«ЭВОЛЮЦИОННОЕ СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ ХХ ВЕКА: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АСПЕКТ ...»

ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ

УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ГОРОДА МОСКВЫ

«МОСКОВСКИЙ ГОРОДСКОЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

На правах рукописи

Анкудинова

Полина Михайловна

ЭВОЛЮЦИОННОЕ СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

В ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ

ХХ ВЕКА: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Кожеурова Н.С.

МОСКВА Содержание Введение…………………………………………………………….………….. Глава I. Общая характеристика эволюционистских концепций в философии ХХ века………………………………. § 1. Антропологические представления немецких философов М. Шелера, Х. Плеснера, К. Ясперса ……………………………….. § 2. Эволюционизм в исследованиях представителей психологии:

П.Д. Успенского, А.Ф. Лазурского, А. Маслоу………….…………... § 3. Сумма Антропологии Ю.М. Федорова и антропологические универсумы первого десятилетия XXI века………………………… Глава II. Становление человека как мировоззренческого субъекта………………………….……………………………………..……… § 1. Эволюция человека (мировоззренческий аспект)….………….....….. § 2. Четыре этапа мировоззренческого становления человека………….. § 3. Условия эволюционного становления человека (современный аспект)…………………………….…………..………... Заключение…………………………………………………………………. Библиография…...……………………………………..…………………… Введение Актуальность данного исследования обусловлена тем, что к началу ХХI века так и не было создано целостного представления о человеке, несмотря на то, что вопросы о человеческой природе, о его специфических видовых особенностях волновали лучшие умы человечества с давних времен. В философском дискурсе пока нет ни одной концепции, которая максимально отражала бы все внутривидовое разнообразие человека и, имея универсальный характер, могла бы широко применяться в разных сферах деятельности, объясняя те или иные процессы, происходящие с его участием, давая необходимые рекомендации по выходу из кризисных ситуаций современного мира.

Как справедливо отметил М.С. Каган, даже в наши дни в отечественной философии не создано отвечающее методологическому и теоретическому уровню современной науки учение о человеке, потому теоретикам гуманитарной направленности каждый раз приходится самостоятельно выстраивать философский фундамент своих концепций 1.

Между тем влияние человека на мир давно уже приобрело глобальные формы, выразившись в целом ряде экологических, экономических и этических проблем мирового уровня. По мысли П.С. Гуревича, «одним из значительных явлений философии является антропологический ренессанс.

Общие признаки этого процесса очевидны: они проявляются в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов антропологической мысли, в выработке новых путей философского постижения человека. Антропологический поворот в философии выразился в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости»2.

Каган М.С. Системно-синергетический подход к построению современной педагогической теории. - М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 224.

Гуревич П.С. Антропологический ренессанс. Вестник Российского философского общества. № 1 (41), 2007. С. 131.

Еще М. Шелер в начале прошлого столетия отмечал, что все имеющиеся в науке определения человека «слишком узки, чтобы охватить человека целиком»3. Философ ставил задачей новой, создаваемой им концепции философской антропологии формирование целостного представления, которое бы смогло объяснить, «как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека»4. Иными словами, М. Шелер указал на необходимость дефиниции человека с учетом не только его «ставшей» структуры, но и динамики.

В связи с этим огромную роль в современной концепции человека сыграла идея эволюции, перенесенная единым порывом из сферы естественных наук в другие теоретические сферы, в том числе - в область наук о человеке. Э.

Кассирер справедливо заметил, что, хотя теория эволюции вовсе не была в общем смысле порождением XIX века, именно благодаря изданию труда Ч.

Дарвина «Происхождение видов» стало возможно структурирование знаний о человеке и появление философской антропологии как таковой: «С этих пор подлинная сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После неисчислимых попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности строить воздушные замки, предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека.

Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции» 5.

концепций, в которых человек был отражен в процессе своего развития.

Прежде всего, это философско-антропологические построения Макса Шелер М. Человек в эпоху уравнивания. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

С.105.

Шелер М. Положение человека в Космосе. Проблема человека в западной философии.М.: Прогресс, 1988. С.90.

Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 21.

Шелера, Хельмута Плеснера, Карла Ясперса, Абрахама Маслоу, П.Д.

Успенского, Ю.М. Федорова, а также А.Ф. Лазурского. Каждая из этих концепций уникальна и представляет собой богатый исследовательский материал в области человекознания.

Таким образом, в XXI веке поиски универсальной концепции человека с учетом его эволюции не перестали быть актуальными. Общими основаниями для объединения знаний, накопленных в области представлений о человеке, могут, на наш взгляд, стать выявленные сходства в построении выбранных антропологических моделей, а также законы развития, сформулированные синергетикой, унаследовавшей эволюционистскую методологию. Основной же коррелирующей характеристикой, отражающей динамику эволюционных процессов, в данном случае может выступить мировоззрение человека.

Степень научной разработанности проблемы.

В центр интереса исследования попали философско-антропологические построения Макса Шелера, Хельмута Плеснера, Карла Ясперса, Абрахама Маслоу, Пьера Тейяра де Шардена, П.Д. Успенского, Ю.М. Федорова, А.Ф.

Лазурского и др. Каждая из этих концепций уникальна и представляет собой богатый исследовательский материал в области человекознания.

Идеологическая обстановка в Советском Союзе долгое время способствовала тому, что в сфере человекознания специалисты занимались либо общими, либо узко специализированными вопросами, создавая преимущественно «горизонтальные» классификации, а немногочисленные иерархические построения были слабо проработаны (модели Б.С. Братуся, К.К. Платонова) или не были признаны научным сообществом (концепции Б.Ф. Поршнева, А.С. Арсеньева). Недооцененными оказались труды представителей философии русского космизма от В.С. Соловьева и Н.А.

Бердяева до В.И. Вернадского, которые работали над проблемами смысла эволюции, активным агентом которой является человек.

государственной идеологии также выпала из сферы внимания специалистов на многие десятилетия, несмотря на то, что и на сегодняшний момент это исследование считается весомым научным вкладом в данную область отечественной психологии.

Забвению было предано и учение о «возможной эволюции человека» П.Д.

Успенского, в то время как в Европе и Соединенных Штатах Америки у него университетской аудитории. Труды А.Ф. Лазурского и П.Д. Успенского вновь увидели свет на родине только в конце 80-х – 90-х годах ХХ столетия вместе с переведенными на русский язык работами М. Шелера, Х. Плеснера, К. Ясперса, Х. Ортеги-и-Гассета, А. Бергсона, П. Тейяра-де-Шардена и других философов. До сих пор концепции вышеуказанных авторов имеют недостаточную степень их изученности научным сообществом. Этот факт отмечают современные исследователи М.М. Анисимова, Н.Я. Григорьева, Н.А. Добренкова, С.В. Ковалева, Н.А. Никонова, А.А. Яковлева и др. в своих диссертационных работах.

Под самый конец ХХ столетия был издан монументальный труд Ю.М.

представлений о человеке в эволюционном ключе. Это - одна из самых крупных философско-антропологических концепций в отечественной науке, созданных в постсоветский период. В то же время масштабное исследование Ю.М. Федорова остается мало изученным, отклики на его творчество ограничиваются рецензиями коллег на вышедшие книги и статьями, посвященными памяти философа.

О недостаточном внимании к эволюционистским концепциям человека говорит и сравнительно небольшой библиографический список, материалы которого послужили основой для исследований Н.Б. Оконской и Н.К.

Оконской, Ф.Н. Петровой, В.И. Масликова и других ученых первого десятилетия ХХI века.

В конце XX – начале XXI в.в. широкое распространение получили работы, посвященные развитию педагогической антропологии К.Д. Ушинского. В.Г.

Безрогов, Б.М. Бим-Бад, Б.В. Емельянов, А.Г. Кислов, В.Б. Куликов, Н.Д.

Наумов, Т.А. Петрунина и др. поддержали идеею К.Д. Ушинского о том, что любой человек с необходимостью оказывается подвержен педагогическому воздействию на протяжении всей своей жизни, а не только в детском возрасте. Концепция педагогической антропологии является ценным аргументом в защиту тезиса об этапах мировоззренческого становления эволюционирующего человека.

Очевиден тот факт, что современная концепция эволюции человека попрежнему нуждается в серьезных исследованиях, требует дальнейшего совершенствования, систематизации полученных знаний на основе современной методологии, их постоянного переосмысления и синтеза.

Объектом исследования данной диссертационной работы является эволюция человека.

Предмет исследования – мировоззрение человека как центральный критерий его развития.

Цель исследования - выявить этапы мировоззренческого становления человека и условия, способствующие реализации его эволюционного потенциала.

Для осуществления поставленной цели необходимо решение следующих исследовательских задач:

- проанализировать эволюционистские концепции, созданные философами-антропологами ХХ столетия;

- сформулировать ценностную модель мировоззренческого становления человека;

- используя современные знания о законах развития, дать системное представление об этапах эволюционного становления человека как мировоззренческого субъекта;

эволюционного потенциала.

Гипотеза исследования.

философов-эволюционистов ХХ века, представляющие синтез имеющегося в науке знания о человеке, позволяют выстроить целостное понимание человека как динамичного существа. Эволюция человека может быть выражена через развертывание его мировоззрения как особой способности вида Homo sapiens к отражению и преображению мира. При оформлении этапов мировоззренческого становления человека мы сочли возможным объединить и синтезировать уже имеющиеся представления о его эволюции.

Сформулированная нами в процессе исследования модель поэтапного мировоззренческого становления человека в филогенезе обнаруживает себя по принципу фрактальности во всех сферах бытия человека в онтогенезе и объясняет причину многообразия человека как мировоззренческого субъекта.

На основе полученного общего представления об этом процессе стало возможным формулирование условий, благоприятствующих развертыванию эволюционного потенциала человека.

Теоретико-методологическая основа исследования. Аксиологический и системный подходы стали для диссертационного исследования базовыми.

рассматривать человека как ценностное существо, когда главным средством концентрации его отношения к миру ценностей становится мировоззрение – именно оно было выбрано в процессе исследования в качестве базового критерия эволюции человека.

В качестве основного теоретического материала диссертации использовались концепции М. Шелера, Х. Плеснера, К. Ясперса, А. Маслоу, П.Д. Успенского, А.Ф. Лазурского, Ю.М. Федорова, а также Б.М. Бим-Бада, В.И. Масликова, Н.Б. Оконской и Н.К. Оконской, Ф.Н. Петровой и др.

Основными методами исследования философско-антропологических используются при рассмотрении любых иерархических построений.

Сравнительный анализ и синтез позволили провести аналогии между заявленными иерархическими уровнями и выделить общие основания этих концепций.

В качестве дополнения к авторской концепции был использован теоретический материал из области педагогической антропологии и педагогики: работы Б.Н. Бессонова, Б.М. Бим-Бада, Б.В. Емельянова, А.Г.

Кислова, Н.С. Кожеуровой, Я.А. Коменского, В.Б. Куликова, А.А.

Микешиной, Н.Д. Наумова, Н. Ноддинг, К.Д. Ушинского, В.П. Эфроимсона и др.

Системный подход дал возможность рассматривать мировоззрение человека как иерархическую систему, проявленную через поведение индивидов в системе социальных связей. Применение системного анализа и структурирование имеющегося знания об этапах эволюции человека; метод мировоззренческого становления человека. Благодаря абстрагированию и конкретизации стало возможно осуществлять переходы от теоретических положений к примерам использования выстроенной модели на практике.

Кроме этого, применялись принципы всеобщей связи и всеобщего развития, единства исторического и логического, методы восхождения от абстрактного к конкретному, герменевтический и диалектический.

диссертационном исследовании послужили работы отечественных исследователей Е.В. Балацкого, В.Г. Буданова, В.В. Васильковой, А.Ю.

Дроздова, Е.Н. Князевой, С.П. Курдюмова, А.Н. Малюты, А.П. Назаретяна, В.В. Сухомлиновой, Ю.В. Чайковского, А.Е. Черезова, а также И.Р.

Пригожина, И. Стенгерс, Э. Ласло и других. Были использованы материалы по теории эволюции И.А. Бирич, А. Болдачева, В.Ю. Большакова, Э.

Гидденса, Е. Гринина, Р.Л. Карнейро, М.Ю. Келигова, Х. Классена, В.А.

Коротаева, Г.А. Петровой, С.Н. Родина, С.Г. Семеновой, И.Н. Смирнова, Л.В.

Фесенковой, Г. Фолмера и др.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- в рамках единого исследования проанализированы и обобщены эволюционистские построения философов-антропологов ХХ столетия;

- на базе современных исследований в области синергетики выстроена четырехфазная модель эволюции человека как мировоззренческого субъекта;

- представлена типология человека, основанная на этой модели;

- выявлены и получили теоретическое обоснование условия, необходимые для оптимальной реализации его эволюционного потенциала.

Положения, выносимые на защиту:

структурировать имеющиеся знания о человеке, избегая споров о его природе и противостояния концепций разных иерархических уровней, и находить сферу применения для каждого рода знаний.

2. Имея в своем основании фундаментальные исследования из области естественных и гуманитарных наук, именно антропологические построения философов-эволюционистов ХХ века могут стать базой для создания целостного представления о природе и развитии человека.

3. Коррелирующим понятием между философско-антропологическими, психологическими и иными гуманитарными концепциями ХХ столетия может стать мировоззрение, а обозначенные в них эволюционные этапы должны помочь в построении модели становления человека как мировоззренческого субъекта.

4. Эволюция представляется как развертывание во времени четырех фаз мировоззренческого становления человека как в филогенезе, так и в онтогенезе.

5. Сформулированная в исследовании модель мировоззренческого становления человека имеет четырехуровневую структуру, повторяющуюся по принципу фрактальности в разных сферах его бытия, в которой постепенное усложнение выражено последовательностью:

Инфантильный, Человек Коммуникативный, Человек Идеоцентричный, Человек Совершенный. Каждый из представленных этапов эволюционного становления обладает качественными пространственно-временными характеристиками (временные рамки мировоззрения и динамическая характеристика вектора развития), формирующими ценностные основы его характеристик, преодоление тенденции антропоцентризма и обретение целостного восприятия мира.

6. Необходимыми условиями оптимального развертывания четырех фаз мировоззренческой эволюции человека являются: признание иерархической многообразия перспектив для реализации эволюционного потенциала личности.

Теоретическая значимость исследования расширении базы для всестороннего исследования человека, привлечении дополнительного внимания к недостаточно разработанным вопросам современной философской антропологии.

В практическом смысле результаты исследования могут использоваться в педагогической, социальной, политической, экономической и правовой деятельности. Представленные в работе типологии человека могут с успехом применяться в менеджменте, в практике подбора и расстановки кадров.

В учебном процессе результаты исследования могут быть использованы при разработке и преподавании общих курсов философии, философской антропологии, педагогической антропологии, общей педагогической теории, политологии, этики и других дисциплин гуманитарной направленности.

Апробация результатов исследования.

теоретические выводы и материалы исследования нашли отражение в докладах, сделанных автором на международных конференциях:

- IV Международный конгресс-фестиваль мировой и национальных культур «Культура XXI века» (24-25 сентября 2005) - г. Ялта, Украина;

- Тhe 2nd International Scientific Conference «Applied Sciences and technologies in the United States and Europe: common challenges and scientific findings» (September 9–10, 2013) New York, USA;

- Международная научно-практическая конференция «Современная наука:

теоретический и практический взгляд» (29-30 октября 2013 г.) г. Уфа, РФ;

XI Международная научно-практическая конференция «Тенденции и инновации современной науки» (20 ноября 2013 г.), г. Краснодар, РФ;

а также в ряде семинарских занятий философско-антропологической направленности, проведенных в Севастопольском филиале СанктПетербургского университета профсоюзов в 2010-2012 гг. Положения диссертации неоднократно обсуждались на заседании общеуниверситетской кафедры философии Московского городского педагогического университета.

Результаты исследования отражены в следующих публикациях ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК:

1. Анкудинова П.М. Человек в свете идей эволюции // Вестник Московского педагогического университета. Серия «Философские науки». С. 30-39.

эволюционизма ХХ века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - Тамбов: Грамота, 2013.- № 12 (38): в 3-х ч. - Ч. I. - С.15-18.

3. Анкудинова П. М. «Этика заботы»: женский социокультурный опыт на страже нравственности // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Философские науки». - 2012. - № 1 (5) 2012. - С. 63-71.

4. Ankudinova Polina The human: what’s he? Stages of intraspecific evolution // «Applied Sciences and technologies in the United States and Europe: common challenges and scientific findings»: Papers of the 2nd International Scientific Conference (September 9–10, 2013). Cibunet Publishing.- New York, USA. 2013.

- P.164-166.

5. Анкудинова П.М. Этапы мировоззренческого становления человека в философии эволюционизма ХХ столетия // Сборник материалов Международной научно-практической конференции «Современная наука:

теоретический и практический взгляд», г. Уфа, РФ (29-30 октября 2013 г.). С.

221-116.

6. Анкудинова П.М. Этапы мировоззренческой эволюции человека – основа социального мироустройства будущего. «Тенденции и инновации современной науки» Материалы XI Международной научно-практической конференции (тезисы докладов). 20 ноября 2013 г.: Сборник научных трудов.

- Краснодар: Научно-издательский центр Априори, 2013. - С. 10.

Общий объем публикаций составляет 2,4 п.л.

Структура работы определена поставленной целью и включает две главы и шесть параграфов, введение, заключение и библиографию. Содержание изложено на 151 странице. Библиография включает 220 наименований источников на русском и английском языках, а также интернет-ресурсы по данной проблематике.

Глава I. Общая характеристика эволюционистских Крупный философ ХХ столетия Х. Ортега-и-Гассет дал определение философии как познания универсума, и это познание должно означать полное проникновение мысли в универсум6. Рассмотрение мира и человека в их неразрывной взаимосвязи характерно для всех эволюционистских концепций, которые попали в сферу внимания данного диссертационного исследования: все они представляют взгляды авторов на эволюционное развитие внутри вида «человек» и имеют вид иерархий, а также показывают, каким образом каждый эволюционный уровень экстраполирует свои свойства в окружающую действительность.

Таких целостных эволюционистских построений в ХХ веке было создано немного, и поэтому в данной главе речь пойдет об антропологии М. Шелера, типах бытия К. Ясперса, характерологии А.Ф. Лазурского, психологии возможной эволюции человека П.Д. Успенского, пирамиде потребностей А.

представляют собой синтез имеющихся в тот момент знаний о человеке в области естественных и гуманитарных наук. Несмотря на то, что все эти концепции имеют в своих основаниях уникальный авторский подход, методологию и в разной степени проработаны научным сообществом, только использование всего имеющегося багажа знаний по заданному вопросу позволит создать целостное представление о человеке.

Предикат целостности предполагает, на наш взгляд, учет характеристик человека как «в статике», так и «в динамике». Все существующие со времен Платона философские дефиниции человека предполагали его как ставшего, уже развитого до оптимального состояния и имеющего все существенные признаки понятия, что, несомненно, является блестящим научным Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М.: Наука, 1991. С. 77, 79.

достижением. Однако, как уже говорилось, философско-антропологические представления о человеке могут приобрести признак целостности при условии учета особенностей его развития.

В связи с этим задачей данной главы является всестороннее рассмотрение антропологических концепций ХХ столетия в поисках общего основания для построения модели эволюции человека.

§ 1. Антропологические концепции немецких философов М. Шелера, Х. Плеснера, К. Ясперса М. Шелер, Х. Плеснер, К. Ясперс были заняты поиском базовых оснований человеческой природы. «Человеческая природа, - писал Г.Э.

Хенгстенберг, - есть не что иное, как сущностная сторона проекта и смысла, а именно: то специфически человеческое свойство, которое все ступени человеческого бытия – от самой нижней витальной основы до духа пронизывает ступенчато-целевым порядком, питается от всего этого, вместе взятого, и в процессе актуализации человеческого порядка при участии свободных личных инициаций в большей или в меньшей степени совершенствуется»7. Эта природа претерпевает в результате эволюционного процесса ряд изменений. Качественные составляющие каждого этапа ее становления и являются предметом пристального внимания выделенных философов.

Утверждая, что человек представляет собой микрокосм, известный представитель феноменологии Макс Шелер (1874-1928) выстраивает из одних и тех же категорий как систему мироздания, так и учение о человеке.

Философ настаивает на неразрывной связи, параллельности происходящих в человеке биологических и духовных процессов. «Физиологический и психический процессы жизни, - пишет он, - онтологически строго Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы. М.: Высш. шк., 1995. С.

246.

тождественны, как предполагал уже И. Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса не механичны, как физиологический, так и психический; оба целенаправленны и ориентированы на целостность» 8.

В этой системе рассуждений важен принцип, согласно которому человек становится человеком. Этот принцип находится вне всего того, что мы можем назвать жизнью внутрипсихической или внешневитальной. Это решающее свойство человека М. Шелер обозначает как «дух». Он противостоит низшей ступени психического - «чувственному порыву», тормозя и сублимируя энергию органических влечений.

«Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание» 9.

В основе антропологической модели М. Шелера лежит строение биопсихического мира. Каждая ступень биологического развития, согласно воззрениям автора, имеет определенный онтологический статус.

Для исследования внутренней структуры человека необходимо понять, какое место занимает человек в лестнице живых существ. При рассмотрении этого вопроса М. Шелер исходит «из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой»10. Таких ступеней эволюции.

по его мнению, четыре: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативная память (мнеме) и практический интеллект.

Шелер М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М.:

Прогресс, 1988. С. 79.

Там же, с. 84.

Там же, с. 33.

Граница психического, по мнению автора, совпадает с границей живого вообще. Отличительным признаком живого существа является обладание «для себя- и внутри-себя-бытием (Frsich-und Innesein), в котором они являются сами себе (inne werden)» 11. Самую нижнюю ступень психического, которое объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) - как «душа», образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» (Gefuhlsdrang). Эта первая ступень душевного становления свойственна уже растениям.

соотнесенность со средой. Однако у растений еще отсутствует «сторожевая функция» (или «функция блюдения жизни»), связанная с отсутствием ощущения, а также с отсутствием специфической «памяти», выходящей за пределы зависимости его жизненных состояний от его совокупной предыстории; нет и способности к научению, какую демонстрируют уже простейшие инфузории, – «так в питании, росте, размножении и смерти растворяется его наличное бытие»12.

Эта первая ступень внутренней стороны жизни, «чувственный порыв»

имеет место в человеке и представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека. Именно чувственный порыв - субъект того первичного переживания сопротивления, которое является корнем всякого обладания «реальностью» и «действительностью», а в особенности - единства действительности и впечатления от нее, предшествующего всем функциям.

Второй «сущностной формой» души считается инстинкт. М. Шелер бихевиористов, настаивает на двояком объяснении поведения, на Шелер. М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии.

М.: Прогресс, 1988. С. 34.

Там же, с. 36.

рассмотрении его не только как физиологического акта, но и как акта психического.

К основным признакам инстинктивного поведения М. Шелер относит целенаправленность (обладание смыслом, полезность для себя или для других), ритмичность, принадлежность к виду (инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду; оно представляет собой своеобразную реакцию на совершенно особенную структуру, видо-типическое упорядочивание возможного окружающего мира), наследственность (прирожденность), независимость от числа проб и ошибок.

чувственного порыва и его качеств, и главной характеристикой инстинктивного поведения является его связь с индивидуализацией живого существа, выделением отдельной особи из ее связи с видом.

Из инстинктивного поведения выходят два способа действия, называемые «привычное» и «разумное». Привычное - третья психическая форма, которая представляет собой способность, называемую ассоциативной памятью (мнеме). Здесь М. Шелер впервые упоминает об интеллекте, который определяется автором как «внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире» 13. Выяснилось, что почти нет ассоциаций, на которые бы не оказал влияния интеллект. Нет такого примера, чтобы переход от случайной ассоциативной реакции развивался в «практический интеллект», о котором будет сказано далее.

Действенность ассоциативного принципа при построении психического мира означает, вместе с тем, ослабление роли инстинкта, означает, далее, все возрастающее освобождение индивида органического мира от привязанности Шелер. М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии.

М.: Прогресс, 1988. С. 48.

к виду. Лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться к постоянно возникающим, новым, нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения.

Четвертая сущностная форма психической жизни - еще органически скованный практический интеллект. В тесной связи с ним возникает способность к выбору и избирательное действие, затем - способность к предпочтению благ или предпочтение сородичей в процессе размножения (зачатки эроса).

Разумное (intelligent) поведение безотносительно к психическим процессам определяется следующим образом: живое существо ведет себя разумно, если оно без пробных попыток или всякий раз прибавляющихся новых проб осуществляет смысловое («умное» либо же хотя и не достигающее цели, но явно стремящееся к ней, то есть «глупое») поведение по отношению к новым ситуациям, не типичным ни для вида, ни для индивида, и при этом оно независимо от числа предпринятых до того попыток решить задачу, определенную влечением.

Чего действительно нет у животного, так это предпочтения в выборе между самими ценностями (например, полезного в ущерб приятному) независимо от отдельных конкретных вещественных благ. В области всего аффективного животное находится намного ближе к человеку, чем в отношении интеллекта, так как дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных14.

Итак, чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. У растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым - одушевленность, но в то же время Шелер. М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М.:

Прогресс, 1988. С. 51.

присутствует ограниченность процессами роста, питания, размножения и смерти.

У животного есть ощущение и сознание, а тем самым - центральное место обратного сообщения о состояниях его организма, осознание принадлежности к определенному виду и выделение себя из вида (индивидуализация) - таким образом, оно дано себе уже второй раз.

Человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния, осуществлять выбор между ценностями. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

В отличие от человека, у животного нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей. «Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним ощущениям, - пишет М. Шелер, - коренится определенном порядке»15. Только человек может возвыситься над собой как живым существом и сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Таким образом, М. Шелер делает вывод, что «центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» и «когда» - он может находиться только в самом высшем основании бытия. Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир»16. Таким образом М.Шелер выводит Шелер М. Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С.

Там же, с. 160.

четвертую сущностную ступень человека как Духа, обладающего качеством самоосуществления.

Бытие у М. Шелера обладает интересной структурой, обладающей специфическими качественными характеристиками, которые автор определяет как ценности: «…Бытие ценностей нельзя извлечь из какой–либо формы реального бытия (будь то реальные действия, суждения, переживания долженствования)»17. Получается, что человек некоторым образом тождественен ценности, хотя точнее было бы сказать, что человек есть ценность и ее реализация во всех планах человеческого бытия.

«Всякая воля, - пишет М. Шелер, - фундирована в материях, которые, тем не менее, могут быть априорными, если они - те ценностные качества, в соответствии с которыми определяют себя базисные содержания воли» (курсив - Шелер), именно поэтому каждая ценность, помимо статуса абсолютной, выражающегося в ее незыблемости и неизменности, приобретает и статус материальной, актуализируясь в бытии ее носителей.

Феноменологическое понимание ценности заключается в том, что она не зависит от своих носителей: от цивилизационных и духовно-культурных благ, в которых в той или иной мере воплощается; от вещей и объектов природы, на которых может сфокусироваться; от волевых намерений и целевых устремлений, посредством которых реализуется; от чувственных влечений и чувственных состояний, в которых может выражаться. Ценности, по М. Шелеру, не являются также символами оценок, обусловленных потребностями и интересами. Ценность не сводима к психофизическим и душевным процессам и явлениям, что говорит об ее объективности (или «подлинной предметности»).

Философ проводит восемь различий между ценностями по их носителям.

Он выделяет ценность вещи и ценность личности; ценности собственные и Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 265.

Там же, с. 281.

чужие; актуальные, функциональные и реактивные; ценности умонастроения, действия, успеха; интенциональные ценности и ценности состояния;

коллективные; самоценности и конзекутивные ценности.

По утверждению М. Шелера, «ценности должно определить как качества, а не как отношения»19. Само учение о нравственных ценностях должно строиться, по мнению философа, как учение об иерархии этих ценностей и иерархические взаимоотношения качественных систем материальных ценностей, обозначаемые М. Шелером как «ценностные модальности».

Иерархия ценностных модальностей сама по себе априорна и незыблема.

Философ говорит о целых «рядах», «системах ценностных качеств», или «ценностных модальностей».

Существуют четыре уровня ценностных модальностей, соответствующих четырём видам чувствования, - сенсорному, витальному, духовному, религиозному.

Всю «полноту идей и ценностей» Шелер усматривал в Deitas - божестве, божественности, заложенной «в основании вещей». Эта «вечная Deitas и осуществляется в человеке и через человека в порыве мировой истории» 21.

Бог и сфера священного для М. Шелера - абсолютная сфера действительного и ценного. Это высшие ценности, обретающиеся на уровне религиозного чувствования. Сфера нижестоящая - область «социального» и человеческой истории. Ей соответствуют духовные ценности культуры:

эстетические, этические, ценности истинного познания. Еще ниже находятся сфера тела человека и окружающего его мира. Затем сфера «живого». Этим сферам соответствуют ценности жизни или витальные ценности и ценности Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 290.

Там же, с. 262.

Шелер М. Положение человека в космосе. Проблема человека в западной философии.

М.: Прогресс, 1988. С. 76.

чувствования. И, наконец, сфера «мертвого» телесного мира (который не участвует в аксиологической концепции автора).

Для каждого вида ценностей существует способ осуществления, раскрытия и постижения. Помимо этого, иерархия ценностей соотносится с характерным для каждого уровня экзистенциальным принципом и формой общности человеческих индивидуумов.

осуществляются через личностную любовь, постигаются через блаженство или отчаяние. Носителем таких ценностей является святой (homo religious в каждой религии), а технической формой организации общности людей, объединенных великим принципом любви, является религиозная община или церковь.

Духовные ценности, или ценности культуры, раскрываются через духовные чувствования и постигаются через радость или печаль. Это ценности истинного познания, этические ценности (правого и неправого), эстетические ценности красоты и безобразности. Носителями этого рода ценностей, соответственно, выступают философ, законодатель и художник.

Экзистенциальным принципом является культура, объединяя людей в нацию.

неблагородного) осуществляются и раскрываются через жизненное чувствование и постигаются через чувство здоровья или болезни, силы или усталости. Они принадлежат реальному миру, в котором люди объединены по принципу естественного единства. Основным носителем этого вида государственный деятель). Витальным ценностям, в свою очередь, подчинены ценности полезного (ценности цивилизации) и ценности наслаждения (ценности приятного-полезного). Носитель ценностей цивилизации - «ведущий дух цивилизации», который представляют ученые, техники, предприниматели. Тип общности людей, который соответствует экзистенциальному принципу цивилизации, - общество как искусственное единство.

Ценности наслаждения осуществляются, раскрываются и постигаются через чувственную интуицию, ощущение удовольствия и боли. Носителем ценностей выступает «художник наслаждения» или «художник жизни», объединяются такие люди в «массу», соответствующую «стаду» у животных.

Таким образом, М. Шелер подробно показывает, как ценностное содержание человеческого мировоззрения воспроизводит миры вокруг себя.

Его концепция наводит на определенные выводы о возможности классифицировать представителей вида «человек», исходя из содержания личностных мировоззрений.

Антропология М. Шелера представляет собой синтез представлений биопсихологиии, аксиологии и социальной философии. В своих работах философ проиллюстрировал единство биопсихических процессов с процессами, происходящими в сознании человека и связанными, прежде всего, с глобальными ценностными мировоззренческими установками, следствием которых является определенный тип взаимоотношений с окружающим миром. Таким образом, получается, что тип мировоззрения человека обусловливает тип его мироотношения.

Замечательно, что при рассмотрении шелеровского восхождения по четырем ступеням бытия четко виден принцип фрактальности, выявленный синергетикой во второй половине ХХ века и представляющий собою повторение определенной структуры на разных уровнях системной организации. Если сравнить ступени развития психического и выявленные философом уровни ценностных модальностей с присущими им характеристиками, то можно увидеть структуры с аналогичными способами восприятия внешнего мира и взаимодействия с ним, и складывается впечатление, что существуют ценности человека как растения, человека как животного, человека как Человека и человека как святого существа или Духа.

Логично предположить, что речь идет о приоритетных для индивида на конкретном отрезке времени и пространства ценностях. Такая постановка вопроса не вызывала критики в философской литературе.

Становится очевидным, что антропологическая модель М. Шелера была призвана исключить как ряд философских коллизий, вызванных спорами о «доброй» и «злой» природе человека, так и противопоставление идеалистической установки о «человеке эволюционирующем» проблеме ее практического подтверждения. Отныне все представления о человеке вписываются в общую динамическую и целостную структуру, в которой различие качественных характеристик природы человека объяснялись уровнем его эволюционного развития. Заслугой философа является то, что он, возможно, до конца не осознавая, обозначил динамику становления развития «разного» человека в общем процессе эволюции: склонность к регрессу человека с ценностями растения, «стационарное» состояние человека с ценностями животного, развитие человека как Человека и возможное достижение им светоносной вершины человека-Духа.

Труд М. Шелера монументален. Он нашел широкий отклик в кругах зарубежных и отечественных философов: Х. П. Рикмана, А. Сервера Эспинозы, Л.Фарре, Р.М. Цанера, А.В. Денежкина, А.Н. Малинкина, Л.А.

Чухиной и многих других. Но его концепция человека не избежала и критики: «Философская антропология Шелера,- пишет Ф.И. Гиренок, - это швейная машинка Зингера, она сшивает человека из разных форм бытия» 23.

Подобное мнение связано с тем, что М. Шелер мыслил выявленные им См. работы авторов Х. П. Рикмана, А. Сервера Эспинозы, Л.Фарре, Р.М. Цанера, рассматривающих философскую антропологию М.Шелера в сборнике: Это человек:

Антология. М.: Высш. шк., 1995. 320 с.

Гиренок Ф.И. Антропологические конфигурации философии. М.: ИФ РАН, 2002. С. 425.

онтологические ступени целостными, не происходящими друг из друга.

Сосуществуя в человеке и социуме, они в то же время являются автономными, что подтверждается философом представлением этической максимы в виде «идеальных личностей» каждого уровня. Этот момент очень важен для данного диссертационного исследования.

На наш взгляд, высказывание Ф.И. Гиренка слишком резко, тем более учитывая то, с какой осторожностью и скрупулезностью подошел М. Шелер к исследованию человеческой природы. М. Шелер настаивал на том, что нельзя загонять человека в границы каких-либо жестких антропологических моделей, и в изложении своих воззрений старался быть предельно точным и аккуратным.

Между тем, проблема отсутствия видимого перехода между уровнями эволюционного развития вовсе не является недостатком шелеровской концепции, ее предпосылки объективны, и по сей день к ней обращены взгляды представителей как естественнонаучных, так и гуманитарных дисциплин.

Таким образом, М. Шелер подготовил хорошую базу для дальнейшего рассмотрения человеческой природы, не только сформулировав цели и задачи философской антропологии, но и создав онтологическую модель эволюции человека, показав, каким образом, в зависимости от ступени своего мировоззренческого (ценностного) развития, человек организует окружающее его пространство.

В 1928 году выходит книга ученика М. Шелера - Хельмута Плеснера (1892-1985) «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию». Предложенная этим автором концепция в чем-то повторяет, а в чем-то и дополняет учение М. Шелера, являя новые грани знания о человеческой природе.

Х. Плеснер определяет различия в способах существования живого.

Растение в этой системе имеет открытую форму организации, выраженную в полной зависимости от окружающей среды: «Открыта та форма, которая непосредственно включает организм во всех его жизненных проявлениях в соответствующего жизненного круга» 24. Животное обладает замкнутой формой организации, в которой контакт с окружающей средой уже является опосредованным. Оно имеет некий уравновешивающий центр, который организует работу морфологически и физиологически различных органов, и такой же «центр» - «середину» бытия. Ядро или самость больше не «находится» непосредственно в теле, а имеет двоякий характер пространственного положения (внутри и вне него). Само существование замкнутой формы связано с сущностью животного как хищничества в собственном смысле этого слова: увеличивать жизнь ценой жизни25.

Основная сущностная характеристика бытия человека, по мнению Х.

Плеснера, заключается в его эксцентричности, выражаемой неспособностью дистанцироваться от своей собственной «жизненной середины». Человек способен осознать себя как «Я в теле» и как «Я вне тела». «Я» представляет собой находящийся вне человека пункт, из которого он способен созерцать сценарии своей внутренней жизни. В силу этого человек по природе своей, эксцентрическое существо, лишенное равновесия, своего места и времени, пребывая в ничто, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие.

Именно поэтому человек всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Эта мысль об интенциональной мотивации динамики человека является, на наш взгляд, чрезвычайно важной для дальнейших рассуждений в рамках данного исследования.

Обозначив три ступени эволюции, на видовой характеристике человека Х.

Плеснер и остановился, он не стал, подобно М. Шелеру, искать Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию.

Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 117.

Там же, с.122.

внеприродное метафизическое основание для дальнейшей эволюции человека. «Не следует упускать из виду, - справедливо замечает Б.Т.

Григорьян, - что ряд центральных идей Шелера имеет теистическое происхождение и характер и, несмотря на все метаморфозы, сохраняет свое значение в антропологической философии в целом»26. По всей видимости, Х.

антропологической концепции, пытаясь найти основание для эволюции внутри самого человека. Для оформления четвертого уровня, по всей видимости, Х. Плеснер не нашел достаточных оснований.

Таким образом, концепция Х. Плеснера имеет хорошо сформулированную структуру, однако не распространяет свое влияние на все стороны жизни человека. Для данного диссертационного исследования очень важны такие моменты его эволюционистского построения, как принцип организации и феномен «эксцентричности»» человека.

Представитель экзистенционализма Карл Ясперс (1883-1969) настаивает на принципиальной невозможности познания человека как такового ввиду его «незавершенности». Рассматривая имеющиеся на тот момент в философской и психологической науке представления о человеке, он показывает ограниченность структурного подхода (кстати, такой подход будет доминирующим и в советской науке вплоть до конца 1970-х годов), который рассматривает человека в виде набора перечислений и частностей, характеристик, и не дает единой в предметном отношении картины мира.

Многообразие подобного материала и точек зрения порождает, по мнению К.

Ясперса, лишь путаницу.

«Мы не достигнем цели, - пишет К. Ясперс, - если ограничимся разработкой схематического представления о структуре «человеческого» и Григорьян Б.Т. Карл Ясперс. Философы двадцатого века. М.: Искусство ХХI век, 2004.

С. 312.

демонстрацией того, какое место занимают в этой структуре известные нам элементы. Никакой «структуры человеческого» не существует. По природе своей человек – существо незавершенное, и потому он, именно как человек, недоступен познанию. В то же время требуемая интеграция возможна только при условии, что мы структурируем наше знание о человеке на основе фундаментальных принципов и категорий нашего мировоззрения и мышления»27 (курсив – К. Ясперса).

четырехуровневую эволюционную модель осуществления взаимодействия между Трансценденцией (Миром) и Человеком и может, в зависимости от уровня, называться существованием, «сознанием вообще», духом или же экзистенцией. Таков антропный универсум К. Ясперса: в каждом из этих типов бытия заложен свой способ отношений с «объемлющим» (т.е. с Миром или Трансценденцией), тип сознания и соответствующий тип коммуникации, проецирующие себя в окружающую действительность.

К. Ясперс выделяет четыре способа, посредством которых человек может сознавать свое бытие: наличное бытие, сознание вообще, дух, возможная экзистенция.

Первый уровень - наличное бытие - определяется как существование в некоей среде. Человек живет в эмпирическом мире и в этом смысле не отличается от всего живого. Наличное бытие - то, что объемлет все живущее, физиологических функциях, генетических связях, а также в человеческих действиях, творениях и орудиях.

Всякая жизнь, кроме жизни человека, есть лишь наличное бытие в своей среде. Наличное бытие человека обладает полнотой своего явления благодаря тому, что в него проникают следующие способы объемлющего он либо становится их носителем, либо принуждает их служить себе.

Ясперс К. Общая психопатология. М.: «Практика», 1997. С. 893.

эмпирический индивид, о котором, например, говорили Т. Гоббс и французские материалисты ХVIII века, рассматривающие человека как часть природы, как тело. Здесь мы имеем дело с природным индивидом, стремящимся к удовлетворению своих потребностей, руководствующимся, как все живое, инстинктом самосохранения, ищущим удовольствия и избегающим страдания, желающим обеспечить свое существование в будущем.

Бытие эмпирического «Я», говорит К. Ясперс, есть предмет изучения биологии, если внимание сосредоточено на телесной стороне человека, и психологии, если рассматривается структура сознания эмпирического индивида.

Форма общения людей на этом уровне обуславливается необходимостью их выживания: они объединены перед лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа. Их объединение не есть самоцель, а средство, поэтому оно исключительно утилитарно.

Принцип утилитаризма, подчеркивает К. Ясперс, есть последовательно проведенная точка зрения на человека как на «эмпирическое наличное бытие». Поскольку природный момент в человеке действительно присутствует, такой взгляд на человека вполне обоснован, если, конечно, он не претендует быть единственным и высшим.

Второй уровень представляет собой сознание вообще в его расщеплении на субъект и объект. Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие. Мы - объемлющее сознание, к которому все то, что есть, может быть предположено, познано, узнано в формах предметности. «Мы прорываемся через нашу среду к идее мира, к которому принадлежат все окружающие миры, - пишет К. Ясперс, - более того, мысли; мы выходим за пределы мира и можем мысленно представить себе его исчезнувшим, будто он есть ничто»28.

Человек, существующий в качестве «сознания вообще», рассматривался рационалистической философией Нового времени. «Я» этого уровня лишено своего эмпирического определения, отличающего на природном уровне одного индивида от другого, оно выступает как тождественное с любым другим «Я», являясь представителем сознания как такового, некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объективного бытия, условия предметности вообще.

Подобно неокантианцам, К. Ясперс называет этот уровень «предметным сознанием». «В предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное познание всего наличного в мире» 29.

Сознание вообще есть объект изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, условием существования которого оно является, изучается естественными науками. Именно «сознание вообще», считает К. Ясперс, выступает в качестве субъекта научного знания.

Связь людей на уровне «сознания вообще» осуществляется через закон, который каждый человек признает в качестве справедливого. Равенство всех перед законом - это лишь общественный эквивалент тождественности всех «Я» на уровне «сознания вообще». Содержание этого закона составляют формальное право и формальное равенство.

По мысли К. Ясперса, коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеют одну и ту же предпосылку - единство «сознания вообще».

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 425.

Там же, с. 13.

В философской культуре «сознание вообще» характеризуется понятием рассудка. В свое время критикой ограниченности рассудка занимались И.

Кант, И. Г. Фихте, Г. Гегель, солидарен с ними и К. Ясперс.

Третий уровень - уровень разума, или духа, который К. Ясперс определяет как «целостность мышления, деятельности, чувства» 30. Духовная жизнь - это жизнь идей. Идеи - например, практические идеи о профессиях и задачах нашего осуществления, теоретические идеи о мире, душе, жизни и т.д. - ведут нас как импульс внутри нас, как черты, лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они не предметы, но проявляются в схемах и образах. Они бесконечную задачу.

Отличительной чертой духа, как его определяла классическая философия от античности до И. Канта и Г. Гегеля, есть стремление к целостности. На этом уровне каждый индивид выступает как момент жизни целого: именно целое, олицетворяющее собой идею, - народ, нация, государство - определяет место и значение индивида. Данная мысль очень важна для настоящего исследования.

Три представленных модуса объемлющего соприкасаются, но не совпадают друг с другом. Это способы человеческого существования в мире соответствующих им типа социальности, три способа организации общества:

во-первых, это организация на основе частного интереса изолированно взятого индивида; во-вторых, это организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому органическая целостность людей, объединенных на национальной или духовной основе. Каждый из этих типов организации имеет право на Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 14.

существование и вполне правомерен на своем месте, но, как настаивал К.

Ясперс, не должен быть абсолютизирован.

Эти три способа объемлющего - наличное бытие, сознание вообще, дух – есть способы, посредством которых мы есть мир, т.е. в объективации этого объемлющего в предметное мы проявляемся адекватно как эмпирическое, как предмет биологического и психологического, социологического исследования и исследования в области науки о духе. Однако этим наше бытие не исчерпывается.

На четвертом уровне человек предстает как возможная экзистенция.

«Мы живем из истоков, - пишет К. Ясперс, - которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа». Эта сущность проявляется в неудовлетворенности, от ощущения человеком несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру; в ощущении безусловного, которому как своему подлинному самобытию подчиняется его наличное бытие; в беспрестанном стремлении к единому, которое только и есть бытие и вечность; в сознании непостижимого и универсального воспоминания; в сознании бессмертия.

Экзистенция - это то, что не может никогда стать объектом, а потому не является предметом не только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае - с «сознанием вообще», а второе - с духом.

Экзистенция не может быть найдена среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst). Свобода, являясь атрибутом экзистенции, выходит за пределы имманентного мира - не только природного, но и нравственного, и соприкасается с Трансцендентным.

Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по К. Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода.

К. Ясперс, таким образом, возвращается к теме экзистенциальной трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»31.

Как справедливо отмечает Б.Т. Григорьян, «Ясперс пытается преодолеть противопоставление субъекта объекту и вообще рассмотрение и понимание мира как субъект-объектных отношений. С этой целью он вводит понятие всеобъемлющего. Проявляя себя в дуализме субъекта и объекта, это всеобъемлющее выступает в качестве объединяющего фактора, однако оно не обычный предмет, а предмет философской веры»32. Так К. Ясперс рисует целостную картину человека и мира, человека в мире, мира в человеке.

Учение К. Ясперса о различных типах бытия есть ни что иное, как учение о мировоззренческих типах, потому что, по его глубокому убеждению, здорового человека от психически нездорового отличает нечто, названное им «Trieb zur Weltanschanung» 33. На этот нюанс обратил внимание А.В. Перцев, отмечая, что «немецкое слово «der Trieb» имеет множество значений импульс, порыв, побуждение, инстинкт, влечение, наклонность, склонность, стремление. Все они вполне подходят при переводе: у здорового человека есть импульс, заставляющий его создавать мировоззрение, есть порыв, заставляющий страстно желать мировоззрения, есть бессознательное влечение к мировоззрению, которое сродни инстинкту». Отсюда А.В. Перцев делает остроумное заключение о том, что суммарное значение слова «мировоззрение», исходя из перевода, дает возможность утверждать наличие Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса. Смысл и Назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 15.

Григорьян Б.Т. Карл Ясперс. Философы двадцатого века. М.: Искусство ХХI век, 2004.

Jaspers K. Psychologie der Weltanschanungen. Munchen, Zurich.Piper, 1985. S. 300.

у здорового человека витальной потребности в мировоззрении: «Эта потребность витальна потому, что человек просто не способен жить, если не найдет возможности удовлетворить ее».34 С аргументацией А.В. Перцева, доказавшего, вслед за К. Ясперсом, имманентную человеку потребность в выстраивании целостной и относительно константной картины мира и способов человеческого отношения к этому миру, можно только согласиться и использовать ее в дальнейших рассуждениях в рамках данного исследования.

§ 2. Эволюционизм в исследованиях представителей психологии:

А.Ф. Лазурского, П.Д. Успенского, А. Маслоу.

Основной целью данного параграфа будет рассмотрение этапов эволюционного становления человека в трудах А.Ф. Лазурского, П.Д.

Успенского, А. Маслоу. Следует отметить общую направленность данных концепций, где в качестве предмета исследования оказываются мировоззренческие структуры, прямо влияющие на характер отношений человека с окружающей его действительностью. Внимание к мировоззрению характерно, в первую очередь, для философской антропологии, что позволяет причислить результаты предложенных психологических исследований к философско-антропологическом дискурсу.

В первом десятилетии прошлого столетия работавший под началом В.М.

Бехтерева талантливый физиолог А.Ф. Лазурский (1874-1917)35 представил характерологию, в которой утверждал, что человек в своем физическом и духовном развитии проходит ряд ступеней, каждая из которых обладает большим богатством и интенсивностью духовной жизни по сравнению с предыдущей. В построении своей теории исследователь исходил из Перцев А.В. Душа в дебрях технологий. М.: Академический Проект; Екатеринбург:

Деловая книга, 2004. С. 75.

Лазурский, А.Ф. Программа исследования личности. СПб.: Алетейя, 2001. 192 c.;

Лазурский, А.Ф. Классификация личностей. Л.: ГИЗ, 1924. 401 с.

установки, что «…идеальной классификацией должна считаться такая, которая в каждом из своих типов давала бы не только субъективные особенности данного человека, но также его мировоззрение и социальную физиономию, поскольку, конечно, они стоят в связи с его характером, другими словами, классификация личностей должна быть не только психологической, но и психосоциальной в широком смысле этого слова» 36.

Основное ядро личности окончательно формируется, к двадцатитридцати пяти годам, являя собой один из трех психических уровней:

низший, средний или высший. Каждый уровень характеризуется степенью приспособляемости к окружающей среде. Низший предстает наиболее зависимым, так как влияние среды преобладает, среда подчиняет себе, насильственно приспосабливая к своим запросам и требованиям, ценность социальной жизни представляется незначительной.

Представители среднего уровня являются более сознательными и инициативными, выбирают род занятий в соответствии со своими наклонностями и в результате обеспечивают сами себе не только материальное состояние, но и душевный комфорт.

Представители высшего уровня, обладая значительной напряженностью и интенсивностью душевной жизни, не ограничиваются приспособлением к окружающей среде, но стремятся переделать и видоизменить эту среду под себя.

Деление на чистые, смешанные, комбинированные и извращенные типы личностей внутри каждого из трех уровней образует характерологию А.Ф.

Лазурского37.

Примечательно, что основу исследований психолога легла, составленная им в соавторстве с С.Л. Франком программа исследования личности в ее Лазурский А.Ф. Классификация личности. Избранные труды по психологии. М.: Наука.

1997. С. 7-8.

Лазурский А.Ф. Классификация личностей. Л.: ГИЗ, 1924. С. 290. – здесь в табличной форме показана иерархия характеров, выявленных А.Ф.Лазурским.

отношении к среде. Именно в отношении к среде видел А.Ф. Лазурский проявление того или иного строя психики и рассматривал его очень подробно. В сферу внимания ученого входило отношение человека к вещам, к природе и животным, отношение к отдельным людям, половая любовь, общее отношении к социальной группе, отношение к семье, государству, к труду, материальному обеспечению и собственности, отношение к внешним нормам жизни и нравственности, к миросозерцанию и религии, к науке и знанию, эстетический интерес к искусству, и, наконец, отношение человеческого субъекта к себе самому38. Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что характерология А.Ф, Лазурского представляет собой ни что иное как психологию мировоззрений, описание мировоззренческих типов человека, что, безусловно, должно вызывать интерес не только у профессиональных психологов, но и у представителей философской антропологии.

В.А. Урываев назвал характерологию А.Ф. Лазурского «предвосхитившей время»39. Долгие десятилетия его учение было предано забвению. Его идея иерархии мировоззренческих типов противоречила идеологии равенства, ставшей на долгие годы доминирующей в государстве советов. Сейчас интерес к трудам этого поистине неординарного ученого возрастает. А.В.

Брушлинский, В.А. Кольцова, Ю.Н. Олейник40, Е. В. Левченко41, Д.А.

Леонтьев42, В.А. Смирнов43, А.А. Яковлева44 и другие исследователи Лазурский А.Ф. Программа исследования личности в ее отношениях и среде. Избранные труды по психологии. М.: Наука. 1997. С. 239-266.

Урываев В.А. «Классификация личностей» А.Ф. Лазурского - теория личности, опередившая время. М.: Институт психологии РАН, 2003. С. 478.

Брушлинский А. В., Кольцова В.А., Олейник Ю.Н. Вклад А. Ф. Лазурского в разработку проблем личности. М.: Наука, 1997. С. 432-439.

Левченко, Е. В. Новая психология А. Ф. Лазурского. Вестник Санкт-Петербургского университета. 1996, Серия 6., Вып. 2. С. 73-86.

Леонтьев, Д.А. Теория личности А.Ф. Лазурского: от наклонностей к отношениям.Методология и история психологии. 2008. Т. 3. № 4. С. 7-20.

Смирнов В. А. Психологические воззрения Александра Федоровича Лазурского: Дис....

канд. психол. наук : 19.00.01. Москва, 1998. 147 c.

посвятили свои работы эволюционной теории личности А.Ф. Лазурского, которая в настоящее время считается самой крупной в отечественной характерологии.

В начале ХХ века русский философ, математик и журналист П.Д.

Успенский (1878-1947) видел задачей психологии исследование принципов, законов и фактов возможной эволюции человека. Для Успенского правомерно считать эволюцией все преобразующие процессы, непрерывное развитие высшего из низшего. Человек, каким он нам известен, не является завершенным существом, и его эволюция - это развитие человека в Сверхчеловека, способствующая улучшению породы и противоположная вырождению вида.

Согласно воззрениям мыслителя, люди изначально глубоко и коренным образом неравны по уровню психического (сознательного) развития, и они распространяют это внутреннее (психологическое) развитие на все формы внешнего мира и опыта. Соответственно, одна и та же идея воспринимается и интерпретируется разными типами людей по-разному. Причем здесь имеет место не только горизонтальная, но и вертикальная иерархия восприятия.

Отсюда и разные уровни искажения истинного (Трансцендентного) знания, возможности приближения к Сокрытому.

Рассматривая с разных сторон эволюцию человеческого духа и разбирая мнения и взгляды различных мыслителей, П.Д. Успенский обнаруживает постепенные этапы или последовательные стадии, через которые проходят все стороны духа без исключения.

Результатом его исследований и опыта просветительской деятельности стала вышедшая в 1911 году книга «Tertium organum. Ключ к загадкам мира». В этом труде, синтезируя наработки известных философских концепций Востока и Запада, П.Д. Успенский представляет четыре стадии Яковлева А. А. Психологическая концепция личности в трудах А. Ф. Лазурского и В. Н.

Мясищева: Дис.... канд. психол. наук : 19.00.01. Москва, 2003. 235 с.

психической эволюции, давая им развернутые характеристики. Будучи прекрасным математиком, автор говорит о том, что этапы эволюции психического качественно различаются между собой чувством восприятия пространства и времени.

Для первой стадии характерно чувство одномерного пространства 45, мира, центром которого является линия; на второй стадии пространством выступает плоскость (двумерное пространство); на третьей - сфера (трехмерное пространство). На этих трех стадиях время воспринимается как нечто отделенное от основной системы координат, а на самой высокой четвертой (четырехмерное пространство) - пространство и время самоотождествляются, являя одновременное существование прошлого, настоящего и будущего. Эволюция всех остальных сторон души происходит согласно той же лестнице: каждой стадии развития соответствует определенная эволюционная ступень с характерной для нее психологией, логикой, математикой, видом сознания, знания и познания, а также этикой контактирующего с миром через систему рефлексов, проходя стадию высшего животного, управляемого инстинктом с его «кажущейся сознательностью», и стадию Человека с его «душевной жизнью» и самосознанием, по направлению к вершине - Сверхчеловеку, для которого характерно достижение внутреннего единства и гармонии, признание реальным бесконечного и возвращение к закону внутри себя, обретение космического сознания. Этому последнему этапу эволюционного становления П.Д. Успенский уделяет особое внимание, публикуя работы Следует отметить, что широко известный впоследствии «одномерный человек» Г.

Маркузе, описанный в созданном им в 1964 году одноименном труде, не имеет отношения к классификации П.Д. Успенского (они не были знакомы). По своим характеристикам, человек массового общества вполне может иметь и двумерное восприятие пространства. - Маркузе Г. Одномерный человек. М.: ООО Издательство АСТ, 2003. 331 с.

Успенский П.Д. ТЕRTIUM ORGANUM Ключ к загадкам мира. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. С. 237-241.

«Внутренний круг. О «последней черте» и о сверхчеловеке» и «Четвертое измерение. Опыт исследования области неизмеримого»47.

В 1915 году П.Д. Успенский встречает на своем жизненном пути величайшего мистика и философа того времени Г.И. Гурджиева, знакомство с которым и близкое общение длится более десяти лет.

В 1940 году П.Д. Успенский издает книгу «Психология возможной эволюции человека», которая представляет собой цикл лекций, прочитанных им в Лондоне и Ейле, в них автором представлена уже семиступенчатая модель.

Рассматривая этапы возможной эволюции человека, Успенский обращает внимание на трудности, обусловленные нашим языком, а именно: слово «человек» в обычном употреблении не допускает никаких разновидностей или градаций. Чтобы их избежать и помочь классифицировать новые идеи, авторская система дает подразделение на семь категорий людей 48.

Человек № 1 - это человек, двигательный и инстинктивный центры у которого доминируют над интеллектуальным и эмоциональным центрами, т.е. «физический человек».

Человек № 2 - это человек, у которого эмоциональный центр господствует над интеллектуальным, двигательным и инстинктивным, т.е.

«человек эмоциональный».

Человек № 3 - это человек, у которого интеллектуальный центр преобладает над эмоциональным, двигательным и инстинктивным, т.е.

«человек интеллектуальный».

С этими тремя психологическими группами мы встречаемся в обычной, повседневной жизни. Остальные четыре категории людей представляют Успенский, П.Д. Внутренний круг. О «последней черте» и о сверхчеловеке.СПб.:

Типография Спб. Т-ва печ. И изд. Дела «Труд», 1913. 151 с.; Успенский П.Д. Четвертое измерение. Опыт исследования области неизмеримого. СПб.: Типография Спб. Т-ва печ.

и изд. Дела «Труд», 1910. 96 с.

Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека; Космология возможной эволюции человека.СПб.: ИД «ВЕСЬ», 2002. С. 45.

собой личностей, активно работающих над собой, использующих определенные знания и практики так называемых эзотерических школ, служащих для развития высших духовных качеств, способностей и талантов.

Человек № 4 как таковой не рождается, а является продуктом школьной работы. Он отличается от № 1, 2, 3 своим знанием себя самого, пониманием своего положения и, если выразиться технически, обретением постоянного центра тяжести. Под последним имеется в виду, что идея постоянного «Я» и воли, т.е. идея саморазвития, уже стала для него важнее всех прочих интересов.

Человек № 5 - это человек, который обрел единство и самосознание. Он отличается от обычного человека, поскольку у него работает один из высших центров, у него имеются многие функции и силы, каковыми обычный человек - № 1, 2 и 3 - не располагает.

Человек № 6 - это человек, достигший объективного сознания. У него работает другой высший центр. Он обладает многочисленными новыми способностями и силами, лежащими за пределами понимания обычного человека.

Человек № 7 – это человек, достигший всего того, чего вообще может достигнуть человек. У него постоянное «Я» и свободная воля. Он способен контролировать все состояния своего сознания и уже не может утратить чеголибо из вновь им обретенного. Согласно предложенному способу описания, он бессмертен в пределах солнечной системы.

Предложение такого подразделения на семь категорий, по мнению автора, очень важно, поскольку оно имеет широкое применение во всевозможных видах человеческой деятельности. Оно дает в руки тех, кто ведает, очень сильный и точнейший инструмент или орудие определений, каковые невозможно определить без него.

Чтобы проиллюстрировать свою теорию, П.Д. Успенский приводит пример восприятия религиозных идей разными категориями людей.

«Начиная с религии, мы сразу видим, чем будет религия для человека № 1 все формы фетишизма, как бы они ни назывались; религия человека № 2 - это мощная эмоциональная сентиментальная религия, переходящая иной раз в фанатизм, грубейшие формы нетерпимости, преследования еретиков и т.д.;

религия человека № 3 - это теоретическая, схоластическая религия, исполненная аргументов по поводу слов, форм, ритуалов, которые делаются важнее всего остального; религия человека № 4 - это религия человека, работающего над саморазвитием; религия человека № 5 - это религия человека, достигшего единства, видящего и знающего множество вещей, которых человек № 1, 2 и 3 не видит и не знает; затем следует религия человека № 6 и человека № 7, о которой мы ничего не можем знать» 49. Те же градации автор применяет к искусству, науке и философии.

Примечательно, что если первые три категории людей описаны достаточно понятно, то последние четыре автор описывает в форме сравнений с предыдущими и в выражениях «не можем знать», «за пределами понимания». Это, безусловно, производит впечатление некоторой недооформленности концепции. Возникает вопрос: если эти четыре уровня не столь понятны и осязаемы, откуда известно, что над тремя вполне разработанными таких качественно различных уровня лишь четыре, а не пять, шесть и т.д.?

Надо сказать, что данная семиступенчатая модель возможной эволюции является изложением гурджиевского учения о Человеке. Несмотря на то, что П.Д. Успенский разошелся с ним еще в 1924 (по другим данным, в 1931) году, он до конца своей жизни считал Г.И. Гурджиева своим учителем.

Следует отметить, что великий мистик всячески сопротивлялся чисто концептуальной интерпретации своего учения, изобретая всевозможные способы, ведущие человека от поверхностного восприятия его идей к их Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека. Космология возможной эволюции человека. СПб.: ИД «ВЕСЬ», 2002., С. 47.

глубокому постижению, связанному с изменением системы ценностей и внутренних ориентиров человека. В представлениях Г.И. Гурджиева каждый существующий процесс обречен на энтропийную деградацию и упадок, если в определенные моменты не будут приложены добавочные усилия, добавочная энергия, поэтому невероятно велика роль специальных школ, ведущих Человека по пути внутреннего совершенствования, о чем неоднократно писал и П.Д. Успенский.

При детальном рассмотрении становится ясно, что семиступенчатая модель возможной эволюции человека П.Д. Успенского не вступает в идеологическое противоречие с отображенными им ранее четырьмя ступенями сознания. Первые три уровня - Человек № 1, Человек № 2 и Человек № 3 - по своим качественным характеристикам тождественны (соответственно) первой, второй и третьей выявленным им ступеням сознания. Остальные четыре типа Человека представляют собой поэтапную реализацию программы Сверхчеловека с характерной для нее четвертой ступенью сознания.

Четырехуровневая модель П.Д. Успенского также поддерживается гурджиевским учением о четырех телах человека: физическом, астральном, ментальном и причинном50, а также всем его учением о «четвертом пути», призванном разбудить человека и через подлинную работу, подлинное творчество вывести в новые сферы бытия.

«Переход к восприятию четырехмерного пространства и является рождением человека новой «высшей расы», Сверхчеловека. «Признак людей новой расы - это новое сознание и новая совесть. Мы узнаем их потому, что они будут больше сознавать, больше видеть и больше знать, чем обыкновенный человек. Они не будут в состоянии закрывать глаза на то, что видят, и поэтому будут видеть больше; не будут в состоянии не думать о том, Гурджиев Г. Вестник грядущего добра. СПб.: Издательство Чернышева, 1993. С. 51.

что знают, и потому будут знать больше; не будут в состоянии оправдывать себя, и потому будут сознавать больше. Эти люди будут всегда видеть свою ответственность за то, что они делают. И они не будут в состоянии возлагать эту ответственность на других. Это будет действительно высшая раса - и тут не будет возможна никакая фальсификация, никакая подмена, никакая узурпация. Ничего нельзя будет купить, ничего нельзя будет присвоить обманом или силой. И эта раса не только будет, но она уже есть» 51. Заметим, что это предвидение было опубликовано более 60 лет назад!

К сожалению, этот уникальный русский мыслитель был незаслуженно забыт на многие десятилетия. В современной России труды П.Д. Успенского исследовались мало. Данным диссертационным исследованием хотелось бы привлечь внимание специалистов к изучению его наследия.

Свою исследовательскую деятельность Абрахам Маслоу (1908-1970) начал с изучения социального поведения приматов, но вскоре переключился на человека, поместив в центр своих научных интересов предмет, которому психологи ранее не уделяли должного внимания, а именно – здоровую, сильную личность, наиболее полно реализующую свой потенциал.

Впоследствии на базе этих исследований ученый создал свою широко известную «теорию самоактуализации».

По признанию А. Маслоу, к созданию этой теории его подтолкнули удивительные встречи с теми самыми «самоактуализирующимися»

личностями. По представлениям ученого, самоактуализирующиеся люди составляют около 1% населения и являют собой образец психологически здоровых (зрелых, развивающихся) и максимально выражающих человеческую сущность людей. Этот факт послужил поводом для упреков со стороны коллег-психологов и сетований учеников А. Маслоу на Успенский П.Д. ТЕRTIUM ORGANUM. Ключ к загадкам мира. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. С. 231.

недостаточные основания для изучения людей, столь редко встречающихся в обществе.

Такое отношение несколько удручало философа. Но смысл этих исследований заключался в другом: А. Маслоу строил свою теорию на убеждении, что именно лучшие представители человеческого общества задают цель его дальнейшего развития. Этот момент очень важен для настоящего исследования.

«Нет совершенных людей! Можно найти людей хороших, поистине хороших, можно найти великих людей, действительно, существуют творцы, провидцы, мудрецы, святые, подвижники и инициаторы. Это дает возможность с надеждой смотреть на будущее нашего рода, хотя бы такие люди и встречались редко и были недюжинными» 52.

А. Маслоу выбирал образцы для своего первого исследования по двум критериям. Во-первых, это были люди относительно свободные от невроза и других серьезных психологических нарушений. Во-вторых, это были люди, наилучшим образом использовавшие свои таланты, способности и другие сильные стороны.

В первую группу индивидов, попавших в сферу внимания А. Маслоу, входили как его современники, так и известные исторические личности: А.

Линкольн, Т. Джефферсон, А. Эйнштейн, Э. Рузвельт, Р. Бенедикт, М.

Верхаймер, Д. Адамс, У. Джеймс, А. Швейцер, О. Хаксли и Б. Спиноза.

А. Маслоу называет характеристики самоактуализирующихся людей (всего их 15). К ним относятся: более эффективное восприятие реальности и более комфортные отношения с ней; приятие (себя, других, природы);

спонтанность, простота и естественность; сосредоточенность на задаче (в отличие от сосредоточенности на себе); наличие дистанции и потребность в сохранении границ своей личности, и, как следствие этого, автономия и Фрейдимен Дж., Фрейгер Р. Абрахам Маслоу и психология самоактуализации. М.: АСТ, 2000. С. 313.

независимость от культуры и среды; мистичность и опыт высших состояний сознания, дающие чувство сопричастности, единения с другими; более глубокие межличностные отношения; постоянная свежесть оценки;

различение средств и целей, добра и зла; философское, невраждебное чувство юмора; самоактуализирующееся творчество и др. «Самоактуализирующиеся люди, без единого исключения, вовлечены в дело, выходящее за их пределы, во что-то вне их самих» 54. Они мыслят более холистично, чем «только психически здоровые» люди, они более способны к синтезу прошлого, настоящего и будущего, добра и зла, к восприятию единства за кажущейся сложностью и противоречивостью жизни. Это скорее новаторы и оригинальные мыслители, чем систематизаторы идей других.

Чем больше они узнают, тем больше в них развивается чувство смирения и невежества, они воспринимают Вселенную с возрастающим почтительным трепетом. Трансцендирующие люди более склонны считать себя всего лишь носителями своих талантов и способностей, они менее эгоистично вовлечены в свою работу.

Процесс развития по направлению к самоактуализации философ выразил через иерархию потребностей, которая, в свою очередь, является и ценностной иерархией, где точкой отсчета (т.е. мерой) стала самоактуализирующаяся личность.

В своих исследованиях автор заменяет понятие инстинкта понятием базовых потребностей, которые имеют инстинктоидную природу в том смысле, что выражают видовую специфику человека.

Итак, ученый выделяет пять групп базовых потребностей человека:

1) физиологические (голод, жажда, сон, сексуальное влечение и др.);

2) потребности в безопасности (уверенность, защищенность, порядок и Маслоу А. По направлению к психологии бытия. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 33.

Фрейдимен Дж., Фрейгер Р. Абрахам Маслоу и психология самоактуализации. М.: АСТ, 2000. С. 312.

3) потребности в контактах и любви;

самоуважении);

5) потребность в самоактуализации.

Низшие потребности, начиная с физиологических, являются и более удовлетворение, то потребности более высокого уровня в данный момент просто перестают существовать. Когда происходит реализация потребностей физиологического уровня, он уже не определяет поведение человека наступает очередь потребностей в безопасности и т.д. Потребности более высокого уровня могут мотивировать поведение лишь при условии удовлетворения потребностей более низких уровней.

Вершиной пирамиды потребностей А. Маслоу по праву считается «абсолютно здоровый, нормальный, счастливый человек, который не имеет сексуальных потребностей или потребностей в пище, или в безопасности, или в любви, или в престиже, или в самоуважении, за исключением редких эпизодов быстро проходящей опасности»55. Их место полностью занимает предназначения), более полное знание и принятие собственной сокровенной сущности, непрестанное стремление к единству, интеграции или синергии личности (т.е. самоактуализации).

Психология Бытия А. Маслоу имеет дело с целями (а не со средствами), т.е. с переживаниями-целями, с ценностями-целями, со знанием-целью, с людьми как целями. Таким образом, его учение плавно перетекает из области психологических знаний в область знаний философских. Отсюда и название:

«теория метамотивации и ценностей Бытия». В этом контексте А. Маслоу трактует самоактуализацию как процесс с мотивацией развития.

Маслоу, А. По направлению к психологии бытия. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 145.

Ученый не раз подчеркивал, что в его исследованиях «нет ссылок на священную книгу или окруженную ореолом традицию. Нет апелляции к какому-либо источнику ценностей, находящемуся вне природы человека.

Ценности, направляющие человеческие действия, должны быть найдены в самой природе человека и в природном мире в целом» 56. Таким образом, «ценности должны быть найдены, то есть открыты или раскрыты, а не изобретены, сконструированы или созданы… Они существуют в некотором смысле и в некоторой степени и, так сказать, ждут, чтобы мы увидели их. В этом смысле ценности рассматриваются как тайны природы…» 57. Этот момент в понимании природы ценностей роднит концепцию А. Маслоу с концепцией М. Шелера.

потребностей. Высший уровень представлен Бытийными ценностями.

Исследователь выделяет четырнадцать Бытийных ценностей (или Бценностей), расшифровывая их: истина (1), божественность (2), красота, противоположностей (4), жизненность (процесс, движение) (5), уникальность (6), совершенство (7), необходимость (7а), завершенность (8), справедливость (9), порядок (9а), простота (10), богатство (11), легкость (12), игра (13), автономность (самодостаточность) (14) 58.

В описание этих ценностей А. Маслоу вкладывает высшие этические и эстетические характеристики. Интересный аспект Бытийных ценностей заключается в том, что они преодолевают традиционные дихотомии - такие, как плоть и дух, религиозное и светское. Размышляя о них, философ часто приводит в пример даосизм с его отношением невмешательства, готовностью Леонтьев Д.А. Развитие идеи самоактуализации в работах А. Маслоу. М.: АСТ, 2000. С.

Маслоу А. По направлению к психологии бытия. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 250-253.

дать всему идти своим чередом и ценить то, что есть, не пытаясь «улучшить»

что-либо.

Для самоактуализирующихся людей эти ценности выступают не только как объективные ценности Бытия, но как часть их личности. В то же время, рассматривая Б-ценности, А. Маслоу говорит о том, что некоторые из них присущи каждому человеку. Высшие ценности существуют в самой человеческой природе и могут быть там обнаружены. Этот момент роднит концепцию известного психолога с учением о ценностях М. Шелера.

А. Маслоу, рассматривая самоактуализацию как процесс с мотивацией развития, замечает, что основная масса людей руководствуется мотивами более низкого уровня. Это объясняется тем, что у подавляющего большинства людей оказываются не удовлетворены потребности низших уровней, более насущные, чем самоактуализация.

Развитие личности в сторону «самоактуализации» связано с переходом от «неистинных» - невротических или инфантильных - жизненных проблем к «истинным» - экзистенциальным, неизбежным, сущностным проблемам человека. Метапотребности составляют единый континуум с фундаментальными потребностями, так что фрустрация этих потребностей вызывает «метапатологию», которая может проявляться в недостатке ценностей, бессмысленности или бесцельности жизни. Уровень «жалоб»

(претензий, требований), выразителями которых являются социальные субъекты, может служить показателем просвещенности общества.

«Пирамида Маслоу» известна широкому кругу общества и нашла свое применение в разных сферах бытия. В одном из своих произведений философ существенно расширил таблицу К. Дэвиса «Уровни организации в отношении к другим иерархическим переменным», показав, как каждый уровень потребностей проявляет себя в разных аспектах человеческой деятельности: политических и экономических системах, религиозном следовании, доминирующих педагогических методах, этических основаниях, мировоззренческих установках59. Согласно этой схеме, возможна оценка как отдельной личности, так и социальной группы и целого общества. По приоритетной модели можно строить прогнозы в различных сферах деятельности человека, включая государственную идеологию, политику и экономику.

Разрабатывая теорию самоактуализации на протяжении трех десятилетий, основатель и лидер гуманистического течения послевоенной западной (в краеугольным камнем не только теории личности, но и целой философскомировоззренческой системы, приложимой к рассмотрению не только отдельных человеческих личностей, но и больших социальных групп, и целых обществ.

А. Маслоу по праву считается одной из крупных и интересных фигур XX столетия, и самая большая заслуга этого выдающегося ученого заключается в самоактуализирующуюся личность. Несмотря на ее неоднозначную оценку, теория самоактуализации давно перешагнула границы психологической науки и имеет широкое применение в других областях науки.

выявленных авторами этапов становления человека. Несмотря на то, что авторы рассматривают эволюционные изменения сквозь призму разных параметров (потребности, уровни развития, смысловые сферы личности), именно эта особенность при систематизации имеющихся знаний позволит составить подробные характеристики этапов эволюционного становления человека.

Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999. С. 268-271.

§ 3. «Сумма Антропологии» Ю.М. Федорова и антропологические универсумы первого десятилетия XXI века Идеологическая обстановка в СССР, по утверждениям современных ученых, не способствовала созданию каких-либо иерархических построений, учитывая то, что основной идеей социалистического общества была идея равенства. Это привело к тому, что в сфере человекознания специалисты либо занимались общими, либо узко специализированными вопросами, либо создавали «горизонтальные» классификации. Только с конца 1980-х годов начинается издание трудов философов-эволюционистов А. Маслоу, П.

Тейяра-де-Шардена, П.Д. Успенского, А. Бергсона, М. Шелера, К. Ясперса исследований, связанных с эволюционистским представлением об иерархическом устройстве общества, - теории элит (Г. Моска, В. Парето), массового общества (Г. Маркузе, Х. Ортега-и-Гассет) и др. Это оказалось не только востребовано, но и создало дополнительный интерес к природной стратификации человеческого общества.

Целью данного параграфа является рассмотрение одной из крупнейших работ в области отечественной философской антропологии, созданных за последние двадцать лет, - концепции Ю.М. Федорова, а также ряда современных исследований, возникших в первом десятилетии ХХI века: это работы Н.Б. Оконской и Н.К Оконской, Ф.Н. Петровой, В.И. Масликова и других философов.

В самом конце ХХ века возник монументальный труд Ю.М. Федорова (1936-2001) «Сумма Антропологии», в котором он рассматривал человека в антропологические представления, имеющиеся не только во многовековом философском дискурсе, но и в известных эзотерических учениях.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта.

Новосибирск: ВО «Наука», 1994. 402с.; Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.2.

Космо-антропо-социо-природогенез Человека. Новосибирск: Наука, 1995. 430с.;

Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.3. Антропологическая историософия.

Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2000. 712 с.

В «Сумме антропологий» автор старался преодолеть так называемую преодолеваемую онтологией в пользу антропологии 61. «Объектоцентристское мировоззрение, - пишет Ю.М. Федоров, - содержит в себе слабую версию генезиса Человека. Напротив, субъектоцентризм исходит из сильной онтологической версии становления Человека… Если объектоцентризм утверждает, что Человек - вершина автоэволюции «объективной реальности», то субъективизм, напротив, полагает, что сама «объективная реальность» есть не что иное, как перманентная объективация «субъективной реальности» - онтологии целостной и универсальной человеческой экзистенции»62.

Ю.М. Федоров, которого еще при жизни называли «сибирским Сократом»63, создал четырехступенчатую модель Человека и объяснил, каким образом Человек того или иного типа обустраивает пространство вокруг себя, творит свой антропный мир. Автор предполагает, что разрабатываемая им семантическая модель человеческого универсума вполне позволяет учесть всю совокупность самоопределений человека, в каких бы научных и вненаучных парадигмах сознания они ни возникали 64. Именно поэтому с трудами философов традиционного дискурса в его исследовании соседствуют воззрения Е. Блаватской, Н. К. Рериха и Е.И. Рерих, Я. Беме, И.

Экхарта и других представителей эзотерических учений.

человечества с давних времен. В целом же, сущностные определения Человека, как хранящиеся в запасниках философского сознания, так и Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта.

Новосибирск: ВО «Наука», 1994. С. 9.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.2. Космо-антропо-социо-природогенез Человека. Новосибирск: Наука, 1995. С.25.

Богомяков В. Антропологическая историософия Ю.М. Федорова.

URL: http://www.hrono.ru/libris/lib_f/antrop901.php Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта.

Новосибирск: ВО «Наука», 1994. С. 11.

активно действующие в современных картинах мира, по мнению Ю.М.

Федорова, можно свести к четырем основным концепциям природы Человека.

Первая определяет сущность Человека как ноуменальную или духовную:

подобным образом Человек был осмыслен в платонизме; о сотворении Человека по образу и подобию Божиему говорит христианство; этим самым высоким онтологическим статусом он обладает в учении о микрокосме (который представляет сам Человек) и макрокосме (Бог).

Во второй концепции сущность Человека предстает как феноменальная или родовая. Она воспринимает человека «отпавшим» от Бога (или от себя как Ноумена), а потому обретшего и отличную от него родовую сущность (философская антропология Л. Фейербаха, Й. Хейзинги и др.). Основу родового или феноменального способа существования Человека составляет культура, которая осмысливается в качестве проявления его родовых сущностных сил.

Третья концепция рисует сущность Человека эпифеноменальной или социальной. Уже Аристотель определил его как «политическое животное».

Подобных взглядов придерживались Н. Макиавелли, К. Маркс и др. В отличие от животных, погруженных своей витальностью в систему естественных отношений, человеку свойственна погруженность в систему социальных отношений. Вне общества нет и не может быть человека. Чтобы изменить человека, необходимо изменить общество.

Четвертая концепция определяет Человека как тело (телесная сущность).

В распространенной научной формуле Нового времени она звучит так:

«человек - разумное животное» (Homo sapiens или animal rationale). Это так называемые «негативные» (по определению М. Шелера) теории человека (К.

Линней, Ж. Ламетри, Ф. Ницше, З. Фрейд и др.).

Все эти определения являются вполне истинными, фиксируя конкретные стороны и грани человеческого универсума. Однако любое из них, будучи положенным в основание существования Человека, в состоянии дать лишь искаженный, гипертрофированный образ его целостности. Поэтому Ю.М.

Федоров выстраивает четырехступенчатую антропологическую модель, в которой стремится преодолеть субъектоцентристскую тенденцию, рисуя в неразрывной взаимосвязи этапы эволюции человека и окружающего его пространства. По задумке автора, что важно, его «Сумма Антропологий»

должна включить в себя все имеющиеся представления о человеке.