн в джунгарами подвергся значительной трансформации. Именно в это время стал появляться казахский историко-героический эпос, который идеализировал прошлое. Этот факт говорит о том, что в данное время мифы начали получать свое рациональное осмысление. В данном случае мы проводим параллели с тем, что в свое время Гесиод в своей поэме «Труды и дни» также на основе мифологических преданий идеализировал прошлое. (Имеется в виду, что старину Гесиод отождествлял с «Золотым веком».) Еще М. Элиаде показал, что идеализация старины в своем корне является началом рациональной символьной практики [181, с. 22-60, 268-281.]. Тем самым, можно заключить, что, во-первых, казахский эпос в своем развитии проходил практически те же стадии, что и эпосы европейских народов. Эту схожесть мы уже показывали ранее, в 3-м подразделе нашего диссертационного исследования.

Рациональное осмысление казахских мифов говорит о том, что казахская культура в этот период становится сферой производства и обмена символов, что прекрасно начинает осознавать само общество. В современной культурологии уже давно принято рассматривать культуру как источник производства символов [137, с. 169].

Этот вывод в свою очередь позволяет утверждать, что в данный исторический период в казахском обществе мифологическое мышление начинает уступать место рациональному символизму, из которых в нашем случае необходимо выделить практику религиозного культа. Таковыми же религиозными культами, имевшими место быть в казахской степи, следует назвать духовные практики ислама. Вполне вероятно, что под воздействием идей ислама в казахской бытовой практике средневековья подвергся трансформации традиционный тюркский пантеон мифологических богов.

Например, Е.Д. Турсунов отмечает, что в данный период богиня Умай потеряла статус прародительницы всего живого, перестала быть олицетворением плодоносящего начала, приобретя статус покровительницы женщин, очага. Для подтверждения такого вывода он приводит пример того, как «у казахов невеста при вступлении в дом жениха делала жертвенное возлияние маслом огню и произносила: «От ана, Май ана, жарыла! – «Мать огонь, мать Умай, облагодетельствуйте!» [3, с. 23].

Несмотря на вышеприведенные доводы в пользу того, что казахская мифология в большей мере имеет свои истоки в тенгрианской мифологии, есть ряд оснований считать, что данные истоки следует искать и в других религиозно-мифологических системах.

На развитие казахской мифологии оказал большое влияние зороастризм, митраизм и манихейство, что можно проследить по многим сторонам жизнедеятельности средневекового казахского общества. Так, например, С.Н.

Акатаев показал, что в некоторых погребениях у казахов присутствовали элементы зороастризма, выражавшиеся в следующем. Сначала труп хоронили в скалах. Потом, когда мясо трупа отделялось от костей, их погребали на родине, или родовом кладбище [182].

Факты пересечения тюркской и зороастрийской мифологии можно проследить во множестве случаев. Так, например, российский исследователь И.М. Мухаметзянов выявил в Кутба «Хосров и Ширин» наличие традиционных древнеиранских зороастрийских традиций, «веру тюрко-татар в Великого Тенгре, присутствие духа исламской культуры, элементы христианской культуры» [183].

Как известно, зороастризм зародился на территории древнего Ирана.

Данное обстоятельство позволяет считать, что нахождение иранских элементов того времени на территории Казахстана может быть дополнительным свидетельством влияния зороастризма на средневековую казахскую мифологию. В частности, Ш.С. Камолиддин показал, что на территории средневекового Казахстана имели место быть ряд топонимов иранского происхождения, имеющие свои истоки в иранской мифологии [184, с. 4-13, 46Российский исследователь Д.В. Черемисин привел ряд данных, подтверждающих генетическую преемственность иранской и тюркской мифологий. Например, он показал правоту гипотезы С.М. Абрамзона о том, что между образом тенгрианской Умай и иранским мифологическим персонажем – сказочной птицей Хумай (перс. huma) существует определенная генетическая связь [185]. Впрочем, еще в древнетюркской мифологии устанавливалась тесная параллель между богиней Умай и птицей Хумай. Более того, последняя олицетворяла собою первую. По крайней мере, информация об этом содержится в известной большой надписи Кюль-тегина [186, c. 18].

М.С. Орынбеков вслед за многими специалистами, отмечает влияние мифологии зороастризма и митраизма на культовую практику казахского шаманизма [46, с. 116-117].

Е.Д. Турсунов показал, что дуалистический миф сыграл одну из определяющих ролей в становлении и развитии позднесредневекового казахского общества. Он приводит ряд примеров в пользу того, что дуальная организация общества является тюркской культурно-социальной традицией.

Ссылаясь на сообщения авторитетных исследователей он приводит примеры дуальной организации у тюркских племен в виде их деления «на две части; у казахского рода кипчак (ыпша) – это переднее и заднее подразделения» и т.д.

[173, с. 21].

Кроме того, он приводит примеры влияния на мифологию дуальной организации. Так, на его взгляд, сред служителей мифологического культа – шаманов были служители добрых и злых духов [173, с. 23]. На наш взгляд, помимо влияния тюркской традиции, в становлении и развитии дуалистического мифа у казахов сыграли значительную роль манихейство и зороастризм с их идеями различения и взаимной борьбы доброго и злого начала.

В качестве примера, такого влияния приведем известную сказку об АлдарКсе и черте. В их противостоянии в некоторых вариантах данной сказки Алдар-Ксе сам трансформируется в черта. В данном случае, на наш взгляд, переплетена идея овладевания человеком духа албасты и взаимного диалектического перехода доброго и злого начала, представленного в манихействе и зороастризме. Последняя форма дуалистического мифа не так ярко выражена в казахско-тюркской традиции. Поэтому-то, мы полагаем, что в данном случае наибольшее влияние оказали именно идеи манихейства и зороастризма. Такой же вывод напрашивается и в объяснении известной смены, например, Алпамысом своего облика на диуану (юродивого), чтобы его не узнали враги.

Как показывают специальные исследования, именно в зороастризме и манихействе борьба добра и зла, света и тьмы стали основой мифологических концепции этих систем, что продолжало доминировать, по крайней мере, на территории древнего Ирана вплоть до начала исламизации. Следует отметить, что манихейство со своей идеей оппозиции злого и доброго начала, света и тьмы оказало значительное влияние на тюркские культуры. По крайней мере, как известно, манихейство стало официальной религией Уйгурского каганата. В Таразе, Жанкенте, Ордукенте и других городах успешно функционировали миссии как манихейства, так и буддизма, христианства и ислама [46, с. 162]. О взаимовлиянии тюркской мифологии и манихейства, особенно в плане дуалистической идеи оппозиции добра и зла, писал Ю.А. Зуев [42, с. 179-188].

Поэтому черты манихейской мифологии нашли отражение и в мифологических взглядах средневекового казахского общества.

Впрочем, следует отметить, что в казахской мифологии не было четкого, категорического различения сил добра и зла. Шаман-баксы во время своей ритуальной практики взывал не только к добрым духам, но и также и к злым духам. В то же время в казахской духовной культуре существовало понятие «шайтан», которое, по всей видимости, появилось под влиянием ислама. Но в данное понятие опять-таки не вкладывали категорический смысл. Иначе не было бы, например, таких сказок, где Алдар-Ксе превращается в черта. То есть в данном примере мы имеем дело с мирным, можно сказать философским сосуществованием сил добра и зла. Этот факт позволяет утверждать, что главным в мифологическом сознании казахов прошлого было стремление воспринимать мир, как неделимое и гармоничное целое. Следовательно, для казахских мифологических взглядов главной идеей выступала идея гармонии вселенной и человека. В данном случае мы имеем дело с главным свойством мифа, т.е. объяснением происхождения мира и людей, отсюда можно заключить, что в казахском обществе тех лет существовала своя мифология.

Согласно К. Леви-Строссу мифическое мышление базируется на осознании определенных противоположностей, преодоление которых становится источником развития. Учитывая это можно прийти к выводу о том, что казахское мифологическое сознание развивалось на основе рациональных принципов ввиду наличия в ней идеи гармоничного сосуществования добра и зла. Вместе с тем, на наш взгляд, эти рациональные основы не выражались полностью в понятиях, а интуитивно осознавались.

На развитие казахской мифологии, по всей видимости, оказал большое влияние буддизм. В пользу того, что буддизм был довольно широко распространен на территории Казахстана, говорят много фактов.

На территории средневекового Казахстана буддизм получил развитие преимущественно в форме его версии Махаяны [46, с. 134]. При этом, как известно на мифологию буддизма-Махаяны также оказало влияние концепция нирваны, которую обретают бодисатвы. В этой связи, представляется, что культ святых в казахской культуре вобрал в себя, помимо идей тенгрианства и суфизма, как раз мифологические идеи Махаяны. В мифологической космологии Махаяны есть идея высшей сферы, «которая делится на небесаярусы и где обитают как подверженные кармическому закону боги, так и освобожденные от него бодисатвы» [187, с. 319]. По всей видимости, идея бодисатв и оказала влияние на казахский культ святых. Впрочем, данная концепция нашла благодатную почву в тюркских мифологических воззрениях на устройство мира в виде совокупности нижнего, срединного и верхнего мира, который составил основу мифологической космогонии казахской культуры. Не случайно в казахской степи в разряд святых включали шаманов и баксы [46, с.

25, 117].

Согласно археологическим данным, буддизм на территории Казахстана получил первоначальное распространение в восточной его части. В 1969 г.

археологическая экспедиция под руководством Ф.Х. Арслановой обнаружила зеркало, на котором были символы буддизма [188, с. 311-312].

Вероятно еще в VIII в. рядом с городом Испиджаб (Сайрам) был построен буддистский подземный монастырь. В IX-X вв. в Семиречье были построены два буддистских храма. Эти данные археологических находок позволяют считать, что буддистские миссионеры вели довольно активную деятельность на территории средневекового Казахстана [46, с. 144-145].

При этом, по всей видимости, буддизм на территории Казахстана получил наиболее широкое распространение в период джунгарских нашествий. В пользу этого говорит тот факт, что в различных регионах Казахстана были найдены полуразрушенные буддистские монастыри, построенные в период с XVI в. до середины XVIII в.

Индо-иранские и арабские источники мифологических представлений казахов средневековья можно проследить в таких сказках, пользовавшихся популярностью в казахском обществе, как «Панчатантра», «Хитопадеша», «Калила и Димна», «Тоты-нама», «Тысяча и одна ночь» и т. д. [111, с. 226].

Значительное влияние на становление и развитие казахской мифологии оказал ислам в виде суфизма. Так, в исследованиях М. Андреева и О.А.

Сухаревой выявлена связь духовных практик шаманизма и суфизма, «а также сформулирована гипотеза о генетической связи суфизма и шаманизма» [189, с.

15]. На наш взгляд, именно суфизм в тесном переплетении с тенгрианской мифологией оказал ключевое влияние на появление фундамента казахских мифологических взглядов – идеи гармонии.

Ранее, в предыдущем подразделе мы показали, что ислам на территории Казахстана, по всей видимости, принял форму в виде слияния духовных практик суфизма и тенгрианства. На наш взгляд, окончательной точкой в споре может служить тот факт, что в Золотой орде шаманизм подвергался гонениям, а в период Казахского ханства эти преследования шаманизма прекратились [46, с. 40]. Тем самым шаманизм, как форма культовой реализации тенгрианства мирно сосуществовала с исламом на территории казахских степей рассматриваемого исторического периода. Такое сосуществование мог дать только ислам суфийского толка, что мы более подробно попытаемся аргументировать в следующем подразделе.

Есть основания полагать, что само тенгрианство сочетало в себе преемственную связь с другими религиозными системами евразийских степей и в первую очередь с сакским культом солнца. О культе солнца у древних тюрков, в частности, можно почерпнуть информацию из китайской летописи «Вэйшу». В этой летописи пишется: «Вход в ставку [хана] с востока из благоговения к стране солнечного восхождения» [190, с. 76]. Один из патриархов отечественной истории А. Акишев в свое время показал, что сакский культ Митры был распространен также среди алтайской языковой общности [191, с. 67]. В связи с этим хотелось бы отметить, что в становлении и развитии казахского социума большую роль сыграли мифы о легендарных батырах, которые зачастую на своих конях могли путешествовать по небу (например, обланды батыр на Тайбурыле). На наш взгляд, в данном случае мы имеем дело с наследием именно культа Митры, который путешествовал на небесной колеснице.

Следует отметить, что миф для наших предков служил не просто картиной мира, но он также выступал иллюстрацией истории мира. В этой связи необходимо отметить, что абсолютное разведение на разные полюса современной исторической науки и мифологии не совсем состоятельно.

Мировая история показала, что пренебрежение мифами как историческими источниками не совсем оправданно. Это блестяще доказал в свое время Г.

Шлиман, опиравшийся на мифологические сказания, в поисках легендарной Трои. Мы привыкли к взаимному исключению исторической науки и мифов.

При этом под первой мы подразумеваем достоверный рассказ о прошлом, а под мифами рассказ о прошлом, который не опирается на факты и не может быть историческим источником. Между тем, само время показало, что довольно трудно найти черту разграничения истории и мифа, поскольку эти оба повествования о мире тесно связаны между собою. Ведь не случайно история практически всех народов мира начиналась именно с мифов и легендарных сказаний.

Таким образом, источники казахской мифологии находились в широком спектре от тенгрианства, в первую очередь, и до буддизма, зороастризма, манихейства и других религиозно-мифологических систем. При этом они все гармонично дополняли друг друга, соответствуя главному принципу казахской мифологии – идее гармонии. Тем самым базисом мифологического сознания казахов прошлого было стремление воспринимать мир, как неделимое и гармоничное целое.

2.2 Специфика религиозного сознания в казахском обществе В данном подразделе диссертационного исследования рассмотриваются вопросы, связанные с изучением особенностей, характера и путей формирования религиозного сознания казахского общества XV-XVIII вв. При этом уделяется внимание основным, характерным элементам религиозного сознания казахов данного исторического отрезка времени. Кроме того, при анализе основных составляющих казахского религиозного сознания и его специфики мы будем опираться на современные наработки и достижения религиоведения и, разумеется, исторических исследований этого феномена.

В казахской степи религия играла одну из определяющих ролей в сохранении целостности общества, культуры, государства. Впрочем, это и не удивительно, поскольку религия играла и продолжает играть одну из главных ролей в, собственно, существовании и развитии общества. Религия сопровождала жизнедеятельность практически всех цивилизаций, являлась одним из основных их несущих стержней, общественного и индивидуального бытия и жизнедеятельности. «Религия является одним из базовых оснований сохранения целостности и единства культуры, ее устойчивого существования и развития. Наконец, религия канонизирует многие ценности культуры» [192, c.

24].

Прежде чем начать анализ религиозного сознания в казахском обществе необходимо выяснить, что, согласно современным исследованиям, представляет из себя религиозное сознание.

Религиозное сознание, по общепринятому мнению, составляет основу религиозной веры. Религиозная вера в свою очередь является одним из центральных элементов способа человеческого мировосприятия, то есть культуры. Тем самым анализ специфики средневекового казахского религиозного сознания может пролить свет на характер и особенности исторического развития казахского общества.

В современном религиоведении общепринято считать, что ««минимум»

религии следует искать в сфере религиозного сознания» [193, c. 18].

Специалисты-религиоведы отмечают, что основными признаками, составными элементами религиозного сознания являются следующие факторы.

Во-первых, ранее в религиоведении доминировало мнение о том, что «специфическим», «главным», «определяющим», «всеобщим» признаком религиозного сознания является «вера в сверхъестественное.

Во-вторых, в настоящее время специалисты полагают, что вера в сверхъестественное не является определяющим признаком религиозного сознания. При этом они апеллируют к тому, что в ранних формах религий люди четко не осознавали отличие естественного от сверхъественного [194, с. 120].

Для первобытного человека все являлось естественным – это основной признак мифологического мышления.

В-третьих, принято полагать, что религиозному сознанию присущи такие общечеловеческие чувства и представления как-то: «вера, чувственная наглядность, созданные воображением образы, соединение адекватного действительности содержания с иллюзиями, символичность, аллегоричность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, функционирование с помощью религиозной лексики (и других знаков)» [194, c. 120].

В-четвертых, принято полагать, что религиозное сознание формируется на основе религиозных представлений о природе, обществе, человеке, их происхождении, формулирующиеся в понятиях, суждениях, умозаключениях.

«Важное место в религиозном сознании занимают так называемые смыслообразы, которые являются переходной формой от чувственнонаглядных образов к абстрактным понятиям. Содержание этих образов находит свое выражение в притчах, сказках, мифах» [193, c. 30-31].

В-пятых, существует мнение о том, что сутью религиозного сознания являются религиозные переживания, чувства.

Следуя вышеприведенным положениям, в структуре религиозного сознания казахского общества XV-XVIII вв. можно в первую очередь выделить такие составляющие как тенгрианские и мусульманские духовно-религиозные практики. В принципе такое рассмотрение религиозного сознания казахов соответствует сложившейся к настоящему времени историографической традиции.

В казахском обществе в период XV-XVIII вв. продолжали сохраняться элементы тенгрианской религиозно-духовной практики. Это подтверждается свидетельствами из различных источников. Так, в персидских и тюркских источниках приводятся сведения о том, что в XV-XVIII вв. у казахов продолжали сохраняться шаманистские воззрения и культы [76, с. 64].

Немецкий исследователь на российской службе Ф. фон Шварц, который изучал историю и культуру казахского народа во второй половине XIX в.

пишет: «В действительности же, религиозное мировоззрение киргизов…и сейчас скорее шаманское, нежели магометанское… В то время как первоначально киргиз-кайсаки были шаманистами [88, с. 180, 184].

Самый глубинный слой религиозного сознания казахов этого периода был связан с тенгрианским мировосприятием, мироощущением. Согласно такому мироощущению мир для казахов состоял из Верхнего, Срединного и Нижнего миров. Верхний мир выступал местом пребывания Тенгри (Тір), физическим эквивалентом которого являлось небо. Срединный мир являлся, собственно, местом пребывания людей. Но и здесь кругом, согласно тенгрианским анимистическим представлениям, все было одушевленно Небом. Это Земля (Жер), Вода (Су), «отчего появляется двойное поклонение Жер-Су (ЗемлеВоде), которые становятся объектами обожествления в этом мире» [46, с. 5].

Умай, как мы уже отмечали, в этот период приобрела статус покровительницы лишь очага и деторождения, перестав быть матерью-прародительницей. Вполне возможно, что восприятие Умай как матери прародительницы продолжало сохраняться в религиозном сознании казахов этого периода.

Нижний мир воспринимался казахами как местопребывание душ умерших.

Казахи считали, что: «На небе есть жители – люди. Они опоясываются под горлом; мы живем в середине, на земле, и носим пояс на середине тела, люди же подземные, у которых также свое солнце, луна и звезды, носят пояс на ногах» [195, с. 156].

Собственно, весь физический мир, в котором жил человек, согласно тенргианским взглядам, представал одушевленным, что отразилось в многочисленных образцах казахского устного народного творчества. При этом анимизации наделялись в первую очередь предметы внешнего мира, связанные с жизнедеятельностью кочевого общества. Поэтому вся жизнедеятельность казаха-кочевника была опутана целой чередой обычаев, тенргианского происхождения, например, так называемого ырыма. Как показал в свое время Ч.Ч. Валиханов: «Рым – обычаи, соблюдение которых в шаманстве избавляло от несчастий, а нарушение вело за собой какое-нибудь бедствие; одним словом те простонародные обычаи, которые европейцы называют у себя суевериями или предрассудками, а в шаманстве они и составляют обрядовую часть их веры» [195, с. 163].

Российский исследователь XIX века В. фон Герн, состоявший на службе в Сибирском корпусе, отмечал, что для казахов ырым выступал как «добрый знак или вообще примета, при каком-либо начинании или важном в киргизском быту деле» [196, с. 13].

З.К. Сураганова довольно убедительно показала, что в основе казахской традиции дележа, в частности, в таких обычаях как «хан талау», давать «жыртыс» и «сарыт» находилась анимистическая магия тенгрианского происхождения [197].

Одушевлению и, соответственно, поклонению подвергались горы, леса, одиноко стоящие деревья «или необычно расположенные кустарники. На них вешали платки, куски ткани («жыртыс») как дань почитания присутствующим духам» [46, с. 19]. Мир кругом представлялся наполненным добрыми и злыми духами. Особо при этом почитались духи предков, которых до сих пор называют – аруатар.

Вера в сверхъестественные существа является одним из составных элементов традиционного религиозного сознания казахов. Она сопровождала практически весь быт кочевника-казаха. Такие взгляды сохранялись в Центральной Азии вплоть до начала прошлого века. На наличие у казахов такой веры в сверхъестественные существа, представлений о том, что мир полон различных духов, как злых, так и добрых указывали ряд очевидцев, путешествовавших по казахской степи в XVIII-XIX вв. Такие свидетельства мы можем найти, в частности, в трудах таких исследователей как П.И. Рычков, Н.П. Рычков, Я.П. Гавердовский, А.И. Левшин [92, с. 265-268; 198, с. 16-17, 26с. 107-108; 89, с. 318-320].

Ибн-Рузбихан, участвовавший в походе Мухаммада Шейбани-хана в г. на казахские земли, указывает на ряд факторов, подтверждающих приверженность казахов шаманизму и другим древним верованиям. Он, в частности, показал, что казахи поклонялись изображениям идолов, солнцу [199, с. 243].

Поклонение духам гор, земли, воды, рек лесов, существовавшее у казахов и реализовывавшееся в шаманской практике является наследием древнетюркского прошлого. В этом в очередной раз проявилась историческая преемственность в формировании религиозного сознания казахского общества.

«По религиозным воззрениям алтайцев, на земле существовали духи-хозяева гор, рек, лесов и пр. К ним обычно обращался каждый верующий. От их воли будто бы зависело умножение скота, здоровье и благополучие людей. Эти могущественные существа могли защищать человека от злых духов» [200, с.

184].

Особым почитанием пользовались кони, что и неудивительно в силу образа жизни кочевого казахского общества. Так еще в XV в. В Центральном Казахстане встречались захоронения коней с покойниками, что является наследием древнетюркского прошлого [45, с. 141].

Влияние тенгрианской мифологическо-религиозной практики проявилось и в наличии у казахского народа взглядов о существовании духов-покровителей скота. Как известно, покровителями лошадей, овец, верблюдов, коров и коз считались, соответственно, Камбар-ата, или Жылкышы-ата; Шопан-ата; Ойсылкара; Зенги-баба и Сексек-ата.

Тенгрианские представления о мироустройстве и поклонение Небу, культ предков, а также различным духам природы – земли, воды, гор, лесов и т. д. – также устойчиво вошли в шаманизм и стали его неотъемлемой частью. Причем, отдельные элементы этих синкретических тенгрианско-шаманских представлений прошли испытание временем и в качестве рудиментов сохранились в жизни ряда народов Центральной Азии и Сибири вплоть до недавнего времени [57, с. 103].

Особой силой шаманизм проявлялся в семейной обрядности казахов.

Например, причинами женского бесплодия, сглаза, других болезней, считали, наряду с колдовством, влияние злых духов шайтанов, албасты. Поэтому особую роль в излечении этих болезней играли шаманы, обладающие способностью вступать в контакт с духами. При этом, шаман реализовывал практику общения с духами во время шаманского камлания, играя на кобызе и впадая в экстаз на грани истерии. Так, в свое время А.И. Левшин привел описание шаманской практики баксы, которая заключалась в предвидении будущего и лечении с помощью контакта с духами. При этом баксы, как он отмечает, играет на кобызе [89, с. 318-320]. Предполагалось, что, таким образом, в шамана вселялись различные духи и, тем самым, он вступал с ними в непосредственный контакт. В этой связи не случайно, в религиоведении существовало и существует восприятие шаманизма, как культа истерии, проявления душевной болезни.

Известный советский религиовед С.А. Токарев полагал, что «шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов; например, арктическая истерия...

напоминающая кликушество...» [201, с. 169].

Также воспринимал шаманизм Н.А. Алексеев, который полагал, что шаманы обладали особой болезнью, так сказать шаманской, то есть психическим расстройством [202, с. 56-58]. Другой известный этнографрелигиовед Г.В. Ксенофонтов назвал шаманство «культом сумасшествия»

[203].

В то же время известный этнограф М. Элиаде показал, что неприемлемо рассматривать шаманизм как проявление душевной болезни. По его мнению, в культе шаманизма проявилось в полную силу религиозное сознание, рассматривающее мир под другим углом зрения, нежели другие формы общественного сознания [204, с. 62-84]. На наш взгляд, правоту М. Элиаде по данному вопросу в полной мере можно увидеть на примере казахской шаманской практики. Казахские шаманы также, как и участники шаманского действа смешивали воображаемое с действительностью на основе тенгрианских представлений о мире, выражавшихся в определенных смыслообразах. При этом эта религиозная вера казахов в духов и возможность шамана-баксы вступать с ними в контакт оформлялась в большей мере не на понятийном уровне, а в интуитивном наитии.

Таким образом, шаманизм в религиозном сознании казахов выступал, по всей видимости, элементарной культовой практикой тенгрианского, анимистического восприятия мира. Поэтому-то шаманизм выполнял в казахском обществе в основном такую утилитарную функцию как лечение, реализацию обрядов в бытовой практике.

Следующей ведущей парадигмой религиозного сознания казахов был ислам в ее суфийском варианте. Концептуальное положение суфизма о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) оказало мощное воздействие на религиозные воззрения локального населения и, соединившись с местными тенгрианско-шаманскими религиозными конструкциями, стало ведущим модусом бытия и формой адаптации ислама [57, с. 115].

Характер и особенности распространения мусульманской религии на территории Казахстана в период Казахского ханства до сих пор является спорным и часто обсуждаемым моментом в отечественной историографии. При этом исследование распространения ислама на территории казахской степи является довольно затруднительным, ввиду небольшого количества исторических источников по этой проблеме, и их научного анализа.

В предыдущих подразделах диссертационной работы мы указали на то, что традиционный ислам на территории Казахского ханства не получил широкого распространения, а преимущественно – в суфийском толковании.

Теперь попробуем, более развернуто обосновать данный тезис.

Первым аргументом в пользу данного вывода является тот факт, что, как свидетельствуют источники, Касым хан поддерживал деятельность суфийских шейхов, проповедовавших в среде казахского народа мусульманскую религию.

Более того, он сам «был последователем бухарского шейха Абу Бакра Сада... и принимал у себя в 1512 г. спасавшегося бегством от Бабура и персов Ходжа Ислама, знаменитого джубайрского шейха» [76, с. 65].

Известно также, что казахский хан Таваккул во время своего известного похода в Среднюю Азию заручился поддержкой суфийского ордена Накшбандийа. И как отмечает М.Х. Абусеитова: «Казахские ханы искали себе прочную социальную опору в лице влиятельного мусульманского духовенства и суфийских корпораций» [47, c. 86-87].

В известных источниках «Михман-наме-йи Бухара», «Зафар-наме» и «Шараф-наме-йи шахи» приводятся сведения о том, как проникал и насаждался в казахских степях ислам, в большей мере посредством суфиев, при поддержке казахских ханов, а также о том, что казахи являлись мюридами суфийских орденов [76, с. 64].

Английский путешественник А. Дженкинсон, посетивший казахские степи в 50-х гг. XVI в. описывает, что ему в районе Мангышлака пришлось встречаться, как он пишет, с митрополитом данной страны, которого чтил народ [86, с. 19]. По всей видимости, в данном случае он встречался с человеком, носившим титул «шейх-ул-ислам», то есть он был скорей всего распространителем суфизма.

А.И. Левшин в XIX в. отмечал, что казахи свято чтят Туркестан и многие из них посещают данный город в целях поклонения могиле Ходжи Ахмета Яссауи. Помимо этого, он указал на факт почитания казахами могил так называемых святых (аулие), находящихся в степи. Он также указывает на тот факт, что ранее в казахской степи (до первой половины XIX в.), по свидетельству очевидцев, ходили с проповедями многочисленные дервиши [89, c. 316-317].

Н. Ситняковский в № 8 газеты «Тургайские ведомости» от 1902 г.

сообщает о многочисленных фактах поклонения на территории Казахстана различным святым местам, при которых служителями выступают наследственные шейхи [205].

Важным свидетельством в пользу того, что ислам в казахских степях длительное время распространялся в виде суфизма, говорит тот факт, что практически по всей территории Казахстана находятся такие специфические формы народного зодчества, как некрополи, подземные мечети, надмогильные мавзолеи-саркофаги [206, с. 8-102]. Уникальные подземные мечети (Шопан-ата, Караман-ата, Бекет-ата, Шакпак-ата), их специфика свидетельствуют о достаточно выраженном влиянии идей суфизма на территории казахских степей.

Свидетельства широкого распространения в казахской степи суфийских духовно-религиозных практик можно найти и в казахском устном народном фольклоре. В частности, в эпосе «Кыз-Жибек» есть следующее высказывание:

«Творец, Аллах, единосущный бог!

Ты, господи, падишах Восемнадцатитысячного мира» [65, с. 288].

Последнее понятие является суфийским по своему происхождению, так как «согласно религиозно-философским взглядам суфиев XII-XIV вв., все мироздание состоит из восемнадцати тысяч миров» [207, с. 322]. Ввиду того, что данный вариант эпоса был записан в XIX в., возникает мысль о том, что уже до этого времени суфийские духовно-религиозные практики имели широкое распространение в казахской степи. Это вывод тем более обоснован, если вспомнить тот факт, что, начиная с середины XVIII в., Россия внедряла в Казахской степи традиционный ислам ханафитского мазхаба.

Наиболее интенсивно, как показывают многочисленные факты (могилы святых, сакральные сооружения и т.д.), суфизм стал распространяться в казахских степях в XV-XVI вв. При этом он распространялся на территории Казахстана, так сказать, по эстафете, начиная с золотоордынского прошлого.

Суфизм еще в Улусе Джучи стал принимать большой авторитет и вес. Суфийские ордена, ханаки, были широко распространены в золотоордынских городах при покровительстве властей. Причем многие правители Золотой орды были приверженцами суфизма. Были найдены множество археологических материалов, относящихся к данному периоду. Например, перстни с надписями суфийского содержания, как-то: «Любовь к Аллаху», «Я сделал свой портрет из света» и т.д. [208, с. 47- 48].

В этой связи правы ряд исследователей утверждающих, что «среднеазиатский суфизм, придавая многим традиционным тюркомонгольским верованиям мусульманскую форму, вовлекал в процесс исламизации все новые и новые племена…» [209, c. 118].

В отечественной историографии широко распространено мнение о том, что ислам на территории Казахстана начал с перерывами распространяться, начиная с правления хана Золотой орды Берке. По крайней мере, так об этом сообщает Утемиш-хаджи в «Чингиз-наме» [75, с. 99]. Также известно, что внедрение ислама в Золотой орде происходило так сказать сверху, т.е.

посредством усилий правящей элиты. При этом из текста становится ясно, что ислам здесь распространялся в форме суфизма, так как в тексте прямо говорится о том, что в среде народа, с помощью правителей Золотой орды, ислам распространяли суфийские шейхи. В этом плане Казахское ханство исторически преемствовали духовную традицию Золотой орды. В Казахском ханстве на протяжении всех XV-XVIII вв. ислам насаждался во многом усилиями правящей элиты. Деятельность простых казахов по распространению ислама была минимальна. По крайней мере, известен лишь один исламский «религиозный деятель из среды казахов XVI в. – Маулана Мухаммад казах Рабатеги», последователь суфизма [76, с. 65].

Выше мы показали, что у казахов был широко распространен культ святых (аулие). Также мы указали на то, что тенгрианские религиозные взгляды казахов выражались в определенных смыслообразах и оформлялись в большей мере не в понятиях, а в интуитивном наитии. В этой связи отметим, что русский исследователь XIX в. Н.Н. Балкашин показал, что носители учения суфизма, в отличие от ходжей и сеидов, распространяли веру в Аллаха в казахских степях не посредством Корана и других священных книг ислама, а посредством «духовного наития» [210, с. 3-4]. Это утверждение соответствует одному из главных постулатов суфизма о мистическом интуитивном постижении сущности Аллаха. Также В.В. Бартольд указывал на то, что суфии «пользовались среди турок гораздо большим успехом, чем представители книжного богословия» [20, с. 68].

Cам образ жизни носителей практики казахского шаманизма совпадал с образом жизни суфийских шейхов, мюридов. Все они практически в полном самоотречении, низкой зависимости от жизненных благ бродили по казахской степи. Образ жизни, например, такого персонажа казахского фольклора как Алдар Ксе во многом напоминает деятельность бродячих дервишей-суфиев, а как известно, в ортодоксальном исламе не приветствуется культ святых.

Иллюстрируя сказанное отметим, что Ибн Батута утверждал, в культе святых отобразились тенгрианские взгляды народа. Он также отмечает, что (по крайней мере, в XIV в., когда он путешествовал по территории Золотой Орды) в данный период культ святых не воспринимали как нечто противоречащее Корану [211, с. 65].

Это позволяет считать, что ислам в суфийском толковании тесно сочетался и пересекался с тенгрианской духовной практикой и пользовался успехом в среде простого казахского народа. Данный вывод подтверждается в первую очередь культурными факторами казахского народа рассматриваемого периода (характер погребения, устное народное творчество, обрядовая практика и др.), которые отражают внутренние настроения человека.

Вместе с тем, есть некоторые специалисты, полагающие, что не следует выводить генетическую связь суфизма и тенгрианства, так как это принципиально разные религиозные системы. Более того, они полагают, что не следует высматривать какое-либо влияние тенгрианства на суфизм и трансформацию последнего под влиянием первого. Данные ученые считают, что суфизм на территории Казахстана функционировал как система, близкая к ортодоксальному исламу, а не наоборот. В частности, российский историк И.Л.

Измайлов полагает, что «одним из характерных заблуждений ряда отечественных историков является представление о суфизме как «мусульманизированном язычестве». Для него представляется совершенно неоправданной мысль о том, что суфии в своей религиозной практике тесно опирались на тенгрианские взгляды тюркских кочевников. Более того, он утверждает, что именно суфии распространяли среди тюркских кочевников ортодоксальный ислам [212, с. 103-105].

Некоторые исследователи полагают, что религиозная культовая практика суфизма имеет мало общего с аналогичной практикой тенгрианского шаманизма. Так, российский исследователь В.Н. Басилов отмечает, что между суфизмом и шаманизмом, «несмотря на внешнее сходство отдельных приемов, способствовавших достижению экстаза, имеется огромная разница в мировоззрении, в идеологии, которая определяла содержание экстатических переживаний и в силу этого особенности экстатического поведения» [213, c.

294.].

Русский исследователь П.И. Рычков писал в XVIII в. о казахах: «Закону все они хотя магометанского, не менее всех правила его содержат по весьма малому об оном сведению, ибо из них грамотных людей никого почти нет, для чего и имамов, или попов, собственных своих они не имеют» [92, с. 267].

Солидарен с его мнением и его сын, русский офицер Н.П. Рычков, побывавший в казахской степи во второй половине XVIII в. Он утверждал, что казахи практически не придерживаются ритуалов ислама, и среди них нет священнослужителей мусульманской религии. Последние – в виде ходжей, мулл и ахунов – лишь наездами бывают в степи из Ташкента, Туркестана и Хивы. Он отмечает, что практически все обряды, включая погребение, у казахов осуществлялись в рамках прежних языческих (т. е. тюркской религиозно-духовной системы) религиозных верований. В качестве иллюстрации им приводятся данные о том, что казахи при погребениях в это время зачастую клали рядом с усопшим, например, оружие, которым также украшали могилу. Он также сообщает о распространенном среди казахов факте гадания по бараньей лопатке, когда гадатель утверждал, что будущее на лопатке изображалось духами, и все всерьез принимали результат гадания [198, с. 16-17, 26-27, 72-73].

Как известно, столпами ислама являются пять главных обязанностей.

Первая обязанность – это шахада – свидетельство приверженности мусульманской вере. Вторая – ««салят», или «салат» (араб. «молитва»):

совершение как минимум пять молитв в день – на рассвете, в полдень, перед наступлением вечера, на закате, с наступлением ночи». Третья обязанность называется – «саум» (араб. «пост»), согласно ему, во время месяца рамадан необходимо воздерживаться «в светлое время суток от еды, питья, курения, наркотиков, сексуальных наслаждений и т.п.». Четвертая обязанность заключается в необходимости делать ««закят», или «закат» (араб. «очищение»), – уплата раз в год строго регламентированного налога, взимаемого в пользу нуждающихся единоверцев». Пятая обязанность мусульманина заключается в необходимости хотя бы раз в жизни совершить «хадж» – паломничество в Мекку (если этому позволяют здоровье и средства) [214, c. 141-142].

В казахском обществе периода XV-XVIII веков вышеописанные положения ислама практически не исполнялись. Отношение к паломничеству (хаджу) в Мекку не было категорическим, что можно проследить по ряду примеров из казахского устного народного творчества. Так, например, «в первой половине XVIII в., Атамберді жырау в своей поэме приводит следующие строки:

Ей, азаматтар, шоралар… Меккені іздеп кетесі, Ізур Мекке алдыда – Пейілімен сыйласа Ата менен анады – Ей, люди, шоры Ищете Мекку вдали.

Мекка находится перед вами, Если почитать от души будешь Уважать родителей...» [цит. по: 215, с. 264].

Как видим Атамберді жырау открыто призывает по сути дела ценить больше родителей, чем паломничество в Мекку. Такой же призыв содержится и в нижеследующем примере.

Шал-аын (поэт XIX в.) говорит следующее:

Мекке мен Мдине жолды шы, Иман таба алар ма баран кісі Ата-ананы, мейманды рметтесе, Меккеден де нрлы ой йді іші.

Сможет ли человек найти веру В далекой Мекке и Медине, Если почитать родителей и гостей, Домашний очаг лучше, чем Мекка [215, с. 261].

Данный призыв укладывается в общую канву древнеютркской традиции почитания предков. В казахской традиции до сих пор широко распространена традиция почитания, поклонения душам предков – аруатар. Также не случайно, что до сих пор в казахском народе бытует стародавняя поговорка:

ке-шешеді Меккеге жаяу аралап барса да оларды алдындаы арызынан тыла алмайсы. Поэтому не случайно «идеалом средневековой казахской устной поэзии является «аталы» – «имеющий славных предков».

Аталыны баласы Жабыанын білдірмес Жамандар маза ылар деп!

Сын (потомок) родовитого Угнетенного состояния не выкажет, Чтобы «худшие люди»

Не посмеялись над ним! – восклицает средневековый казахский поэт азтуан Сюншілы. Тексізден атын алмаыз («Не берите жену из не имеющих достойных предков»), – лейтмотивом проходит через всю средневековую казахскую поэзию» [3, с. 40].

Приведем следующий пример слабого почитания норм ислама в кругу казахского народа. Например, в период вхождения части казахских земель в состав Кокандского ханства (в начале XIX в.) на них были введены закят со скота, а также харадж с урожая, что было для казахов большим нововведением [216, с. 101-112]. В результате казахи на этих землях не раз поднимали восстания против гнета кокандских ханов и их налогов в виде закята и хараджа [217, с. 173-175].

Вышеприведенные примеры показывают, что религиозное сознание казахов совмещало в себе ряд элементов, которые относились как к тенгрианскому прошлому, так и к последствиям распространения ислама в степи.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что идеи суфизма нашли последователей в казахской степи. Многие идеи суфизма – отрешенность от мирских забот, интуитивное постижение истины, бога были созвучны тенгрианскому духовно-религиозному наследию. Вышеприведенным изречениям Атамберді и Шал-аына соответствуют такие слова известного средневекового суфия Юнуса Имре: «Когда ты ищешь Бога, ищи его в сердце своем. Он не в Иерусалиме, не в Мекке, не в хадже» [цит. по: 215, с. 263]. В этих словах Юнуса Имре отразился главный метод познания мира суфиями, который заключался во внедрении «во все слои общества прозрений мистического опыта» [218, с. 370].

Тем самым не случайно, что «среди кочевников сложилось достаточно стойкое мнение о том, что выработанные в местной культуре представления о добре и следование ему сочетаются и не противоречат основным заповедям ислама и даже в некоторых случаях могут замещать их. Так, например, номады казахских степей могли приравнивать к паломничеству собственно положительные действия и поступки» [215, с. 263].

Религиозное сознание казахов проецировалось, в первую очередь, на тех предметах, объектах окружающего мира, которые являются для кочевника остро необходимыми, что отражается в казахском устном народном творчестве.

Например, конь – священное животное для кочевника, весьма широко представлен в эпосах о обланды батыре, Алпамыс батыре, амбар батыре и др. Поэтому не случайно, когда казах лишался лошади, и вынужден был заниматься земледелием, он, при удачном стечении обстоятельств, стремился вернуться к кочевому образу жизни. Для казаха кочевой образ жизни являлся средоточием его внутренней духовной культуры, наследием предков, которые были для него главной инстанцией истины, путеводителем в жизни.

Вышеописанное восприятие жизни глубоко религиозно, так как в данном случае кочевой образ жизни становится нормой, посредством всей духовнорелигиозной практики. Такое восприятие мира можно проследить в следующих словах Асана айы:

«Клде жрген оыр аз.

ыр кадірін не білсін.

ырда жрген дуада Кл адірін не білсін.

Ауылдаы жамандар, Ер адірін не білсін.

Кшіп, онып крмеген Жер адірін не білсін.

Аылында кнбеген Жрт адірін не білсін» [219, 197 б.].

Религиозное сознание казахов ярко проявлялось в музыке, которая, соответственно, обожествлялась казахами. То же относится и к музыкальным инструментам, в особенности к обызу. обыз являлся инструментом сакральным, с его помощью шаман-басы вступал в связь с духами, божествами. «В легенде о орыте, отце свех кобызистов, в символической форме отражен древний взгляд на магическое значение музыки в жизни: пока орыт играет на кобызе, Смерть не смеет к нему подойти, но лишь он заснул и перестал играть, как Смерть в облике змеи ужалила его [220, с. 189-190].

Кроме того, в данной легенде, как видим, проявился тот факт, что смерть могла представляться казахами в виде змеи. То есть в данном случае в окружающей его природе казах находил отображение многих явлений потустороннего мира. А это тесно укладывается в тенгрианскую концепцию тесной взаимосвязи трех миров – Верхнего, Срединного и Нижнего. Как отмечает А. Мухамбетова «…музыка кобызовых кюев – есть реализация структуры времени Тенгрианского календаря» [220, с. 216].

В целом, проведенный в данном подразделе анализ показал, что религиозное сознание казахов было весьма специфичным и сочетало в себе анимистическое восприятие мира, реализуемое посредством тенгрианских религиозных практик и ислама в его суфийском варианте. Смыслообразы религиозного сознания казахов базировались на тенгрианских мифологических взглядах, а также философии суфизма. В то же время в религиозном сознании казахов особое место занимали традиционные смыслообразы, сформированные под влиянием кочевого образа жизни – культ предков, святых, отдельных вещей, объектов материального мира. Причем все эти смыслообразы выражались и воспринимались в большей мере не на понятийном, а на интуитивном уровне.

2.3 Особенности менталитета казахов XV-XVIII вв.

В данном подразделе диссертационной работы предпринята попытка раскрытия и выявления основных особенностей и характера ментальной природы казахов. При этом мы попытаемся очертить общую структуру менталитета казахского общества XV-XVIII вв., показать его основные системообразующие элементы.

Рассмотрение особенностей и характера природы менталитета казахского общества периода XV-XVIII вв. не может производиться без раскрытия вопросов, связанных с общей теорией менталитета.

Следует отметить, что до сих пор в науке нет общепринятого рассмотрения менталитета. Но, в целом, можно выявить основные подходы к определению менталитета. В современной теории даются определения менталитета по следующим основным направлениям: «Менталитет – это иррациональное подсознание человека; менталитет – это вера; менталитет – совокупность явлений духовной жизни человека, духовный мир; менталитет – это мировидение; менталитет – логическое мышление» [221].

В то же время многие специалисты рассматривают менталитет, несколько не соответствуя вышеприведенным направлениям в его теоретических исследованиях.

Так, И.К. Пантин рассматривает менталитет как своеобразную память народа о своем прошлом, психологическую детерминанту их поведения в различных ситуациях, включая форс-мажорные обстоятельства [222, с. 30]. Л.Н.

Пушкарев представляет менталитет в виде совокупности логически взаимосвязанных идей и интеллектуальных установок, определяющих поведение и размышления индивида [221, с. 159-160].

М.А. Шимина рассматривает менталитет как социологическую категорию, так как, по ее мнению, менталитет отражает дух народа, его национальный характер. В конечном итоге, на ее взгляд, менталитет отражает в себе всю духовную жизнь общества, человека [223, с. 115]. Российские исследователи Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная определяют менталитет как социальнопсихологическое состояние человека, народа, возникшее на основе длительного воздействия совокупности различных факторов естественно-географического, этнического, социально-политического и культурного характера в их тесной взаимосвязи на фоне прошлого и настоящего [224, с. 24]. Некоторые специалисты полагают, что менталитет является биологически, исторически и социально обусловленной системой «стереотипов этноса» [225, с. 18].

В лингвистических исследованиях зачастую отождествляют менталитет и язык. Например, В.В. Колесов считает, что «человек живет в ментальном пространстве своего языка», так как ментальность – «это мировосприятие через категории и формы родного языка» и человек «на уровне символа через язык… воспринимает мир» [226].

Другой исследователь И.Г. Дубов полагает, что характер языковой коммуникации отражает связи окружающего мира, является его картиной. В этой связи он замечает, что следует говорить о языковой ментальности, как способе членения мира с помощью языков средств, отражающих существующие представления о мире [227, с. 25]. Таким же образом рассуждает О.Г. Почепцов. Он полагает, что языковая ментальность есть ничто иное как «соотношение между некоторым участком мира и его языковым представлением» [228, с. 111].

Менталитет человека, общества, согласно его вышеприведенным определениям необходимо должен выражаться в языке народа. Более того, сам этнос, т. е. народ «определяется как исторически сложившаяся лингвоментальная общность, реализующая изоморфные механизмы смысло- и речепорождения» [225, с. 18].

Существует исторический подход к выявлению сущности менталитета, его развития во времени. Такой подход разрабатывался в рамках так называемой школы «Анналов» (М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Дюби, Р. Мандр, Л. Февр).

Согласно этой школе, менталитет является важнейшей категорией исторической антропологии, которая выявляет социально-культурную мотивацию поведения людей, анализирует проявления коллективной психологии, раскрывает глубинные процессы человеческой психики, направляющих ход истории [229, с. 5].