«Древнерусское монашество в XI – XIII вв: быт и нравы. ...»

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего

профессионального образования

«Удмуртский государственный университет»

На правах рукописи

Харин Егор Сергееевич

Древнерусское монашество в XI – XIII вв: быт и нравы.

Специальность 07.00.02 – отечественная история

Диссертация на соискание ученой степени кандидата

исторических наук

Научный руководитель кандидат исторических наук, доцент В.В. Пузанов Ижевск 2007 Оглавление Введение…………………………………………………………………………….3

ГЛАВА I. ИНСТИТУТ МОНАШЕСТВА – ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ.

§ 1. Происхождение института монашества……………………………………. § 2. Распространение монашества на Руси……………………….……………..

ГЛАВА II. БЫТ МОНАСТЫРЕЙ В ДРЕВНЕЙ РУСИ.

§ 1. Выбор места для древнерусских монастырей и их внешнее устройство………………………………………………………………………….. § 2. Поступление в монастырь……………………………………………… § 3. Одежда монахов…………………………………………………….…... § 4. Монастырская иерархия…………………………………...…………… § 5. Трапеза…………………………………………………………………… § 6. Кельи монахов ……………………………………………….………….. § 7. Доходы монастырей ………………………………………………….....

ГЛАВА III. ОСОБЕННОСТИ НРАВСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

МОНАСТЫРЕЙ ДРЕВНЕЙ РУСИ.

§ 1. Богослужение в древнерусских монастырях…………………….. § 2. Монастырские святыни.. ……………………………………………….. § 3. Болезнь и смерть в древнерусском монастыре…………………........... § 4. Восприятие святости и греховности в древнерусском монастыре…...

ГЛАВА IV. МОНАСТЫРЬ И МИР.

§ 1. Формы социальной деятельности древнерусских монастырей……… § 2. Духовничество в Древней Руси……………………………………….... § 3. Формы общественной жизни древнерусского монашества…..……… ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………. ИСТОЧНИКИ………………………………………………………………… ЛИТЕРАТУРА………………………………………………………………... СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ………...……………………………………….... Введение Актуальность темы. Религиозное сознание средневекового человека концентрировалось в аскетическом идеале эпохи – монашестве.

Древнерусская монастырская среда впитала в себя два компонента. Первый – это общехристианская традиция, т. е. такие формы быта и нравственные установки, которые уже достаточно давно существовали на христианском Востоке и были восприняты на Руси как часть церковного обихода. Второй компонент – это славянская традиция, т. е. те особенности быта и нравов древнерусских иноков, которые сложились в результате усвоения монашеских идеалов славянской средой. Наибольший интерес для настоящего исследования представляет именно второй компонент – славянская традиция. При всем стремлении отойти от суеты мира, обители Древней Руси не могли не контактировать с окружающей действительностью. Она, безусловно, влияла на формы бытового уклада и особенности нравственной жизни древнерусских иноков. Следовательно, изучение этого компонента в монастырской среде открывает дополнительные познавательные возможности для понимания особенностей быта и нравов всего древнерусского социума.

Большинство древнерусских письменных источников вышли из монастырской среды. Следовательно, наши представления о сознании древнерусского человека в значительной мере опосредованы монашеским сознанием и мы, вольно или не вольно, смотрим на мир Древней Руси «монашескими глазами». Поэтому перед исследователем-медиевистом возникает вопрос, насколько хорошо изучен «мира летописца» монастырская жизнь, чтобы можно было разделить, где в источнике отражены явления, характерные для всего древнерусского социума, а где проявления исключительно монашеского сообщества. Это тем более важно в связи с тем, что отечественные историки до последнего времени почти не уделяли внимания рассматриваемой теме. Поэтому изучение монастырского быта и нравов XI – XIII вв. имеет большое значение как исследование контекста создания большинства древнерусских письменных источников.

При этом под понятием «быт» следует понимать совокупность таких элементов как повседневные занятия, одежда, рацион, устройство жилища, духовную жизнь монастыря, особенности религиозного и духовнонравственного восприятия различных явлений из жизни древнерусских обителей и своеобразную монастырскую аксиологию (положительные и отрицательные поведенческие установки).

Объект настоящего исследования – древнерусское монашество XI – XIII вв. Греческое слово «монах» («один», «живущий в уединении») нашло себе в русском языке очень выразительный синоним — «инок», то есть человек, живущий иным образом, нежели остальные люди1. Древнерусское монашество как носитель этого «иного жития» и составляет объект настоящего исследования.

монастырей, находившихся вблизи крупнейших центров древнерусской государственности – Киева и Новгорода в конце XI – первой трети XIII вв.

Выбор объясняется, главным образом, степенью сохранности источников.

Степень изученности проблемы. Хронологически историографию вопроса можно поделить на дореволюционный (XIX в.– нач. XX в.), советский (1917 – 90-е гг.) и современный этапы.

Дореволюционную историографию проблемы исследователи разделяют на два направления - «школу историков-иерархов» (еп. Амвросий (Орнатский), митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский)2) и светскую историческую науку3. Различаясь по методам исследования, оба направления рассматривали такие вопросы как происхождение института Никон, иеромон. Монастыри и монашество на Руси (X-XII вв.) [Текст] / иеромон. Никон // Вопросы истории. - № 12 - 1991. - С.23.

Орнатский, А. епископ. Древнерусские иноческие уставы. [Текст] / епископ А. Орнатский. - М. 2001;

Булгаков, Макарий, митрополит. История Русской Церкви. [Текст] / митрополит Макарий (Булгаков). - Т.

2. - М.,1995; Гумилевский, Филарет, архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. [Текст] / архиепископ Филарет (Гумилевский). - СПб., 1882.

Плигузов, А. Об изучении средневековой истории Русской Церкви // http://www.sfi.ru/page=1.

(М. Скалабанович3, И. Мансветов4), душепопечительская богослужения деятельность древнерусских монастырей (В.О. Ключевский5, А. Алмазов6, историография достигла в изучении быта монахов Древней Руси. В трудах митр. Макария и Е. Е. Голубинского присутствуют достаточно подробные описания быта и нравов древнерусских иноков8. Однако картина жизни иноков у этих авторов чересчур дискретна и представлена в значительной степени изолированной от «мирской» части древнерусского социума. Между тем, древнерусское монашество не было замкнутой системой и находилось в тесной взаимосвязи с внешним миром, влияло на повседневную жизнь древнерусского общества и само испытывало его влияние.

Следующий этап изучения института монашества - советская «прогрессивную» роль церкви, поэтому были практически прекращены публикации о церкви, а монастырям отводилась роль эксплуататора, отнимающего у крестьян освоенную землю (И.У. Будовниц)9. Тема церкви и народной религиозности была решительно преобразована в изучение народного и антицерковного двоеверия, с явным преобладанием языческих элементов (Б.А. Рыбаков)10.

Со временем советская историческая наука переоценила свое отношение к монастырям Древней Руси. Значительный вклад в изучение Казанский, П. История православного монашества на Востоке. [Текст] / П. Казанский. - М., 1854.

Соколов, И.И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века. [Текст] / И.И. Соколов. - Казань, 1894.

Скабалланович, М. Толковый типикон. [Текст] / М. Скабалланович. - Киев, 1910.

Мансветов, И. Студийский монастырь и его церковно-богослужебные порядки. [Текст] / И. Мансветов //Прибавления к творениям святых отцов, 1884.

Ключевский, В. О. Сочинения. Курс русской истории. [Текст] / В. О. Ключевский. - Т.1. Ч. 1, 2. - М., 1956.

Алмазов, А. Тайная исповедь в православной Восточной Церкви. [Текст] / А. Алмазов. - Одесса, 1894.

Смирнов, С. Древнерусский духовник. [Текст] / С. Смирнов. - М., 1913.

Булгаков, Макарий, митрополит. История Русской Церкви. [Текст] / митрополит Макарий (Булгаков). - Т.

2. - М.,1995. - С. 101 –110; Голубинский, Е.Е. История Русской Церкви. [Текст] / Е.Е. Голубинский. - Т. 1, 2-я пол.- М., 1904. - С. 553-790.

Будовниц, И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. [Текст] / И.У. Будовниц. - М., 1966.

Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси. [Текст] / Рыбаков Б.А. - М., 1987.

древнерусского монашества внес Я. Н. Щапов. Ему принадлежат архимандритии на Руси, социальной роли монастырей и т. д.2 Развитие текстологии и специальных исторических дисциплин в 60-70-х г.

благотворно отразилось на исследованиях источников по истории средневекового монастыря3. Особенно выделим разбор и публикацию текстов княжеских уставов и кормчих книг (уже упомянутая монография Я.Н. Щапова4), издания и текстологические исследования ряда житийных памятников (Л.А. Дмитриев5, Р. П. Дмитриева6 и др.), аналитический обзор переводных церковных сочинений Иосифа Волоцкого (А.А. Зимин, Я.С. Лурье8) и др.

Советские историки уделили значительное внимание древнерусскому монашеству в процессе изучения городов Древней Руси. Особенно показателен в этом смысле труд М. Н. Тихомирова «Древнерусские города»9. «Монашество в этот первоначальный период истории русской церкви было тесно связано с городами» - справедливо отмечал М. Н.

Тихомиров10. Большое значение для изучения быта древнерусских монастырей имеют археологические данные. В этой связи особенно ценны реконструкции архитектурных сооружений древнерусских городов П. А.

Щапов, Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. [Текст] / Я. Н. Щапов. - М., 1972.

Щапов, Я.Н. Государство и церковь Древней Руси в X-XIII вв. [Текст] / Я. Н. Щапов. - М., 1989. Щапов, Я.Н., Соколова, Е.И. К истории городских институтов Древней Руси (игумены и архимандриты). [Текст] / Я.

Н. Щапов, Е.И. Соколова // Тр. V Междунар. конгресса археологов-славистов. - Киев, 1988.

Плигузов А. Об изучении средневековой истории Русской Церкви // http://www.sfi.ru/page=1.

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь… Дмитриев, Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII – XVII вв. [Текст] / Л. А. Дмитриев. - Л., 1973.

Дмитриева, Р. П. Житие Зосимы и Савватия Соловецких в редакции Спиридона – Саввы [Текст] / Р. П.

Дмитриева //Книжные центры Древней Руси, XI-XVI вв. - СПб., 1991.

Буланин, Д. М. Переводы и послания Максима Грека. [Текст] / Д. М. Буланин. - М.: Наука, 1984.

Послания Иосифа Волоцкого. [Текст] / Подготовка текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. - М., 1959.

Тихомиров, М. Н. Древнерусские города. [Текст] / М.Н. Тихомиров. - М., 1956.

Там же. С. 174.

Раппорта1 и реконструкции одежды городских жителей XI – XII вв. М.А.

Сабурова2 и М.Г. Рабинович3.

Таким образом, в советской историографии, посвященной монашеству и монастырям, рассматривалось несколько основных проблем. Первая из них – это изучение монастырского землевладения (В.Т. Пашуто4, И.У. Будовниц5, И.Я. Фроянов6, Н.Г. Подвигина7, В.Л. Янин8, Н.М. Никольский9, Я.Н.

тема - вопрос об архимандритиях - особой городской организации черного духовенства в городе, обладавшей, по мнению исследователей, особым статусом (В.Л. Янин, Я.Н.Щапов, Е.И. Соколова 13). Кроме того, изучались монастырские уставы, имевшие хождение на Руси (И.Д. Ищенко14).

Постоянно производился поиск новых источников, принесших существенные Раппопорт, П.А. Зодчество Древней Руси. [Текст] / П.А. Раппопорт. - Л., 1986.

Сабурова, М.А. Древнерусский костюм. [Текст] / М.А. Сабурова // Археология. Древняя Русь. Быт и культура. - М., 1997.

Рабинович, М.Г. Древнерусская одежда IX-XIII вв. [Текст] / М.Г. Рабинович // Древняя одежда народов Восточной Европы. - М., 1986.

Пашуто, В.Т. История Галицко-Волынского княжества. [Текст] / В.Т. Пашуто М., 1956. - С. 180-181.

Будовниц, И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. [Текст] / И.У. Будовниц. - М., 1966. - С. 27-73.

Фроянов, И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории [Текст] / И.Я. Фроянов. - Л., 1974. - С. 80-81.

Подвигина, Н.Г. Очерки социально-экономической истории Великого Новгорода. [Текст] / Н.Г.

Подвигина. - М., 1976. - С. 36, 44-47.

Янин, В.Л. Очерки комплексного источниковедения. [Текст] / В.Л. Янин. - М., 1977. - С. 60-80.

Никольский, Н.М. История русской церкви. [Текст] / Н.М. Никольский М., 1983.

Щапов, Я.Н. Государство и церковь Древней Руси в X-XIII вв. [Текст] / Я. Н. Щапов. - М., 1989. С. 149Водарский, Я.Е. Землевладение в русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (Х-ХХ вв.) [Текст] / Я.Е. Водарский // Русское православие: Вехи истории. - М., 1989. - С. 513Веселовский, С.Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. [Текст] / С.Б. Веселовский. - Т.

1.- М., 1997. - С. 329-330.

Янин, В.Л. Указ. соч. С. 136-150; Щапов, Я.Н., Соколова, Е.И. К истории городских институтов... С. 173Щапов, Я.Н. Государство и церковь Древней Руси в X-XIII вв. [Текст] / Я. Н. Щапов. - М., 1989. - С.

157-163.

Ищенко, Д.С. Древнерусская рукопись XII века «Устав Студийский». [Текст] / Д.С. Ищенко: Авто-реф.

дис. канд. филол. наук. - Одесса, 1968. Он же. Устав «Студийский» по списку XII века. [Текст] / Д.С.

Ищенко // Источники по истории русского языка. - М., 1976. - С. 109-130; Ищенко, Д.С. Церковные и монастырские уставы. [Текст] / Д.С. Ищенко // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. - Вып. 2, ч. 2. - М., 1976.

изменения в уже устоявшиеся выводы о развитии монастырей и их хозяйства (В.И. Корецкий1, А.И. Семенов2, Б.А. Рыбаков3, Н.Ф. Андреев4).

Несколько выдается из общего ряда монография Б.А. Романова «Люди и нравы Древней Руси»5, в которой уделяется значительное внимание реконструкции монастырской повседневности. К сожалению, автор почти не исследовал церковно-канонические источники, что не позволило сделать эту картину максимально полной.

Некоторые аспекты монастырского быта Руси XI – XIII вв. получили освещение в трудах И. Я. Фроянова. Так, например, при рассмотрении роли князя, им были вскрыты пережитки языческих представлений, связанных с сакрализацией служителей культа в архаических обществах6.

В качестве доказательства И. Я. Фроянов активно использует зарисовки из древнеславянских религиозных представлений на русское христианство и общественное сознание Руси XI – XIII вв. и здесь он так же активно использует примеры из иноческого быта7.

возрождающийся интерес к духовной жизни прошлого стала монография «Черное воинство» Г. Г. Прошина8. Данное исследование посвящено месту Корецкий, В.И. Новый список грамоты великого князя Изяслава Мстиславича новгородскому Пантелеймонову монастырю. [Текст] / В.И. Корецкий // Исторический архив. 1955. №5. - С. 204-207.

Семенов, А.И. Неизвестный новгородский список грамоты князя Изяслава, данной Пантелеймонову монастырю. [Текст] / Семенов А.И. // Новгородский исторический сборник. - Новгород, 1959. - Вып. 9. - С.

215-218.

Рыбаков, Б.А. Русские датированные надписи XI-XIV вв. [Текст] / Б.А. Рыбаков. - М., 1964. Он же.

Грамота Всеволода Мстиславича на погост Ляховичи. [Текст] / Рыбаков Б.А. // Восточная Европа в древности и средневековье. - М., 1978.

Андреев, Н.Ф. О подлинности данной Варлаама Хутынского. [Текст] / Н.Ф. Андреев // Проблемы отечественной истории.- М., 1976.

Романов, Б.А. Люди и нравы Древней Руси. [Текст] / Б.А. Романов // От Корсуня до Калки. - М.: Молодая гвардия, 1990.

Фроянов, И. Я. Киевская Русь. Очерки... С. 118-150.

Фроянов, И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. [Текст] / И.

Я. Фроянов. - СПб., 1995. Фроянов, И.Я., Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В. Введение христианства на Руси и языческие традиции [Текст] / Фроянов И.Я., А.Ю. Дворниченко, Ю.В. Кривошеев //СЭ - № 6. - 1988.

- С. 25-34.

Прошин, Г. Г. Черное воинство: (Русский православный монастырь. Легенда и быль). [Текст] / Г. Г.

Прошин. - М.: Политиздат, 1988.

и роли монастырей в духовно-нравственной жизни древнерусского общества, внутреннему устройству монастырей. Изложенное в стиле политической «агитки» исследование страдает не только множеством неточностей и искажений, но и необъективностью.

Таким образом, можно сказать, что советская историография не чуждалась вопросов изучения монастырского быта и нравов, но специальные исследования по данной тематике в ней отсутствуют.

Следует особо выделить русскую эмигрантскую историческую науку (А.

В. Карташев1, И. М. Концевича2, Г.Федотов3, И. К. Смолич4). Для нее в осмыслить древнерусскую святость, увидеть ее исторические истоки, обозначить степень ее влияния на древнерусский социум. Реконструкции монастырского быта представлены только в исследованиях И. К. Смолича.

называемых Обиходниках и относятся к XVII в.

зарубежной историографией: влияние восточнохристианского богословия повседневность средневекового монастыря в Западной Европе (Л. Мулен6), особенности монастырского богослужения (Р. Тафт7).

На современном этапе историография вопроса представлена и Карташев, А.В. Очерки по истории Русской Церкви. [Текст] / А.В. Карташев. - М.: Терра, 1993.

Концевич, И.Н. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. [Текст] / И.Н. Концевич. ИО МП РПЦ, 1993.

Федотов, Г. Святые Древней Руси. [Текст] / Г. Федотов. - М.: Московский рабочий, 1990.

Смолич, И.К. Русское монашество. [Текст] / И.К. Смолич. - М.: Православная энциклопедия,1999.

Подскальский, Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. 988-1237. [Текст] / Г.

Подскальский. - СПб., 1996.

Мулен, Л. Повседневная жизнь монахов средневековой Европы. [Текст] / Л. Мулен. - М., 2005.

Тафт, Р. Византийский церковный обряд. [Текст] / Р. Тафт. – СПб., 2005.

Никон, иеромон. Монастыри и монашество на Руси (X-XII вв.) [Текст] / иеромон. Никон // Вопросы истории. - № 12 - 1991. С.23-37; Экономцев, Иоанн, иг. Православие. Византия. Россия. [Текст] / иг. Иоанн Экономцев. - М., 1992. - 230 с.; Снычев, Иоанн, митрополит. Русская симфония. [Текст] / митрополит Иоанн.

монографию Е. Романенко «Жизнь русского средневекового монастыря»2.

Данное исследование охватывает все возможные стороны монастырской действительности в конце XIV – XVII вв. обителей «Северной Фиваиды».

Несомненным достоинством работы является широкий охват исторических источников. В значительной мере, это – житийная литература (Жития Ефросина Псковского, Кирилла Белозерского, Нила Столобенского, использованы монастырские уставы3. Главы, посвященные трапезе, личным вещам написаны на основании уникального памятника церковной книжности – «Обиходника» (Око церковное) Кирилло-Белозерского монастыря4.

При всех положительных свойствах этой работы, она перегружена эмоциями, порой явно религиозного характера. Кроме того, повторимся, что в качестве источников взяты довольно поздние жития северных святых и подробные церковно-канонические источники Кирилло-Белозерского цикла. По данной работе невозможно составить представление о первоначальном состоянии древнерусского монашества, не избежав при этом значительной модернизации. Кроме того, работа Е. Романенко страдает неточностями в описании различных церковных обрядов. Нельзя не сказать и том, что мир русского средневекового монастыря у Е.

Романенко словно «вырван» из исторического контекста – он возникает - СПб. 2001; Алфеев, Илларион, игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание.

[Текст] / игумен Илларион (Алфеев). - СПб., 2001.

Прохоров, Г. М., Водолазкин, Е.Г., Шевчеко, Е.Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. [Текст] / Г. М. Прохоров. М., Е.Г. Водолазкин, Е.Э. Шевчеко. - СПб., 1993; Усков, Н.Ф.

Христианство и монашество в Западной Европе. [Текст] / Н.Ф. Усков. - СПб.: Алетейя, 2001; Бълхова, М. И.

Монастыри на Руси XI - середины XIV века [Текст] / М. И. Бълхова // Монашество и монастыри в России.

XI-XX века: Исторические очерки [Отв. ред. Н.В. Синицына]; Ин-т российской истории. - М.: Наука, 2002;

Зырянов, П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. [Текст] / П.Н. Зырянов. - М, 2002.

Романенко, Е. Жизнь русского средневекового монастыря. [Текст] / Е. Романенко - М., 2002.

Романенко Е. в основном использует даже не сами уставы, а готовые реконструкции по этим уставам из монографий: Никольский, К. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах [Текст] / К. Никольский. - СПб., 1895; Дмитриевский, А. А. Древнейшие патриаршие типиконы:

Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. [Текст] / А. А. Дмитриевский. Киев, 1907; Дмитриевский, А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. [Текст] / А. Дмитриевский. Казань, 1884.

Око церковное. - РНБ. - Кир. – Бел. № 60 / 1137.

действительности. Между тем, в период, описанный Е. Романенко, русское монашество переживало уже свой второй расцвет и находилось в тесном двустороннем контакте с окружающим миром.

«Монашество и монастыри в России. XI-XX в.»1. Для настоящего исследования особый интерес представляет статья Л.П. Найденовой «Внутренняя жизнь монастыря и монастырский быт (по материалам Соловецкого монастыря)»2.

Таким образом, несмотря на широкий круг исследований, в которых поднималась рассматриваемая тема, до настоящего времени отсутствует комплексное исследование быта и нравов древнерусского монашества XIпервой трети XIII вв.

Цель работы - реконструкция быта и нравов древнерусского монашества XI — первой трети XIII вв. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:

1. Выявление возможностей церковно-канонических источников бытового уклада и образа жизни монаха Киевской Руси.

3. Анализ форм взаимодействия монастырей с внешним миром.

Хронологические рамки исследования охватывают первые века существования собственно русского иночества – XI - первая треть XIII вв. В данный отрезок времени древнерусское монашество пережило свой первый распространением Студийского устава и т. д.

Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки / [Отв. ред. Н.В. Синицына]; Ин-т российской истории. - М.: Наука, 2002.

Там же. С. 153-171.

вида источников, использованных в настоящем исследовании. Это каноническое право и агиография. К источникам канонического права относятся, прежде всего, монастырские уставы, сборники канонов и богослужебная литература, к агиографии - Жития, Патерики.

Основу монастырской жизни, начиная с самого ее возникновения, составляют Устав или Типикон - церковно-богослужебная книга, излагающая в систематическом виде порядок, образец совершения служб и основные правила монашеского жития для общежительных монастырей. При всем распространены лишь два их них. Это были типики знаменитейших представителей монашества — Иерусалимский (св. Саввы Освященного), Студийский (св. Феодора Студита). По своему содержанию монастырские уставы распадаются на две части: литургическую и дисциплинарную. Первая относительно управления монастырем, поведения монахов, трапезы и одежды иноков. Для настоящего исследования наибольший интерес дисциплинарная часть Студийско-Алексиевского устава (XI—XII вв.)1.

Именно этот устав долгое время был регулятором монашеской жизни на Руси. Кроме того, были использованы Устав Свято - Пантелеимонова Русского Афонского монастыря, Устав сербского монастыря Хилендар – оба монастырские традиции. Кроме того, использовался и один из ветковских иноческих уставов2, т. к. старообрядческая среда сохранила многие древнерусские монастырские обычаи.

Другим источником канонического характера являются нормативные акты, регулирующие церковную жизнь: разного рода правила, княжеские Устав церковный, XII в. ОР РНБ, Соф. 113.

Кратчайшее изложение догматов и преданий, чинов же и обрядов, и обычаев древлеправославнокафалическия ветковския церкви // Старообрядческий церковный календарь. - М.: Церковь, 1994.

использован наиболее полный сборник церковно-канонического права Книга правил (Номоканон) в церковно-славянском переводе 1893 г. Сходной по своему каноническому характеру с Уставами источником можно назвать богослужебную литературу. В настоящем исследовании использованы неопубликованные ранее Триодь Цветная2 и Постная3 и оригинальные службы русским святым, составленные в домонгольский реконструкции обряда пострига был использован хранящийся в Библиотеке пострижения5.

является агиография. Особый интерес представляют Житие Феодосия Печерского и Киево-Печерский Патерик. Житие дошло в самостоятельном многочисленные бытовые подробности из жизни иноков эпохи преп.

Феодосия Печерского. Из всего множества редакций Киево-Печерского Патерика были использованы два его варианта. Первый – это печатное Факсимильное его переиздание было предпринято в Киеве в 1869 г. Кроме того, исследовался еще один более ранний вариант - список КиевоПечерского патерика, хранящийся в РНБ7. Рукопись обычно датируют кон.

XV – нач. XVI в. Она является списком с Патерика, переписанного в 1317 г. в Книга Правил. - М., 1893.

Триодь цветная. - НИОР БАН. - 4.5.13.

Триодь постная. - НИОР БАН. - 4. 5.14.

Преподобные отцы наши Антоний и Феодосий Печерские.- К.: Украiнськi пропилеi, 2002.

Чин пострижения иноком. НИОР БАН, 4. 5. 20.

Памятник опубликован - Житие Феодосия//Библиотека литературы Древней Руси. XI – XII вв. - Т. 1. СПб., 2000.

Киево-Печерский патерик. - РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893.- № 9.

Киеве при князе Иване Даниловиче и митрополите Петре. Список близок к протографу.

Незаменимым источником по истории монастырской действительности остаются летописи. Они дополняют канонические тексты и содержат неупомянутые другими источниками сведения, касающиеся отношений монастырей и их игуменов с княжеской властью. Летописные своды содержали многочисленные житийные вставки, лишь впоследствии организованные в отдельные агиографические произведения. Источник богат на специфические монашеские воззрения на происходящие вокруг монастыря события, различные «небесные знамения» и т. п. Именно летописи отмечают вопросы канонизации первых русских святых, в том числе и первых русских преподобных, что имеет непосредственное отношение к вопросам нравственного и религиозного состояния русского иночества XI – XIII вв.

Для бытописания представляют интерес археологические данные.

Древнерусская литература не богата на описания одежды, предметов быта и особенностей интерьера. Только археологические реконструкции способны заполнить данную лакуну, поэтому обращение к археологическим источникам (исследованиям монашеских погребений, древнерусской монастырской архитектуры и древнерусского костюма) так же необходимо.

современному опыту. В этом смысле дополнительным источником стал материал, собранный в современных монастырях Русской Православной Церкви. Для ознакомления с традициями монастырского быта автором диссертации были предприняты многочисленные поездки в некоторые из них (Киево – Печерскую Лавру, Свято-Троице-Сергиеву Лавру, в Свято-Данилов, Донской и Покровский монастыри г. Москвы). Особенно полезны были поездки в обители, сохранившие древний монастырский уклад - Китаевскую пустынь, Святогорский мужской монастырь Воронежской епархии, Седмиезерную пустынь Казанской епархии, Псково-Печерский монастырь и ряд других монастырей. В результате этой деятельности были отмечены специфические черты современного монастырского уклада. Знание этих черт позволяет устранить опасность возможной модернизации материала.

произвести реконструкцию отдельных сторон быта и нравов монастырей в Древней Руси.

Методология исследования. В основе методологии работы лежит концепция повседневности. «Под повседневностью понимают «нечто привычное, близкое, упорядоченное… Человек не "фиксирован" (инстинктом – Е. Х.) и, в соответствии со своей природой, должен изобретать намеченный лишь весьма приблизительно порядок, создавать свой мир. В процессе привыкания и освоения его навыки преобразуются воплощаются в материальных предметах. Это касается питания, одежды, продолжения рода, расположения жилища, распределения времени и т.п. — всего того, что принадлежит миру, близкому и знакомому для человека, миру, в котором он может свободно ориентироваться»1. Этот внутренний, привычный для человека мир может становиться объектом исторического исследования. «Повседневность исторична, поскольку она представляет собой мир культуры, который… мы воспринимаем в его традиционности и привычности и который доступен наблюдению»2.

Изучение проблем повседневности требует от исследователя привлечения разнообразных методологических принципов. Первый из повседневности необходимо обращать внимание на всевозможные девиантные формы поведения. Его нормы, ценности тех или иных Худенко, В. Повседневность в лабиринте рациональности. [Текст] / В. Худенко // Социологические исследования. - № 4. – 1993. - С. 69.

Ионин, Л.Г. Социология культуры. [Текст] / Л.Г. Ионин. — М.: Логос, 1996. - С. 108 - 109.

посторонних наблюдателей. Но эти «странности» могут говорить о аксиологических процессах1. Среди методов изучения повседневности стоит отметить качественный анализ документов, когда особое внимание при работе с текстом источника уделяется существительным, обозначающим бытовые реалии.

Включение в число исследовательских задач реконструкции свидетельствует о частичном использовании в настоящем исследовании антропологического подхода. Среди его методов особо отметим анализ эпизода, как наиболее актуальный для исследования повседневности.

повседневности, наряду с совокупностью общенаучных (системный анализ, синтез, дедукция), использовались и специально-научные восстановления таких элементов повседневности как инициальная обрядность, символика костюма, внутренняя иерархия монастырского социума, формы межличностных отношений. Историко-генетический и сравнительно-исторический методы использовались для выявления особенностей генезиса института монашества на Руси X – XIII вв.

изучении форм и способов взаимодействия монастыря с внешней, монастырского богослужения использовался метод включения и Козлова, Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей. [Текст] / Н.Н. Козлова // Общественные науки и современность. - № 3. – 1992. - С. 48.

Репина, Л. П., Зверева, В. В., Парамонова, М. Ю. История исторического знания. [Текст] / Л. П. Репина, В. В. Зверева, М. Ю. Парамонова. – М.: Дрофа, 2004. – С. 235.

исторического моделирования. Таким образом, исследователь, используя весь методологический комплекс, может реконструировать особенности монастырской повседневности Древней Руси XI – XIII вв.

Научная новизна данного исследования определяется тем, что впервые предпринимается комплексная реконструкция всех возможных сторон быта монастырей XI – первой трети XIII вв.

монастырской повседневности позволит по-новому взглянуть на внутренний мир древнерусского социума с более объективных позиций, т. к.

исследователь – медиевист сможет учитывать контекст создания письменного исторического источника. Полученный в результате исследования материал может быть использован при разработке общих лекционных курсов по истории русской культуры, отечественному источниковедению, комплексу вспомогательных исторических дисциплин, а также при написании учебных и методических работ. Выводы диссертации могут быть задействованы при чтении спецкурса «Монастыри России».

Социальная значимость настоящего исследования связана с необходимостью осмысления явления монашества на Руси на фоне постоянно возрастающего общественного интереса к духовной жизни российского общества в прошлом.

Апробация работы. По теме диссертации были прочитаны и университетско-академическая научно-практическая конференция (Ижевск, 2003); VII научно-практическая конференция преподавателей и сотрудников УдГУ, посвященная 245-летию г. Ижевска (Ижевск, 2005), Всероссийская научно-практическая конференция «Общественно-политическая мысль России: традиции и новации» (Ижевск, 2006). Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в 8 публикациях автора.

Структура работы обусловлена решением поставленных задач.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

ГЛАВА I. ИНСТИТУТ МОНАШЕСТВА – ОБЩИЕ

ПОЛОЖЕНИЯ.

§ 1. Происхождение института монашества.

В пору обращения Руси в христианство, монашество Восточной Церкви приобрело уже законченные черты1. Поэтому будет достаточно дать лишь самый краткий и схематический очерк его становления. Однако он необходим для лучшего понимания процессов, происходивших на Руси в XI XIII вв.

При своем зарождении монашество отличалось особым аскетизмом.

Это вызвано самой идеей возникновения института монашества на христианском Востоке. «Монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяло собою жизнь всей ранней Церкви. Отреченние от мира есть условие христианства. … В эпоху гонений, сама принадлежностьк христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни… когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал независимости. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, Шмеман, А. прот. Исторический путь православия. [Текст] / прот. А. Шмеман. - PARIS: YMCA-PRESS, 1985. - С. 120.

монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало»1.

Первые отшельники появляются уже в начале IV в. на территории Египта. Великий сонм древнеегипетских анахоретов, самыми яркими представителями которого являются Антоний Великий (умер ок. 356 г.), прп. Макарий (умер ок.390 г.) и прп. Пахомий Великий (умер ок.348 г.), обрел в лице последнего «начальника египетской киновии»2. Братия, монастырь. Возник он в Тавенне, возле Фив, в 318 или в 319 г. Его устав стал основой общежительного аскетизма3. Становление и развитие монашеского аскетизма в точном определении его сущности и основных черт принадлежит св. Василию Великому4. Его аскетические творения, написанные для монашеских общин Каппадокии, содержат в себе богословское и пасторское обоснование киновии5.

Палестинские обители, в которых первоначальниками киновии были Илларион Газский и Харитон Великий (IV в.), превратились в общежительные монастыри, получившие наименования «лавр». Ефимий Великий (V в.), Феодосий Киновиарх (ок. 529 г.) и, в особенности, игумен св. Савва Освященный (532 г.), составитель монастырского устава, сыгравшего впоследствии чрезвычайно важную роль в литургической жизни Церкви, были основателями монашеского общежития, которое в Палестине имело свои особые местные черты6. В V в. иночество процветало уже в Сирии и на Синайском полуострове. Образы великих сирийцев Ефрема и Исаака, Иоанна Лествичника и Симеона Столпника Там же. С. 145-147.

Казанский, П. История православного монашества на Востоке. [Текст] / П. Казанский. - М., 1854. - С. 43.

Там же.

Смолич, И.К. Русское монашество. [Текст] / И.К. Смолич. - М.: Православная энциклопедия,1999.- С.22.

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. - Сергиев Посад, 1901.- Ч. V. - С. 67.

Казанский П. История … С. 44.

говорят о необычайной высоте, на которую взошло там иноческое отречение от мира1.

В течение IV-VI вв. восточное монашество стало играть чрезвычайно государственно-политическое значение станет нам более понятным, если мы обратимся к «Кодексу» императора Юстиниана (VI в.), в котором новеллы, касающиеся монастырей, занимают весьма важное место2. В VIIIIX вв. значение монашества выросло еще больше. Оно нашло в себе силы выступить против иерархии и императорской власти, по крайней мере, встать в оппозицию к ним, чтобы отстоять учение Церкви по важнейшим вопросам православной жизни. Известно, что в судьбоносной для Церкви борьбе за почитание икон именно монашество обеспечило торжество иконопочитания. Победа этой «партии» еще более возвысило и упрочило положении монастырей в Византии. Эпоха иконоборчества - время великих вождей. Пример тому - судьбы преп. Феодора Студита, преп.

Иоанна Дамаскина и других3. После поражения иконоборчества (первая фаза его продолжалась с 726 по 780 гг., а вторая с 802 по 842 гг.) монашество вступило в самый блистательный период своей истории.

Возрастает число обителей, влияние монахов становится настолько сильным, что современники называли Византию «царством монахов», а свое время — «эпохой монашеской славы»4. В зените этой славы монашество придет на Русь и окроет новую страницу в духовнонравственной жизни древнерусского общества.

§ 2. Распространение монашества в Древней Руси.

Шмеман А, прот. Исторический путь православия… С. 124.

Там же.

Там же. С. 89.

Карташов, А.В. Вселенские соборы. [Текст] / А.В. Карташов. - М.: Республика, 1994. - С. 243.

Древнерусское христианство — это греко-православная вера1. Приняв ее из Византии, Русь включилась в религиозно-культурный мир Восточной Церкви. Церковная жизнь на Руси складывалась в тесной связи с развитием духовной культуры восточной Церкви, особенно в ее византийском выражении.

В эпоху формирования государственности славяне поддерживали хозяйственные связи с Северным Причерноморьем, с Крымом, с Константинополем. Вся Черноморская область уже с I столетия была ареной христианской проповеди2. К IV в. относятся первые исторические свидетельства о греческих епископах в Крыму. Христианская проповедь распространялась там весьма успешно, со временем число кафедр выросло до пяти. Епископы Крыма окормляли не только греко-христианское население, но и кочевые племена обширных степных пространств достигла и восточных славян.

Монашество занимало тогда в жизни Восточной Церкви особое место.

Для русского иночества, для обретения им своего места в жизни Церкви последствия. Эхо иконоборчества и роль, которую сыграли монахи в его преодоления, в пору крещения Руси были еще живым воспоминанием.

Поэтому неудивительно то великое почитание, которым были окружены в равноангельный чин монахов. В истории становления древнерусского монашества можно увидеть связь с событиями иконоборческой эпохи связь не внешнюю, но внутреннюю, духовную.

Дроздов Филарет, митр. Катехизис. [Текст] / митр. Филарет Дроздов. - Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1998. - С. 7.

Карташев, А.В. Очерки по истории Русской Церкви. [Текст] / А.В. Карташев. - Т. I. - М.: Терра, 1993. - С.

24.

Булгаков, Макарий, митрополит. История Русской Церкви. [Текст] / митрополит Макарий (Булгаков). Т.I. - М.,1995. - С. 56.

Уже при первой вспышке иконоборчества многие исповедники православия бежали в Таврию и Крым. Св. Стефан Новый (ум.767 г.), ревностный поборник иконопочитания, называл берега Черного моря надежным пристанищем для монахов-беженцев1.

Важно также и то обстоятельство, что пещеры, обжитые людьми и похожие на монастыри, обнаружены не только в Крыму. Археологические находки свидетельствуют о христианских катакомбах - пещерах, которые очень сильно напоминают монастыри2. Распространяясь на Северо-запад, христианство достигло Киева, и уже во второй половине X в. христианство Константинополе около 957 г. Возможно также, что христиане жили в Киеве еще до крещения Руси - это видно из договора между Киевом и Византией от 944 г.3 Среди христиан, несомненно, были подвижники, которые вели строгую аскетическую жизнь. Однако внешних следов, которые бы указывали на отдельные монастырские строения, не обнаружено4.

В древнейших русских источниках первые упоминания о монахах и монастырях на Руси относятся ко времени правления Владимира I и Ярослава Мудрого. Митрополит Киевский Илларион, в своем знаменитом «Слово о законе и благодати» (между 1037 и 1043 гг.) говорил, что уже во времена Владимира в Киеве «монастыреве на горах сташа, черноризцы явишеся»5. Вполне вероятно, что монастыри, которые упоминает Илларион, не были монастырями в собственном смысле. Просто благочестивые христиане жили в отдельных хижинах, вблизи приходского храма в строгой аскезе, собирались вместе на богослужения, но не имели Смолич И.К. Указ. соч. С.23; Гумилевский, Филарет, архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви.

[Текст] / архиепископ Филарет (Гумилевский). - СПб., 1882. - С.603.

Например, в Воронежской епархии сохранились два монастыря основанные по преданию бежавшими из Греции монахами. Это Успенский Святогорский монастырь и Костомаровская женская пустынь.

Тальберг, Н. История христианской Церкви. [Текст] / Н. Тальберг. - М., 2000. - С.121.

Карташев, А.В. Очерки по истории Русской Церкви. [Текст] / А.В. Карташев. - М.: Терра, 1993. – С. 224.

Златоструй. - М., 1990. - С.35.

еще монашеского устава, не давали иноческих обетов и не получали правильного пострижения1.

Под тем же 1037 г. древнерусский летописец торжественным слогом повествует: «И при сем нача вера христианска плодитися и расширяти, и черноризцы почаша множитися, и монастыреве починаху быти. И бъ Ярослав любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце»2. И дальше летописец сообщает, что Ярослав основал два монастыря: Св. Георгия (Георгиевский) и св. Ирины (Ирининский женский монастырь) - первые «правильные» монастыри в Киеве3. Но это были так называемые ктиторские (княжеские) обители. Для Византии такие монастыри были обычным явлением, хотя и не преобладающим. Из истории этих обителей видно, что древнерусские князья пользовались своими ктиторскими правами на монастыри; особенно это сказывалось при поставлении новых настоятелей, то есть можно говорить о точном повторении характерных для Византии отношений между ктитором и наименование по имени святого покровителя своего ктитора (христианское имя Ярослава - Георгий, а Ирина - имя святой покровительницы его супруги); эти обители становились потом родовыми монастырями, они получали от ктиторов деньги и другие дары и служили им семейными усыпальницами. Почти все обители, основанные в домонгольскую эпоху, то есть до сер. XIII в. были именно княжескими, или ктиторскими монастырями4.

Совершенно иное начало было у знаменитой киевской пещерной обители - Печерского монастыря. Он возник из чисто аскетических устремлений отдельных лиц из простого народа и прославился не знатностью ктиторов и не своими богатствами, а теми аскетическими Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви… С.225.

Цит. по Смолич И.К. Указ. соч. С.24.

Там же.

Булгаков Макарий, митрополит. История Русской Церкви. - Т. 2. - С. 259.

подвигами своих насельников, вся жизнь которых, как пишет преп. Нестор Летописец, проходила «в воздержании, и в великом пощении, и в молитвах со слезами»1.

Хотя Печерский монастырь очень скоро приобрел общенациональное значение и сохранил это значение и свое влияние на духовно-религиозную жизнь народа, и в позднейшие времена, в истории его основания осталось много неясного. Опираясь на многочисленные научные исследования, можно представить эту историю следующим образом.

Об основании Пещерного монастыря Киево-Печерский Патерик указывает под 1051 г., в связи с рассказом о возведении на митрополичью кафедру священника церкви в Берестове (село к юго-западу от Киева, находившееся во владениях Ярослава). Звали его Илларионом и был он, как свидетельствует летописец «муж благ, книжен и постник»2. Жизнь в Берестове, где князь обычно проводил большую часть времени, была неспокойной и шумной. Поэтому священник, стремясь к духовным подвигам, вынужден был искать уединенного места, где бы он мог молиться в удалении от суеты. На лесистом холме, на правом берегу Днепра, к югу от Киева, он вырыл себе маленькую пещерку, которая и стала местом его молитвенных трудов. Этого благочестивого пресвитера Ярослав выбрал на вдовствующую тогда митрополичью кафедру и велел епископам хиратонисать его. Он был первым митрополитом русского происхождения. Новое послушание Иллариона поглощало все его время, и теперь он лишь изредка мог приходить в свою пещерку, но очень скоро у Иллариона появился последователь3.

Это был отшельник, который под именем Антония известен как основатель Печерского монастыря. В его жизни многое остается неясным, сведения о нем отрывочны. Его житие, написанные в 70-е или 80-е гг. XI в. (но еще до 1088 г.) было широко известно еще в XIII веке, через три Киево-Печерский Патерик. - Киев, 1869. - Л. 22 об.

Там же. Л. 20.

Киево-Печерский Патерик. - Киев, 1869. - Л. 22.

столетия оно оказалось утраченным1. Этот Антоний, уроженец города Любича близ Чернигова имел сильное стремление к подвижничеству. Он пришел в Киев, некотрое время жил в пещере Иллариона, а потом отправился на юг. Был он на Афоне, как сказано в его житии2. Но это обстоятельство имеет лишь второстепенное значение для истории КиевоПечерского монастыря, потому что, как духовно-религиозный первоначальник обители и аскетический наставник братии на первом плане стоит не Антоний, а настоятель монастыря св. Феодосий. Антоний принадлежит к тем подвижникам, которые подают яркий пример собственной жизнью, но не имеют призвания к наставничеству и учительству. Из жития св. Феодосия и из Печерского Патерика видно, что Антоний предпочитал оставаться в тени и управление новой обители благословении Святой Горы на основание монастыря4. После своего возвращения, Антоний, не удовлетворенный строем жизни в Киевских монастырях (упоминаемых выше ктиторских обителях), снова удалился в уединение - в пещеру Иллариона. Благочестие Антония снискало у верующих такое великое почитание, что сам князь Изяслав, сын и преемник Ярослава, приходил к нему за благословением5. Но недолго Антоний оставался в одиночестве. В 1058 г. (или чуть раньше) к нему пришел Феодосий и другин подвижники. В 1062 г. Феодосий был избран настоятелем, а умер через 12 лет - 3 мая 1074 г.6 За это время малое число многочисленную монастырскую братию, в обители выстроены были келии и Великая церковь. Своим материальным и религиозно-духовным ростом монастырь более всего обязан был трудам святого игумена. О великом Подскальский, Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. 988-1237. [Текст] / Г.

Подскальский. - СПб., 1996. - С. 328.

Киево-Печерский Патерик. - Киев, 1869. - Л. 19 об.

Там же. Л.22.

Там же. Л. 20 об.

Там же. Л. 21.

Киево-Печерский Патерик. - Киев, 1869. - Л. 23.

духовном значении Печерской обители для того времени лучше всего можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона (в прошлом инока монастыря и соавтора Печерского Патерика) монаху Поликарпу: «кто невесть мене, грешнаго епископа Симона, и сия соборныя церкви, красоты владимирския, и другиа суждальския церькви, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирают по всей земли той и тем всем владеет наша худость. И сия вся бых оставил, но веси, какова велия вещь духовная и ныне обдержит мя и молюся Господеви, да подаст ми благо время на правление. И свесть тайная Господь, истинно глаголюти яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или смятением помятену быти пред враты честныа тоа лавры и сотворитеся просителю, - то лучше бы ми временныа сия чти. Един день в дому Божия Матери паче тысячи лет, и в нем изволих быти паче, нежели жити мне в селех грешничих»1. Святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратий и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе древнерусское аскетическое благочестие обрело свое национальное выражение, идеальную меру подвижничества2. Когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь со св. Феодосием. Во многих монастырях Северной Руси жил дух Печерского монастыря3.

После кончины Феодосия, стремившегося удержать братию на окормления стала претерпевать изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. С одной стороны, следствием этих отношений было постепенное Киево-Печерский патерик. - РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. - Л. 18 об.

Концевич, И.Н. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. [Текст] / И.Н. Концевич. ИО МП РПЦ, 1993. - С. 86.

Смолич И.К. Указ. соч. С. 34.

обмирщение внутримонастырского быта, с другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров ужесточения аскезы; такое ужесточение подвигов в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть1. Для Печерского монастыря огромное значение имели отношения с правящим киевским князем, монастырь, подобно другим обителям, должен был считаться с княжеской милостью или немилостью. Сам Феодосий с его великим авторитетом мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось монастыря выглядит в ином свете, чем при Феодосии. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень феодосиевского общежития, теперь распадается2.

И еще одно важное обстоятельство: как только меняется внутренний строй монашеской жизни, она сразу начинает черпать из другого источника, чем прежде. Дух феодосиевской киновии можно сравнить с палестинским подвижничеством3. Недаром Феодосий в поучении братии вспоминал имена Ефимия Великого и Саввы Освященнаго. Образ жизни этих отцов и их окружения способствовал введению общежития в особенности общей трапезы и молитвы. Этот монастырский идеал был у Феодосия связан и со Студийским уставом, который тоже требовал строгого соблюдения правил общежития. В свою очередь, чрезмерность аскетических подвигов, характерная для иноков монастыря в XI-XII вв. и описанная в Патерике, напоминает уже о сирийских подвижниках, или о некоторых египетских иноках4, а также о святогорцах XI в., которые сопротивлялись введенной св. Афанасием Святогорцем киновии и в стремлении спасаться по собственному своему разумению, порой впадали Житие св. Никиты. Киево-Печерский патерик. РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. Л. 33 – 35 об.

Смолич И.К. Указ. соч. С. 33.

См. Древний патерик. - М., 1899.

Лавсаик. - М., 1992.

в прелесть1. Своим разумением руководствовались и те подвижники, упоминаемые в Патерике, которые предавались чрезмерно суровым аскетическим подвигам. Лишь для избранных этот путь становился узким путем ко спасению; для неопытных, особенно для тех, кто не прошел школу общежительства это был путь отчаяния, колебаний и искушений, а как свидетельствует Патерик, часто и умалишения. Все это, по мнению И.К.Смолича, свидетельствует о внутреннем надломе монашества в домонгольский период2.

О внутреннем надломе монашества в ту эпоху говорит и другой источник - житие Авраамия Смоленского, который был одной из самых своеобразных личностей домонгольской Руси3. В XII веке Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и соперничал с Киевом.

Авраамий Смоленский, родившийся в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее для своего времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен он был в монастыре вблизи Смоленска, где его аскетические наклонности могли лишь усилиться, благодаря изучению хранившихся в монастыре творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития св.

Феодосия Печерского. Авраамий провел здесь 20 или 30 лет, живя в созерцанию. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как Илларион, игумен Савва или Ефимий были ему примерами для подражания. Это сообщение, равно как и другие подробности жития Авраамия позволяет считать его приверженцем палестинской традиции. В 1197 г. Авраамий был рукоположен в священный сан4. Дальше Ефрем пишет, что Авраамий Афонский Патерик в 2-х частях. - СПб., 1897.

Смолич И.К. Указ. соч. С.34.

Там же.

Казанский, П. История православного монашества от основания Печерской обители преподобным Антонием до основания Лавры Св. Троицы преподобным Сергием. [Текст] / П. Казанский. - М., 1855. - С.

158.

каждый день совершал Божественную Литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Популярность Авраамия вызвала зависть и недоброжелательства у настоятеля монастыря и у монахов, так что Авраамий подвергся притеснениям. Тогда он перешел в монастырь св. Креста в Смоленске и продолжал там свое проповедничество и пастырское служение. При этом Авраамий выказывает себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые обвинили его перед епископом в ереси1. Суд, в котором участвовали смоленский князь и епископ, обнаружил, что обвинение было клеветой. Однако для успокоения сумятицы, вызванной клеветниками, епископ отправил Авраамия в монастырь, в котором тот некогда начал свой иноческий путь, посетителей. В житии сказано, что за такую несправедливость Смоленск постигла Божия кара - сильная жара и засуха. После того, как епископ отменил запрещение, наложенное на невинного, по молитве Авраамия пошел дождь. Тогда владыка назначил Авраамия настоятелем монастыря.

Обитель Авраамия вскоре стала местом паломничества верующих. Свой монастырь, в котором Авраамий провел лишь 17 месяцев, он вел по пути строгой аскезы и погруженный в аскетическое делание, Авраамий преставился в 1219 или 1220 г. Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины его учеником монахом Ефремом представляет собой ценный материал по XII в., подобно тому, чем является житие св. Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому Патерику. Можно конечно считать, что древнерусское домонгольское монашество вступило тогда уже в полосу упадка. Но нельзя Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему / Подгот. С.П. Розанов. - СПб., 1912. - С. 42.

Гумилевский Филарет, архиеп. Историческое учение об отцах Церкви... С.627.

забывать, что причина этого заключена не в самом тогда еще новом для Руси монашестве, а в тогдашних условиях государственно-политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на черноризец такой духовной школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток и его влияние сохранялось в 1-2 поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего Аскетические творения Святых Отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в обмирщению1. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые бы воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания. А этого-то как раз и не было, потому что при всей своей личной духовности и благочестии, Феодосий Печерский не домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря, в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» - строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца; вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта. Прп. Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа.

При этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества. Хотя именно при Феодосии и был первый расцвет Печерской обители2.

См., например, Слово 13 «Об унынии и лености» Лествица. - М., 2000.

Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси…С. 346.

Одновременно с расцветом Печерского монастыря появляются новые обители в Киеве и других городах. Из помещенного в Патерике рассказа о ссоре наставников Печерской братии Антония и Никона и князя Изяслава (из-за пострижения княжеских дружинников Авраама и Ефрема) мы узнаем, что в Киеве уже тогда был монастырь св. Мины1. Другой, Дмитриевский монастырь был основан в Киеве в 1061-1062 г. князем Изяславом. Для управления им Изяслав пригласил настоятеля КиевоПечерского монастыря. Соперник Изяслава в борьбе за Киев - князь Всеволод, в свою очередь, тоже основал монастырь - Михайловский Выдубицкий и в 1070 г. велел построить в нем каменную церковь. Через два года в Киеве возникли еще две обители: Спасский Берестовский монастырь (вероятно, был основан Германом Новгородским епископом) - в источниках этот монастырь часто называют «Германичем». Другой, Кловский Влахернский монастырь, называвшийся также «Стефаничем», был основан Стефаном, настоятелем Печерского монастыря (1078 г.) и епископом Владимира-Волынского (1094 г.), просуществовал он до разрушения Киева татарами. Таким образом, эти десятилетия были временем бурного монастырского строительства. С XI до середины XIII в.

возникло и много других обителей. Митрополит Макарий приводит цифру около 74 за весь домонгольский период2.

В XI в. строятся монастыри и вне Киева. Мы уже упоминали монастырь в Тмутаракани. Монастыри появляются также в Переяславле, в Чернигове, Суздале. Особенно много обителей строилось в Новгороде, где в XII-XIII вв. тоже насчитывалось уже до 17 монастырей. Самыми значительными среди них были Антониев (1117 г.) и Хутынский (1192 г.), основанный св. Варлаамом Хутынским. Как правило, это были княжеские или епископские монастыри. Каждый князь стремился иметь в своем стольном граде монастырь. Поэтому в столицах всех княжеств строятся Киево-Печерский Патерик. Киев, 1869. Л. 116-118.

Булгаков Макарий, митр. Указ. соч. Т II. См. Приложения. С. 668.

монастыри - мужские и женские. Ктиторами некоторых из них были правящие архиереи. Всего до середины XIII в. можно насчитать до обителей, расположенных в городах и их окрестностях1. Существовала своеобразная иерархия среди обителей. Она была тесно связана с престижем и политическим весом того города или княжества, где находился монастырь2. Так, Киево-Печерский монастырь, находившийся в Великом княжестве, скоро приобрел титул Лавры3. Другим важным монастырем был монастырь св. Георгия в Новгороде Великом. Юрьевский монастырь и потому еще имел большое значение, что был резиденцией независимую церковную политику4. Другие монастыри находились в менее выгодных положениях, а, следовательно, вынуждены были обстоятельствами5.

Топографически монастыри располагались на важнейших торговых и водных путях Древней Руси, в городах по Днепру, в Киеве и вокруг него, в Новгороде и Смоленске. С середины XII в. появляются монастыри в Ростово-Суздальской земле. Ко второй половине этого в. можем отнести первые шаги монастырской колонизации Заволжья, где в основном строились маленькие скиты и пустыньки. Колонизация осуществлялась выходцами из Ростово-Суздальской земли, постепенно продвигавшимися из Вологды. Первые шаги монастырской колонизации к северу от Волги в так называемое Заволжье впоследствии, во второй половине XIV в.

переросли в великое движение, которое усеяло скитами и пустынями огромную область от Волги до Белого моря и до Уральских гор6.

Там же.

Голубинский Е. Е.. История русской церкви…Т. I. - С. 240.

Со временем он стал ставропигиальным, то есть, стал подчиняться непосредственно Константинопольскому Патриарху, минуя Киевского Митрополита. Об этом см. Голубинский Е. Е.. История русской церкви…Т. I. - С. 240.

Смолич И.К. Указ. соч. С.36.

Там же.

Голубинский Е. Е.. История русской церкви…Т. I. - С. 365.

Немаловажным в изучении истории монастырей является вопрос об археологических изысканий, создана более точная и полная картина расположения древних храмов и обителей. Характерным для Руси было то, что с середины XI в. монастыри основывались в пределах городов или очень близко к ним, в пригородах. Так, новгородские монастыри Юрьев и Пантелеймонов расположены к югу от города, в трех километрах, в непосредственной близости друг к другу. Там же расположен и другой княжий монастырь - Спасо-Преображенский1. За пределами города расположен и Киево-Печерский монастырь. Почти все обители, будучи в населенных местах, так или иначе, были связаны с их жизнью, т.е. не были полностью изолированными от общественной и политической жизни Древнерусского государства.

Итак, к концу XIII в. на Руси сложилась система монастырей. Русь, приняв христианство из Византии, вместе с остальной церковной культурой восприняла и монашество, как неотъемлемую ее часть. К переживало очередной подъем. Вот почему монашество Руси сразу заняло подобающее ему место и прочно закрепилось в религиозной жизни благосостояния князя или архиерея, отсюда большой рост числа так называемых «ктиторских» монастырей, т.е. обителей, живущих не своим трудом, а на средства мецената. И только лишь с появлением Печерского монастыря - обители, основанной монахом можно говорить о начале собственно русского иночества.

Раппопорт, П.А. Русская архитектура X-XIII вв. [Текст] / П.А. Раппопорт. - Л., 1982. - С. 72-75; Янин, В.Л. Очерки комплексного источниковедения. [Текст] / В.Л. Янин. - М., 1977. - С. 74-79.

ГЛАВА II. БЫТ МОНАСТЫРЕЙ В ДРЕВНЕЙ РУСИ.

§ 1. Выбор места для древнерусских монастырей и их внешнее устройство.

Чтобы человеку было, куда прийти из мира, необходим, прежде всего, сам монастырь. Однако даже место для монастыря выбиралось «не вдруг и не сразу». Как правило, выбор места сопровождался чудесными на него указаниями (ангельское пение, колокольный звон, необычный свет и т.д.)1.

Здесь надо отметить, что такой благочестивый обычай сложился на Руси далеко не сразу. Как уже отмечалось ранее, большинство монастырей на Руси были ктиторскими. Значит, и основание их зависело в большей степени от воли ктитора. Знатные покровители монастыря стремились Следовательно, большинство древнерусских монастырей должно было располагаться в непосредственной близости от городов. Именно эту особенность отмечают многие исследователи2.

Однако уже в домонгольский период происходит складывание благочестивой традиции связывать основание монастыря с каким-либо чудесным сверхестественным событием. Так, например, чудесным образом была основана Лавра преп. Феодосия Печерского. Об этом подробно повествует Житие Антония Печерского. Сначала подробно говорится о варяге Шимоне и его поясе, чудесно определенного к измерению главного храма будущего монастыря. Затем житие подробно рассказывает о явлении Божией Матери греческим архитекторам и вызове их на Руси для строительства храма. Более того, говорится о их вознаграждении Богородицею. Далее происходит еще более чудесное событие. «Сам Царь славы Иисус явися преподобному Антонию, молящемуся… Препободный же Антоний испроси у Него в нощи той, яко по всей земли на утрие бысть роса, а на месте церкве знамение суши: в другую же нощь испроси на всю Жития святых на русском языке по руководству Четьих миней св. Дмитрия Ростовского.- М., 1910.

Раппопорт П.А. Русская архитектура X-XIII вв. … С. 72-75.

землю сушу, а на место церкви росу»1. Для сравнения можно привести следующий текст: «И сказал Гедеон Богу: если Ты спасешь Израиля рукою моею, как говорил Ты. То вот, я расстелю здесь на гумне стриженную шерсть: если роса будет только на шерсти, а на всей земле будет сухо, то буду знать, что спасешь Израиля рукою моею, как говорил Ты. Так и сделалось…(Суд.6, 36-38). Параллели очевидны; кроме того, в Библии роса - образ милости Божией, покрывающей землю (см. Пс. 132, 3).

Использование древнерусским книжником такого прямого заимствования библейского образа свидетельствует, во-первых, о знании им Священного Писания, а во-вторых, о понимании роли монастыря как «Судии Гедеона»

– духовного вождя спасающего свой народ. При этом явная аналогия «Ветхий Израиль – «новый Израиль» Русь», вообще характерная для монастырей и их самовосприятии как особого «народа Божия». Мысль, явно почерпнутая в богословии преп. Симеона Нового Богослова. Кратко ее можно сформулировать, что в монастыре свято все, даже само место.

Здесь интересно, что сначала источник указывает на то, что землю под монастырь определяет решение князя - «гору у князя Изяслава испроси»2.

Лишь после этого св. Антоний получает подтверждение от Бога.

Примечательно, что повествование о чудесном основании обители стало почти исключительно древнерусской особенностью. В греческих житиях такой сюжет редкость. Там основание обители связывается, как правило, с трудами и молитвами самого подвижника-основателя и ими же оно и освящается3.

Со времен древних палестинских лавр святых Феодосия Великого и Евфимия Великого общежительные монастыри строились по плану четырехугольника. Эту традицию не нарушали и в древнерусских Киево-Печерский Патерик. Киев, 1869. Л. 27.

Там же. Л.23.

См., например, Лавсаик. М., 1992. или Афонский Патерик в 2-х частях. СПб., 1897.

обителях1. Такая планировка имела не случайный, но символический характер: Небесный град Иерусалим, в котором будут жить спасенные «четвероугольник», «и длина его такая же, как и широта» (Откр. 21,16).

«Он имеет большую и высокую стену» и «ворота на все стороны света: с востока, с севера, с юга и с запада» (Откр. 21,12). Монастырь как земной образ Царствия Небесного строился по плану Небесного Иерусалима. Его четырехугольник обносили стеной с воротами на все стороны света. В центре «обители всегда ставили храм как «некое око, взирающее на монастырь». В Небесном Иерусалиме, по описанию апостола Иоанна Богослова, нет храма, «ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец»

(Откр. 21,22).

Пока же не закончена земная история, храм остается центром обители как вместилище Бога, как место, где совершается Божественная литургия.

Центральный храм (собор) давал имя всей обители (например, главный храм Печерской Лавры посвященный Успению утвердил за всем своеобразным сердцем обители. Соответственно, чем более свято это сердце, тем более свята сама обитель. Очевидно, Патерик столь тщательно сохраняет все подробности, связанные с основанием, строительством и освящением «Великия церкве». Кроме установленного свыше размера, посчитанного поясом варяга Шимона2, этот храм был построен и украшен чудесно нанятыми греческими архитекторами3 и живописцами4. В основании этого храма, как и положено, были вложены мощи мучеников.

Однако Патерик концентрирует на этом особое внимание, что чудесно призваные греки привезли с собой «мощи святых мученикъ Артемия и Романенко, Е. Жизнь русского средневекового монастыря. [Текст] / Е. Романенко - М., 2002. - С. 11.

Киево-Печерский патерик. РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. - Л. 2.

Там же. Л. 7.

Там же. Л. 10.

Полиекта, Леонтиа, Акакиа, Арефы, Иакова, Феодора»1. Двигаясь все более вглубь, автор Патерика рассказывает о «внутренней» святости храма. Так, мозаичные иконы так же были освящены Самим Богом: «во церкви мастером олтарь мусею кладущим, и образ Пресвятъй и Пречистей Владычицы нашей Богородици, приснодевы Марьи сам вообразися…се изъ устъ Богородичен излете голубь бел…и се паки свет тех осиа паче солнца…»2.

Если храм – духовное «сердце» монастыря, то его алтарь – душа, наполняющая жизнью сердце. Тем большее внимание автор Патерика уделяет святости алтаря. Центральное место любого алтаря – св. престол или «святая трапеза». В Древней Руси большинство престолов делалось с каменной верхней доской. Это стоило денег, которых, видимо, у монастыря на момент освящения не было. В этом контексте автор Патерика не стал «мелочиться». Он приводит рассказ о том, что главная святыня храма – св. престол – была создана Самим Богом3. Столь максимальное освящение могла получить только действительно общецерковная святыня «небеси подобнаа, и великаа церкви Богородичина Печерская, архимандритиа всеа Рускиа земли…»4. Именно как «земное небо» воспринимался такой монастырь прежде всего самими монахами, а затем и окружающим его «миром».

За период с 60-х гг. XI в. до начала XII в. в Киеве и его ближайших окрестностях было построено семь крупных храмов и несколько более скромных по размерам. Видимо, раньше других был заложен собор Дмитриевского монастыря, в 1070 г. - собор Выдубицкого монастыря, г. - Успенский собор Печерского монастыря, а вскоре после него - церковь Там же. Л. 7.

Там же. Л. 67.

Там же. Л. 13 об.

Там же. Л.1.

Бориса и Глеба в Вышгороде. Затем был построен собор Кловского монастыря, в 1086 г. - церковь Андрея Янчина монастыря1.

Успенский собор Печерского монастыря построен за 3 года. Это был трехнефный шестистолпный храм. Западное членение его четко выделено в качестве самостоятельного нартекса, к которому с севера примыкала двухэтажная церковь-крещальня. Собор завершался одной главой, а вторая возвышалась над крещальней. Внутри собор был некогда богато украшен мозаичной и фресковой живописью, мраморными деталями, имел мозаичный пол. Византийские зодчие, возводившие Печерский собор, повидимому, вынуждены были считаться с требованиями заказчиков, желавших, чтобы здание отвечало тем композиционным формам, которые уже сложились в киевской архитектуре2 (Реконструкцию типичного монастырского храма см. Приложение 1.) Рядом с храмом в монастырях всегда находилась трапезная, т. к.

монастырская трапеза являлась частью и продолжением богослужения.

Уже в древнерусский период трапезная была отдельным зданием3.

Обычно неподалеку от церкви возводили звонницу или колокольню, колокола могли размещаться также на открытой галерее, устроенной над церковью и именуемой ярусом звона. Здесь, правда, необходимо оговориться, что колокольни в древнерусских монастырях появились довольно поздно – не ранее II пол. XII в.

монашеского проживания. Был ли келейный корпус единым, как в более позднее время, трудно судить. Одно можно сказать с уверенностью – келии были отдельным строением от храма и от трапезной. Их было столько, что монахи жили в основном по одному. Скорее всего, келии Раппопорт П.А.. Зодчество Древней Руси…С. 33.

Там же. С. 38.

Киево-Печерский патерик. РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9.- Л.74 об.

были отдельно стоящими строениями. Несколько особняком должна была стоять келья игумена1.

Важным элементом монастырского устройства были главные ворота обители – Святые врата. Нередко они имели надвратный храм, были украшены иконами2. Словом, они должны были напоминать входящему, что он вступает в особое место, Небесный град, живущий особой жизнью.

В этом смысле показателен случай с князем Изяславом «в един день полудьню прииде по обычаю». При этом князь ведет себя вполне похристиански «съседе с коня, ни бо николиже еха на дворъ манастырский, и приступи к вратом»3. Князя тогда пустили не сразу. Патерик, таким образом, подчеркивает особую роль монастырских врат, сохранявших обитель от внешнего вмешательства.

§ 2. Поступление в монастырь.

Большинство древнерусских источников наглядно показывают, что в монастырь приходили люди из всех слоев общества и их всех принимали.

Пример тому - Киево-Печерский патерик - в нем описаны не только горожане, ставшие монахами, но и князь, и вельможа, и княжеский врач, и даже разбойники, напавшие на монастырь. В тоже время, житие Феодосия монастырь, живший на полном обеспечении светской или духовной власти, требовался, очевидно, вклад: «Егда же пришедъ и обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приятъ ими будет. Они же видевше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачища того прияти. Ситце же Богу изволивьшю тако...»4. Кроме того, поступление в число братии регулировалось целым рядом канонических правил, имевших хождение по всей праославной ойкумене.

Житие Феодосия//Библиотека литературы Древней Руси. - Т. 1. XI – XII вв. - СПб., 2000. - С. 396.

Раппопорт П.А. Русская архитектура X-XIII вв…С. 72-75.

Житие Феодосия//БЛДР - С. 384.

Там же. С.364.

«Позволительно христианину избрати подвижническое житие, и, по оставлении многомятежной бури житейских дел, вступити в монастырь, и пострищися по образу монашескому, аще бы и обличен был в каком-либо грехопадении. Ибо Спаситель наш Бог рек: «грядушаго ко мне не изжену вон» (Ин.6, 37). Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния: то искренно прилепляющемуся к оному одобряем и никакой намерение»1.

Для борьбы с бродяжничеством в монастырской среде, было установлено, что «желающий воспринять монашество долженъ быть постриженъ не у себя на дому и не где-либо, а непременно в известном монастыре и в присутствии игумена сего последнего, который приемлет постригаемаго в свое послушание (Двукратн. соб. пр. 2)»2.

монашество не иначе, как одна сторона с согласия другой (48, Трулльск.

собора). Идущий в монахи, если желаетъ оставить свое имение находящимся в миpy (детям, если имет их, или кому хочет), то должен делать распоряжение о нем и завещание прежде пострижения; после же пострижения его имение уже принадлежит монастырю сделает ли он прямое дарствование или нет3.

Если намеревающийся стать монахом подходит по всем статьям, тогда его определяли жить в обители. При этом постригать в монашество разрешалось не ранее чем после трехлетнего искуса (испытания): «Игумен, постригающий прежде трехлетнего испытания, должен быть лишен игуменства» (18 правило Василия Великого)4. Следуя этим правилам Номоканона, прп. Феодосий постригал приходящих к нему без разбора состояний, но не вдруг, а тщательно испытав их на всех монастырских Номоканун. Цит. по Голубинский. История… С. 668 – 669.

Там же.

Там же.

Книга Правил. - М., 1893. - Л.321.

послушаниях. «Всякому же хотящю быти чьрноризьну и приходящему къ нему, не отревааше ни убога, ни богата нъ вся приимаше съ всякымъ усьрдиемъ, бъ бо и самъ въ искушении томъ былъ... нъ не ту абие постригаше его, нъ повелеваше ему въ своей одежди ходити, дондеже извыкняше всь устрой манастырьскый, таче сихъ облечашети и въ мьнишьскую одежду и тако пакы всехъ служьбахъ искушашети и, ти тъгда остригы, и оболочашети и въ мантию, дондеже пакы будяше чьрньць искусьнь житиемъ чистъмъ си, ти тъгда сподобяшети и прияти святую схиму»1.

Когда в монастырь принимали новичка, намеревавшегося стать монахом, то над ним совершался особый чин, который не был еще посвящением в монашество — постригом, но содержал в себе особую молитву, чтобы Господь укрепил нового брата в его намерении. Чин совершался так. Братия собиралась в храме, священник начинал по обыкновению: «Благословен Бог наш…», клирос пел начальные молитвы, после которых братии раздавались свечи. Далее клирос пел тропарь: «Яко посреде ученик своих прииде Спасе, мир дая им, прииди к нам и спаси нас». На «Славе» следовал тропарь храму, и на «Ныне» — Богородице:

«Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы, Твой мир даждь нам, и помилуй нас яко Един Щедр». После этих молитв новый брат творил один поклон Святым вратам, другой — на правую сторону Святых врат, третий — на левую. Потом, повернувшись лицом к братии, кланялся клиросам и игумену. Тот, положив на его голову требник, произносил: «Господу помолимся» и читал молитву, которая заканчивалась прошением к Богу о новопришедшем брате. Игумен молился, чтобы Господь сохранил доброе намерение брата, защитил его от зависти и злобы, благословил все его Житие Феодосия…С.380.

«входы и исходы», научил, как потратить нажитое в миру богатство на благие дела1.

В монастырях существовал еще особый, промежуточный, чин — рясофорные монахи. Эти послушники носили монашескую одежду — рясу и камилавку, которые получали во время своеобразного малого пострига, но еще не давали монашеских обетов2. Чин пострижения в рясофор благословлялся у игумена, который спрашивал его: «С усердием ли и многодуховным смотрением (рассуждением) хочешь это принять?»3. Дав утвердительный ответ, послушник трижды кланялся перед Царскими вратами, а также игумену и братии. После богослужебных часов начинался чин пострига. Читались начальные молитвы, псалмы, молитвы этого чина.

После чего игумен, взяв ножницы у новоначального, постригал ему волосы крестообразно, говоря при этом: «Брат наш постригает власы главы своея, во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Братия в ответ пела «Господи, помилуй». После игумена новоначального постригала еще и братия: с пением 50-го псалма ему на голове выстригалось так называемое «гуменцо» — венец от верха до полуглавы, что символизировало собой терновый венец Христа. Чин заканчивался тем, что игумен одевал послушника в рясу и камилавку и читал наставления из Апостола. Во время чтения все монахи подходили к новопостриженному и целованием приветствовали его4.

Если новый инок выдержал все испытания и игумен решает постричь его, то есть совершить главный обряд в иноческом житии - постриг.

Накануне пострига послушник приходит к своему старцу - духовнику для подробной исповеди. После нее он, возратившись в келлию, готовится к Причастию. Утром в присутствии всей братии новоначальный монах Никольский, К. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах [Текст] / К. Никольский. - СПб., 1895.- С. 393—394.

Требник. ОР РНБ, Кир.- Бел.,529/786. Лл.147.

Там же.

Там же.

проносил монашеские обеты: послушания, нестяжания и целомудренной жизни. После символического пострижения волос, на него надевали соответствующие его чину одежды (смотри об этом подробнее § целованием. Далее литургия продолжалась обычным порядком, а новоначальный стоял со свечой и крестом в руках до конца богослужения (реконстркуцию обряда пострига см. Приложение 2). Подобным образом происходило пострижение и в великую схиму, но в последование включались некоторые особенности, делавшие его более торжественным1.

Сведения об обряде пострижения содержатся и в Печерском патерике:

«И се въ едину нощь, всем спящим вне, внидоша акы скопци светли съ свещами, идеже лежаше Пименъ, нося с собою Евангелие, и свиту, и мантию, и куколь – все, еже на потребу пострижения… Они же ту абие начаша вопросы творити: “Что прииде, брате, припадая ко святому жертвеннику и къ святей дружине?”…Все бо по ряду сотвориша, якоже есть писано, таче и в скиму постригоша его, и облкше его в скыму, и в мантию, и в куколь, и все, еже певше, еже великаго образа управив, вземше…положиша на гробе святаго Феодосия»2. Таким образом, видно, что имеющееся в Патерике упоминание о пострижении соответствует взятому из Требника. Кроме того, интересно, что автор Патерика, излагая историю о постриге, приводит его описание без всяких пояснений. Это свидетельствует об общеизвестности этого обряда, его обыденности и постоянстве.

Вероятно, постриги в Древней Руси обычно совершались в воскресный день седмицы3. Это связано, видимо, с тем, что братия имела обычай собираться на общее богослужение всем без исключения именно в Чин пострижения иноком. БАН. Собр. Сырку № 2. Ед. хр. 4.5.20. Лл. 1-2.

Киево-Печерский патерик. РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. Л. 72-72 об.

Никон, иеромон. Монастыри и монашество на Руси (X-XII вв.) [Текст] / иеромон. Никон // Вопросы истории. - № 12 - 1991. - С.23.

воскресный день. Этот обычай до сих пор имеет место во многих афонских скитах и келиях1.

По совершении пострижения, на новоначального, помимо чести монашеской, накладывалось и все множество обязанностей и правил, четко регламентирующих все стороны его повседневной жизни. Помимо устава обители, где жил инок, для исполнения устанавливались правила св. Отец и Вселенских Соборов, а также постановления иерархов и князей.

Обязанности монахов можно разделить сообразно данных ими обетов:

послушания, нестяжания и целомудренной жизни. Для совершенного присутствования при сем лица, долженствующего принять его к себе в послушание» (Двукратного собора правило 2) 2.

благословения настоятеля, ни ночевать вне монастыря» (VI Вселенского Собора пр.46)3.

отреклись от мира» (VI Вселенского Собора пр.4)4.

Справедливости ради надо отметить, что обозначенные нами правила исполнялись не всегда: «Не бо николиже бъ напраснъ, ни гневьливъ, ни яръ, очима, нъ милосьрдъ и тихъ, и милость имъя къ вьсьмъ. Тъмьже и аще кто от святааго стада раслабълъ бъ сьрьдцьмь, отидяше от манастыря, то же блаженый его ради въ велицъ печали и скърби будяше и моляся къ Богу, дабы отблудившъшееся овьча от стада его возвратилъ въспять. И такоже по въся дьни пръбываше плача и моля Бога его ради, донъдеже брать тъ возвратяшеся въспять»5.

высоконравственного состояния иноков:

Маевский, В. Афонские рассказы. [Текст] / В. Маевский Париж, 1950. - С.33.

Книга правил. - Л. 34- Там же.

Там же.

Житие Феодосия… С.404.

- «Монахам не ходить в гостиницу или корчемницу, кроме нужды в путешествии» (VII Вселенский Собор пр.22)1.

- «Монахи и монахини не должны жить в одном монастыре, ни беседовать друг с другом наедине»2.

монахинею наедине»3.

игуменье с старой монахинею, за оградою монастыря»4.

- «Женщинам не спать в мужском монастыре» (VI Вселенский Собор, пр. 47)5.

(общежительного монастыря) надлежало руководствоваться статьей:

«Монахи не должны иметь ничего собственнаго. Они имеют свободу завещать о своем имении прежде вступления в монашество, и передавать оное кому хотят: но по вступлении их в монашество, монастырь имеет власть над всем их имуществом»6. Однако Киево-Печерский Патерик свидетельствует, что это правило соблюдалось не всегда. Ивестен случай, когда почивший монах оставаяся весь день без погребения, т. к. был он очень беден, ничего не имел от мира сего7.

Теперь что касается непосредственно степеней монашества. По сути дела, степеней монашества есть и может быть только одна. Древнее время знало одну степень монашества — сразу монашество полное, поскольку монашества неполного быть не может. Но со временем, в нач. IX в. (до преп. Феодора Студита), оно стало разделяться на две степени — на малую Книга правил. Л. 35.

Книга Правил. М., 1893. См. приложение.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же. Номоканун, XII в., ОР РНБ, F. n. II. 1. Лл. 205-206.

Киево-Печерский патерик. - ОР РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. Л. 32.

и великую схиму. Этот обычай вместе с Уставом благополучно перешел на Русь. В частности, на это указывает житие Феодосия1.

Постепенно на Руси сложился взгляд на великую схиму, как на нечто такое, что далеко не обязательно для всех монахов, и вместе с тем как на нечто такое, что спасительно уже само по себе, без соответствующих подвигов. На этом основании на Руси начали принимать великую схиму не все монахи, а только некоторые из них и притом только в глубокой старости и даже перед самой смертью. Кирик Новгородский спрашивал о себе епископа Нифонта: «и еще безъ скимы есмь, помышлялъ есмь въ себе:

ноли къ старости тоже ся постригу, ноли буду лучший тогда, но худъ есмь и боленъ» и получил в отвътъ: «добро еси помыслилъ, еже еси реклъ, къ старости пострищися въ скиму»2.

Постриг в схиму – высшую степень монашеского жития – совершался еще более торжественно, чем обычно. Накануне одежды постригаемого вносились в алтарь и оставались на подножии престола до утра, тем самым получая особое освящение. Если пострижение в малую схиму происходило только на Литургии, то в схиму великую постригали в два этапа. Сначала на утрени читался покаянный канон, а потом уже на Литургии происходил самый постриг. Происходил он так же как описано выше. Постригаемый снова произносит все монашеские обеты. Поскольку схима есть «совершенное монашество», то есть полное отречение мира «и всея яже в нем», то обряду пострига сообщился несколько «погребальный» характер священнодействий. Так, монаха подобно усопшему «повивали», то есть обматывали мантией наподобие савана. Это напоминало ему об его готовности предстать перед Высшим Судией и его «умирании миру». В знак перемены жизни и совершенного отречения монаху-схимнику после Житие Феодосия… С. 380.

Смирнов, С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. [Текст] / С. Смирнов. – М.:

Син. тип., 1912. - С. 37.

пострига опять меняли имя1. Кроме того, схимникам присваивались специальные одежды (см. ниже).

Постригальная обрядность женских монастырей имела в Древней Руси некоторые особенности. Первая особенность — это включение в обряд пострига символического умовения ног. Требник иноческий нач. XV в. так сообщает об этом обряде2. Постриг совершался до литургии.

Сначала читался соответствующий канон. «По сем приимше игуменья за руку хотящую прияти святый образ и введет ю в притвор церковный идеже уготованно есть умовение, последующе по ней черницам со свещами…»3.

После пения стихиры «Умыю в неповинных руце мои…» читалось Евангелие о умовении ног апостолов на Тайной вечери. «И препояшется игумения понявою, и вълиет воду во умывальницу, омывает нозе хотящей прияти святый образ и отирает имже бе препоясана…черницы же, поя тропарь, кропят на лица своя…от воды умовения (т.е. от той, что осталась не востребованной — Е.Х.) и входят в церковь»4. Далее пострижение идет своим чередом. После него «абие поемлют сестру в диаконник или в паперть и постригают ю, поюще непорочные всю кафизму…»5. Вторая особенность - это обычай полностью постригать волосы монахиням. К обычным монашеским одеждам монахини добавляли еще чепец и темный платок, скрывавший голову и шею, плечи и грудь6. В последствие его заменил так называемый «апостольник».

§ 3. Одежда монахов.

Одежда составляет неоъемлимую часть повседневного быта человека.

Как можно было заметить, одну из основных частей обряда пострижения Действительно, даже беглый взгляд на все множество монашеской Требник. ОР РНБ, Соф. 518. Лл. 10-36.

НБЛ ОРРК. Ед.хр. 03458572. Л. 56.

НБЛ ОРРК. Ед.хр. 03458572. Л. 57.

Там же. Л.59 – 60.

Там же. Л.61.

Поляковская, М. А., Чекалова, А. А. Византия: быт и нравы. [Текст] / М. А. Поляковская, А. А. Чекалова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1989. – С. 220.

литературы позволяет отметить особое внимание монахов к одежде, это неспроста. Дело в том, что еще основатель монашеского общежития св.

Пахомий Великий (IV в.) уделял весьма большое внимание монашескому одеянию. Очевидно, это связано с тем, что монахи, отделясь от всего символических одежд.

Одежда пахомиевых иноков состояла из льняного хитона без рукавов, сшитого вроде мешка, достигавшего до колен в знамение отчуждения от всего мирского и в знак того, что руки не должны быть готовы на обиду.

На голове носили они шерстяные шапочки («») без повязки в знак того, что они должны жить чисто и непорочно подобно детям, на которых в Египте надевали подобные шапочки для покрытия головы от перепоясывались по чреслам поясом и перевязью. Это были два шнура шерстяных, которыми, накинув их за затылок и спустя под мышцы, опоясывали себя, дабы, сдерживая одежду, иметь более свободы действий.

Шею и плечи покрывали небольшой епанчею, сверх хитонов носили кожаную одежду - милоть. Сапог иноки тавенские не имели, но в случае холода или жара обувались в сандалии, в руках носили жезлы. Волос иноки не подстригали, но носили длинные, распущенные по плечам. Инок не только выходить, но и спать должен был в полной одежде. Для сна устраивались специальные седалища с наклоненным задником и двумя загороженными стенками. Единственной подстилкой была рогожа. Тогда только как приступали к причащению, иноки развязывали пояса и снимали милоть. Мытье тела не разрешалось, допускалось только ополаскивание рук перед едой1.

Подобное пристальное внимание к монашеской одежде бытовало и на Руси. Доказательством этому может послужить весьма показательный случай, описанный в житии преподобного Феодосия Печерского. Сын Казанский, П. История православного монашества на Востоке. [Текст] / П. Казанский. - М., 1854. - С.234.

одного из княжеских бояр Иоанна ходил к старцам и вдохновленный их примером и поучениями, сам решил вступить в монашество. Обратим внимание, как он это сделал – придя в монастырь, молодой человек снял у ног старцев знак боярского достоинства – дорогие одежды. Вместо них он облачается в простые монашеские ризы. А его насильное возвращение отцом в мир опять-таки связано с переодеванием (см. Приложение 3).

Внимательное отношение к одежде как к знаку, символу монашеского состояния, своеобразному паспорту монаха, прослеживается и в КиевоПечерском патерике, хотя и в меньшей степени. Г.Федотов вообще считает «худость риз» одной их характерных черт русской святости1. Более того, «одежного» порядка: «Кто совершает какую-либо работу без мантии или кукуля, тот должен подвергнуться епитимьи, как презритель»2. Патерик приводит ситуацию, где хорошо видно, что монахи и работали в своих чернеческих ризах: «И сему (преп. Спиридону – Е.Х.) обычную работу творяще…и от палениа огня зажже покров храму. И се, взем мантию свою, закры усиме пещи; свите же завязав рукава, сию взем, тече на кладезь…»3.

Думается, что нельзя обсалютизировать монашеское отношение к одеждам. Кроме уже упомянутой «худости риз», можно с уверенностью сказать, что грамотное иночество понимало внешность монашескую не как самоцель, а лишь как средство выражения главного в иноческой жизни – аскетического подвига. «Аще же зде, пришед на спасение, а не духовнаа делаеши, что ради в чернеческиа ризы облекъся еси? А не избавят тобя мукы черныа ризы…»4 - пишет епископ Симон Поликарпу.

Итак, еще раз подчеркнем мысль о том, что специальные монашеские одежды очень важны и имели место быть. Но все же, как точно выглядели монахи в древности?

Федотов, Г. Святые Древней Руси. [Текст] / Г. Федотов. - М.: Московский рабочий, 1990. - С.58.

Устав Св. Феодора. [Текст] / / Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. - СПб.:

Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1907-1908. - С. 27.

Киево-Печерский патерик. РНБ – Собр. Ю. А. Яворского. - Ф. 893. - № 9. - Л. 66 об.

Там же. Л.14 об.

На голое тело1 иноки надевали хитон (на Руси его называли «власяница») «яже есть риза веселья и радования». Представляет она из себя длинную, до пят, рубаху с узкими рукавами из грубой шерстяной материи. Множество ворсинок, а также грубые швы, впивались в голое тело. Монахам ни под каким предлогом не разрешалось снимать власяницу. Для этого ее делали сплошную, а не распашную. Из Патерика известно, что власяницу могли передавать другим людям после кончины ее прежнего хозяина. Так князь Изяслав носил власяницу преп. Николая Святоши2.

Поверх власяницы одевался параманд - особый четырехугольный плат с изображением креста, к каждому углу которого пришивался шнур. Плат носили на спине и четырьмя шнурками обнимали все тело под руками и через плечи, прижимая власяницу к телу. Символизировал параманд «последование крестное владыце Христу, знаменует щит спасительный», поэтому в перекрестье шнуров на нем укреплялся крест небольшого размера3. Именно этот «хрестьца, иже от переманаткы» св. Николая Святоши просил себе на благословение вместе с власяницей князь Изяслав4.

Власяницу обязательно подпоясывали поясом. Он должен быть «усмяной», то есть кожаный в «знамение умерщвления безсловесныя похоти, якоже бо есть от мертва тела пояс, ситце и мы да уморим любострастие наше в нас»5. Поверх должна одеваться ряса, которая задолго до принятия христианства Русью уже была монашеской одеждой.

Вероятно, монахи использовали белье в качестве нижней одежды, также как это обстоит и по сей день.

Однако на это нет прямых указаний источников.

Киево-Печерский патерик. РНБ – Л. 28 об.

Толкование. Кратчайшее изложение догматов и преданий, чинов же и обрядов, и обычаев древлеправославно-кафалическия ветковския церкви//Старообрядческий церковный календарь. М.:Церковь, 1994. - С.87.

Киево-Печерский патерик. РНБ - Л. 28 об.

Там же.

Само греческое слово «» значит «одежда призренная, вытертая, старая и никчемная»1. Однако, на Руси в качестве верхнего одеяния все духовенство использовало однорядки (свитки), покрой которых менялся.

До XII в. они представляли собой длиннополую одежду с узкими рукавами, полы соединялись вверху рядом пуговиц или тесемок, а внизу сшивались или оставлялись свободными. Очевидно, это связано с дороговизной пуговиц на Руси.

На ноги положено было надевать сандалии, но на Руси они заменялись обычной мирской обувью: 1. поршни — прямоугольный кусок кожи со сшитыми попарно углами и продёрнутым по верхнему краю шнуром; ажурные поршни — с прорезями на носке; прикреплялись к ноге длинными кожаными поворозами2. 2. лапъть - обувь, плетёная из лыка липы, берёзы и других пород деревьев, которая крепилась с помощью длинных завязок - оборы, - пропущенных через борта и обматываемых вокруг ног; носилась поверх чулок, носков, ноговиц или обмоток.

Наиболее архаичный вид обуви. 3. черевья - мягкая обувь из дублёной коровьей или козьей кожи с отворотами выше щиколотки, цельнокроеная или из 2-х кусков кожи для верха и подошвы; крепились с помощью ремешка, пропущенного через ряды дырочек в области щиколотки. 4.

сапоги - мягкая, сшитая из нескольких слоёв тонкой кожи подошва;

несколько заострённый или тупой носок; короткие, ниже колена, голенища; верхний край срезался косо, так, что спереди был выше, чем сзади; швы по обеим сторонам ноги3. Главное - обувь должна была быть строгой, скромной, дешевой и простой.

Отличительной одеждой монаха и верхним одеянием являлась мантия (от греческого слова «µ» - плащ). Именно мантия означала, что ее Вениамин, архиепископ. Новая скрижаль. [Текст] / Вениамин, архиепископ. - СПб., 1908. - С.240.