«ЧЖОУ ХАНЬ ЖУЙ ФРАЗЕОЛОГИЗМ КАК ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН: ЛИНГВОСТРАНОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТ (на материале китайского и русского языков) 10.02.19. – Теория языка Диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических ...»

В буддийском каноне существует много интересных историй, которые Будда любит рассказывать верующим и которые становились основой формирования ФЕ, когда некоторые из них постепенно упрощались до фразеологизмов. Так, например, в «Сhuan deng lu» говорится о четверых слепых, из которых никто не видел слона. Слепые решили его потрогать, чтобы узнать, как слон выглядит. Первый слепой потрогал хобот слона и сказал, что слон является изогнутой трубой; второй потрогал хвост слона и сказал, что слон является тонкой палкой; третий потрогал тело слона и сказал, что слон является стеной; четвертый потрогал ногу слона и сказал, что слон является толстым столбом. Сейчас эта история уже упростилась до ФЕ mang ren mo xiang, что буквально означает “слепые трогают слона”. Используется как ирония над человеком, который познает явления односторонне [см.Gu Hong Yi, 2010]. В «bai yu jing» есть история о богаче, который однажды пошел к другу в гости. У друга был очень большой и красивый трехэтажный дом, который сразу понравился богачу, и он поручил строителям построить ему такой же дом. Но когда дом почти построили, богач поругал строителей и сказал, что ему нужен только третий этаж, а другие два этажа следует разобрать. Но без двух этажей нельзя строить третий. В настоящее время эта история уже упростилась до ФЕ kong zhong lou ge, что буквально означает “строить воздушные замки”, то есть “нереальный план” [Shi Nian Lin, 2005].

ФЕ из буддийского канона tian hua luan zhui буквально означает “хватает цветы с неба”, он часто используется в том смысле, что «человек говорит преувеличенно и некорректно». ФЕ Shui zhong lao yue буквально означает “брать луну из воды”, то есть «гнаться за призраком»; Jie hua xian fo буквально означает “взять цветы у другого и дарить Будде”, то есть «сделать подарок за счет другого», и т.д. Все эти четырёхиероглифные фразеологизмы детерминированы буддийскими историями. Они образные, лаконичные и занимают важное место в китайском языковом пространстве и культуре в целом.

Философия кармы буддизма выражается в следующих ФЕ: yin guo bao ying (“на свете у всех вещей есть причина и следствие”); zi zuo zi shou (“сам натворил, сам и отвечай”); shan you shan bao, e you e bao буквально означает “сделанное добро добром и воздаётся, сделанное зло злом и воздаётся”, то есть «как аукнется, так и откликнется» [Ren Ji Yu, 2011].

Как замечают китайские учёные, чтобы легче было понимать буддийскую мысль, в буддийском каноне используют много образных сравнений. Например: tan hua yi xian буквально означает “эпифиллюм быстро расцветает и вянет”. В древней Индии эпифиллюм являлся символом счастья.

В китайском языке этот ФЕ означает «хороший человек (или дело) появляется быстро и сразу исчезает». Heng he sha shu буквально означает “количество песка на берегах Ганга”. В буддизме вода Ганга считается святой водой, ею можно смывать грехи человека, поэтому в китайском языке это означает очень много, бесчисленно. Таких фразеологизмов достаточно много. ФЕ Ti hu guan ding буквально означает “вылить сливки на голову”, то есть «услышал какой-то совет и сразу все понял» [см. Ren Ji Yu, 2011].

По нашим наблюдениям, в русской и китайской фразеологии запечатлены очень близкие по существу духовные ценности, что отражает близость духовных принципов и религиозно-философских оценок мира и Человека, представленных в буддизме и православии. Как отмечает Л.Ю.

Буянова, «из православных богослужебных книг через молитву и другие сакральные тексты вошли в общенациональный язык важнейшие лексические единицы, ставшие впоследствии семантико-семиотическим основанием соответствующих более крупных ментально-знаковых образований – концептов: лексемы любовь, душа, дух, вера, надежда, совесть, милосердие, терпение, добро, грех и др. … Именно православная культура через сакральные тексты наложила неизгладимый отпечаток на всю когнитивно-смысловую эволюцию русского и других славянских языков, обусловив своеобразие их лексической, фразеологической, синтаксической семантики, речевого поведения, сформировав особую этику и эстетику, определив важнейшие механизмы и максимы основ культуры речи.

Христианская вера, актуализируясь в религиозно-духовных текстах различных жанров, расширяет духовный кругозор человека и даёт ему возможность видеть временное на фоне вечности. Таким образом, феномены слово, концепт, культура, религия, менталитет оказались неразрывно связаны между собой в культурно-исторической перспективе, воплощаясь и актуализируясь в русском языке как особом психосоциальном знаковом образовании, аккумулирующем и транслирующем как универсальные, так и национально-эксклюзивные, этноспецифические понятия, представления, значения, смыслы, образы, ассоциации, символы» [Буянова, 2010: 15, 16].

Е.Г. Авдышева пишет о том, что система духовных ценностей представляет собой не просто понятийную конструкцию, а совокупность смыслов, создающих фундамент для интерпретации повседневных значений жизненного мира человека. Система духовных ценностей есть необходимая и продолжающаяся во времени живая связь, посредством которой осуществляется межличностная коммуникация и внутриличностная рефлексия. Духовные ценности задают психологический когнитивный механизм, который на уровне индивидуального бытия в тех или иных формах всегда включает в себя и ценностный элемент как свое необходимое дополнение. В процессе познания человек оценивает мир, и его оценка – это определенное отношение к вещам, людям, миру.

Ценностная ориентация человека связана с духовным бытием субъекта, характеризуется тождеством продуцирования смысловых конструкций, схем и сценариев поведения. Ценностное отношение личности к миру, социуму и самому себе определяет континуум социокультурного поля значимости, ибо ценности не существуют так, как существуют вещи. Они наделены значением, то есть значат. Ценности родились в истории человеческого рода как некие духовные опоры, помогающие человеку устоять перед лицом рока, тяжелых жизненных испытаний. Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты. Они соотносятся с представлением об идеале, желаемом, нормативном. Ценности придают смысл человеческой жизни. Своеобразие и стабильность менталитета той или иной нации, этническая доминанта, по выражению Л.Н. Гумилёва, базируется на некоей совокупности национальных ценностей, ориентация на которые определяет вектор поведения людей в ситуации исторического выбора [Авдышева, 2013: 58]. «Ценностные ориентации являются важным компонентом передающегося по наследству традиционного знания каждого представителя этноса. Основная масса этнокультурной информации (традиционного знания) усваивается (как осознанно, так и бессознательно) в раннем возрасте вместе с языком» [Бромлей, 1983: 110] (выделено нами. – Х.Ж.).

Православие в России тесно связывается с русской культурой, со всеми областями человеческой жизни, с мировоззрением и системой взглядов человека, в том числе и с языком. «Концептосфера национального языка тем богаче, чем богаче вся культура нации – ее литература, фольклор, наука, изобразительное искусство (оно также имеет непосредственное отношение к языку и, следовательно, к национальной концептосфере), она соотносима со всем историческим опытом нации и религией особенно» [Лихачев, 1997: 282] (выделено нами. – Х.Ж.). В русской ЭКМ в сегменте «Философская и конфессионально-религиозная специфика ЭКМ», как показывает анализ ФЕ, центральное место занимают ФЕ с лексическими компонентами «душа» и «грех» (и их дериватами), которые представляют собой ключевые слова русской культуры и основу русской ментальности [Буянова, 1998].

Так, понятие души в русской ЭКМ концептуализируется целым рядом ФЕ, в которых душа интерпретируется как 1) часть человека, нематериальная сущность – от всей души; отдавать Богу душу; пока душа в теле и др.; 2) эмоции, чувства и переживания – скребет на душе; душа надрывается; как Бог на душу положит; ад кромешный на душе и др.; 3) физический статус человека – еле-еле душа в теле; святая душа на костылях и др.; 4) оценочная шкала поступков (хорошо – плохо) – а) положительных: вдохнуть душу;

отдыхать душой; открыть душу и др.; б) отрицательных: влезть в душу;

вымотать душу; бередить душу; кривить душой; плевать в душу;

вышибить душу; продать душу и др.; 5) душа как ипостась человека – душа нараспашку; широкая душа; душа Божья; простая душа; родственная душа;

святая душа и др.; 6) душа как отражение внутренних качеств человека – божья душа (православный), варначья душа (разбойник), душа-человек (очень хороший человек), иродова душа (жестокий, скверный человек), копеечная душа (мелочный, скупой), продажная душа (мздоимец), черная душа (о коварном человеке) и др.

обозначается на письме разными способами – как отдельным иероглифом, так и комплексами из двух – четырёх иероглифов-слов. ФЕ душа ушла в пятки в русском и китайском языке совпадают по составу полностью, однако семантически выражают разные чувства: в русском языке – сильный страх, а в китайском – сильное беспокойство.

Животный мир (фауна) представляет собой особую денотативную область, номинации единиц которой выполняют специфическую функцию метафорической концептуализации образа Человека и окружающего мира в целом. Животные всегда играли значительную роль в жизни нашей цивилизации. Значительная роль животных в картине мира находит адекватное отражение в языковой картине мира. Человек никогда не обходился без животных, с древних времен они живут в тесном взаимодействия друг с другом. Животные сопровождали и сопровождают его всю жизнь, являясь неотъемлемой частью его жизни.

Фразеологизмы с компонентами-зоонимами занимают большое место в этнокультурной картины мира. Животные олицетворяют различные черты характера и облика человека, но из-за различий природной среды, культурноисторических реалий, национального менталитета описание, интерпретация и символика животных в русской и китайской фразеологии обнаруживают как общие, так и специфические черты.

Собака/Gou В китайской культуре gou («собака») была одновременно символом и преданности, и презрения. Согласно китайской мифологии, Небесная Собака Тьен-ку выражает принцип ян и помогает Эрлангу (Эрланг – хранитель небесного дворца) отгонять злых духов; с другой стороны, будучи стражем ночных часов, собака становится инь и символизирует разрушение, катастрофу, становится связанной с метеорами и затмениями. В эти периоды собака приходит в бешенство и кусает Солнце или Луну [Миллер, 1976]. В связи с этим в ЭКМ проявляется в целом негативное отношение к собаке, что репрезентируется в соответствующих ФЕ. Например, zou gou «приспешник»;

luo shui gou (букв. “собака, которая в воде”), или «попавший в беду негодяй»;

gou ba shi – «хвастовство»; gou tui zi (букв. “ноги собаки”) – «подхалим» и т.д. [Большой словарь китайского языка, 2011].

Неблагодарного человека характеризует ФЕ lang xin gou fei (буквально означает “сердце волка, лёгкие собаки”; Gou zhang ren shi буквально означает “собака ведет себя нахально, потому что хозяин у неё в силе”. Относится к человеку, который много себе позволяет по отношению к другим, прикрываясь силой своего патрона; Tou ji mo gou буквально означает “воровать кур и искать собак” и подразумевает «вести бесчестный образ жизни»; Gou yan kan ren буквально означает “смотреть на людей глазами собаки”, относится к человеку, который определяет своё отношение к другим в зависимости от степени их влиятельности и богатства.

Так как в Китае собака является ещё и символом преданности, в китайской этнокультурной картине мира ФЕ со словом собака несут и положительную оценку. Например: quan ma zhi lao буквально означает “служить кому-л. как собака и лошадь”, то есть «служить кому-л. верой и правдой»; Bai yun cang gou буквально означает “то тучки белые плывут, то вдруг как сизые собаки”, то есть «быстрая смена обстановки».

В русском языке лексема собака имеет ряд простых и сложных производных: собачата, собачий, собачка, собаковод, собаководство и др.

Слово собака входит в состав многих русских ФЕ, которые в разных стилях (литературный, разговорный, просторечный, грубо-просторечный) обычно имеют отрицательную оценку, например: живут как кошка с собакой. По смыслу этот ФЕ соответствует китайскому shui huo bu rong, что буквально означает “вода и огонь несовместимы”, но в китайском выражении используется образ shui (вода) и huo(огонь), а не кошка и собака. В образном плане китайского ФЕ отразилось сильное влияние древнекитайского учения о пяти элементах и отношениях между ними. ФЕ злой как собака по смыслу соответствует китайскому ФЕ xiong meng ru lang, что буквально означает “злой как волк”. Ещё примеры: вешать собаку на шею; не будите спящую собаку (ср. китайский ФЕ не будите спящего льва, тут используется образ льва, а не собаки) и др. Интересно, что русскому ФЕ каждая собака («всякий, каждый, любой – о человеке»), в китайском языке нет аналога.

Отрицательное отношение к собаке, зафиксированное во многих русских и китайских ФЕ, во многом объясняется тем фактом, что в древней картине мира собаки занимали крайне низкое положение и причислялись к нечистым существам, к тому же в народном сознании они часто отождествлялись с дьявольскими силами. В русской ЭКМ репрезентирована вся шкала тяжелой жизни и существования собаки и человека: жить как собака («очень бедная жизнь»); голодный как собака («очень голодный»);

устал как собака («очень устал»); лучше смерть, чем собачья жизнь и др. В китайской ЭКМ тоже фиксируются подобные аспекты: sang jia zhi quan буквально означает “жить как бездомная собака”. По сравнению с русским ФЕ жить как собака в китайском акцентируется такой когнитивный признак, как бездомность, что предполагает всё-таки наличие ситуаций, когда собаки жили с хозяевами в доме.

Установлено, что из-за определённых культурных различий и истории в китайских ФЕ иногда используется иной, чем в русском ФЕ, образ, но выражается одинаковый смысл, например, ji er ru lang («голодный как волк»). Специфичным свойством русской ЭКМ можно считать то, что в России собака считается другом человека: собачья верность; собачья преданность; собаку съел («приобрел большой опыт, навык, основательные знания»).

Волк/lang В русской лексикографической традиции лексема «волк»

интерпретируется так: «Волк – хищное млекопитающее семейства псовых.

Он гордое, умное и в то же время хитрое, опасное и свирепое животное»

[Ожегов, 2011: 33]. Фразеологическое представление волка в русском и китайском языках во многом близко к представлению образа собаки. В обеих ЭКМ образ волка амбивалентен, как и образ собаки, репрезентируя как положительные, так и отрицательные коннотации. С одной стороны, волк представляется символом гордости, силы и бесстрашия; с другой стороны, волк считается алчным, свирепым и коварным животным. Все эти дифференциальные признаки в результате семантического переноса стали эксплицировать те или иные черты характера человека, отразившись в семантической структуре ФЕ. Так, например, в китайской лингвокультуре волк считается свирепым и жадным животным, поэтому ФЕ со словом «волк»

обычно имеют отрицательную оценку: например, lang zi ye xin по форме буквально соответствует русскому ФЕ «волчья натура», но смысл совпадает не полностью – китайский ФЕ выражает понятие «честолюбец». Chai lang dang dao буквально означает “волк становится царем леса”, т.е. «к власти приходят обычно люди злые и алчные»; Lang tun hu yan буквально означает “наброситься на еду с волчьим аппетитом”, то есть «жадно наброситься на еду»; Gui ku lang hao буквально означает “неистово плакать и кричать (как воет волк)”, то есть «очень сильно плакать и кричать»; Lang duo rou shao буквально означает “волков много – мяса мало”, то есть «большие аппетиты при малых возможностях» [см. Китайский фразеологический словарь, 2009].

Отметим, что в китайской ЭКМ волк — это и символ бесстрашия, поэтому некоторые ФЕ со словом волк актуализируют смыслы сила и бесстрашие, например: hu lang zhi shi - буквально “группа состоит из тигров и волков”; в переносном значении – «могущественная и боеспособная армия»; Ru lang si hu буквально означает “как волк и тигр”, в переносном смысле – «сильный и бесстрашный человек».

В русской ЭКМ волк тоже считается символом злобного и жадного человека, в силу чего русские ФЕ со словом волк обычно имеют отрицательную оценку. Например, волком смотреть/глядеть – «смотреть недружелюбно, угрюмо, враждебно»; голодный как волк – «очень голодный»;

хоть волком вой (о тяжелом, безвыходном положении) и др.

В русской ЭКМ волк символизирует также человека, имеющего богатый опыт в какой-либо специальности: морской волк – «о человеке, искушенном в морском деле».

Свинья/Zhu В русской и китайской ЭКМ образ свиньи издавна олицетворяет такие ненасытность, обжорство, эгоизм, похоть, упрямство, невежество, нечистоплотность, алчность. С образом свиньи могут ассоциироваться и положительные символьные свойства – материнство, плодовитость, процветание и удача. Позитивное отношение к свиньям в большинстве мифов контрастирует с их в основном отрицательной символикой в мировых религиозных традициях.

Особое отношение к образу этого животного отмечается в Китае, где свинья является двенадцатым знаком зодиака по китайскому календарю, который символизирует счастье и служит олицетворением честности и изобилия. Из этих представлений берёт своё начало обычай делать копилки в виде свиньи. В русской лингвокультуре и мифологии ассоциативная связь свиньи и счастья, удачи полностью отсутствует.

В Китае zhu (“свинья”) считается глупым, ленивым и нечистоплотным животным, например, zhu wo “комната грязная, как свинарник”; lan zhu – “ленивый как свинья”; ben zhu – “глупый как свинья”; zhu nao – “свинячий ум” и др. В отличие от китайской культуры, в России глупость олицетворяется образом птицы – курицы (ср. куриный ум, птичий ум).

Zhu gou bu ru буквально означает “чей-то поступок хуже, чем свинья и собака”, то есть «очень плохое поведение»; ren pa chu ming zhu pa zhuang – “для свиньи опасно быть жирной (разжиреть), для человека – чересчур прославленным (слишком прославиться)” [см.Mo Peng Ling, 2002]. Ср. с русск. Враг лисицы – её пышный хвост.

В российском менталитете преобладает абсолютно негативное представление о свинье как о грязном, жадном и презренном животном, например, как свинья напиться (быть пьяным) – «об очень сильном опьянении»; иди к свиньям – объективирует семантику недовольства при желании отделаться от кого-то; (разбираться) как свинья в апельсинах – «быть невежественным, неопытным в чём-то, не иметь ни малейшего понятия о чём-то»; подложить свинью «причинить неприятность кому-либо, совершить по отношению к кому-либо непорядочный, низкий поступок» и др.

Лошадь издавна играет очень важную роль в развитии человеческого общества. Она тесно связана с общественным производством и человеческой жизнью. Конь в мировой культуре также представляет собой знак войны и победы полководца, символизирует власть. Православный небесный воин Георгий Победоносец, поражающий Змея, тоже сидит на белом коне. В этом образе в паре со Змеем конь представлен позитивным началом, а образ Змея несёт отрицательное значение.

Конь символизирует также интеллект, мудрость, знатность, свет, динамичную силу, проворство, быстроту мысли, бег времени. Это типичный символ плодородия, мужества и мощной власти. Не случайной является масть коня. В различных культурных традициях можно заметить преобладание двух мастей: сивой и рыжей. На русских иконах, изображающих змееборство, конь почти всегда или белый, или огненнокрасный. В этих случаях красный цвет явно представляет собой цвет пламени, что соответствует огненной природе коня. Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, существ, потерявших телесность – везде, где конь играет культовую роль, он всегда белый [Фоли, 1997].

В китайской культуре, репрезентированной соответствующими ФЕ с этим лексическим компонентом, кони обычно делятся на белых и чёрных.

Белый конь считается благородным, например, в ФЕ bai ma wang zi – “принц, который сидит на белом коне”. Чёрный конь вызывает негативные ассоциации, например, jing sai hei ma (букв. “черный конь в забеге”), что означает «спортсмен-аутсайдер стал чемпионом». Ср. русск. ставить на тёмную лошадку. Как отмечает А.К. Бирих, благодаря компоненту –ка (лошадка, а не лошадь), «слово лошадка приобрело признак устойчивого экспрессивного компонента и в других сочетаниях: поставить на верную лошадку; рабочая лошадка» [Бирих, 2007: 400].

По наблюдениям учёных, положительный образ коня ассоциируется с трудолюбием, выносливостью, ср. рабочая лошадь, ломовая лошадь, верный конь и др. Образ коня может выступать также символом доблести, военного успеха, победы и власти. Например: въехать на белом коне, ср. кит. ma dao cheng gong (букв. “боевые кони пришли и сразу победили”), то есть «одержать быструю победу»; Yi ma dang xian (букв. “один конь вырвался вперёд”) означает «смелый человек»; Quan ma zhi lao (букв. “служить кому-л.

как собака и конь”), что соответствует в русской ЭКМ служить верой и правдой [Рыжкина, 1979]. В китайской и русской ЭКМ конь также ассоциируется с движением, стремительностью, скоростью, например: Ma bu ting ti (букв. “конь не останавливает свой шаг”) означает «двигаться не останавливаясь, без передышки»; Kuai ma jia bian (букв. “пришпорить быстро бегущего коня”) означает «действовать очень быстро; Che shui ma long буквально означает “много лошадей идут как длинный дракон”, то есть «непрерывный транспортный поток на улицах; оживлённое транспортное движение».

Образ старого коня распространён и актуален и в китайской фразеологии, и в русской: ср. ФЕ кит. lao ma shi tu (“старый конь сам дорогу знает”) и русский ФЕ старый конь борозды не испортит.

Посредством ФЕ с компонентом «конь» в русской ЭКМ отразился тот культурно-исторический фрагмент, что в древности на Руси конь использовался как гужевой транспорт и в мирной жизни, и на войне. В русском языке много ФЕ со словами конь и лошадь, отражающими те или иные мнения, оценки, обычаи и традиции, закрепившиеся на Руси, например, конь (ещё) не валялся – «поговорка отражает русский крестьянский обычай давать лошади поваляться перед тем, как её запрягать – чтобы она меньше уставала во время работы» [Русская фразеология, 2007: 334] (выделено нами.

– Х.Ж.); не в коня корм; ход конем; ехать конь о конь и др. ФЕ Троянский конь (символ скрытности и коварства) широко известен в мировой культуре, отражая эпизод Троянской войны.

Медведь/Хiong Образ медведя и в китайской, и в русской лингвокультуре занимает особое место, что обусловлено целым рядом этнокультурных факторов.

Как отмечает С.Х. Битокова, в мифологических представлениях и ритуалах медведь может выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся), культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем, дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или) жертвенное животное, элемент астрального кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. п. Значение образа медведя определяется прежде всего его подобием человеку, толкуемым мифопоэтическим сознанием как указание на общее их происхождение или происхождение друг от друга. Тему подобия или тождества медведя и человека в разных планах реализует ритуал медвежьей охоты, составляющий ядро культа медведя. Один из основных этапов ритуала медвежьей охоты (после убийства медведя) в ряде сибирских традиций состоит в «расстёгивании» и последующем снятии шкуры (или «шубы»), что в известной степени означает первый этап принятия медведя человеческим коллективом (превращение медведя в человека, снятие различий между ними), за которым следует второй этап – вкушение медвежьего мяса.

Медвежий ритуал («медвежий праздник») достаточно полно сохранился в ряде традиций (обские угры, кеты, нивхи и др.) вплоть до 20 в. [Битокова, 1996]. В России культ медведя как тотемного животного был распространен среди многих народов, населяющих страну.

В культурном и страноведческом плане медведь считается символом России. Это символ силы, знак мужской отваги и защиты; олицетворение нерасторопности и незлобивости, с одной стороны, и умения постоять за себя — с другой. Медведь был тотемным зверем многих славянских племен.

Медведь, бывший героем многих сказок и мифов, встречался во многих гербах старых русских городов. Образ медведя как репрезентант России также стал символом Московской Олимпиады-1980 и одним из символом Зимней Олимпиады 2014-го года в Сочи.

В русской ЭКМ устойчивые выражения с лексическим компонентом «медведь» объективируют различные семантико-понятийные признаки и ассоциативные корреляции: сильный/здоровый как медведь; сила как у медведя; медвежья сила; два медведя в одной берлоге не живут (ср.

китайский ФЕ yi shan bu rong er hu, что буквально означает “два тигра на одной горе не живут”); не продавай шкуры, не убив медведя; медведем глядеть и др.

В отличие от русской культуры, в Китае олицетворением силы считается не медведь, а бык – Li da ru niu буквально означает “сильный как бык”. В древности в Китае бык как необходимое орудие труда играл очень важную роль в жизни человека. ФЕ Qiang zhuang ru niu буквально означает “здоровый как бык”, отражая силу и мощь человека.

Как видно из приведённых выше примеров, несовпадение образов (медведь – тигр; медведь – бык) при совпадении смысловых акцентов (сила;

властность, преимущество) в этих ФЕ в китайской и русской ЭКМ напрямую детерминируется этнокультурными различиями, которые, в свою очередь, объясняются различиями и в природной среде двух стран, климатом, разнообразием животного мира и историческими факторами, связанными с приручением животных и их разведением и использованием. Как признают китайские фразеологи, различия во внутренней форме ярко иллюстрируют зависимость образного плана фразеологизмов в разных языках от соответствующих природных реалий [Duan Shi Xiu, 2001].

В русской культуре, как установила Г.С. Григорьева, образ медведя неоднозначен: неуклюжий как медведь; неповоротливый как медведь;

медведь на ухо наступил («о том, у кого отсутствует музыкальный слух, кто неспособен правильно воспроизвести музыкальные звуки»); медвежья услуга (выражение употребляется в значении неумелая, неловкая услуга, приносящая вместо помощи вред, неприятность). В силу того, что медведи обычно обитают в лесах, в горах или в глухих местах, в русском языке малонаселённое место» [см. Григорьева, 1985].

В китайской ЭКМ медведь олицетворяет, прежде всего, неуклюжесть, нелепость поведения, глупость; может отражать и ассоциации с силой, например, hu bei xiong yao, что значит буквально “спина как у тигра, поясница как у медведя”, то есть «человек-богатырь»); ФЕ Xiong xia zi bai bao mi, bai yi sui ren yi sui (“медведь поломал новую кукурузу, а старую уже выбросил”) репрезентирует медведя как символа бестолковости и глупости.

3.5. Нумерологическая специфика ЭКМ В русской ЭКМ также находит своё отражение традиция считать, что четные числа символизируют злых духов, а нечетные числа являются счастливыми. В связи с этим в языке есть такой фразеологизм, как черта с два. Однако в представлении китайцев символикой счастья и радости являются именно четные числа. Например, shuang xi lin men (“двойная радость стучит в дверь”), то есть «радость придёт», и hao shi cheng shuang (“радостные события являются/приходят парами”).

В традиционной китайской культуре, отражённой посредством ФЕ в ЭКМ, заметно стремление к двойственности и симметричности, и такая тенденция глубоко проникла во все стороны жизни народа. Этикетное поведение носителей культуры всячески акцентирует эту нумерологическую ориентацию, что издавна отразилось и закрепилось во многих ФЕ. Например, китайцам нравится делать подарки, они всегда стараются дарить по четному числу предметов. В Китае числа «четыре», «шесть», «восемь» были очень важными в свадебном обряде (четыре, шесть и восемь подарков должен был подарить жених невесте, день свадьбы выбирался из этих четных чисел).

Число «шесть» всегда ассоциировалось с удачей, в китайском языке оно омонимично словам «хороший», «благополучный», «успешный». В современной жизни, когда китайцы выбирают какой-то важный для них день, номер, число, если в нем оказывается цифра 6, то автоматически произносят поговорку liu liu da shun (букв.“шесть – благополучно, успешно, хорошо!”) [см. Цуй Хун Ень, 2003: 116]. В китайской культуре существует деление на основе шести компонентов: шести частей тела, шести чувств, шести рек и т.д.

Например, фразеологизм san tou liu bi (букв. “у человека три головы и шесть рук”, то есть «сильный или умелый человек»); liu xu xing wang (букв. “шесть домашних животных цветущих”, то есть «богатый и цветущий». Шесть домашних животных – лошадь, корова, овца, свинья, собака и курица.). Число «восемь» считается в современном Китае очень хорошим, удачным числом, потому что оно читается так же, как слова «разбогатеть», «нажиться», «разжиться», «обогатиться». Как отмечает в своей работе Цуй Хун Ень, у китайцев стала привычной такая примета: если цифра 8 есть в принадлежащем вам номере, то деньги у вас будут. Поэтому номера машин, домов, телефонов, в которых есть цифра «восемь», стоят дороже, чем другие.

В китайских фразеологизмах нередко сочетаются разные числа. Так, числа «семь» и «восемь» вместе выражают значение много и беспорядок. Например, qi zui ba she (букв. “семь ртов, восемь языков”, то есть «говорить наперебой»);

qi shou ba jiao (букв. “семь рук, восемь ног”, то есть «делать что-то суматошливо»); qi shang ba xia (букв. “семь раз вверху, восемь раз внизу”, то есть «быть в смятении») [Цуй Хун Ень, 2003: 124]. Число «десять»

интерпретируется в китайском языке как целостный, цельный, законченный, завершенный, приносящий удовлетворение. Когда составляют какой-либо набор предметов или группу людей, всегда останавливаются на числе 10, потому что это число – норма всех вещей. Например, десять больших международных новостей, десять лучших спортсменов и т.д. Китайские ФЕ с числом 10 в основном сохраняют эту семантику. Например, shi quan shi mei (букв. “десять полностью”, то есть «что или кто является самым полным и совершенно законченным; безукоризненным»). Но не все чётные числа китайцы принимают: например, число “четыре”. В китайском языке произношение иероглифа «четыре» (si) совпадает со звучанием другого иероглифа – знака «смерти» (si). Эта близость звучания вызывает у собеседников негативные ассоциации и приводит к стремлению избегать «неприятного» слова в разговоре. В китайском языке числа 3 и употребляются в устойчивом выражении вместе, и такой ФЕ приобретает обычно отрицательную оценочность [Цуй Хун Ень, 2003: 112]. Например, diu san la si (букв. “потерять три и пропустить четыре”, то есть «рассеянный человек»).

В китайском языке ФЕ san tou liu bi буквально означает “три головы, шесть рук”, то есть «умный человек, отличающийся от других умом, мудростью, обладающий выдающимися способностями». В целом у этого ФЕ наблюдается смысл такой же, как у русского ФЕ семи пядей во лбу.

В целом анализ китайской и русской ЭКМ даёт все основания полностью признать и подтвердить принципиальный вывод учёных о том, что «две национальные культуры никогда не совпадают полностью, – это следует из того, что каждая состоит из национальных и интернациональных элементов. Совокупности совпадающих (интернациональных) и расходящихся (национальных) единиц для каждой пары сопоставляемых культур будут различными» [Верещагин, Костомаров, 1990: 30]. Культурноисторическая роль и значимость каждой ЭКМ заключается в хранении и передаче от поколения к поколению «опыта национально-специфического восприятия фактов бытия» [Ганюшина, 2007: 12] (выделено нами. – Х.Ж.).

ВЫВОДЫ

1. Фразеологизмы китайского и русского языков, наряду с другими единицами национального языка, выступают важнейшим средством этномаркированного и культурного пространства, как этнокультурная картина мира (ЭКМ).

2. В центре этнокультурной картины мира находится ЧЕЛОВЕК как объект фразеологической концептуализации и субъект её (ЭКМ) формирования, семиотизации и трансформации. В структуре каждой ЭКМ Человек посредством ФЕ с теми или иными компонентами соотносится с окружающим миром через номинации частей тела, представителей животного мира (фауны), философско-религиозные, духовные категории.

3. В русской и китайской культуре посредством ФЕ закрепляется идеал крепкой и длительной дружбы, предусматривающей исключительную близость людей; фиксируются фундаментальные этические категории «Долг/справедливость», «Нравственность», «Гуманность, гуманизм».

Отступление от этих норм также реализуется в ФЕ, имеющих негативную оценку соответствующим отрицательным действиям и поступкам.

4. Наиболее ярко специфика ФЕ как этнокультурного феномена проявляется в китайских ФЕ с лексическими компонентами, входящими в тематическую группу «Тело и его составляющие», в которых отражено традиционное китайское мировоззрение, которое рассматривает и интерпретирует мир как одно целое, характеризующееся свойством единотелесности. В китайских «соматических» ФЕ отражена такая идея, выраженная в китайской медицине, что тело являет собой микрокосм, в котором есть всё то, что существует во Вселенной.

5. Большая часть ФЕ с компонентом рука/shou в русской и китайской ЭКМ имеют почти одинаковую, очень близкую символьность значений. Это объясняется тем фактором, что данные этносы имеют во многом похожее мировосприятие, мировоззрение и мироощущение, а из-за различий в характере нации и особенностях ментальности у ФЕ с компонентом рука в русском и китайском языках существует своя специфическая символика.

6. Китайские ФЕ часто содержат вместе с компонентом «голова» и лексический компонент «мозг», что отражает этноментальную специфику именно китайской ЭКМ – объединение в одно целое вместилища (голова) и содержимого (мозг), чего не наблюдается в русской ЭКМ.

7. Понятие головы обычно соотносится и с умом, с интеллектом, что нашло отражение в русской и китайской ЭКМ, однако чаще всего фразеологической концептуализации этих свойств подвергаются именно отрицательные качества, что отражает и подтверждает универсальную тенденцию фразеологической концептуализации мира в целом.

8. Этнокультурная специфика русских и китайских ФЕ особенно чётко и полно проявляется в том сегменте ЭКМ, где раскрываются особенности национальной философии и конфессионально-религиозной принадлежности России и Китая.

9. Фразеологизмы с компонентами-зоонимами занимают значительное место в русском и китайском языках и также служат для формирования этнокультурной картины мира. ФЕ с компонентами-зоонимами отражают и оценивают различные черты характера и облика человека, но из-за различий природной среды, культурно-исторических реалий, национального менталитета описание, интерпретация и символика животных в русской и китайской фразеологии обнаруживают как общие, так и специфические черты.

11. У неполных фразеологических эквивалентов обычно при полном или частичном совпадении смысловой (семантической) информации другие ее виды могут не совпадать. Если у частичных эквивалентов смысловая информация коррелирует полностью, то облигаторным является несовпадение каких-либо других информационных компонентов; если знаменательная информация соотносится лишь частично, то несовпадение других видов информации отмечается не всегда.

12. Китайские ФЕ отражают своей семантикой и прагматикой ту особенность ЭКМ, что для традиционной китайской культуры характерно стремление к двойственности и симметричности. Этикетное поведение носителей культуры акцентирует эту нумерологическую ориентацию, что издавна закреплено во многих ФЕ и составляет специфику китайской ЭКМ в целом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Фразеологический ярус каждого национального языка представляет собой наиболее важный и актуальный в культурно-историческом аспекте пласт прагматико-коммуникативных единиц, в семантическом пространстве которых навечно запечатлён неповторимый образ этнокультурного мира «своего» социума. В настоящее время выделены и активно исследуются следующие различные фразеологические парадигмы: 1) дискурсивнокогнитивная; 2) когнитивно-семантическая; 3)когнитивнокультурологическая; 4)когнитивно-прагматическая; 5)когнитивносинергетическая; 6)фразеологическая неология [Алефиренко, 2008].

Важнейшей парадигмой исследования ФЕ сегодня, по нашему мнению, является этнокультурная, в рамках которой осуществляется исследование фразеологизма как этнокультурного феномена в данной работе. Отметим, однако, что в современном языкознании нет единого мнения по вопросу о сущности и определении фразеологического оборота как языковой единицы.

Внутренняя форма фразеологических единиц, пословиц и поговорок, являющаяся носителем мотивированности, часто содержит элементы этноментального и национально-культурного плана, что позволяет характеризовать ФЕ именно как этнокультурный феномен. При исследовании этнокультурной специфики китайских ФЕ необходимо учитывать особенности исторического становления и развития китайского национального языка, во многом отличающегося в этом аспекте от русского языка. Релевантным признаком китайских ФЕ выступают их просодические характеристики, обусловленные чередованием различных рифм и тонов.

Характерно, что односложные фразеологические единицы в китайском языке отсутствуют, а двухсложные, трехсложные, четырехсложные ФЕ одновременно выступают в качестве не только лексических, но и ритмических единиц речи.

Российские и китайские фразеологи в основном занимают весьма близкие теоретические позиции. Показательно, к примеру, что российские и китайские ученые сходятся в критериях выделения основных типов нерасчленимости выделяют фразеологические сращения, фразеологические единства, фразеологические сочетания. С другой стороны, количественная представленность разных групп фразеологизмов в русском и китайском языках может не совпадать. Так, в китайском языке значительно меньше немотивированных единиц (фразеологических сращений), китайский язык проявляет меньшую толерантность к деэтимологизированным и лишенным внутренней формы единицам вторичной номинации. Другой отличительной особенностью китайских фразеологизмов является их почти полная структурная ригидность – недопустимость синонимической замены компонента. Это связано, на наш взгляд, с типологической характеристикой показателей, в силу чего для сохранения однозначности понимания смысла необходима жесткая фиксация структуры фразеологизма [см. Zhang Yong Yan, 1983]. Для китайского языка характерна специфическая «этимологическая прозрачность» – устаревшие элементы весьма редко полностью исчезают из сознания носителей современного китайского языка. Фразеологические сращения в китайском языке почти исключительно связаны со старинными обычаями, традициями, суевериями, приметами, которые могут быть неизвестны всем современным китайцам как носителям языка, в силу чего некоторые выражения представляются непонятными для них.

представления носителей языка и национальной культуры, выполняют мироинтерпретирования.

Установлено, что источники возникновения фразеологизмов в целом одинаковы как для русского и китайского языков, так и для каждого из национальных языков мира. Это – реалии быта, историко-культурные факторы, реалии природной среды (климат, ландшафт, флора и фауна и т.д.), фольклор, религия, конфессиональная специфика, искусство, литература и др.

Все эти факторы обнаруживают как общие черты (что отражается во фразеологии в наличии полностью эквивалентных фразеологизмов, совпадающих как по буквальному значению, так и по смыслу), так и особенные, уникальные черты (что обусловливает в языках обоих народов существование фразеологических единиц, несходных между собой).

Несходство (или неполное сходство) фразеологических единиц русского и китайского языков, нередко связанное с различиями в их этнокультурной картине мира, может проявляться за счёт различий во внутренней форме (при тождественном смысле) либо за счёт различия смысла (при тождественной внутренней форме). Как правило, второй вариант свидетельствует о большей степени различия между фразеологизмами.

Общее число семантико-смысловых совпадений и несовпадений ФЕ в русском и китайском языках существенно различается в зависимости от специфики тематических групп фразеологизмов. Совпадений больше, когда денотативная сфера фразеологизмов касается каких-либо объективно обусловленных реалий. Совпадений меньше, когда денотативная сфера в национальными, религиозно-конфессиональными, культурными и исторически традиционными ценностями.

Интерпретация ФЕ как важнейшего средства фиксации и отражения национальной культуры обусловлена тем, что именно в семантике фразеологизмов того или иного народа объективируются в образной форме важнейшие для его ментальности, истории и развития экстралингвистические факторы. Исследование фразеологии в качестве носителя и источника экстралингвистической информации оказалось очень важным при разработке теории лингвострановедения в работах Е.М. Верещагина, В.Г. Костомарова и других учёных. Воздействие культуры на язык проявляется в своеобразии процесса общения в разных культурах, что сказывается не только на особенностях лексики и грамматики, но и на нормативно-стилистическом аспекте языка. В каждой культуре поведение людей регулируется сложившимися этическими нормами, что находит своё отражение и выражение в языке как особом этноментальном феномене. Этнокультурный компонент способен отражать национальную и культурную специфику фразеологизмов, а через семантику и образы ФЕ возможно расшифровать этнокультурные коды русского и китайского народов.

Под этнокультурной картиной мира (ЭКМ) в работе понимается такая разновидность (вариант) языковой картины мира, которая формируется языковыми единицами определённого яруса национального языка, фиксирующими и отражающими специфику зарождения и эволюции культуры, культурных и морально-нравственных ценностей, быта, истории, социально-экономической жизни и т.п. конкретного социума именно как этнического сообщества. Функционируя как этнокультурный феномен, ФЕ русского и китайского языков формируют все фрагменты ЭКМ, отражая и подчёркивая тот или иной этнический аспект национальной культуры, которая, в свою очередь, формируется на базе национальной философии и конфессионально-религиозной принадлежности соответствующего этноса (социума). В ЭКМ китайского и русского языков хорошо видно, что Человек неразрывно связан с традициями, бытом, обрядами, обычаями своего народа, сохраняя знание о них и передавая его от поколения к поколению. В национальном языке, опирающемся на контекст культурных традиций, опредмечивается национальное мировидение и миропонимание, что этнокультурный феномен, как фразеологизм-этнокультурему. Например, в китайской ЭКМ в сегменте «Человек и его отношение к миру» достаточно много фразеологизмов-этнокультурем, которые возникают из быта, традиции или обычая народа, отражая их в своей семантической аспектности.

Спецификой соматического кода русской фразеологии является система лексем скула, бок, ноготь рука, лопатка и др., которые не зафиксированы в китайских ФЕ. Специфика китайского соматического кода проявляется в использовании лексем ресницы, подбородок, мясо, предплечье, бедро, легкие, желчный пузырь, селезенка, желудок. Основу каждой ЭКМ составляют ФЕ, содержащие в своём составе данные лексические компоненты.

лингвопространств во много обусловливается семантическими особенностями лексических компонентов, которые входят в их состав.

Установлено, например, что в русской и китайской национальных ЭКМ запечатлены во многом различные представления о руке, что обусловлено спецификой этнокультурного развития и мировоззренческих установок в целом. Различие в семантическом объёме слов рука и shou в русском и китайском языках заключается в том, что в китайском языке shou не включает часть от плеча до запястия, поэтому существуют определённые различия в репрезентации ФЕ с этим компонентом культурных коннотаций в русской и китайской ЭКМ.

Следует отметить, что в китайской и русской ЭКМ фразеологизмов со словом рука, которые означают «драка», «борьба», сравнительно немного, что философии этих народов, как миролюбие и гуманность.

Во фразеологии возможно «перекрещивание» кодов в составе ФЕ. В русской и китайской фразеологии это, прежде всего, соматический и цветовой коды.

конфессионально-религиозных концепций и установок, определяющим образом повлиявших на развитие и специфику китайской культуры и лингвокультуры. Огромное воздействие на всю культуру и самосознание народа Китая оказали две важнейшие философско-религиозные системы – конфуцианство и буддизм. Буддизм, как и православие, понимает свободу прежде всего как свободу духовную. Именно такая свобода является главной ценностью буддизма, который предлагает путь к свободе через духовное осознание и испытание. Сущностью и целью человеческого бытия, согласно буддизму, выступает в первую очередь духовный поиск, гармония личности и социума. Духовные ценности буддизма ориентируют человека на решение проблем реальной жизни посредством воздействия на его внутренний мир.

Именно этими факторами формирования философии и религиозной этики Китая во многом обусловлена и семантико-прагматическая особенность национальной ЭКМ. Так, в сегменте «Человек и его отношение к миру»

объективированы важнейшие категории и ценностные доминанты конфуцианского мировоззрения, как, например, формула «Человек в основе всего»; традиционная конфуцианская концепция первичности морали;

основополагающие категории Долг/справедливость (И); Нравственность (Дэ) и др.

В русской ЭКМ в сегменте «Философская и конфессиональнорелигиозная специфика ЭКМ», как показывает анализ ФЕ, центральное место занимают ФЕ с лексическими компонентами «душа» и «грех» (и их дериватами), которые представляют собой ключевые слова русской культуры.

По нашим наблюдениям, в русской и китайской фразеологии запечатлены очень близкие по существу духовные ценности, что отражает близость духовных принципов и религиозно-философских оценок мира и Человека, представленных в буддизме и православии.

Фразеологизмы с компонентами-зоонимами занимают большое место в этнокультурной картины мира. Животные олицетворяют различные черты характера и облика человека, но из-за различий природной среды, культурноисторических реалий, национального менталитета описание, интерпретация и символика животных в русской и китайской фразеологии обнаруживают как общие, так и весьма специфические черты.

Этнокультурная специфика ФЕ наиболее ярко представлена в тех устойчивых единицах разноструктурных языков, которые репрезентируют сравнительно удаленные друг от друга семантические группы: наименования частей тела человека и зоонимы. Именно на них весьма сильно влияет специфика денотативной сферы. Слова-компоненты в составе ФЕ имеют обычно символьные значения, отражающие специфику их национальнокультурной интерпретации.

В традиционной китайской культуре заметно стремление к двойственности и симметричности, и такая тенденция глубоко проникла во все стороны жизни народа. Этикетное поведение носителей культуры всячески акцентирует эту нумерологическую ориентацию, что отражено во многих китайских ФЕ, отличающихся своей семантикой и прагматикой от ФЕ русского языка.

Китайский ФЕ обычно состоит из четырех иероглифов, каждый из которых обычно выступает словом. Пристрастие к четырехсловной структуре отражает эстетическое воззрение китайцев – стремление к гармонии и параллелизму, что в целом характерно для всех сегментов китайской ЭКМ.

По нашим наблюдениям, в русской и китайской ЭКМ количество совпадений/несовпадений ФЕ существенно различается в зависимости от характера тематических групп фразеологизмов. Совпадений обнаруживается больше, когда денотативная сфера фразеологизмов касается каких-либо объективно обусловленных реалий. Совпадений меньше, когда денотативная сфера в большей мере определяется человеческим фактором и связана с национальными, культурными, традиционно-историческими ценностями. Так, в нашей работе совпадений оказалось существенно больше в тематической группе «соматизмы», чем в группе «зоонимы». Это связано, по нашему мнению, с тем, что части тела, как правило, характеризуются объективно данной функциональностью (голова – орган мышления, рука – орган/орудие труда, глаз – орган зрения и т.п.). В отличие от этого, фразеологическое представление животных значительно более субъективно и связано с конвенциональными, национально-специфическими, философскими и религиозно-мифологическими ценностями. Различия во фразеологических образах мира, в ЭКМ в разных языках детерминированы, главным образом, наличием условных по своей природе денотативных сфер.

культуры в современных интерпретациях: ценностный аспект//Вестник ЧитГУ. №2 (43). 2007. С.114-120.

единство: культурно-аксиологический аспект (на материале русского и английского языков): Дис. … канд. филол. наук. Майкоп, 2013.

3. Айрапетян В. Русские толкования. М.: Языки русской культуры, 2000.

4. Алефиренко Н. Ф. Фразеология в системе современного русского языка.

Волгоград, 1993.

функции//Кирилло-Мефодиевские традиции на Нижней Волге: Тез. докл.

науч. конф. Волгоград, 1997 г. Волгоград, 1997. Вып.3. С. 10-12.

исследования фраземики // Коммуникативно-прагматические аспекты фразеологии. Волгоград, 1999. С. 3-5.

7. Алефиренко Н. Ф. Спорные проблемы семантики. Волгоград, 1999.

8. Алефиренко Н.Ф. Язык, познание, культура: Когнитивносемиологическая синергетика слова. Волгоград, 2006.

9. Алефиренко Н.Ф. Фразеология в свете современных лингвистических парадигм. М., 2008.

10. Алефиренко Н.Ф., Золотых Л.Г. Фразеологический словарь: Культурнопознавательное пространство русской идиоматики. М., 2008.

пространство языка: учеб. пособие. М.: Флинта: Наука, 2010.

12. Арсентьев Е.Ф. Фразеология и экспрессивность//Филология и культура:

Тезисы международ. конфер. Тамбов, 1997. С. 7-11.

13. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998.

14. Аристова Т.С., Ковшова М.Л., Рысева Е.А., Телия В.Н., Черкасова И.Н.

Словарь образных выражений русского языка. М., 1995.

15. Архангельский В.Л. Устойчивые фразы в современном русском языке.

Основы теории устойчивых фраз и проблемы общей фразеологии. Ростов-наДону, 1964.

16. Ахмадуллина И.В. Влияние традиционной философской мысли Китая на язык и культуру//Региональные проблемы. № 6-7. 2005. С. 177-179.

17. Ашукин Н. С., Ашукина М. Г. Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1948. Т. 1.

18. Бабкин А.М. Русская фразеология, её развитие и источники. Л., 1970.

19. Бабушкин А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка. Воронеж, 1996.

20. Баженов Г.А. Вопросы фразеологии в сопоставительном аспекте: На материале китайского и русского языков: Автореф. дис. … канд. филол. наук.

21. Балли Ш. Французская стилистика. М., 1961.

22. Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка. М., 1955.

23. Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 2. С. 30-38.

24. Бирих А.К. Русская фразеология. Историко-этимологический словарь.

25. Бирюкова Н.В. Анималистическая фразеология русского языка: Дис....

канд. филол. наук. Ташкент, 1990.

преподавание романо-германских языков (семантика и структура слова, предложения и текста): Межвуз. сб. науч. тр. Нальчик, 1996.

27. Блягоз З.У. Адыгейские пословицы и поговорки. Майкоп, 1996.

28. Бобров Т.А., Бахвалов Т.В. Характеристика интеллектуальных способностей человека лексическими и фразеологическими средствами языка//Русский язык в школе. М., 1995. № 1. С. 107-111.

29. Богуславский В.М. Национальный образ внешности в русской фразеологии//Русский язык за рубежом. М., 1993. № 3. С.96-103.

30. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994.

31. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

32. Буробин А.В. Национально-культурная специфика анималистической фразеологии русского языка: Дис.... канд. филол. наук. М., 1994.

33. Буянова Л. Ю., Земскова Н. А. Фразеологическая картина мира и культурный код нации: аспекты взаимокорреляции// Фразеологическая картина мира: В 2 ч. Ч. 1. Тула, 2002. С.35 – 39.

этнокультурная константа: функционально-категориальная специфика // Этнокультурные константы в русской языковой картине мира: генезис и функционирование: Мат-лы Междунар. науч. конф. Белгород: БГУ, 2005.

35. Буянова Л.Ю. Русский фразеологизм как концептуальная доминанта:

когнитивно-аксиологический статус//Фразеологические чтения памяти профессора В.А. Лебединской: Вып. 3. Курган, 2006. С. 209-212.

36. Буянова Л.Ю. Фразема как лингвокогнитивный элемент русской словообразовательно-концептуальной картины мира//Фразеология и когнитивистика: Мат-лы 1-й Международ. науч. конфер. (Белгород, 4-6 мая 2008 года): В 2-х т. Белгород, 2008. Т.1. Идиоматика и познание. С. 76-79.

37. Буянова Л.Ю. Русский язык как ментально-знаковое хранилище православно-духовного опыта и нравственных ценностей нации//Язык и духовная культура современного общества: Краснодар: КубГАУ, 2010. С.13Буянова Л.Ю. Фразеологизм как этнокогнитивное средство и результат языковой игры//Учёные записки Таврического университета им. В.И.

коммуникации». Украина, Симферополь, 2012. С. 10-15.

39. Буянова Л.Ю., Коваленко Е.Г. Русский фразеологизм как ментальнокогнитивное средство языковой концептуализаци сферы моральных качеств личности. М., 2012.

фразеологический словарь русского языка. СПб., 1992.

41. Вальтер Х., Мокиенко В.М. Антипословицы русского народа. СПб.; М., 42. Вардзелашвили Ж. Метафорические номинации в языковой картине мира // Научные труды. Серия: филология. Выпуск II. СПб.–Тб., 2001. C. 32– 37. Режим доступа: www.vjanetta.narod.ru.

43. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 44. Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М.:

Языки славянской культуры, 2001.

45. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Национально-культурная семантика русских фразеологизмов//Словарь и лингвострановедение: сб. ст. М., 1982. С.

лингвострановедение в преподавании русского языка как иностранного. М., 47. Виноградов В.В. Русский язык (грамматическое учение о слове). М., языке//Избранные труды. М., 1977.

49. Виноградов В. В. История слов. М., 2010.

50. Волошина К.С. Фразеологизм как средство концептуализации понятия «гендер» (на материале английского и русского языков): Дис. … канд. филол.

наук. Нальчик, 2010.

51. Воротников Ю. Л. «Языковая картина мира»: трактовка понятия.

Режим доступа: www.zpu-journal.ru/gum/new/articles/2007/Vorotnikov.

52. Вяземский П.А. Англичане//Стихотворения. М., 1985.

53. Ганюшина М.А. Символика константных и вариативных черт в языково й картине мира (на материале английского и русского языков): Автореф.

дис. … канд. филол. наук. М., 2007.

54. Гарнак А. фон. История догматов. Оп.: История догматов. В кн.: Общая история европейской культуры. СПб., 1911. Т. 6.

55. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1998.

56. Гвоздарев Ю.А. Основы русского фраземообразования. Ростов-на-Дону, 57. Гвоздарев Ю.А. Рассказы о русской фразеологии. М., 1988.

58. Гвоздарев Ю.А. Язык есть исповедь народа. М., 1993.

59. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.

60. Го Синь-и. Телесный код в китайской фразеологии и его русское соответствие: Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 2004.

61. Григорьева Г.С. Фразеологические единицы с зоонимами в аспекте теории номинации (на материале современного английского языка): Дис....

канд. филол. наук. Ростов н/Д, 1985.

62. Громыко И.Н. Русско-латинский словарь. Минск, 2000.

63. Густерин П. На родине христианства // Азия и Африка сегодня. 2006.

развитие//Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность.

Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 207-289.

65. Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.

66. Добровольский Д.О. Национально-культурная специфика во фразеологии //Вопросы языкознания. 1997. № 6. С.78-81.

67. Донова О.В. Сопоставление символов в культурной семантике фразеологизмов китайского и русского языков//Мир науки, культуры, образования. № 3 (15). 2009. С. 79-82.

68. Драгунов А.А. Исследования по грамматике современного китайского языка. М. – Л., 1952.

69. Дубичинский В.В. Теоретическое и лексикографическое описание лексических параллелей: Дис. … д-ра филол. наук. Краснодар, 1995.

70. Дякина Е. Происхождение и развитие русского языка. Находка, 2008.

71. Ефимов А.И. О языке художественных произведений. М., 1954.

72. Жуков В.П., Сидоренко М.И., Шкляров В.Т. Словарь фразеологических синонимов русского языка. М., 1987.

73. Жуков В.П. Семантика фразеологических оборотов. М., 1978.

74. Жуков В.П. Формоизменение фразеологизмов русского языка. М., 1998.

www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/lingvistika.

76. Зализняк А., Левонтина И., Шмелев А. Ключевые идеи русской www.lingvoda.ru/transforum/articles/zaliznyak.

77. Звегинцев В.А. О научном наследии Вильгельма фон Гумбольдта (Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию). М., 1984. С. 356-363.

78. Зимин В.И., Спирин А.С. Пословицы и поговорки русского народа:

Большой объяснительный словарь. М., 1996.

79. Иванов В.В., Шанский Н.М. Современный русский язык. М., 1997.

80. Иванов С.Г. Семантические особенности фразеологических единиц современного английского языка, объединенных концептом «время»: Дис. … канд. филол. наук. Киев, 2008.

81. Ильин И.А. О православии и католичестве//Собрание сочинений: В 10 т.

М., 1993. Т.2. Кн.1.

82. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование: Т.1-2. М., 83. Карасик В.И., Слышкин Г.Г. Лингвокультурный концепт как единица исследования//Методологические проблемы когнитивной лингвистики.

Воронеж, 2001. С.21-28.

84. Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. Волгоград, 85. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987.

86. Касперавичюс М.М. Мистическая анатомия. М., 1998.

87. Катермина В.А. Словарь образов-символов человека (на материале русского и английского языков). Краснодар, 1997.

88. Кесисоглу Н.В. Нравственные максимы как основы достижения долголетия в традиционной культуре древнего Китая//Вестник ТГУ. №9(53).

2007. С. 253-256.

89. Киприянова А.А. Опыт тематического словаря зооморфизмов.

Краснодар, 1999.

90. Китайская философия//Энциклопедический словарь. М., 2009.

91. Коваленко Е.Г. Фразеологизм как средство характеризации моральных качеств личности: Дис. … канд. филол. наук. Краснодар, 2002.

92. Колесов В.В. Сокровища древнерусской литературы. Мудрое слово древней Руси. М., 1989.

93. Копыленко М.М., Попова З.Д. Очерки по общий фразеологии. М., 2010.

94. Королькова А. В., Ломов А. Г. Фразеологический словарь современного русского литературного языка. М., 2004.

95. Котова М.Ю. Русско-славянский словарь пословиц (с английскими соответствиями). СПб., 2000.

96. Кочедыков Л.Г. Библейская фразеология как объект лингвистического описания. Самара, 1997. С.94-99.

97. Кругликова Л.Е. Лексико-фразеологическая парадигма «Человек как член общества» в диахроническом аспекте//Языковая личность и семантика:

Тезисы науч. докл. Волгоград, 1988.

98. Кубрякова Е.С. Роль словообразования в формировании языковой картины мира// Роль человеческого фактора в языке. М., 1988. С.142.

99. Кузьмин С.С., Шадрин Н.Л. Русско-английский словарь пословиц и поговорок. СПб., 1996.

100. Куисон Дж., Рэнкин Н. Русско-английский, англо-русский словарь. М., 101. Кушу С.А. Языковая картина мира в лингвокультурологическом аспекте // Актуальные проблемы языкового образования. Майкоп, 2001.

102. Лебедева Л.А. Устойчивые сравнения русского языка во фразеологии и фразеографии: Автореф. дис.... д-ра филол. наук. Краснодар, 1999.

103. Леонтьев А.А. Проблема глоттогенеза в современной науке//Энгельс и языкознание. М., 1972. С.58-67.

энциклопедический словарь. М., 1990. С. 400-401.

105. Лингвистический энциклопедический словарь/Под ред. В.Н. Ярцевой.

М., 1990.

фразеологизмов с компонентом «рука»: Дис. … канд. филол. наук. Сhang chun, 2011.

107. Лихачёв Д.С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997. С. 280-287.

108. Лосев А.Ф. Античная культура и современная наука. М., 1985.

109. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С.3-12.

интердисциплинарная проблема//Общественные науки и современность.

2000. №5. С. 12-18.

китайских студентов-филологов на начальном этапе обучения русскому языку: Автореф. дис. … канд. пед. наук. Санкт-Петербург, 2001.

112. Макаровская Г. В. Символьное значение компонентов фразеологизмов русского языка. Краснодар, 2001.

113. Маковский М.М. Картина мира и миры образов//ВЯ. 1992. №6. С.46-55.

компонентом-зоонимом в современном русском литературном языке: Дис....

канд. филол. наук. Челябинск, 1989.

115. Малинкин А.Н. Терминологический комментарий к переводу статьи из Ф. Тённиса «Общность и общество»//Социологический журнал. 1998. №3/4.

С.22-26.

116. Малишевская Д.Ч. Пословицы как источник культурно-национальной интерпретации//Семантика языковых единиц. М.,1996. С. 147-148.

117. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001.

118. Масаева И.А. Соматические символы как репрезентанты этнического мировидения (на основе фразеологического и паремиологического материала) // European social science journal. Европейский журнал социальных наук. 2013. Т. 1. № 1 (29). С. 221 - 227.

119. Масаева И.А. Символ как механизм репрезентации этнического мировидения // Когнитивные исследования языка. Итоги, перспективы. Вып.

ХIV. Тамбов, 2013. С. 885–890.

120. Масаева И.А. Специфика репрезентации этнического миропонимания во фразеологии (на материале кабардино-черкесского, русского, английского языков): Автореф. дис. … канд. филол. наук. Нальчик, 2013.

121. Маслова В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие для студ. высш.

учеб. заведений. М., 2001.

122. Мегентесов С.А. Семантический перенос в когнитивнофункциональной парадигме. Краснодар, 1993.

123. Мельникова А. Язык и национальный характер. СПб., 2003.

124. Мечковская. Н.Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998.

125. Миллер В.Н. Значение собаки в мифологических верованиях. М., 1976.

концептуальные, категориальные, стратегические пространства (на материале речевого жанра извинения). Таганрог, 2012.

127. Мифы народов мира: Энциклопедия/Гл. ред. С.А.Токарев. М., 1980.

128. Мокиенко В.М. В глубь поговорки. Рассказы о происхождении крылатых слов и образных выражений. М., 1975.

129. Мокиенко В.М. Образы русской речи: историко-этимологические и этнолингвистические очерки фразеологии. Л., 1986.

130. Мокиенко В.М. Славянская фразеология. М., 1989.

131. Мокиенко В.М. В глубь поговорки. Киев, 1989.

132. Мокиенко В.М., Никитина Т. Г. Большой словарь русских поговорок.

М., 2007.

133. Молотков А.И. Фразеологизмы русского языка и принципы их лексикографического описания //Фразеологический словарь. М., 1968.

134. Молотков А.И. Основы фразеологии русского языка. Л., 1977.

135. Мосунов Е.Л. Язык и картина мира: Автореф. дис. … канд. философ.

наук. Магнитогорск, 2007.

136. Назарян А. Г. Фразеология современного французского языка. М., 1987.

137. Ожегов С. И. О структуре фразеологии. М., 1954.

138. Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. М., 2011.

139. Ощепкова В.В. Язык и культура Великобритании, США, Канады, Австралии, Новой Зеландии. М.; СПб., 2004.

моралью//Паремиологические исследования: Сб. ст. М., 1984. С.223-252.

141. Панина И.А. Отражение ценностей в языковой картине мира// Актуальные проблемы языкового образования. Майкоп, 2001. С.98-103.

компонентами-числительными one, tow, there/один, два, три с английского языка на русский. Майкоп: Вестник АГУ. Вып. № 2. 2012. С. 87-93.

143. Петрухина Е. В. Русская языковая картина мира и православное сознание//Слово. Православный образовательный портал. Режим доступа:

www.portal-slovo.ru/philology.

144. Плунгян В.А. Почему языки такие разные. М.,1996.

145. Подосинов А. В., Белов А. М. Русско-латинский словарь. М., 2000.

146. Постовалова В.И. Язык как деятельность: Опыт концепции В.

Гумбольдта. М., 1982.

147. Постовалова В.И. Лингвокультурология в свете антропологической фразеологии)//Фразеология в контексте культуры. М., 1999. С. 25-34.

148. Потапушкин Н.А. Фразеологические единицы русского языка в лингвокультурологическом аспекте. М.: Изд-во УМУ РУДН, 2000. 123 с.

[Электронный ресурс].

149. Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М., 1990.

150. Прокопьева С.М. Проблема фразеологической образности в исследовании универсально-типологического и национально-специфического в фразеологической системе языка. М., 1995.

151. Райхштейн А.Д. Сопоставительный анализ немецкой и русской фразеологии. М., 1980.

152. Рисина О.В. Басня как поэтическая трансформация события//Язык и этнический менталитет. Петрозаводск, 1995. С.148-154.

153. Розин В. Семиотические исследования. М., 2001.

154. Рыжкина О.А. Зооморфизмы со значением «трудолюбивый» в русском и английском языках. Новосибирск, 1979. С.69-83.

155. Северская О.И. Фразеология: история и норма. М., 2010.

156. Семененко Н.Н. Русские паремии: функции, семантика, прагматика:

Монография. Старый Оскол, 2011.

157. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии:

Переводы с англ. /Под ред. А.Е. Кибрика. М., 2001.

158. Серебренников Б.А., Кубрякова Е.С., Постовалова В.И. и др. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М., 1988.

159. Серебренников Б.А. Общее языкознание. М., 1992.

160. Серов В.Н. Энциклопедический словарь крылатых слов и выражений.

М., 2003.

161. Сиа Чжэннон. Большой словарь китайского языка. Шанхай, 2011.

происхождения//Русская речь. №4. 1978. С.67-73.

163. Сидорков С.В. Функционально-семантические аспекты языковой стратагемности. Краснодар, 1997.

структурно-смысловой организации дискурса. Ростов-на-Дону, 2003.

165. Сидоркова Г.Д. Прагматика паремий: пословицы и поговорки как речевые действия. Краснодар, 1999.

166. Сиротинина О.Б., Кормилицына М.А. Национальные языковые и антропологической лингвистике/Под ред. Б.Л. Борухова и К.Ф.Седова. Вып. 2.

Саратов, 1995. С.15-18.

167. Скляревская Г.Н. Опыт системного описания языковой метафоры в словаре//Национальная специфика языка и её отражение в нормативном словаре. М., 1988. С.64-68.

168. Смертин Ю.Г. Китайская классическая поэзия. Краснодар, 1999.

лингвокультурах. Пятигорск, 1999.

170. Солнцев В.М. Очерки по современному китайскому языку. М., 1957.

171. Солодуб Ю.П. Национальная специфика и универсальные свойства фразеологии как объект лингвистического исследования//Филол. науки. 1995.

№6. С. 23-28.

172. Спирин А.С. Русские пословицы. Ростов-на-Дону, 1985.

фразеологизмов с толкованием на русском и китайском языках. Пекин, 2005.

174. Тарасов Е. Ф. Тенденции развития психолингвистики. М., 1987.

175. Тарасов Е. Ф. Язык как средство трансляции культуры//Фразеология в контексте культуры. М., 1999. С. 34-37.

сочетаемость//Аспекты семантических исследований. М., 1980. С. 34-42.

177. Телия В.Н. Типы языковых значений. Связанное значение слова в языке.

М., 1981.

178. Телия В.Н., Графова Т.А. Человеческий фактор в языке. М., 1991.

179. Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. М., 1996.

180. Телия В.Н. О термине «фразема»// Проблемы лингвистического анализа.

М., 1996. С. 186 – 199.

181. Телия В.Н. Первоочередные задачи и методологические проблемы исследования фразеологического состава языка в контексте культуры// Фразеология в контексте культуры. М., 1999.

182. Телия В.Н. О лингвокультурологических аспектах исследования семантики фраземных знаков// Фразеология-2000. Тула, 2000.

183. Телия В. Н. Концептообразующая флуктуация константы культуры «родная земля» в наименовании родина // Язык и культура: Факты и ценности:

К 70-летию Юрия Сергеевича Степанова / Отв. ред. Е. С. Кубрякова, Т. Е.

Янко. М., 2001. С.409 - 418.

184. Тихонов А.Н. Пословицы и поговорки русского народа: Предисловие.

М., 1996.

185. Токарев Г.В. Компонент «рука» в русских фразеологических единицах как одно из ключевых слов культурного концепта «труд/безделье»// Фразеология 2000. Тула, 2000. С.111-113.

186. Трахова А.Ш. Особенности фразеологической концептуализации морально-нравственной сферы личности (на материале устойчивых оборотов русского и адыгейского языков): Дис. … д-ра филол. наук. Краснодар, 2007.

187. У Шу-Хуа. Русские фразеологизмы с компонентами сердце и душа на фоне китайского языка//Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 9. 2007. Вып.1. Ч.2. С. 315-318.

188. Фатхутдинова Ф.Ф. Фразеологические единицы с анималистическим компонентом в современном русском языке: Дис.... канд. филол. наук.

Ростов/нД, 1987.

189. Федоров А.И. Фразеологический словарь русского литературного языка.

М., 1997.

190. Федуленкова Т. Н. The problem of the Universal and the Unique in Phraseological Units of Some Germanic Languages // Языки в современном мире: Тез. Международ. науч. конфер. М., 2004. С. 92-97.

191. Философия культуры. М., 1998.

192. Фоли Дж. Голуби и драконы. Символы с изображением животных и растений//Энциклопедия знаков и символов. М., 1997.

193. Хабдаева А.К. Буддизм и конфуцианство в духовной культуре Китая:

проблемы диалога двух традиций//Вестник Бурятского государственного университета. №6. 2013. С. 142-146.

194. Харро Фон Зенгер. Стратагемы о китайском искусстве жить и выживать.

М., 1995.

195. Хачатурова Л.А. Внутренняя форма зоонимов//Функциональная семантика слова. Екатеринбург, 1993. С.93-102.

196. Хоруженко К.М. Культурология: Энциклопедический словарь. Ростов н/Д., 1997.

197. Хуан Цзин. Сопоставительный анализ соматических фразеологизмов в русском и китайском языках: Дис. … канд. филол. наук. Ханчжоу, 2004.

198. Ху Юйшу. Современный китайский язык. №2. Shanghai, 1981.

199. Цзинь Хуй Мин. Китайский фразеологизм и его особенность.

Хейлунцян, 2001.

200. Цуй Хун Ень. Семантика наименований чисел в русском и китайском языках: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Краснодар, 2003.

201. Чепкова Т.П. Фразеологизмы, восходящие к образам животного мира//Русский язык в школе. № 6. М., 1990. С.56-59.

199. Черемисина Н.В. Лексикология и стилистика в преподавании русского языка как иностранного (динамика, экспрессия, экология). М., 1986.

202. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994.

203. Чжао Чжицян. Функционально-параметрическое описание фразеологизмов русского и китайского языков: Автореф. дис. … канд. филол.

наук. М., 2012.

204. Чжоу Хань Жуй. Сравнительный анализ фразеологизмов стратагемного характера в русском и китайском языках//Культурная жизнь Юга России. № (45). 2012. С.87-89.

205. Чжоу Хань Жуй. Символьные значения фразеологизмов с компонентом рука / shou в русском и китайском языках//Культурная жизнь Юга России. № (49). 2013. С.103-104.

206. Чжоу Хань Жуй. Символьные значения фразеологизмов со словом государственного университета. Выпуск 2 (121). Майкоп, 2013. С.130-132.

компонентом сердце в русском и китайском языках//Актуальные проблемы современного языкознания и литературоведения: материалы 12й межвузовской научно-практической конференции молодых учёных.

Краснодар, 14 апреля 2013 г. Краснодар: КубГУ, 2013. С.156-158.

фразеологизмов и их влияние на формирование фразеологизмов в русском и китайском языках//Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов. №12 (90). Курск, 2013. С.165-167.

209. Чжоу Хань Жуй. Культурные универсалии и концепт голова в русском и китайском языках//Жанр. Стиль. Образ: Актуальные вопросы современной филологии: межвузовский сборник статей/ науч. ред. Д. Н.

Черниговский, Е. И. Беглова. – Киров: Изд-во ВятГГУ, 2014. С. 283-287.

210. Шанский Н.М. Фразеология современного русского языка. СПб., 1996.

211. Шахматов А.А. Очерк современного русского литературного языка. изд-е. М., 1941.

212. Шаховский В.И. Категоризация эмоций в лексико-семантической системе языка. Волгоград, 1987.

213. Шингарева М. Языковые картины мира в призме пословичнофразеологического фонда языка//Простор. Режим доступа:

www.prstr.narod.ru.

214. Шмелёв А.Д., Зализняк А.А., И.Б. Левонтина. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005.

215. Шмелев Д.Н. Слово и образ. М., 1964.

216. Щерба Л.В. Русско-французский словарь. М., 2003.

217. Ярхо В.Н., Лобода В.И., Кацман Н.Л. Латинский язык. М., 1994.

218. Chen Yu Zhen. Zhong guo wen hua yao lue. Beijing, 2011.

219. Du Jin Wen. Fo jiao shi. Jiangsu, 2008.

220. Duan Shi Xiu. E han cheng yu zhong dong wu de xiang zheng yi yi// Journal of Changchun University. Vol.11. №.1. 2001. Р. 74-76.

221. Gu Hong Yi. Jing de chuan deng lu zhu. Shanghai, 2010.

222. Hu Shao Zheng. Han dong wu xing xiang de mou xie e han cheng yu, yan yu dui bi// Wai yu yan jiu. Shanghai. № 3. 1992. Р. 31-34.

223. Huang Jing. Yu shen ti bu wei you guan de e han cheng yu dui bi: Дис....

канд. филол. наук. Hangzhou, 2004.

224. Li Wei. E han yu zhong dai cheng su рука de cheng yu dui bi fen xi: Дис....

канд. филол. наук. Changchun, 2011.

225. Li Jun Mei. Cong xian qin wen xue tan xun cheng yu de lai yuan ji qi wen hua nei han. Neimenggu, 2003.

226. Liang Xiao Hong. Han yu cheng yu yu fo jiao wen hua// Yu yan wen xue ying yong. Shanghai. №1. 1993. P. 91-98.

227. Liu Jie Xiu. Han yu cheng yu yuan liu da ci dian. Shanghai: Kaiming, 2009.

228. Mo Peng Ling. E han cheng yu de wen hua bi jiao//Journal of Chang Institute of Technology. Changzhou. Vol.15. № 5. 2002. Р. 59-62.

229. Mo Peng Ling. Cheng yu bai ke zhi shi ci dian. Jiangsu, 1998.

230. Peng Zai Yi. E yu cheng yu shi yuan. Beijing, 1983.

231. Ren Ji Yu. Fo jiao da ci dian. Beijing, 2011.

232. Shi Nai Lin. Bai yu jing. Beijing, 2005.

233. Sun Meng Hai. Han yu cheng yu ci dian. Beijing: Shang wu yin shu guan, 2009.

234. Wang Fu Xiang, Wu Han Ying. Wen hua yu yu yan. Beijing, 1994.

235. Wang Уing. Cong e han cheng yu de yu yuan bi jiao kan min zu wen hua yu yi// Journal of Harbin University. Haerbin. №6. 2003. Р. 55-57.

236. Wang Shu Jie. Bu tong zong jiao ying xiang xia de e han cheng yu// Science& Technology information. Anshan. №7. 2009. Р. 53-55.

237. Wu Wan Ying. Qian xi e han cheng yu de min zu wen hua cha yi xing.

Haerbin: Ke jiao wen hua, 2009.

238. Zhang Hui Sen. E han dui bi yan jiu. Shanghai, 2004.

239. Zhang Yong Yan. Ci hui xue jian lun. Chengdu, 1983.

240. http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/lingvistika/KITASKI_YA ZIK.html 241. http://www.inolang.ru/french/3.html 242. http://www.lingualatina.ru/proiskhozhdenie-latinskogo-yazyka 243. http://buddhism.org.ru/buddhism_01.html