«Социальные представления и социальная работа: проблемы философского обосповапия Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук ...»

vy vy

из ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ

Лучанкин, Александр Иванович

1. Социальные представления и социальная работа

(Проблемы философского обоснования)

1.1. Российская государственная библиотека

diss.rsl.ru

2002

Лучанкин, Александр Иванович

Социальные представления и социальная работа (Проблемы философского обоснования) [Электронный ресурс]: Дис.

... д-ра филос. наук

: 09.00.11 - М.: РГБ, 2002 (Из фондов Российской Государственной Библиотеки) Социальная философия Полный текст:

littp://diss.rsl.ru/diss/02/0005/020005069.pdf Текст воспроизводится по экземпляру, находящемуся в фонде РГБ:

Лучанкин, Александр Иванович Социальные представления и социальная работа (Проблемы философского обоснования) Екатеринбург Российская государственная библиотека, 2002 год (электронный текст).

На правах рукописи

Лучанкин Александр Иванович Социальные представления и социальная работа:

проблемы философского обосповапия Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук специальность - 09.00.11 "социальная философия" Екатеринбург

СОДЕРЖАНИЕ

Введение Часть первая. Основной вопрос социальной философии и социальные представления Глава 1. Жизненный и Системный Миры: исходные проблематизации 1. Основной вопрос социальной философии: поиск общего — причина различий 2. Повседневность как не-тема метафизики и отечественной философии 3. Повседневность: речь и типизация Глава 2. К методологии исследования социальных представлений 1. Репертуары социальных представлений: модели, стратегии, Часть вторая. Философские проблемы операторики и Глава 1. Социальная работа: проблема рациональности и социальной позиции 1. Понятие трансгрессии и рамки: социальный работник в зоне 2. Рациональность социальной работы: посредничество и «постмодернизм»

3. Проблемы проектирования жизненных сценариев и профессиональная позиция социального работника 2. Социально-антропологический проект (Конвергентный, Виртуальный, Пуерильный Человек) 3. Устная речь в социальной работе: к поэтике согласия

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В статье 7 Конституции Российской Федерации дано определение России как социального государства: «политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих деятельную жизнь и свободное развитие человека». При этом здесь явно предполагается, что ре­ ально «обеспечивается государственная поддержка семьи, материнства, отцов­ ства и детства, инвалидов и пожилых граждан, развивается система социальных служб». На Западе такой поддержкой занимается система социального обслу­ живания населения. С 90-х годов аналогичный институт поддержки возник и в России.

Профессиональная социальная работа — один из способов реагирования общества на изменения: во всех странах социальные работники рассматривают себя в роли посредников социальных перемен и реформ. В нестабильных и конфликтных обществах они способствуют примирению сторон. В России мно­ го лет декларировалась беспрецедентная защищенность советского человека и считалось немыслимым создавать какую-то особую систему социальной защи­ ты населения. С марта-апреля 1991 г. профессия «социальная работа» была официально зарегистрирована в государственных документах (включая специа­ лизации). С этого момента явно обострилась проблематика профессии, по­ скольку позиция посредника конфликтов, зависимость от социальной политики, ориентация на индивидуализированную (клиентцентрированную) помощь, соб­ ственное непростое положение — это факторы, объективно делающие социаль­ ного работника остро-рефлексивным носителем идей прав человека и профес­ сионализма. В проблематике путей реализации идей гуманизма, прав человека и профессионализма заключается основной философский смысл социальной ра­ боты, возобновляемой теоретико-методической рефлексией над задачей ее соб­ ственного выживания. Философское осмысление этики и операторики социальной работы — это одна из форм ее собственной поддержки.

Социальные представления специалистов — образы общества, перспек­ тив, человеческого достоинства, рациональности, успешности и т.п. — мировоз­ зренческий базис конкретных действий социального работника с клиентом: и здесь важно не только уметь, но и представлять «клиента»; имидж-образ по­ следнего определяется позицией, питаемой той или иной методологией соци­ ального познания. Стабильность/нестабильность очерчивают границы приме­ нимости классических/неклассических методологий. Применение неклассиче­ ских подходов связано с реальностями катастроф, нестабильностей, зон перехо­ дов, средово-локальных контекстов, маргинальных сфер жизни людей. Занимая посредническую позицию между стабильным и нестабильным, обществом и го­ сударством, клиентом и его средой, участвуя в «разорванной повседневности»

Жизненного Мира и в официальных отнощениях Системного Мира, социаль­ ный работник является участником и наблюдателем микросоциальных процес­ сов. Возникает проблема понимающего описания этой позиции, включая ее профессиональные аспекты, требующая адекватных социально-философских репертуаров. В таком повороте социальная философия должна стать практикоориентированной.

Главная тема исследования — обоснование посреднической модели соци­ ально-философского дискурса, способного поддержать практику социальной работы в ее духовно-имиджмейкерском аспекте, когда речь идет о социальных представлениях клиентов — имиджах, образах, идеях, утопиях, идеалах, образах социальности и т.п., взятых в проблематике проектирования клиентами своего жизненного сценария.

Степень разработанности проблемы. Если социальную теорию рассмат­ ривать «имиджмейкерски», фиксируя ее социально-воспитательный смысл, возможно видеть ее как своего рода «социальную работу» (науку и практику), где выделяются имиджи философии. Так «истматовский» имидж социальной философии исключает институт социальной работы, поскольку объективность прогресса, деления на «мы/они», презумпция коллективного управления и «все­ народного» государства исключают конфликты. Здесь обслуживание безлично­ го целого и «проектов века», общественного производства и действующих в нем коллективов — и есть профессиональная идентичность философов. Через сис­ тему партполитучебы, СМИ, образования и воспитания социальное представле­ ние о подчинении коллективному целому (имидж традиционного общества) становилось достоянием людей «догоняющего» типа модернизации.

Имидж современного общества, формирующий реальности иной, «вирту­ альной», социальной философии, производной от истмата, создавался в истори­ ко-философских и литературоведческих исследованиях, в работах по критике буржуазной философии (откуда молодежь узнавала образцы западной научно­ сти), в дискуссиях о субъективном факторе при социализме, в спорах об азиат­ ском способе производства и о структурах личности (И.А. АбульхановаСлавская, Б.Г. Ананьев, С.С. Батенин, Л.П. Буева, А.П. Бутенко, B.C. Выгот­ ский, Ю.Н. Давыдов, В.А. Лекторский, А.Н. Леонтьев, К.Н. Любутин, Ю.М.

Лотман, В.П. Иванов, Ю.К. Плетников, A.M. Ракитов, Ю.М. Рачинский, Н.Н.

Трубников, М.Г. Ярошевский и мн. др.). В книгах В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон ставился вопрос об изучении истории как естественного процесса, как результа­ та деятельности людей и как развития человеческой индивидуальности, являясь «ответом» на западную проблематику интерсубъективности, изучаемой социо­ логами знания. Исследовались формы организации человеческой субъективно­ сти и совместности (группизма), экспериментальность и диалогическая природа внутреннего мира человека (Г.С. Батищев, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, Л.И.

Коган, В.М. Межуев, Ф.Т. Михайлов, Э.Ю. Соловьев и др.).

Распространению и общественному признанию имиджей социальной фи­ лософии, отказавшейся от тотального проектирования в пользу постижения средово-локальных контекстов и персон, послужили два — внешних и внутренних — обстоятельства. Первое связано с символической властью демократиче­ ски настроенных философов, обвинивших истмат в тотально-идеологических амбициях, что низвело этот тип философствования, включая «постистмат», до одной из многих версий, вынужденных конкурировать с другими на рынке «символической продукции» (Бурдье). Второе обстоятельство обусловлено тре­ мя внутренними моментами, историей соответствуюш,их движений, проявив­ шихся относительно независимо от наступившей в стране эпохи перемен.

Первый связан с взрывом публикаций по культурно-историческим типам рациональности и духовности (С.С. Аверинцев, Р. Барт, B.C. Горский, В.Л. Ра­ бинович, Б.А. Успенский, О.М. Фрейденберг, М.Б. Ямпольский и др.). Выясни­ лось, что многообразие культур, человеческих менталитетов, миров и образов жизни мотивационно — по-человечески — совпадают с естественными установ­ ками людей. Второй связан с проблематизацией сложившейся в стране практи­ ки и теории социального воспитания и образования (работы С.С. Арсеньева, ВС. Библера, В.В. Давыдова, Ф.Т. Михайлова и др.), а также с практикой игросоциального проектирования, начатой московскими методологами (О.И. Генисаретский, С В. Попов, А.А. Тюков, Г.П. Щедровицкий). К этому времени и у нас и на Западе проектный энтузиазм резко поубавился (вспомним «проекты века» типа поворота рек) и тотальное проектирование уступило пальму первен­ ства идеологии программирования жизни в средово-локальных контекстах. Тре­ тий момент связан с обострением саморефлексии философов. Во-первых, появ­ ляются работы о миссии философии (Г.С. Батищев, В.Н. Сагатовский, И.И.

Субботин). Во-вторых, и это главное, философов различных направлений и ин­ тересов объединил неподдельный интерес к полемике «экстерналистовинтерналистов» (Т. Кун, А. Койре, И. Лакатос, К. Поппер, П. Фейербанд). Резко вырос интерес к интерсубъективности в науке и философии. Обмены о роли всеобшего труда в науке переросли в проблематику духовного производства (в работах А.С. Ахиезера, С.Д. Безклубенко, В.Е. Кемерова, Л.Н. Когана, Н.И.

Козловой, М.К. Мамардашвили, Т.П. Матяша, Л.И. Новиковой, А.П. Огурцова, Е.Я. Режабека, В.И. Толстых, В.Г. Федотовой, В.И. Шенкмана, B.C. Швырева, Б.Г. Юдина). Из миссионера безличного целого философ становился «имид­ жмейкером» — генератором тех или иных социальных представлений, исходя из собственного воображения или представлений группы. Миссии философа в сегодняшнем мире, где сплетаются традиционная и современная рациональ­ ность, где ищется общее в модели «постсовременного» общества, посвящены работы В.В. Бибихина, В.К. Гавришина, О.И. Генисаретского, Б. Гройса, И.

Смирнова, В.В. Малявина, А.С. Мамзина, В. Махлина, М. Маяцкого, Э.В. Надточия, В.А. Подороги, В.И. Сагатовского, А.А. Сыродеевой, В.И. Тюпы и мн.

др.

На наш взгляд, мы являемся свидетелями процесса, когда философия са­ моопределяется в роли терапевта социальных представлений, их целителя. «Че­ ловек с улицы» всегда готов, по меткому выражению О. Розеншток-Хюсси, от­ ветить взрывом национальных, социальных, расовых предрассудков и мифоло­ гем в ответ на безучастную монологичность экспертов. Если философия не ис­ целяет социальные представления, то выпадает из дискурса социальности: М.

Бахтин, Л. Пумпянский критиковали «культурную специализацию» (культуру экспертов) как социально бесперспективное «спасение на своем месте». Оче­ видно, что за последние 8 лет каждый философ-преподаватель осознал эту ис­ тину «всем телом», являясь участником экспериментов, устраиваемых очеред­ ными социальными воспитателями-политиками, сторонниками «догоняющей модернизации». Именно здесь, на наш взгляд, сегодня проходит граница разли­ чий философов, здесь формулируются критерии профессиональной идентично­ сти, миссии, игры-в-настоящем и/или служения по-настоящему. Смена имид­ жей социальной философии — процесс болезненный и драматический, весьма напоминающий сопровождающее участие социального работника в проектиро­ вании клиентом своего жизненного сценария (вплоть до саморедескрипции).

Отвлекаясь от персональных коллизий, следует указать на источники, питаю­ щие данное исследование.

В самом общем виде смену парадигм социальных наук и образцов науч­ ности можно обозначить как переход от классического к неклассическому и по­ стклассическому типу познания (B.C. Стенин). Этой трансформации можно по­ ставить в соответствие тенденцию перехода от современного к позднесовременному и постсовременному обществу (аналогичны описания переходов от индустриального к постиндустриальному, от прединформационного к инфор­ мационному, от общества производства к обществу потребления). Если модернизационные теории предполагали, что есть общий путь для всего человечест­ ва, на который не все общества вступают одновременно, то сегодня очевидно, что западный путь развития не единственный. Не единственна и социалистиче­ ская альтернатива. Юго-Восточная Азия продемонстрировала образец развития на основе традиции (постмодернизация как возврат к традиционности). Даже возможность не развиваться сегодня осознается как равновероятная.

Такие представления сформировались под влиянием критических работ, посвященных анализу проектного энтузиазма модернизационной философии (Дж. Александер, 3. Бауман, Р. Бхаскар, М. Вебер, Р. Гвардини, Б. Гройс, Э.

Гидденс, Н. Луман, Ч. Тейлор, Ю. Хабермас и др.). Исследования феноменов локализации, ценностной рациональности, персональной и социокультурной идентичности, неотрадиционализма показали многовариантность (виртуаль­ ность) описаний, характерных для постмодернизационных подходов в социаль­ ном познании (С. Бак-Моррис, В. Вельш, О. Генисаретский, Ж. Деррида, Г.

Заиченко, Т. Клименкова, Н. Козлова, П. Козловски, Ж.Ф. Лиотар, В. Малявин, Т. Матяш, А. Панарин, Р. Рорти, М. Рыклин, А. Сыродеева, А. Турен, В. Федо­ това, И. Хассан, Т. Шанин и др.). Контекст соотношения модернизационных и постмодернизационных трактовок социального познания и, в частности, соот­ ветствующее им отношение к социальной работе определило второй круг источников, положенных в основу данного исследования.

В работах А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана и других социологов знания сформулированы аксиоматические положения о том, что в каждом обществе имеются самоочевидные типы социального знания (представления «так есть, иначе не бывает»), обусловленные социальной обстановкой. Ценностномировоззренческий характер российского социально-философского знания, взя­ того как самоочевидность, в статусе объективированной мыслительной формы, реальности условий социокультурной идентичности и гомогенности социаль­ ных представлений, исследован в работах А. Ахиезера, М. Баткина, М. Геллера, В. Гордона, В. Глебкина, Э. Надточия, А. Панарина, А. Пятигорского, Н. Смир­ новой. О. Соиной, Э. Соловьева, В. Филатова, М. Эпштейна и мн. др. Следует указать на социально-философскую практику, без рефлексивного осмысления которой невозможен анализ социальных представлений. Речь идет о социаль­ ном проектировании идеалов, утопий, теорий, инноваций. Работы, посвящен­ ные этой проблематике, позволяют интерпретировать зависимость профессио­ нальной позиции социального работника от исповедуемых им социальных представлений (Г. Антонюк, Н. Аитов, И. Бестужев-Лада, Т. Дридзе, Н. Лапин, В. Луков, Ж. Тощенко, О. Трущенко, П. Щедровицкий, О. Яницкий и др.). Про­ ектная проблематика, взятая философски, тесно связана с жизнью человеческо­ го сознания, с работой человеческого воображения, его присутствием в повсе­ дневности, в творчестве, в том числе и в практиках социальной работы. Этот момент рассмотрен в работах Г. Башляра, М. Бахтина, О. Генисаретского, Д.

Гибсона, Я. Голосовкера, Ж. Старобинского, А. Ульяновского и мн. др. с ак­ центом на типологически-общих и локальных характеристиках имагинативного дискурса.

Наконец, важнейшей почвой, на которой выросло данное исследование, является почти десятилетняя практика социальной работы в стране, когда выяс­ нилось, что она: а) синтезирует различные представления и операторики в имидж профессии; б) этот имидж не оценен общественным мнением, социаль­ ная работа не является престижной (подчас финансовое положение клиента выше, чем специалиста); в) этот имидж выступает показателем социальной безопасности, критерием социальности «на самом деле» государства и его по­ литики. Данные моменты нашли отражение в работах Г. Бочаровой, А. Воскобойникова, Б. Вульфова, И. Зимней, Л. Ермиловой, И. Иванова, В. Колкова, В.

Попова, Р. Соколова, М. Фирсова, Е. Холостовой, Т. Шанина, С. Шацкого и др.

Возникающая здесь задача понимания постсовременной перспективы России тематизируется как переориентация социальной политики государства на мало­ имущих, нуждающихся в поддержке и сопровождающем участии в решении проблем (модели социального, этатистского, неотрадиционного и т.п. государ­ ства).

Именно в этой перспективе определяется необходимость философского осмысления операторики и этики социальной работы, что и явилось для нас по­ исковой рамкой целей и задач исследования.

Основной целью диссертационного исследования является теоретикометодологическое осмысление практикоориентированного образа социальной философии, способного быть философией социальной работы, ее поддержкой как профессии в этико-операторных аспектах. С этой целью потребовалось ре­ шить следующие задачи:

— так сформулировать «основной вопрос» социальной философии, пре­ одолев имеющиеся трудности, чтобы он был понятен практикам, не теряя ми­ ровоззренческого смысла;

— рассмотреть репертуары социальных представлений, имиджмейкерскую природу моделей, стратегий, традиций, образов мира как воображаемых консенсусов, тесно связанных с социальными позициями групп и персон;

— тематизировать посреднический и переходный статус социального ра­ ботника в обществе, предложить для этого концепты трансгрессии, процепции.

проблематизации рамки и др.;

— поставить проблему рациональности социальной работы на уровне вы­ бора стратегии (холизм/индивидуализм, когнитивизм/инструментализм);

— показать «постмодернизационный» характер операторики социальной работы, определяющей компоненты профессиональной позиции (репертуарная релевантность, ролевая дистанция, самоустранение);

— различить стратегии проектирования имиджей клиентов, поставив во­ прос о социальных изобретениях в контексте основных позиций социальных работников (профетисты, концепторы, интерлокеры);

— рассмотреть роль воображения в профессии и предложить социальноантропологический проект (конвергентного, виртуального, пуерильного челове­ ка), в обратной перспективе которого возможна общественная оценка труда со­ циальных работников.

Методологическая основа исследования. Заявленная цель требует вни­ мания к социальным теориям, ориентированным на описание и объяснение ес­ тественных установок людей, их повседневной жизни и возникающих здесь проблем (социальная феноменология, интеракционизм, социология знания).

Установки, фундирующие данное исследование, могут быть сведены к четырем:

1. Прагматический холизм. Ориентация на философию и социологию ма­ лой группы: тотальное живет и реализуется в локальном (и наоборот). Общест­ во таково, каковы его имиджи-представления-проекты, живущие в разговорах и переживаниях людей (Г. Блумер, М. Бахтин, Э. Гоффман, Дж. Г. Мид, Ю. Хабермас, Р. Харре). Борьба за имиджи меняет общество (Л. Ионии, Э. НоэльНойман, Ф. Тенбрук), поэтому понятия и образы социальных наук — не только отражение, но и преображение мира.

2. Повседневность. Это реальность базовая, высшего порядка, поддержи­ вающая идентичность Жизненного Мира людей, его непрерывность — основу повседневных типизации и научных типологизаций (М. Бахтин, П. Бергер, Б.

Вальденфельс, О. Генисаретский, Т. Лукман, А. Шюц). В этом смысле социаль­ ная работа есть духовно-практическая поддержка «разорванной повседневно­ сти» (Н. Козлова).

3. Научный реатзм (теориеподобность). Имиджи социальности — моде­ ли, типизации, традиции, образы миров — это подобия теории, что связано с их рефлексивно-идентификационной природой (С. Московичи, Р. Харре) и укоре­ ненностью в социальных позициях (П. Бурдье и др.). При переходе из одной ре­ альности в другую имиджи испытывают трансгрессию (Э. Гуссерль, У. Джеймс, Д. Дьюи, У. Матурана, А. Шюц).

4. Позиция. Если для социальной философии позиция наблюдате­ ля/участника ситуации определяет различие базовых (константных) и виртуаль­ ных реальностей, различия в описаниях миров, то для социальной работы — это основа профессии, связанная с различием в понимании ее целей и задач.

Научная новизна исследования определяется, прежде всего, формули­ ровкой основного вопроса социальной философии как вопроса о соотношении Жизненного и Системного Миров, поскольку сегодня: а) проблематизируется персональная безопасность, и возникает задача выживания в нестабильном об­ ществе; б) встает задача понимающе-рефлексивного сопровождения возникаю­ щих форм организации человеческой субъективности и группизма; в) вопросы профессионального престижа, миссионерства и призвания социальных филосо­ фов и социальных работников решаются в контексте имиджмейкерства — в ра­ боте с социальными представлениями людей.

В связи с такой формулировкой основного вопроса:

— вскрыты причины, мешающие «оповседневниванию» образцов научно­ сти, призванных постигать повседневность;

— рассмотрены социальные представления, их основные репертуары, связь с социальными позициями и практикой социальной работы;

— сформулирован проект репертуаров духовной поддержки (нат5фалистических, теистических, экзистентных, социальных);

— для общества, фактически целиком оказавшемся в трудной жизненной ситуации, предложена модель социальной работы как посредничества и «гаси­ теля» конфликтов Жизненного и Системного Миров в горизонте «постсовре­ менной» рациональности;

— показана проективность социальной работы, ее возможности в само- и редискрипции клиентом своего жизненного сценария, выделены возможные здесь стратегии;

— выявлена роль воображения в социальной работе, намечен горизонт «поэтики согласия», значения устной речи и социально-антропологических Об­ разов человека в социальной работе (предложен собственный проект).

Практическая значимость и апробация исследования диктовались задачами поддержки социальной работы, в которой автор участвует почти десять лет (социаль­ но-клубная, социально-молодежная работа). В рамках этих задач автор руководит Центром холистического образования Института культурно-образовательных техно­ логий, является ведущим специалистом Городского учебно-методического центра поддержки и развития клубной работы г. Екатеринбурга, работает консультантом в Уральском институте молодежи. С 1995 по 1998 гг. в Екатеринбурге Госкомитетом РФ по делам молодежи проводились научно-практические конференции по клубной работе, на которых ахфобировались основные идеи диссертации (автор проводил и проводит семинары-практикумы с клубными специалистами города и области). На тему диссертации опубликовано работ объемом более 90 п. л. Ранее изданная книга и диссертация были обсуждены на кафедре социальной философии УрГУ, где на фило­ софском факультете проводятся тренинги и читаются курсы «Социальная феномено­ логия», «Жизнь группы (группообразование, групповой процесс, конфликтология)», «Социальное проектирование», «Виртуалистика», «Онтология персональных миров».

Структура исследования. Текст состоит из Введения, двух основньгх частей (по две главы в каждой части, в каждой главе по 3-4 параграфа). Заключения и списка использованной в исследованиях литературы.

Часть первая. ОСНОВНОЙ ВОПРОС СОЦИАЛЬНОЙ

ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Социальные науки — западное изобретение. Они возникли как инстру­ ментально-мировоззренческое (операторно-этическое) основание западной мо­ дернизации, обслуживая развитие стабильных обществ. В этом контексте в сто­ роне от возможного непатриотизма окажется констатация, что до 30-х годов XIX века своей-собственной социальной философии у нас не было, а «фило­ софский дискурс возник в России из чаадаевского суждения о ее исторической безместности. Раскол русского общества на «западников» и «славянофилов»

есть спор между теми, кто не владеет чужой историей, и теми, кому недостает своей собственной»'. Бесспорно, что и до чаадаевских писем и после роль Философа-как-такового у нас всегда исполняло государство. И тем исправней, чем глобальней и утопичней были (и есть) щирокомасштабные эксперименты, про­ водимые им в интересах целостности, державности и лучшего будущего. За­ крытие Николаем I кафедры философии в Московском университете, высылка Лениным русских философов из страны в 1922 году, перестройка философского образования в 80-е годы (размежевание с системой партполитучебы), профес­ сиональная конверсия бывших «диаматчиков», «истматчиков» и «научных ком­ мунистов» в культурологов, антропологов, социальных философов и т.д. — со­ бытия, глубоко национальные по содержанию и традиционные по форме.

Неизменная повторяемость и сюжетная инвариантность такого рода со­ бытий может быть истолкована по-разному в рамках эстетическиметафизического, мистико-мифологического, традиционно-теологического или социально-политических дискурсов, образующих поле литературнофилософских размышлений о прошлом и настоящем России (о будущем говоСмирнов И.П. Бытие и творчество. (Приложение к альманаху «Канун», вып. 1). — СПб, 1996. С.

136.

рить трудно; известно, что Ю. Хабермас на события в бывшем СССР, в частно­ сти, на штурм Белого дома в августе 1991 отреагировал заявлением: это знаме­ нует конец концепции развития, выработанной немецкой классической фило­ софией). На наш взгляд, исполнение государством роли Философа-как-такового подтверждает этико-мировоззренческий статус философского знания в России, поскольку операторику отрабатывает бюрократия. «Мировоззренческий» тип социально-философского знания, превалирующий сегодня, может также поразному анализироваться в методологических контекстах. В контексте социоло­ гии знания (или социальной феноменологии и социальной антропологии) сю­ жетная инвариантность указанных событий подтверждает два фундаментальных вывода: 1) в каждом обществе имеются естественные установки, характерные различной степенью самоочевидности того или иного типа знания; 2) сущест­ вуют социачьные основания разных типов знания'. В антропологической фор­ мулировке эти выводы звучат так: «Тело, освоенное историей, присваивает себе самым абсолютным и непосредственным образом веши, пронизанные той же историей. В принципе, объективированная и инкорпорированная история — од­ на и та же история».

Если этико-мировоззренческая доминанта русского социальнофилософского знания как бы самоочевидна, то что можно сказать о его операторике? Обращение к русской философской традиции обнаруживает приоритет возвышенного откровения перед западной «очевидностью», предпочтение духадушевности, тепла и преображения перед операторикой и познаниемумозрением.

В «Федоне» Сократ говорит о теле, мешающем «оку души» видеть спра­ ведливое, доброе и прекрасное самих по себе, поэтому философ должен за­ крыть глаза на свое зрение, ослепнув в отношении видимого. Ведь подобное ' Ср. с: Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.; ИФРАН, 1997. С. 3.

" Козлова Н.Н. Введение в социальную антропологию. К\рс лекций. М.: Институт молодежи, 1996. С.

37.

познается подобным, истечение тонкого огня из глаз — по Платону и Демокри­ ту — только тогда образует видимые формы, когда встречается с аналогичноподобным истечением тонких тел от предметов. Формы предметов — это сгу­ щения от встречи двух потоков эйдол, где глаза не орган зрения, а среда, в ко­ торой сгущаются формы-образы. Напротив этому Аристотель уже в первых строчках «Метафизики» устанавливает приоритет зрения как способности раз­ личать, отсылая оптические обманы и галлюцинации по адресу суждения. Ви­ димые объекты сами по себе эмпирические причины своей видимости, являю­ щиеся цветом (у Платона и Демокрита цвет — вторичное качество), а само зре­ ние-видение есть ощущение от претерпевания и страдания, испытываемых в конкретной среде...

Словом, «европейская оптика и наука в целом пошли за Аристотелем и характерным для него иерархическим отношением между зрением и умозрени­ ем, в то время как теология унаследовала платоновскую оппозицию подлинного и неподлинного зрения, откровения и тривиальной видимости»'.

И вот поскольку русской культуре не удалось, наверное, к счастью, раз­ межевать науку и богословие, а философия пыталась (и пытается) воссоединить их, постольку здесь доминирует платоновская оппозиция «откровение/зрение».

Пожалуй, лишь своеобразная эйдетика (оптика) Павла Флоренского с его уче­ нием о диалектике обратной и прямой перспективы, стоит особняком. В боль­ шинстве своих репрезентаций русский философский дискурс строится в пафосе видения невидимого, в преодолении повседневной визуальности, «расповседневнивания» Жизненного Мира.

Например, западная «очевидность» В. Соловьевым и Л. Шестовым в ка­ честве чего-то второстепенного и мертво-рационального противопоставляется преображению (в воображении) и откровению. Православная оптика есть радиПодр. см.: Маяцкий М. Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии // Логос.

1995.№6. С. 55.

кальная версия святоотеческой апофатики с ее онтологической (у С.Л. Франка) переинтерпретацией ветхозаветного иконоборчества в духе того, что реачьности есть изображения, не достойные оригинала. Главная черта такой визуальности — это приоритет дела, прежде всего по самопреображению, обожению, перед созерцанием и познанием вообще. Следствием этой черты выступила «коллективно-трудовая альтернатива индивидуальной созерцательности и визуальности в целом»'. Обратим внимание на мощный потенциал тотального со­ циально-проектного энтузиазма этой альтернативы, влечение к тайному, теп­ лому и душевному, невидимому и переживаемому вместе. Так возникает ди­ лемма двух типов рациональности — современной (индивидуализм, очевид­ ность, ориентация на успех — «успех есть бог модерна») и традиционной него­ товности русского человека к формальным и анонимно-деловым отношениям (теплота отношений, коллективизм-холизм, ориентация на Целое, соборность, проекты социоцеркви и наличие святынь). Либо Жизненный Мир, либо Сис­ темный, причем и в последний наш человек готов нести свою Личность, пре­ вращая функционирование и дело, требующее элементарного автоматизма, в фактор самореализации. Дилемма западной и традиционной рациональности — это две установки: а) мыслю, следовательно, существую в этом мире; б) нельзя обитать в мире, наблюдая его и мысля о нем. Эти две установки пытается со­ вместить «постмодернизм», предполагая в моделях постсовременного общест­ ва совмещение (согласие) современной и традиционной типик рациональности.

По сути — это, на наш взгляд, реализация замысла позднего Гуссерля, чей про­ ект социальной онтологии строился за счет перевоплощения центральной фигу­ ры классической философии — «трансцендентального субъекта» — в двух из­ мерениях:

— удержания установки «назад к вещам», что неизбежно приводит в про­ блематику Lebenswelt — Жизненного Мира (причем всю гуманитаристику наТам же. С. 70.

шего заканчивающегося столетия, а не только позднего Гуссерля);

— проблематизации «первой философии» как таких описаний, где тезис «первый человек — это не я, а Другой» естественно входит в интерсубъектив­ ность Жизненного Мира (как социальную онтологию), причем сегодня следует говорить о персонификациях ЖМ, центрированности на персоне и эксперимен­ тах с групповой организацией людей.

Вдумываясь в ситуацию персонального выживания каждого, следует удержаться от попыток объявить полионтологичность и виртуалистику очеред­ ной «модой»: ведь открытие Марксом товарного фетишизма есть открытие са­ мой настоящей виртуальной реальности, лишь одной из множества множеств, характеризующих коммуникативно-символическую практику людей, не говоря уже о различных способах утоления идентификационного голода, описанных Кастанедой, Берроузом, Маккеной, Пелевиным. И все же «пост-пост-пост» со­ блазняет и дразнит, особенно в условиях «пустого» будущего, лишенного про­ ектной определенности. В этом смысле позволим себе присоединиться к мне­ нию Н.Н. Козловой, обобщившей модельные представления, имеющие страте­ гические значения «картин» социального мира (его имиджей) и выдвинутые различными теоретиками по поводу постмодернизационной перспективы. Сре­ ди этих представлений наиболее рефлексивными, т.е. претендующими на статус само- и идентификации философов, являются следующие:

— Полицентричность, цивилизационная «клубность», отказ от европо- и америкоцентризма; образы Вавилона, «большой деревни», многотысячной рокмистерии.

— Релятивизация, сдача позиций модернизационных представлений о ра­ циональности, ценности современного общества, где разум, техническая карти­ на мира, индустрия, всеобщее и равное право, демократия, нео- и либерализм, индивидуальный успех и т.п. необязательны; образы мирного сосуществования деревни и города, внуков и дедушек с бабушками.

— Отказ от тотально-прогрессистских проектов, осознание возможности нового варварства; образы благородного дикаря, пуерильного (ребяческого) от­ ношения к ценностям культуры, виртуализации будущего.

— Плюрализация и виртуализация настоящего за счет Сети (Интернет).

— Отказ от понятий «индивидуальность» и «личность» в пользу понятий Персона и Маска как неопрагматических и неотрадиционалистских.

— Возрастание персонального риска в условиях размывания ценностей традиционного общества и противоречий современного (вера в законы рынка себя не оправдала, как в справедливость и милосердие, законность и в права че­ ловека).

— Молодежные субкультуры вместе с их имиджмейкерами — симптом кризиса современного общества, когда социальные воспитатели от индустри­ альной идеологии выделили детство и молодость в качестве особых «не взрос­ лых» (не успешных) состояний, превратив возраст в политику'.

В первой главе исследования предпринимается попытка сформулировать «ос­ новной вопрос» социальной философии в максимально «выживающей, т.е. практикоориентированной версии, позволяющей усмотреть посредническую роль философии в работе с социальными представлениями людей, усиления их жизнестойкости в ус­ ловиях далеко не гармоничных отношений Жизненных и Системных Миров, а также с учетом этико-операторного сопровождения практики социальной работы. Во второй главе первой части сами имиджи социальных реальностей — образы их представ­ ляющие (или репрезентации) — исследуются с точки зрения их репертуаров, методо­ логических ресурсов и социальных позиций. Вся первая часть — это попытка соци­ ально-философской рефлексии над философией, поиск коммуникативной практики, уместной для терапии «разорванной повседневности» и понимания экспериментов с будущим, свидетелями и участниками которых все мы являемся.

Ср. с: Козлова Н.Н. Введение в социальною антропологию. М.: Институт молодежи, 1996. С. 134Глава 1. Ж И З Н Е Н Н Ы Й И СИСТЕМНЫЙ МИРЫ:

ИСХОДНЫЕ ПРОБЛЕМАТИЗАЦИИ

1. Основной вопрос социальной философии. Поиск общего — причина различий 2. Повседневность как не-тема метафизики и отечественной философии 3. Повседневность: речь и типизация Если перестать думать об экономических трудностях, постигших каждого из нас, а «философски» отпустить собственное воображение, сосредоточившись на проблематике выживания, обнаружится два любопытных ракурса.

В первом воображение оценивает и раскладывает по орбитам-окружениям все ценное и экологически безопасное, сросшееся с персоной — своим и собст­ венным Жизненным Миром, который тепл, страдателен, требует заботы и под­ держки, питая в ответ устойчивостью, укрепляя персональную идентичность, уверенность и жизнестойкость. Но этот мир, изнутри которого каждый тематизирует пользу, безопасность и надежды на лучшее, зависит от практики выжи­ вания в Системном Мире работы, денег, функционирования, анонимно-деловых отношений, где достигаются результаты, где особая виртуальность — игра по­ зициями, имиджами, представительскими образами-ролями — это еще и прави­ ла, это еще и особое потребление телесной энергии. Если Жизненный Мир (ЖМ) строится вокруг телесно-непосредственных желаний персоны, наслажде­ ний, удовлетворенности, тепла и экологии своего-собственного, самоочевидно­ сти существования, то Системный Мир (СМ) центрирован не на Персональных Мирах, а на Позициях как репертуарно-ролевых наборах функционирования (Р.

Мертон), на успехе и достижимостях, профессиональных обменах, исключаю­ щих «слишком человеческое». Различие ЖМ и СМ — это различие наслажде­ ния и выживания, функционирования и развития, жизни и системы, путаница которых небезопасна для персоны.

Перепутать места работы и жизни, отождествить персональные желанияамбиции и работу, например, на государственной интерес — значит по-русски и «неолиберально» унифицировать различия, создать «стенько-разинский» беспо­ рядок, сделать проблемой не только собственную безопасность, но и других людей. Различие ЖМ и СМ можно представить как различие ценностнорациональной и целерациональной стратегий индивидуального поведения. Второй ракурс работы воображения персоны, просматривающей на экранах памятипредставлении возможные миры — связи и отношения, знакомства и утраты — с целью, например, устройства на более престижную или высокооплачиваемую работу, связан именно с отношениями к СМ.

Т. Парсонс в свое время выделили две причины, по которым «граница между социальной системой и личностью является особенно важной»'. Вопервых, эта граница взаимообменов желаниями личности-персоны и желаниями системы, определяющая мотивацию персоны (удовлетворенность/фрустрация), во-вторых, желания системы императивно «втиснуты» между миром общечело­ веческих и культурных ценностей и потребностью личности в ее персональной «сборке», интеграции, персональной идентичности^.

По Ю. Хабермасу, первая, мотивирующая персону функция границы «ЯСМ», реализуется в телеологическом действии, где наблюдение-потребление образцов успеха, их интерпретация на базе своего опыта определяет эффектив­ ность и результативность, удовлетворенность или фрустрацию от неуспеха.

Вторая функция границы «СМ-индивид» более императивна и повседневна, требует прагматики использования образцов и образов культуры для создания наиболее безопасного и выгодного имиджа, себя-представления с целью полез­ ного управления обратной связью, впечатлением о себе. При этом именно в по­ вседневности — этом «тигле рациональности» (Б. Вальденфельс) «оповседневниваются» образы и культурные образцы: операции типологизации и типизации — необходимейшие техники персональной безопасности и выживания, повсеПарсонс Т. Функциональная теория изменения // Американская еоциологичсская мысль: Тексты. М.:

Изд-во МГУ, 1994. С. 469.

- Там же. С. 469-470.

дневного и представительского имиджмейкерства, восприятия не только раз­ личных социальных миров, но и составляющих их реальностей, понимания по­ требления культуры и себя самого сообразно потребностям миров, а также кон­ струирования и проектирования реальностей.

В этих двух ракурсах философское воображение подсказывает образ со­ циальной философии как «службы посредничества», практики коммуникатив­ ного ориентирования, рефлексивного сопровождения экспериментов с моделя­ ми организации человеческой субъективности и группизма, реализуемыми в локальных «антроподромах». В таком повороте социогуманитарная рефлексия становится основой для постановки вопроса об этике и операторике, т.е. фило­ софии социальной работы, поскольку и по-человечески, и позиционно социаль­ ный работник буквально «игрой в натуре, всем телом» персонифицирует разли­ чия, конфликты и попытки гармонизации отношения ЖМ и СМ.

В первом параграфе этой главы исследуется возможность практикоориентированной постановки «основного вопроса» социальной философии, во втором обнаруживаются причины небрежения повседневностью, в третьем обсуждают­ ся повседневные операторики персонально-выживающего поведения. И по­ следнее предварительное замечание, касающееся различий. Сегодня очевидно, что настаивание на «общем интересе» наталкивается на сопротивление персонличностей, их желания своего-собственного, являясь причиной социальных фрагментации, аутизмов и элитарно-групповых эгоизмов. Можно сколь угодно долго утопически взывать к самоограничениям, но общение как поиск общего сегодня оборачивается слабым «общим» и сильным размежеванием: чем боль­ ше я хочу укрепить свой ЖМ (не говоря уж о государственных попытках стаби­ лизации СМ), тем более он становится рыхлым и неустойчивым, требуя от меня каких-то «постсовременных» операторик, поскольку ни ценности традиционно­ го общества, ни целерациональные стратегии современного в «чистом виде» не срабатывают: консервативные идеологии и технократические модели сегодня — это фон, на котором эскизно набрасываются фигуры экспериментальных обра­ зов жизни.

Опыт различия, начинаемый каждым с собственного тела, различения его от среды, далее — опыт различия (со)знаний, личностей-ролей и завершаемый различием воль-проектов, желаний-замыслов, приобретается в коммуникатив­ ном ориентировании методом ad hoc и социальных проб. Общение тогда — это практика поиска общего/различного, организации группизмов и размежевания с чужими (чуждыми). И все же утопически следует предположить, что теории коммуникации, уместные в стабильных обществах (практические риторики, лингвистические рефлексии), в условиях «пустого» будущего требуют «оповседневнивания». Теории коммуникации уместны в СМ, предполагая стабильность позиций, т.е. ролей и репертуаров. Даже бахтинский «диалог» (буквально черезсловие) сегодня видится как техническое средство приближения к хабермасовскому Коммуникативному разуму, к взаимосогласию и договору о прекращении огня.

Общение как поиск общего с удержанием различий и есть позитивное понимание коммуникативного ориентирования. Тогда все это является идеали­ стической практикой, сознательным утопизмом, посредничествомсогласованием ЖМ и СМ. Основной вопрос социальной философии — это и во­ прос об общем интересе персон и групп, их со-общественности, философски решаемый либо с позиции холистов, коллективистов, защитников социального и технологического детерминизма, разрабатывающих «впрок» системноуниверсальные (метафизические) доктрины, либо с позиции технократов, инди­ видуалистов и номиналистов, разрабатывающих локальные доктрины (тоталь­ ное сегодня живет в локальном). Оппозиции «социальное-индивидуальное», «методологический холизм-методологический индивидуализм», «представле­ ния о Целом, прагматика результатов здесь-и-теперь» и т.п. — разные представ­ ления общего интереса, за которыми угадываются идеологии традиционного и современного (модернизационного) обществ. В свое время Маркс, подвергнув социально-философской деконструкции капитализм во имя нового общества, одновременно обрущил господство в нем частного интереса.

Если истина не лежит «посередине», а совпадает с ее поиском и социаль­ ными пробами, то ее следует искать в стратегии «прагматического холизма», экспериментально соединяющего и удерживающего различия.

1. Основной вопрос социальной философии.

Поиск общего — причина различий Вокруг концепта «Жизненный Мир» (потому и концепта, что — «вокруг») сложилась репертуарная Среда, инспирированная статьей Эдмунда Гуссерля — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»'. Эти репертуары посвящаются специфическим чертам, уровням ЖМ, его связям с элемен­ тами Системного Мира. В свернутом виде все это выразил в свое время В.У.

Бабущкин. Итак, ЖМ — это такое «нечто», которое включает в себя:

1) «конкретный жизненный мир», охватывающий и науку;

2) относительные миры, тематически определяемые общностями людей, например, сообществом ученых;

3) «абстрактно препарированное ядро мира» — основной слой, включаю­ щий в себя человеческую телесность, человеческую восприимчивость (психо­ физическую организацию) как инвариант исторически возможных миров^.

Системный Мир — мир научных идеализация, анонимно-деловых отно­ шений, позиционных (ролевых) обменов, выросший из Жизненного Мира бла­ годаря критике и технологическому (методическому) преодолению его зыбко­ сти, релятивности, эмоциональной неустойчивости (Lebenswelt).

Гуссерль Э. Кризис европейски.х наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феномено­ логическую философию // Вопросы философии. 1992. №7. С. 137-176. (Перевод А.П. Огурцова).

" Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. М.: Наука, 1985. С. 112.

«Жизненный мир, — пишет К.А. Свасьян, — мир нашего повседневного опыта, не отягощенный еще никакими научными знаниями. Это — сфера пер­ воначальных допредикативных очевидностей, конституируемых в деятельности чистой трансцендентальности, субъективности. Как таковой, он не осознается нами непосредственно и сохраняет статус полной анонимности... Научные мо­ дели и понятия проецируются на мир и приписываются задним числом объек­ тивной сущности самого мира, как если бы он изначально представлял собою цепь квантификаций, формализации и протокольных тезисов»'. Жизненный Мир — мотив и порождающая матрица всякой проблематизации и рефлексии, кристаллизующая энергия теоретизаций, наук и учений, универсальный гори­ зонт для до- и вненаучных созерцаний и абдуктивных (интендирующих целост­ ности) суждений. Образный девиз Системного Мира, если употребить выраже­ ние Гуссерля, может сформулироваться технологично и физи кал истеки: «Суще­ ствовать — значит поддаваться измерению». Однако здесь налицо оборачивание метода: то, что выдается за бытие, на деле является техникой; существование подменяется методом^. Не случайно, что все основные определения Жизненно­ го Мира даются Гуссерлем путем противопоставления его инструментальным конструкциям естествознания, что и отмечается гуссерлеведами.

П.П. Гайденко выделяет следующие параметры ЖМ:

1) ЖМ всегда субъектен, это его-субъекта-собственный повседневный мир;

2) ЖМ имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы со­ отнесены с целями и задачами человека;

3) ЖМ представляет собой историю, понимаемую ученымифеноменологами в качестве нетематизированного целого — горизонта всех дру­ гих пониманий^.

' Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1987. С. 55.

" Ср.: Кли.мснкова ТА. От феномена к структуре. М.: Наука, 1991. С. 15.

' Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992. № 7. С. 130-131.

При этом, «с одной стороны, жизненный мир понимается просто как ок­ ружающий повседневный мир опыта и в качестве такового представляет собой исторически-изменчивый социальный мир во всех его конкретно-эмпирических формах проявления... С другой стороны, однако, у Гуссерля есть попытки вый­ ти за пределы этого, так сказать, фактически-эмпирического жизненного мира и понять его в качестве некоторой априорной структуры, в качестве чистого фе­ номена, как интенциально-историческое образование, коррелят трансценден­ тальной субъективности». Гуссерль, по мнению П. Гайденко, это понимание не проясняет, поскольку у него «граница между образом мира и самим миром все время колеблется»^. Такое колебание, на наш взгляд, вполне естественно и свя­ зано с природой самореферентного опыта ЖМ, не отсылающего к другим опы­ там. Грамматически понимание ЖМ объединяет дистинкции объективного и субъективного, номинального и реального, идеального и материального. Пер­ вичным смыслом здесь является понимание (со)знания Жизненного Мира, т.е.

самопонимание, а вторичным — предметности знаков, социальных ролей и репертуаров. Как понимает себя субъект ЖМ — так и понимается им все то, что не является ЖМ, будучи Миром Системным. Так Е.Д. Руткевич, вслед за Л.Г.

Иониным, основные характеристики гуссерлевского ЖМ противопоставляет теоретической установке мазаного исследования, где ЖМ:

1) основа всех научных идеализации; теоретическая установка — форма практической установки;

2) субъективен, проявляясь в модусе практики, ценностей, интересов, по­ требностей и т.д.;

3) культурно-исторический мир. Образ Мира, данный той или иной общ­ ности исторически;

4) релятивен и связан с текучей действительностью рождения, жизни, ра­ боты человека, друзей, любви, семьи;

Там же. С. 133.

5) нетематизируем, т.к. не может быть темой — объектом научного иссле­ дования;

6) обладает априорными регулярностями пространства, временности, кау­ зальности, вещности, интерсубъективности и др. универсальными структурами, данными в опыте и определяющими рациональность как ЖМ, так и многих жизненных миров'.

На наш взгляд, позиция Ю. Хабермаса может внести важные дополнения в развиваемую тематизацию. В его концепции общество структурно определя­ ется двумя частями — ЖМ социальных отношений, работы, семьи, друзей, ло­ кальных общин и СМ анонимно-деловых отношений. При этом СМ вырастает из ЖМ благодаря инструментачьно-техналогической форме рационачьности (в этой связи Хабермас полагает, что такая рациональность угрожает рацио­ нальности коммуникативной). ЖМ начинает терять свое предназначение — быть основой социальной интеграции и воспроизводства собственных универ­ сально-рациональных оснований в той мере, в какой инструментальная уста­ новка на измеримость генерирует анонимно-деловые отношения на экономиче­ ском рынке, в государственных инстанциях, в образовательных учреждениях и сферах, касающихся охраны порядка, физического и душевного здоровья лю­ дей.

«В современных обществах, — констатирует Ю. Хабермас, — существуют «три власти» или три государства, которые ими управляют: финансы, сила вла­ сти располагающих ими и солидарность власть имущих. Эта последняя должна полностью контролировать две первые. Нам не стоит настаивать на уже уста­ ревших утопиях общества труда. Системы финансового оборота, а также эко­ номическую власть и власть гражданской администрации в структурно слож­ ных современных обществах возможно, в лучшем случае, лишь сдерживать. Их, в то же время, нужно отделить от коммуникативно структурированных сфер Р\тксвич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М.: Наука, 1993. С. 31.

деятельности, или же устранить из сфер частной.ж-изни и общественной мыс­ ли, природа которых спонтанна. Иначе эти системы все дальше проникнут в пределы повседневной жизни, вторгаясь в нее своими несоответствующими формами экономической и бюрократической рационачъностш>^. В другой рабо­ те философ усиливает эту мысль, говоря о «рационализированной повседневно­ сти», вынужденной подчиняться технике в ее инженерном, правовом и админи­ стративном измерениях. «Дифференцированная обратная связь современной культуры с повседневной практикой, зависящей от жизненных традиций, но ос­ кудевшая из-за голого традиционачизма, удастся лишь тогда, когда можно бу­ дет направить также и социальную модернизацию в другое некапиталистиче­ ское русло, когда.жизненный мир сможет выработать в себе институты, кото­ рые ограничат собственную систематическую динамику экономической и управленческой системы деятельности»^. Противопоставление ЖМ и СМ в теории коммуникативного действия (и рациональности) Хабермаса опирается на опыт либеральных обществ, ставящих превыше всего индивидуальный ус­ пех, т.е. рациональность современного (модернизационного) общества, целерациональность уединенных сознаний. Здесь инструментализму аутирующего ин­ дивида Хабермас противопоставляет коммуникацию, идеализируя ее до утопии Коммуникативного разума. «Коммуникативный разум не позволяет себе, по­ добно инструментальному, беспрекословно подчиниться ослепшему самосо­ хранению. Он распространяется не на самосохраняющийся субъект, который путем представления и действия соотносится с субъектами или с сохраняющей целостность системой, отграничивающейся от окружающего мира, а на симво­ лически структурированный.жизненный мир, который конструируется в интер­ претационных успехах его участников и воспроизводится через коммуникатив­ ное действие... Интефация членов общества, которая осуществляется через ' Хабермас Ю. Социх1ьная проекция Фрейда и утопия общества // Философская и социологическая мысль. 1990. № 2. С. 90. (Выделено мной - А,Л.) ' Подр. см.: Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 48, 50.

процессы понимания, находит свои границы не только в силе сталкивающихся интересов, но также и с весе системных императивов сохранения, которые раз­ вертывают свою силу объективно, проникая через деятельностную ориентацию человека»'. Отсюда правомерно заключить:

1. ЖМ составляется «несистемными» практиками символотворчества, системность и рациональность которых иная, нежели инструментальность управления, экономики, традиционализма, инженерии, права; в ЖМ возникают правила, сплавляются и генерируются типики рациональности;

2. СМ имеет тенденцию проникать в пределы ЖМ, подчиняя его своей инструментальной рациональности;

3. ЖМ структурирован символически — образами, имиджами, представ­ лениями, которые воспроизводят и конструируют его реальности как в комму­ никации, так и в интерпретациях: «Нормативные контексты детерминируют множество всех возможных межличностных отношений, признаваемыми закон­ ными в пределах интерсубъективно общего жизненного мира... актор побужда­ ется самой структурой лингвистической интерсубъективности оставаться самим собой даже в контексте поведения, сообразуемого с нормами»^. Иначе говоря, ЖМ группы не единственен: индивид может переходить из одного мира в дру­ гой, сохраняя свою особу-персону, свой образ жизни, повседневный порядок, собственную персональную идентичность.

Сопоставление хабермасовской типологии действий — отнощений «инди­ видуально выживающего» индивида с его окружением (мирами) с различением миров К. Поппера (мира физического, мира сознания, мира «объективного со­ держания мысли» — науки и поэзии) открывает возможность для понимания «имиджмейкерной» природы мироформистской активности сегодняшнего чело­ века, вынужденного потреблять имиджи-представления и творить их сообразно задачам персонального выживания. Начало такому сопоставлению в литературе ' Хабсрмас Ю. Теория коммуникативного действия // Вестник МГУ. - Философия. 1993. № 4. С. 62.

" Хабер.мас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. С. 39.

положено'.

Итак, есть актор, оценивающий различные реальности с точки зрения своей безопасности и полезности — экологично и экономично центрируя все миры вокруг собственной Персоны (Персональный Мир как центр Жизненно­ го). Сохраняя логику Поппера-Хабермаса, внесем в пересказ известного репер­ туарную форму, соответствующую задачам нашего исследования, например, различим в позиции актора/агента активность и пассивность, креативность и мый/наблюдатель) в отнощении социальных представлений — имиджей, обра­ зов, репрезентаций реальностей (миров).

Выживание индивида в попперовском физическом мире телеологично:

наблюдая-потребляя наличные образы-имиджи ситуации, выбирая самые пред­ ставительные, он проектирует действие, опираясь на собственную практику ус­ пеха. Цели, нормы и средства помещаются им в представления о «стратегиче­ ских моделях» (в экономический, юридический, психологический контекст), безлично и обобщенно указывающих на реакции возможных других — агентуру этих моделей (имиджи налогового инспектора, юриста, милиционера, эмоцио­ нальное тело и т.д.). Здесь индивид-агент взаимодействует с «объективными ре­ альностями» общезначимых представлений, используя репертуары истинности, полезности, эффективности с позиции наблюдателя, потребляя имиджи окру­ жающего как информационные ресурсы для формирования собственных обра­ зов, связывающих его желания с программой деятельности.

Второе понятие действия предполагает индивида под наблюдением, инди­ вида-актора, создающего для воздействия на других выгодное представление о себе. По Хабермасу это действие раскрывает воздействие актора на попперовский мир сознания. Здесь драматургия (аналогично управлению впечатлением о Подр. см.: Никитин Е.П, Д\7совный мир: органичный космос или разбегающаяся вселенная? // Во­ просы философии. 1991. № 8; ЮлинаН.С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопросы философии. 1995. № 10; Верч Дж. Голоса разума. Социокультурный подход к опосредованному действию. М.: Травола. 1996.

себе Эрвина Гоффмана) строится через представление, где имидж себявыгодного создается актором через теоретизацию или стилизацию успешного опыта в концепцию адресата (интимного, приватного, публичного). В отличие от телеологического действия, осуществляемого в парадигме истинности, в драматургическом действии актор проявляет себя как имиджмейкер, провоци­ руя других на сопереживание правдивостью, убедительностью, искренностью желаний-в-маске, что не исключает манипуляции (например, создание имиджа политика, которого население непременно должно признать «своим»).

«Нормативно регулируемое действие» — это приложение хабермасовской схемы к третьему миру Поппера, где речь идет не об индивидуальных гениях, а о групповых мирах, относительно замкнутых средово-локальных контекстах, различающих себя и другие группы по принципу «свои-чужие-чуждые», имею­ щих внутригрупповой этос, характерную солидарность и «ингрупповой фавори­ тизм». Здесь главное — согласие с нормами группы, которые признаются за­ конными внутри интерсубъективно-общего ЖМ группы, а поэтому могут быть непонятны наблюдателю. Если телеологическое и драматургическое действия предполагают субъекта-индивида, уединенное сознание одиночки, озабоченно­ го индивидуальным выживанием («само-сохраняющийся субъект» Хабермаса), то нормативное действие синтезирует оба предыдущих действия в групповом имидже (например, образ партии, элиты, творческой команды и.т.п. как ее мис­ сия). Внещнюю социальность фупповых норм и внутреннюю социальность же­ ланий все также одинокий индивид собирает в представительскую роль (пред­ ставительство от группы), поддерживаемую группой. Хабермас отмечает, что с нормативным действием связаны различные теории ролей (и соответствующие репертуары). В этом контексте не истинность-эффективность, не искренностьподлинность, а согласие индивида с нормой, экспектация нормы, право ожидать друг от друга определенного поведения-в-роли есть критерий нормативного действия. Подчеркнем: эти три действия касаются индивида, субъекта уединенм кого сознания.

Далее Хабермас дополняет трехмировой континуум Поппера миром ком­ муникативного действия, где представители различных миров (минимум — два актора) стремятся к разумному соглашению на базе обшей безопасности, уста­ навливая коммуникативную истину социально общее (общение как поиск общего) вербальными и невербальными средствами: сам процесс созидания общего интереса возможен, по Хабермасу, в рамке Коммуникативного Разума — идеала, утопии и горизонта согласия и согласования миров, где критерием является достижение взаимопонимания представителей. В индивидной полити­ ке самовыживания, представляемой/наблюдаемой, реализуемой поверхностью тела и речью, потребляемой и оцениваемой другими, принципиальны три пози­ ции: наблюдение-потребление чужих имиджей (телеологическое действие); по­ зиция наблюдаемого-производящего имиджи и управление представлением о себе (драматургическое действие); «сборка» позиций наблюдате­ ля/наблюдаемого, потребителя/производителя имиджей в представительство от группы, отождествление себя с ее образцами и образами (нормативное дейст­ вие). В последнем случае мы имеем дело с публичным представлениемимиджем, позицией-ролью. Главное здесь то, что во имя собственной пользы и безопасности индивид создает табло (со)знания, экран или поверхность, на ко­ торых проигрывает имиджи прежде, чем согласует их с желаниями своей пер­ соны и требованиями небезопасного окружения. Такова тактика имиджмейкерской работы уединенного сознания, жестко различающего СМ функционарства и работы от ЖМ наслаждений и домашности, тактика, характерная для ста­ бильных социумов.

В нестабильном российском обществе воображение соблазняется экспе­ риментами: политическое имиджмейкерство перепутывается с рекламным, со­ циальное (например, проектирование пути развития общества) с персональным, образование подрастающего поколения увязывается с потрепанным имиджем государства. Здесь-то и срабатывает различение ЖМ и СМ, лежащее на поверх­ ности самых нерефлексивных представлений-имиджей реальностей: каждый из нас окружает собственный центр — Персональный Мир — оболочками ЖМ, оценивая это окружение в градациях «свое-чужое-чуждое», представляя его в воображении. Наблюдатель оценит эту вселенную терминами «его образ жиз­ ни», «его повседневность», «приватное-собственное» и т.д. В смысловом центре персоны люди классифицируются как «друзья-знакомые-существующие», как «близкие и родные-современники-предшественники и потомки» или, еще про­ ще, «безопасные/опасные», «полезные/бесполезные» (»никакие» оцениваются в потенции стать кем-то). ЖМ центрирован на персоне и строится телесноперсонально, предпочитая наслаждения, тепло, радость, экологию, удовлетво­ ренность. СМ не центрирован на персонах, представляясь социальными пози­ циями, иерархиями и структурами функционарства. ЖМ гибко реагирует на же­ лания индивида, перестраиваясь соответственно им, СМ, напротив, считается с этими желаниями в той мере, в какой они соответствуют институционной логи­ ке: образно говоря, руда индивидуальных желаний должна пройти высокотем­ пературную обработку в плавильных тиглях системы, чтобы на выходе полу­ чился высокочистый продукт, например, кристалл микропроцессора, способный в организационной схеме компьютера творить новое — киберпространство вир­ туальных реальностей. В этом смысле поверхность денег, заработанных на соб­ ственном огороде с чадами и домочадцами, и деньги банковского служащего — разные деньги не по количеству, а по той переработке человеческого материала, которой подвергаются люди. Еще пример. Модное сегодня «ситуативное лоб­ бирование», взятое как простая техника поведения, в СМ представляется как выживание около политика, около позиции предполагаемой силы, власти, денег и представительства от элиты; в ЖМ эта же техника есть человеческая под­ держка, участие в персональной судьбе, преодоление уединенности и одиноче­ ства во имя традиционных ценностей.

в ЖМ виртуачьные реальности конструируются вокруг телателесности, в СМ вокруг позиций, нормальному функционарству которых мешают переживания, чувства и смысложизненные проблемы. Миф — первая виртуальная реальность, первая сфера ЖМ, созданная человеком. «Ойкумена»

— свой, освоенный, собственный мир мыслился, например, греками как Домсцена, где разыгрывают домашние претензии мифические существа, задающие образцы поведения, переживания и мышления индивиду, все витальные претен­ зии последнего предусмотрены мифом. «С точки зрения своего онтологическо­ го статуса, — пишет Л.Г. Ионин, — на начальных этапах человеческой истории мир повседневности рассматривался как один из возмо.жных миров. Он был столь же реален или, если угодно, столь же ирреален, сколь и миры богов, де­ монов и прочих. Гуссерль в отличие от естественной, практической установки, о которой пишет Шюц, характеризовал такое восприятие мира как «мифопрактическое». Повседневность в этом мире, по словам Гуссерля, не тверда в своем самосущностном бытии и открыта воздействию мифических моментов.

Характерными ее чертами были именно сомнение в подлинности окружающего мира и уверенность в том, что он может быть иной (или может быть иным), чем он воспринимается»'.

Практика реализации замыслов — практика проектирования — исходит из другой уверенности: проект реализуем, продуктивно осуществил!, если мир, в котором он реализуется, неизлгенен. По крайней мере от момента замысливания и до деятельности по реализации проекта. В ином случае проект «реалисти­ чен», т.е. является набором идей, образов, замыслов, по своей значимости не отличающихся от бреда, фантазмов, галлюцинаций. Очевидно, что повседнев­ ный мир древности, будучи виртуальным, одним из возмож'ных миров, распола­ гал к игре и философскому созерцанию возможных миров, но не к проектиро­ ванию вне мифа или полиса. Проектировщик должен быть уверен не только в Ионин Л.Г. Социология кулылры. М.; Логос, 1996. С. 114.

неизменности своего ЖМ, но и в системной упорядоченности полиса, наблюдая имиджи аристократов, плутократов, геронтократов и театрократов. Знание за­ кономерностей мира — условие проектирования. В том числе — утопического, где именно настрой и установка проектировщика на неигровую и серьезную ос­ новательность жизни питается авторитетными суждениями об ее социальной схематике как целого.

В свое время, противопоставляя «человеческое» и «массовое», Дуайт Макдональд противопоставил общину обществу, семью — формальной группе.

Цитируя тезис Макдональда о целостном индивиде, разделяющем интересы группы (семейный бюджет), чувства и переживания (семейные скандалы), куль­ туру и традиции (семейные истории и щутки)', Зигмунд Бауман ввел понятие «неоплемени» — ироническое прочтение гуссерлевского «Жизненного мира»

сегодня как утопического проекта политической общности, вернее ее навязчи­ вого поиска, фиксируя конфликт современной и традиционной рациональностей, когда поиск общего натыкается на нежелание жертвовать персональными желаниями. «Первый парадокс лихорадочных поисков общинных (коммуналь­ ных) оснований согласия (консенсуса) заключается в том, что поиски эти только умножают раздробление и фрагментацию, увеличивают разнородность (гетеро­ генность) общественной жизни. Стремление к синтезу — главная причина бес­ конечных ветвлений и усложнений... Все усилия закрепить рыхлые структуры жизненного мира дают еще больщую их непрочность и делимость. Поиски общинности оборачиваются главным препятствием ее формирования»^.

Законодательный Разум — продукт эпохи Просвещения. Его присутствие — это классика системы, порядка, законности и безопасности, теоретически предполагающая некое равенство людей, игнорирующая их персоны во имя других персон. Социальные практики (социопрактики) только и существуют Бауман 3. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии.

1992. Т. 1.№2.С. 22, 26.

" Там же. С. 17.

благодаря игнорирующей силе закона, персонифицированной, например, лицом налогового инспектора. «Закон, — отмечает Б. Гройс, — формулируется чисто профанически. Он предполагает одинаковый подход к поступкам, продикто­ ванным различными причинами, и игнорирует различие в мировоззрении лю­ дей, попавших под его действие, а также их собственное представление о благе и зле. Закон, таким образом, является первым обнаружением результата творче­ ского акта в качестве элемента внутримирового целого. Чисто профанической природе закона не соответствует никакая сфера очевидности, и закон не дается ни в каком сакральном прообразе мира. Напротив, в той мере, в которой закон отождествляется с моралью, становится необходимым творческий акт, с тем, чтобы мораль отступила и закон выявил себя как таковой»'. Такой творческий акт — это имиджмейкерство, связанное со сменой имиджа закона, его персони­ фикации (например, образ судьи неподкупного и доброго, сурового и нуждаю­ щегося в деньгах), с избавлением от страхов или безответственности. Закон «как таковой» не существует, будучи персонифицированным, например, сти­ хиями злыми и разрушительными, образом-имиджем «государства», от которо­ го любыми путями надо спасаться. Закон не миф, указывая представлению лишь на то, что не запрещено, тогда как инструкция и политическая утопия за­ дает конкретные образцы действий. Миф детализирует виртуальные образцы запретно-желаемого, соблазняя и искушая розыгрышем, предлагая виртуально проиграть мир запретного в детских играх с тем, чтобы во «взрослой» жизни индивид поступал самоинструктивно, считаясь с телами, сознаниями, персона­ ми и волеизъявлениями других^.

Итак, каждый из нас имеет дело с имиджами-представлениями трех ти­ пов: законом — институтами, позициями и ролями, теоретическими стратегия­ ми (традициями) СМ; инструкциями и «утопиями» собственного опыта успешГройс Б.Е Философия и время // Логос Кн. 1: Разум. Д\-ховность. Традиции. Изд-во ЛГУ, 1991. С.

27.

' Об этом подр. см.: Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культ, ииформ. (библиотека философа: философский андеграунд Урала). 1997. С. 265.

ных обменов и коммуникаций; мифами и опытами отношений Лицом-к-Лицу.

Эти имиджи образуют сферность ЖМ с центром нашего Персонального Мира.

Упрощенно говоря, здесь создаются имиджи выживания (публичной успешно­ сти), общения (приватности смыслов, виртуальности — наблюдения своих и чужих моделей-инструкций как проектов, возможных миров в качестве жизнен­ ных), наслаждения (интимной успешности, удовлетворенности).

Подчеркнем, что средний термин между СМ и ЖМ — общение — пони­ мается как поиск общего/уединенного, единства/различия каждого с каждым, исходя из персональной прагматики и экологичности теплого «своего». Это коммуникативная практика, методология ad hoc и технология социальных npo6j игрового имиджмейкерства, продукты которой срабатывают, если обес­ печивают успешность функционарства в СМ, повышение жизнестойкости и обитаемости ЖМ (с позиции наблюдателя-потребителя имиджей). «Выживаниеобщение-наслаждение, институты-практики-традиции, СМ — имиджмейкерство — ЖМ, функционарство-ситуативный выбор персоны-развитие» и т.д. — это понятийные триады, позволяющие прояснить хабермасовское различие дейст­ вий, которое в общем виде мы обозначили как «представительство — поиск представлений (в двух смыслах — наблюдателя и наблюдаемого творца имид­ жей) — представление о своем-собственном, экологичном и безопасном». С этой точки зрения социальная философия, будучи коммуникативной практикой, мож'ет быть понята как социачьно-ичиджмейкерская работа по отслежива­ нию, систематизации, конструированию и деконструкции представлений о со­ циальных реачьностях (процесс «сборки» коммуникативной истины).

Понятно, что в стабильных обществах философ ориентирован на целое и общее, на технологический и социальный детерминизм. В нестабильных он бо­ лее озабочен разработкой политических технологий, «спотыкаясь» о собствен­ ный профессиональный имидж и потребность в нем, рефлексируя, в конечном счете, над персональной выживаемостью, сопротивляясь воображением натиску расползающейся социальности. В условиях, когда все вместе не знают, куда идти, во-первых, возрастает сценированность собственной биографии — саморедескрипция и самопроектирование каждого. Во-вторых, в политике начинают доминировать консервативные представления, оттеняющие борьбу элит за власть. На этом фоне, в-третьих, сощюпрактикам государственных экспери­ ментов над людьми начинают противостоять антропопрактики или «антроподромы» (П. Щедровицкий), где отрабатываются «постсовременные» модели, экспериментально вырастающие в локальные опыты организации человеческой субъективности и группизма, воспринимаемые консерваторами как чужие и чу­ ждые'. Сказанное можно визуализировать матричным способом (см. стр. 39).

Подытожим содержание параграфа:

1. Необходимость формулировки «основного вопроса социальной фило­ софии» в предпринятой нами версии соотношения ЖМ и СМ определяется.

— потребностями персонального (группового) выживания, проблематизацией безопасности и жизнестойкости в нестабильном обществе (различие ЖМ и СМ);

— задачей методологического, категориально-понятийного и рефлексив­ ного сопровождения практик локального экспериментирования с человеческой субъективностью и группизмом (не говоря уже о практике социальной работы, выполняющей посредническую функцию между ЖМ клиента и СМ институтов, между клиентом и обществом, группой, индивидами);

— необходимостью профессионального самоопределения философов в работе с социальными представлениями (имиджами) людей, когда операторика и этика позиции философа — это его имидж, представляемый и вырабатывае­ мый в практике коммуникативного ориентирования, связывания-различения ЖМ и СМ.

2. Соотношение ЖМ и СМ «имиджмейкерно» в той мере, в какой касает­ ся социальных представлений — реальностей их существования как образцов.

Подр. см.: Щедровицкий П.Г, Искушение развитием // Диск\рс. 1997. № 3-4. С. 114.

(отображение представления о социальной философии как коммуникативной практике: методологические блоки) сонально-ориентированных ми­ ламного, ситуативного имидфов, имиджей индивидуальностей жмейкерства и лоббирования, Аитропопрактики (теории (спонтанность, уникальность, са­ воспитания и обработки функ­ индивидуальности, соны. Персональных Ми­ ров) Практики коммуникатив­ ного ориентирования в имиджах-представлениях (теории ad hoc и социаль­ ными представлениями о «пост­ ингруппового фаворитизма, уста­ ных проб, отображающие современном» обществе. новка на групповой эгоизм — локальные эксперименты Этика объективно-научного на­ реализацию тотального проекта в с человеческой субъек­ блюдения (отслеживания и реф­ локальном месте, этика борьбы за тивностью и группизмом) лексии), поддерживающего сопе­ лидерство и успех Социопрактики (ролевые теории личности, пози­ ций, масок и персон как профессиональной, возрастной и ля за поведением, как манипуля­ образов и прообразов поведения людей. Хабермасовская теория (типология) действий позволяет различить представление-наблюдение-потребление имиджей той или иной реальности (включая образ мира), представляемоепроизводимое представление (вплоть до идеалов), синтез потребле­ ния/производства имиджей в позиционном представительстве от группы (вплоть до представительства от элиты). Это различение позволяет понять сбор­ ку коммуникативных истин, т.е. «поверхность» социального-с-другилт поведе­ ния индивида. В ЖМ виртуальные реальности создаются вокруг тела персоны, в СМ — вокруг и по поводу позиции.

3. Практикоориентированная социальная философия может быть понята как коммуникативное ориентирование в представлениях о социальной реально­ сти, имиджмейкерство и рефлексивное сопровождение экспериментов по орга­ низации человеческой субъективности и группизма в перспективе «постсовре­ менного» общества (когда поиск и артикуляция «общего интереса» оказывается причиной рас-согласования, локализации, диверсификации, а попытки укрепле­ ния ЖМ «всех» оборачиваются необюрократизацией, укреплением СМ).

2. Повседневность как не-тема метафизики и отечественной философии Итак, имиджмейкерство как наблюдающее потребление представлений, подставляемое под наблюдение других представление себя, представительство от группы, возможно, образуемой в акте представительства, — три способа вы­ живания персоны, озабоченной собственной безопасностью и пользой. Норма­ тивное действие представительства синтезирует телеологию потребления и драматургию производства в рамке, если брать научное сообщество, теоретиче­ ской стратегии (традиции), явленной общезначимыми для ученых имиджами реальностей — репертуарными, модельными, идеальными представлениями (вплоть до специфических картин мира). С этой точки зрения образование и воспитание — это эстафета имиджей, где ученые и педагоги создают имидо/си имиджей, закрепляя их в стандартных схемах, репертуарах, образцах учебного и исследовательского поведения. А. Шюц пишет: «Основной тезис, что поня­ тия, формируемые общественной наукой, являются конструкциями конструк­ ций, образованных в обыденном сознании действующих на социальной сцене людей, имеет свое объяснение. Научные конструкции второго уровня, постро­ енные в соответствии с объективными, идеально-типическими конструкциями, являются конструкциями другого рода по сравнению с конструкциями первого порядка — конструктами обыденного сознания, над которыми они должны над­ страиваться... Смена уместностей, определяющих обыденную интерпретацию в повседневной жизни, возникает в биографической ситуации наблюдателя...

Проблемы (теоретические — А.Л.), которые перед ним стоят, не должны иметь никакого значения для человека в мире и наоборот». И далее А. Шюц говорит о приписывании научных типик, имиджей и картинок, уместных в научных поле­ миках, жизненным реальностям, отчего возникают «гомункулус, или марионет­ ка,... которыми обществовед заселяет свою модель социального мира повсе­ дневной жизни»'.

Сегодня очевидно, что теоретические сложности «кабинетной филосо­ фии» свидетельствуют о нежелании понять простое, поверхностное: если на­ блюдатель-потребитель (исследователь) имиджей видит сложные вещи там, где они визуально и фонетически являются простыми, то это говорит либо о непро­ работанности его собственных теоретических представлений, либо о желании символической власти. Здесь под вопросом свобода коммуникативного ориен­ тирования: аутизм уединенного сознания или страх (соционевроз) порождают привязки к имиджам имиджей — онтологическим картинкам, с которыми вестнически и пророчески увязывается проблема общественной (и персональной) безопасности и порядка. Вместо внимания к очевидному и телеснонепосредственному, т.е. внимания к повседневности, к ее упорядоченности и 1 Шюц А. Формирование понятий и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 494, 495.

проблемности, исследовательский интерес виртуализирует сами научные пред­ ставления, игнорируя условия собственного существования.

«Научное представление, — писал в этой связи М. Хайдеггер, — никогда не в состоянии решить, являет ли природа в своей предметной противопостав­ ленности полноту своего потаенного существа или, скорее, именно в силу этой противопоставленности она ускользает. Наука не способна даже задаться этим вопросом, ведь в качестве теории она уже приковала себя к области, ограничен­ ной предметным противостоянием»'. Наука рас-сматривает, вычленяя не­ обходимое и предполагая, что в действительности ЖМ нет частей, которые со временем не удалось бы зафиксировать. Краткий обзор научных подходов фи­ зики, психиатрии, исторической науки, филологии с точки зрения присущего им «не-обходимого» как существа науки позволяет Хайдеггеру сделать вывод, что основания собственного «не-обходимого», причем силами своих профес­ сиональных представителей, наука «обойти», т.е. объективно и всесторонне рассмотреть — не в состоянии. «Физика не может в качестве физики делать вы­ сказывания о физике. Все высказывания физики звучат как физика. Физика са­ ма по себе никак не может стать предметом физического эксперимента. То же самое касается филологии. В качестве теории языка и литературы она никогда не может оказаться предметом филологического рассмотрения. Сказанное от­ носится к каждой науке»^. Всестороннее и целостное (обходимое и обозримое) рассмотрение предмета — дело философии, производящей имиджи-императивы целостности.

Методами науки не схватить науку: не-доступное необходимое упорству­ ет в своей неприметности. Но это и доказывает, что ей также присуща естест­ венная установка видеть и слыщать только то, что уже эпистемологически ре­ презентировано и допущено к существованию: есть только это, а другого не су­ ществует. «Реальность, — отмечал Гуссерль, — и реальность отдельно взятой ' Хайдеггер М. Наука и осмысление // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 248.

'' Там же. С. 250.

вещи, и реальность целого мира — сущностно лишена самостоятельности (в нашем строгом смысле — «сущности»). Это не нечто абсолютное в себе, что во вторую очередь связывалось бы с иным, — нет, оно в абсолютном смысле во­ обще ничто, оно лишено «абсолютной сущности», у него существенно то, что в принципе лишь интенциально, лишь осознаваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо в возможных явлениях»'. Науки создают воображаемовиртуальные объекты, имиджи-представления о реальностях, исходя из сообра­ жений удобства: корпускулярные и волновые модели объяснения природы све­ та используются одинаково, хотя и создают разные имиджи объекта.

В свое время Карл Маркс писал о «второй природе» как о человеком пре­ образованном мире, где в технике опредмечены человеческие сущностные силы — силы научного воображения, где реализованы законы, представления, идеа­ лизации, разработанные в естественных науках. Именно благодаря реализациям в системе «теория-инженерия-технология-вещи» (почти платоновская регрес­ сия-матрица) создается питающая вообралсение иллюзия, что человек живет в рационально обустроенном мире науки или, с другой стороны, только наука и она одна — источник Зла. Здесь неочевиден трюк социального воспитания, по­ добный дрессуре зрения на линии, сходящиеся в точку на горизонте: бытовая техника, машины, весь предметно явленный мир «второй природы» — это реа­ лизация инженерно-экспериментальной реальности, где испытывались образцы — воплощения идеальных объектов теории. При этом теория подгонялась к опыту, а опыт обязательно удостоверял истинность теории. Неочевидность для мирян экспериментальной реальности (Экспериментального Мира) и повсе­ дневность простого использования — «включил и заработало» — причина ото­ ждествления техники и природы, а также манихейского отношения к естество­ знанию в терминах «Добро/Зло». Пользователь не должен знать устройство компьютера, но может воспринимать его как свое alter ego. Вот почему наука на Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Лабиринт. 1994.

С. 12.

самом деле начинает читать книгу Природы, подтверждая свою истинность на практике.

Но подобно тому, как стереотип прямой перспективы оказывается твор­ ческой и социальной иллюзией, если ослабить императивность стереотипа (то, что дальше от наблюдателя, изображается меньшим, хотя на самом деле оно не меньше; позвольте себе не уменьшать, не объективировать и реифицировать...), подобно этому техническая картина мира и связанный с нею Системный Мир — есть продукты социального воспитания, творческие иллюзии социально вооб­ ражаемого, пребывающего в имиджмейкерских реальностях. Метафизические дискурсы пренебрегают повседневностью — константной реальностью, из кото­ рой порождаются все другие. Отечественные последователи классической ме­ тафизики являются мрфоформистами, транслируя имиджи виртуальных реаль­ ностей, чье существование, во-первых, крадет право собственности на индиви­ дуальное творчество у персон, во-вторых, провоцирует на пренебрежительное отношение к повседневности. Метафизика делает персону представителем, представительством от «рабочего класса», «бесклассового общества», «зова бы­ тия», фрейдистского эротического бессознательного, ницшевской воли к вла­ сти, от функционирования знаковых систем, Культуры, Духовности и т.п.

Хайдеггер верен себе, когда пишет: «Но кто же это, кто есть это бытие здесь? По большей части и ближайшим образом мы — это не мы сами. Скорее, мы живем изнутри того, что говорит-ся, о чем судят да рядят, из того, как во­ обще смотрят на вещи, чего требуют. Вот такая неопределенность и правит су­ ществованием здесь... Мы — это по большей части не мы сами, но другие, — в нас живут другие. Кто же э/им? «Оно» незримо, неопределимо, оно никто, — но не ничто, а самая собственная, самая настоящая реальность нашего обыденно­ го повседневного существования здесь... Человек в повседневной жизни — не­ собственный. И такое несобственное бытие и есть присущий человеческому существованию здесь первичный характер реальности... Речь как вторение характеризуется тем, что сказанное затвердевает в собственной общезначимости и притом удаляется от самой сути дела. Чем более воцаряется болтовня, тем бо­ лее существования здесь — это забота... Вообще же мы привыкли к тому, что нечто и существует лишь тогда, когда она закончено и полностью сложилось.

Однако жизни именно тогда-то и нет; когда она исчерпала свои возможности, то ее больше нет. Мертвец уже покинул мир... смерти вообгце не бывает.

Смерть — это всякий раз «моя» смерть»'.

Итак, молчание: когда смерти нет — нам нечего о ней сказать; когда она приходит, то мне нечего о ней сказать другому — меня нет. Хаидеггер наделяет повседневность характером «неподлинного существования» — из той или иной Реальности можно наговорить на повседневность все, что угодно, поскольку она не имеет «своего» языка.

Однако, с позиции социальной феноменологии и социологии знания именно повседневная речь оказывается важнейшим фундаментом, на котором строятся и Высшая Реальность Повседневности и все другие Реальности: благо­ даря речи и возможен реализм мироформизма, проектирования Мрфовреальностей. Вот как об этом пишет Томас Лукман:

«Вы видите выражение моего лица и улавливаете его как показатель мое­ го «внутреннего состояния». Мое выражение лица находится в поле вашего зрения, а ваше выражение — в поле моего, но ни ваше, ни мое выражение лица не находится в поле нашего зрения. Я не в состоянии наблюдать мои жесты в том же виде, в котором они доступны вам. Но звуки, независимо от того, кем они произносятся, находятся в рамках общего восприятия обоих партнеров си­ туации прямого общения и оказываются данными тому и другому партнеру со­ вершенно одинаковым образом. Звуки являются «объективизированными»

' Хаидеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззре­ ние в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. 1995. № 1 1.

С. 131-132.

формами выражения для обоих партнеров в одно и то же время»'.

Устная речь закладывает фундамент социальности, ее типичнотипологизирующих законов, ее осознания и трансформации. Эффект взаимоотзеркаливания, рождения «Мы-отношения» и «Мы-сознания (правила)» опреде­ лен повседневной речью, звуковыми последовательностями как типами выра­ жения эмоций. В процессах интерсубъективных взаимодействий звуковые фор­ мы речи медленно идеализируются и превращаются в закономерные (в речевые жанры, по Бахтину), где субъективные смыслы оформляются в объективные значения — в значения языка. В том числе и в значения повседневности.

«Различные объекты представляются сознанию как составляющие эле­ менты разных сфер реальности, — констатируют авторы книги «Социальное конструирование реальности» — Питер Бергер и Томас Лукман. — Я признаю, что люди, с которыми я сталкиваюсь в повседневной жизни, имеют отношение к реальности и сильно отличаются от бесплотных образов моих сновидений.

Две системы объектов вызывают в моем сознании совершенно различное на­ пряжение, и мое внимание к ним — вовсе не одинаково. Это значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах реальности. Иначе гово­ ря, я осознаю мир состоящим из мнооюества реальностей. По мере перемеще­ ния из одной реальности в другую я воспринимаю этот переход как своего рода шок, который вызван переключением внимания в связи с этим переходом.

Лучше всего это иллюстрируется тем состояние, которое испытывает человек, просыпаясь.

Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par exellene. Это — реальность повседневной мсизни. Ее привилеги­ рованное полосисение дает ей право называться высшей реальностью. Напря­ женность сознания наиболее высока в повседневной жизни, т.е. последняя на­ кладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. НевозможЛукман Т. Конструирование языка в повседневной жизни. — В кн.: Концептуализация и смысл.

Новосибирск: Наутса, 1989 С. 132.

но не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает меня быть к ней предельно внимательным. Я воспринимаю повсе­ дневную жизнь в состояния бодрствования. Это бодрствующее состояние су­ ществования в реальности повседневной эюизни и ее восприятие принимается мной как нормальное и самоочевидное, то есть составляет мою естественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реачьность. Ее феномены уже систематизированы в образах, которые кажутся неза­ висимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность в по­ вседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь... Реальность повседневной жизни организуется вокруг «здесь» моего те­ ла и «сейчас» моего настоящего времени. Это «здесь-и-сейчас» — фокус моего внимания к повседневной жизни»\ Метафизическое небрежение Повседневностью как Высшей Реальностью обнаруживает прежде всего элитарное к ней отношение, которое скрывает свою позицию и установку (со)знания. Элитарность — не есть хорошо или плохо; в продуманной форме элитарность — это дар открытости и приглашения к дис­ куссии по рациональным основаниям взаимопонимания. Такая элитарность до­ пускает существование другой (иной) элитарности, где исключается «герменев­ тика подозрения» — поиск в ино- и инакомыслии девиации. Признание за по­ вседневностью константной, т.е. первичной реальности, порождающей все дру­ гие и в этом качестве виртуальные, означает признание за ней «имиджмейкерской» роли, когда:

' Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.:

«Медиум», 1995. С. 40-42.

— в стабильных обществах Повседневность — это Высщая Реальность, схема порядка, безопасности и регулярности («схема» = греч. «упражнение»), база персоначьной идентичности — дома, друзей, непрерывности ЖМ, пред­ сказуемости, места для рекреации, подробностей повторов и той «рутинной ме­ лочевки», на фоне которой осмысливаются праздники, встречи, судьбические события;

— в нестабильных обществах с разорванной Повседневностью, с вмещательством государства и «протосоциальности» в повседневную жизнь персон, она тематизируется в имиджах=представлениях о порядке, безопасности, в кон­ сервативных идеологиях, утопиях «как раньще хорощо было» и т.д.

Почему же пищутся книги в «постистматовской» редакции, создаются социометафизические системы — вопрос, имеющий простой ответ — для духов­ ной стабилизации ситуации, сохранения образцов культуры, для образования молодежи и т.д. Однако отечественное небре.жение повседневностью как Темой имеет свои причины. Выделим две основных — особенности русской ментальности и марксистское «имиджмейкерство».

Анализ первой причины начнем с проблематизации: как быть философупрофессионалу в ситуации, когда философский дискурс явно понизил свое вла­ стно-идеологическое реноме, превратившись в один из многих, а поэтому вы­ нужден самоопределяться в отношении экономики, политики, шоу-бизнеса и антропопрактик личностного роста? Будучи ориентированной не на технологии (операторики), а на ценностно-мировоззренческое освоение мира (этики), рус­ ская философская традиция сегодня предстает в типах эстетическиметафизического, мистически-мифологического, традиционно-теологического и социально-политического философских дискурсов. Имиджмейкерствуя от того или иного типа философской дискурсии, профессионал проектирует и конст­ руирует соответствующие реальности, конкурируя на «рынке символической продукции» (Бурдье), и простым фактом цитирования, замалчивания или демонстрацией «критических предпочтений» (Поппер) утверждает и реализует профессионально-личностную позицию, в том числе демонстрируя свое отно­ шение к западной научности и прежде всего к феноменологическим и социоло­ гическим дискурсам, ориентированным на повседневность. Социология, теоре­ тическая социология, феноменология, антропология и т.д. при трансплантации в Россию испытывают известные «сопротивления», что предполагает: а) опре­ деление разумных пределов операционализации импортируемых технологий; б) поиск общего, определение фигур транзита, перехода, динамики, которые оди­ наковы у них и у нас (что представляет дополнительную методологическую за­ дачу) и при наличии которых возможен адекватный перенос. Социальные науки Запада соответствовали сложившейся рациональности, обеспечивая реализацию модернизационных проектов как в плане их легитимации (концептуальномировоззренческое оправдание реальности реформ), так и в плане поддержки функционирования имеющейся социальной структуры (социальнотехнологическое обеспечение). Поэтому импортно-экспортные движения этих наук явились частью более общего процесса модернизации, включая, естест­ венно, миссионерские амбиции западной культуры.

Россия — страна «душевная». Русский архетип — наличие святынь, пат­ риотизм, трансцендентный утопизм (В. Федотова), сострадательность и чувство справедливости — это и философские проекты, отличные от западных. Так, на­ пример, проекты абсолютного государства, всемирного правительства, бесклас­ сового общества (Платон, Кант, Маркс) одинаково не «соборны» и не сердечны.

Аналогично акт совершенного познания (Декарт), критические предпочтения (Поппер), воля к знанию (Фуко) и т.п. отвечают логике модернизации, но не те­ плоте традиции. В отечественной традиции проект «соборности» (социоцеркви) создавался в антитезу западному рационализму. Основа картезианства — оче­ видность — B.C. Соловьевым и Л. Шестовым интерпретировалась враждебной преображению в индивидуальном страдании и воображении; социальноонтологический образ «Мы» у С.Л. Франка как условие диалога «Я-Ты» пред­ стает жутко-космическим «Оно». Социализированный обыденный мир (повсе­ дневность) у Н.А. Бердяева враждебен индивидуальному. Чернышевский про­ ектирует общество, где нет неравенства женщин перед мужчинами, а Н. Федо­ ров — живых перед мертвыми.