«Калугина Елена Октябрьевна ТВОРЧЕСТВО ЛУИСА ДЕ МОРАЛЕСА В КОНТЕКСТЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ИСПАНИИ XVI ВЕКА. ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЖИВОПИСИ И РЕЛИГИОЗНОМИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. Специальность: 17.00.04. – изобразительное и ...»

живопись Нидерландов была необычайно популярной. В королевских собраниях и в художественных коллекциях испанской знати имелись последователей, а также живописные копии93. Моралес заимствовал из нидерландских прототипов отдельные иконографические и сюжетные мотивы и персонажей, стилистические формы94. Тип реалистически переданного лица мертвого Христа на картине «Оплакивание» (1553-1554, Музей собора Бадахоса) бадахосского мастера восходит к образам нидерландской живописи95. Торс и положение рук Спасителя этой композиции почти идентичны изображению Христа на картине «Снятие с Креста» неизвестного нидерландского художника (Квентина Массейса ?) из Музея Ласаро Гальдиано Мадрида с несохранившегося оригинала Рогира Ван дер Вейдена (ок. 1430)96, а также копии начала XVI в. с этого же произведения из Государственного Эрмитажа97 (илл. 42). Мы хотели бы также отметить сходство в положении тела мертвого Христа композиции «Снятие с креста» Моралеса из ретабло церкви в Арройо де ла Лус (илл. 43) и одноименного произведения Рогира ван дер Вейдена (1435) из музея Прадо (илл. 44). Иконографическим источником «Скорбящей Богоматери» (1570– 1575; Государственный Эрмитаж) (илл. 45) Моралесу могла служить, с Садыкова Е.Ю. Роль живописных копий в распространении нидерландского стиля Ars nova в алтарной живописи XV в. // Экспертиза объектов культурного наследия. Выпуск I. Темперная и масляная живопись.

Сборник научных статей. М.: Институт наследия, 2009. С. В качестве примера можно указать на копию так называемого «Гентского алтаря» - «Поклонение мистическому агнцу» братьев ван Эйков, центрального произведения нидерландской алтарной живописи XV века, выполненную М. Кокси в 1557-1559 гг., а также его же живописное воспроизведение «Снятия с креста» Рогира Ван дер Вейдена, выполненных по заказу Филиппа II, страстного собирателя нидерландской живописи, как и его отец // Felipe II. Un monarca y su poca. Un prncipe del renacimiento. Catalogo de la exposicin del 13 de octubre de 1998 al 10 de enero de 1999 del Museo Nacional del Prado. Dir. Checa Cremanes F.

Madrid: Sociedad Estatal para la Conmemoracin de los Centenarios de Felipe II y Carlos, 1998. P. 352, 478.

В коллекции Х. де Риберы имелись работы нидерландских мастеров, среди них Яна Провоста. Во дворце герцога Альбуркерке, также являвшегося заказчиком Моралеса, находилось 30 картин на холсте, привезенных из Нидерландов.

Gaya Nuo J.A. Luis de Morales. Madrid: Instituto Diego Velzque, del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1961. P. 21.

Muse du Louvre. Dpartement des peintures& catalogue: coles espagnole et portugaise, par Veronique Gerard Powell et Claudie Ressort...Paris: Runion des muses nationaux. 2002. P. 134.

О картине см.: Никулин Н.Н. Нидерландская живопись XV–XVI века. Каталог. Государственный Эрмитаж. Собрание западноевропейской живописи. Л.: Издательство «Искусство»–«Джунти Барбера Едиторе», 1989. – С. 206–207.

Национального музея старого искусства Лиссабона (илл. 46).

художественной традицией неотделима от взаимодействия его искусства с бургундско-нидерландские влияния98. Конец XV – первая треть XVI века являлись временем расцвета живописной школы Португалии. Достаточно Гонсалвешу (1465 1467), работы Франсишко Энрикеша, живописца - монаха Карлуша, драматичное искусство Криштована де Фигейреду, творчество Вашку Фернандеша, Жоржи Афонсо, Грегорио Лопеша. Художнику из Бадахоса была хорошо известна современная живопись лузитанских мастеров. Несомненны влияния португальской школы на Моралеса на протяжении различных периодов его творчества, среди них, искусство живописца монаха Карлуша, работавшего в монастыре Эшпинейро Эворы99.

Чрезвычайно близкое иконографическое и стилистическое сходство отличает картину Моралеса «Святой Франсиск, получающий стигматы» (1553 – 1554;

ретабло капеллы дель Саграрьо собора Бадахоса) (илл. 47) и одноименные произведения Гарсиа Фернандеша из церкви св. Франциска Эворы100 и неизвестного художника круга монаха Карлуша (1520–1530, Национальный музей старого искусства Лиссабона)101 (илл. 48). Тип Христа Моралеса восходит к произведениям португальских мастеров: монаха Карлуша, Вашку Фернандеша, мастера ретабло Визеу, Гарсиа Фернандеша. По мнению Х.А.

Гайа Нуньо, бадахосский мастер взял от португальской живописи вкус к Gaya Nuo J.A. Luis de Morales. Madrid: Instituto Diego Velzque, del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1961. P. 10, 22.

Berjano Escobar D. El pintor Luis de Morales (El Divino). Biblioteca de Arte. Madrid: Ediciones Mateu. S.a., [1922 ?]. P. 73.

Sambricio V. de En torno al Divino Morales // Boletn del Seminario de Estudios de Arte y Arqueologa, Valladolid, 1940/41. P. 131 – 141; Angulo Iguez D. Pintura del Renacimiento // Ars Hispaniae. Historia universal del arte hispnico. Madrid: Editorial Plus – Ultra. 1955. — P. 237.

О картине см.: Primitivos portugueses 1450–1550 o sculo de Nuno Gonalves. Museu Nacional de Arte Antiga 11 Novembro 2010–27 Fevreiro 2011, Museu de vora 18 novembro 2010 – 27 Feveiro 2011. Catlogo de exposio. Coordenao editorial Ana de Castro Herriques. Edio:MNAA, ATHENA, 2010.— P. 169, cat. 41.

резкой мимике и жестикуляции и некоторые иконографические типы102. Мы хотели бы отметить большое сходство некоторых композиций Луиса де Моралеса (илл. 49), Гарсиа Фернандеша и Грегорио Лопеша, придворного живописца Мануэла I и Жоана III. Среди них «Воскресение» Г. Лопеша (1544; Музей изобразительных искусств Эворы), одноименное произведение Г. Фернандеша (1537; Национальный музей старого искусства Лиссабона) (илл. 50). Пейзажные фоны некоторых картин эстремадурского мастера могли возникнуть под воздействием живописи Португалии, в которой передача окружающей человека пространственной среды имела важное значение. Вместе с тем, он избежал поверхностного увлечения пышной и несколько перегруженной деталями живописью этой школы, отличающейся обилием персонажей в пышных одеждах, с богатыми украшениями, изображенными на фоне многочисленных архитектурных сооружений.

О связях мастера с соседним королевством в 1540-е годы, в частности, о его посещении Эворы, свидетельствуют архивные источники. Во время своего пребывания в Португалии он мог установить связи с художественной средой, в том числе, с Франсиско де Оландой, архитектором, живописцем, миниатюристом, первым историком португальского и испанского искусства, страстным почитателем итальянского искусства Высокого Возрождения. Мы считаем, что знакомство Моралеса с португальской живописью существенно повлияло на формирование индивидуального художественного стиля мастера.

Известно, что Моралес выполнял заказы для Португалии и в более монастыря Святого Доминика Эворы, а в 1574 году совместно с мастерской исполнил несколько живописных композиций для соборной церкви Нуэстра Gaya Nuo J.A. Luis de Morales. Madrid: Instituto Diego Velzque, del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1961. P. 22 – 23.

Сеньора де ла Асунсьон Элваша103. В некоторых произведениях мастера - 1575 гг. заметно значительное влияние португальской живописи.

Во многих исследованиях отмечалась существенная роль немецких, итальянских, французских и нидерландских эстампов. На этой базе был составлен свод гравюрных источников многих произведений Моралеса104.

Живописец обращался к гравюре на протяжении всего творческого пути.

Особую роль играли итальянские эстампы, в первую очередь, произведения Маркантонио Раймонди, знакомящие художника из Бадахоса с новейшими достижениями итальянской живописи. Однако, наибольшее влияние на Моралеса оказали гравюры Альбрехта Дюрера, получившие широкое распространение на Пиренейском полуострове. Исследователи отмечали воздействие эстампов немецкого мастера и его школы, в первую очередь, «Малых и Больших Страстей», «Меланхолии», «Мадонны с обезьянкой», «Св. Франциска, получающего стигматы» на произведения Моралеса105.

Представляется спорным утверждение Д. Ангуло Иньигеса, считавшего, что проявились определенные черты готического искусства. С нашей точки зрения, искусство Дюрера явилось для Испании одной из альтернатив итальянской классической модели, откуда испанские мастера черпали новые темы и формы, способствующие обновлению их художественного языка.

Живописцам Иберийского полуострова, где на протяжении XVI столетия оставались очень стойкими готические реминисценции, классические образы немецкого мастера с их дуализмом оказались более понятными, чем Bcksbacka I. Luis de Morales. Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum XXXI.

Helsinki – Helsingfors: Paavo Heinon Kirjapaino, 1962. P. 125-127; Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz:

Fundacin Caja de Badajoz, 1999. Р. 78, 87, 88.

Angulo Iguez D. Pintura del Renacimiento // Ars Hispaniae. Historia universal del arte hispnico. Madrid:

Editorial Plus – Ultra. 1955. — P. 232; Prez Snchez. A. E. El retablo de Morales en Arroyo de la Luz. Sala de Exposiciones de la Direccin General de Bellas Artes. Catlogo de la exposicin. Madrid, 1974. P. 6; Torres Perz J.M. Las complejas fuentes de inspiracin de Morales //Revista de estudios extremeos.T. XXI.1975, I. P. 163-180;

Piedra Adarves A. El arte del Divino Morales (aproximacin a sus fuentes estilsticas e iconogrficas) // Boletn del Museo e Instituto «Camn Aznar», 2002. LXXXVI-LXXXVII P. 173- 269.

Berjano Escobar D. El pintor Luis de Morales (El Divino). Biblioteca de Arte. Madrid: Ediciones Mateu. S.a., [1922 ?]. Р. 72, 76, 82, 84, 95; Angulo Iguez D. Pintura del Renacimiento // Ars Hispaniae. Historia universal del arte hispnico. Madrid: Editorial Plus – Ultra. 1955. — Р. 232; Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz:

Fundacin Caja de Badajoz, 1999. Р. 60, 61, 186, 266, 314, 334.

итальянские антикизирующие формы. Этически-религиозная направленность творчества Дюрера также была созвучна проблемам духовной жизни Пиренейского полуострова рассматриваемой эпохи. Мы полагаем, что одним из источников «Распятия с Богоматерью и св. апостолом Иоанном» (ок. 1566) из частной коллекции Барселоны (илл. 51) явились гравюры Дюрера с изображением Распятия (1510 [илл. 52], 1511, 1516 гг.). Вместе с тем, пропорции, трактовка форм и образное решение произведения Моралеса характерны для эстетики маньеризма. Нам удалось найти ряд других работ, среди них автопортрет Дюрера 1522 г. в образе Христа, некоторые эстампы из «Жизни Марии», композиции «Кающийся св. Иероним», послуживших прототипами бадахосскому живописца.

Луис де Моралес находил в произведениях немецкого мастера из Нюрнберга духовную близость животрепещущим исканиям его времени. Не случайно наибольшее число заимствований относилось к гравюрам на сюжеты «Страстей Господних», главной темы творчества Дюрера. Причины этого можно объяснить особенностями дюреровского гуманизма, сумевшего человеческие страдания Христа (илл. 53). В творчестве Моралеса эта тема получила одно из наиболее ярких воплощений в истории живописи. Следует отметить также влияние эстампов Мартина Шонгауэра, Луки Лейденского, Хендрика Гольциуса. Причину частого обращения к гравюре необходимо связать с живописной практикой эпохи и особенностями творческого метода художника, однако близость к гравюрным источникам редко была решающей. Моралес отбирал из них лишь то, что, в соответствии с национальным менталитетом, наиболее полно отвечало задачам живописного образа, вдохновленного посттридентской эпохой. В отдельных случаях заказчики сами указывали художнику на гравюры из разного рода религиозных сочинений и сборников106.

Prez Snchez A. E. Un nuevo y curioso documento de Morales. Archivo espaol de arte. 1977. 50, № 199. P.

313–316.

Воздействия испанской живописи XVI столетия также очень важны для понимания творчества Моралеса. Еще Сеан Бермудес отметил влияние на раннее творчество мастера из Бадахоса кастильской живописи. В Толедо Моралес мог воспринять отголоски флорентийского маньеризма и школы Леонардо через произведения Хуана де Боргоньи, Хуана Коррео де Вивар (илл. 54) и Франсиско де Комонтеса. Сходство отличает некоторые живописные типы Моралеса и этих художников, что можно объяснить их связями в Толедо или Вальядолиде в 1530-е годы. В Кастилии на него могло оказать воздействие и творчество Алонсо Берругете. Некоторые типы Моралеса имеют сходство образами ретабло «Встреча Марии и Елизаветы»

Берругете107. Тип Христа сходен с изображением Иисуса в «Положении во гроб» А. Берругете (частная коллекция, Турин)108. Персонажи второго плана некоторых картин Моралеса заставляют вспомнить быстрый и нервный мазок толедского мастера (илл. 55). Например, две мужские фигуры из «Оплакивания» Моралеса (1553-1554; Музей собора, Бадахос) или группа солдат с Иудой Искариотом в «Молении о чаше» (1563) из ретабло церкви в Арройо де ла Лус. Влияние А. Берругете позволяет объяснить значительную долю итальянизмов в творчестве художника109. И. Матео Гомес указала на важную роль искусства Х. Корреа де Вивар, с которым Моралес, по ее мнению, совпадает в иконографии, живописной технике и колорите ранних произведений. Произведения кастильского мастера на сюжеты «Страстей Христовых» 1560-х гг., по ее мнению, имеют стилистическую близость с композициями Моралеса этого периода110. Испанская исследовательница указала на картину Корреа «Сан Педро и Сапфира» (1540-е) из монастыря Св. Мартина де Вальдеиглесиас Толедо, повлиявшую, по ее мнению, на произведения Моралеса «Богоматерь, одетая как цыганка, с Младенцем», что, с нашей точки зрения, является не очень убедительным. Также спорным Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz: Fundacin Caja de Badajoz, 1999. P. 60.

Mazariegos Pjares J. Alonso Berruguete, pintor. Lam. 12. p.98; тип Христа также схож с изображением на картине В. Масипа «Христос, скорбный муж» из Музея изобразительных искусств Валенсии.

Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz: Fundacin Caja de Badajoz, 1999. Р. 60 – 61.

Mateo Gomz I. Flandes, Portugal y Toledo en la obra de Luis de Morales. Las Virgenes gitanas o del sombrero // Archivo espaol de arte. V. LXXX. N 317. 2007. P. 9-11.

является утверждение о том, что «Святое Семейство» (1520 г., Музей собора, Хаэн) толедского мастера Педро Мачуки, работавшего в Андалусии, явилось одним из источников композиций Моралеса «Богоматерь, кормящая Младенца» (1560-е) из Музея Прадо и Национального музея старого искусства Лиссабона111.

Выше отмечалась важная роль предполагаемых контактов Моралеса с художниками-романистами из Севильи, в первую очередь, с Педро де Кампаньей, Луисом Варгасом и Фернандо де Эстурмио. С нашей точки зрения, творчество Моралеса свидетельствует о его взаимодействии с искусством Севильи и отражает влияние отдельных композиций Педро де Кампаньи, в частности, его живописных типов из «Сошествия св. Духа на апостолов» ок. 1556 г. из собора Бургоса.

представителями севильской школы, его живопись эволюционировала в сторону усиления маньеристических черт и религиозной экзальтированной образности112.

В контексте влияния итальянской ренессансной живописи, искусство Моралеса можно сопоставить с художниками валенсийской школы, в первую очередь, Висенте Масипом и Хуаном де Хуанесом, последователями позднего Рафаэля, Микеланджело и Себастьяно дель Пьомбо, что, возможно, объяснимо общими источниками их творчества113. Вместе с тем, «Бичевание Христа» (1535) В. Масипа (или Х. де Хуанеса) из церкви св. Иоанна Альбы де Тормес (илл. 56) по монументальности и классичности художественной правильному, несколько безжизненному рисунку более ассоциируется с Моралеса. Мы хотели бы указать на сходство некоторых персонажей картин Mateo Gomz I. Flandes, Portugal y Toledo en la obra de Luis de Morales. Las Virgenes gitanas o del sombrero // Archivo espaol de arte. V. LXXX. N 317. 2007. P. 9, 11.

Bcksbacka I. Luis de Morales. Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum XXXI.

Helsinki – Helsingfors: Paavo Heinon Kirjapaino, 1962. P. 59, 63-66, 138.

Степина А. Г. Хуан де Хуанес и Контрреформация. Некоторые особенности стиля мастера // Стиль мастера: Сб. ст. / Отв. ред. Е.Д. Федотова. М.: Памятники исторической мысли, 2009. – С. 77.

эстремадурского мастера, в частности, «Сошествие св. Духа на апостолов»

из ретабло церкви Арройо де ла Лус и типов Фернандо Льяноса, живописца из Валенсии, последователя и возможного ученика Леонардо.

Значительное воздействие на искусство Моралеса оказала испанская скульптура XVI века114. Ученые указали на искусство А. Берругете, отмеченного «анти - нормативной свободой и вольным обращением с принципами пропорциональности, монументальности и классицизма»115. По мнению Солиса Родригеса, именно влияние Берругете впоследствии экспрессивной и спиритуалистической форме116. Берхано Эскобар привел имена севильских скульпторов Р. Бальдуке и Г. Ферранта, создавших главное ретабло церкви Санта Мария ла Майор Касереса (1547-1551 гг.)117. В ретабло церкви Нуэстра Сеньора де ла Асунсьон из Арройо де ла Лус Моралеса ощутимо влияние этого художественного ансамбля. Как было указано выше, сотрудничестве со скульпторами из Севильи Г. де Брюселес и Х. де Валенсия, также оказавшими воздействие на художника118. В работе над капеллой командора А. Браво де Хереса монастыря Сан Бенито Алькантары Экспрессивное искусство вальядолидского скульптора Хуана де Хуни с его Berjano Escobar D. El pintor Luis de Morales (El Divino), Biblioteca de Arte. Madrid: Ediciones Mateu. S.a., [1922 ?]. P. 78; Camn Aznar J. La pintura espaola del siglo XVI // Summa Artis: Historia general del arte.

Madrid: Espasa Calpe, 1983.— Vol. XXIV. P. 460; Checa Cremades F. Pintura y escultura del renacimiento en Espaa. 1450-1600. Madrid: Catedra, 1983. P. 261-262; Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz: Fundacin Caja de Badajoz, 1999. P. 154; Piedra Adarves A. El arte del Divino Morales (aproximacin a sus fuentes estilsticas e iconogrficas) // Boletn del Museo e Instituto «Camn Aznar», 2002. LXXXVI-LXXXVII P. 179, 180, p. 239 N5, p. 240 N 6.

Checa Cremades F. Pintura y escultura del renacimiento en Espaa. 1450-1600. Madrid: Catedra, 1983. P. 263– 264.

Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz: Fundacin Caja de Badajoz, 1999. P. 60 – 61.

В конкурсе на исполнение которого в 1547-1548 гг., согласно сведениям, приведенным А. С. Флорианом Кумбреньо, принимал участие и Луис де Моралес // Berjano Escobar D. El pintor Luis de Morales (El Divino).

Biblioteca de Arte. Madrid: Ediciones Mateu. S.a., [1922 ?]. P.21, 78; Sols Rodrguez C. Luis de Morales.

Badajoz: Fundacin Caja de Badajoz, 1999. P. 133.

Bcksbacka I. Luis de Morales. Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum XXXI.

Helsinki – Helsingfors: Paavo Heinon Kirjapaino, 1962. P. 50-51; Sols Rodrguez C. Luis de Morales. Badajoz:

Fundacin Caja de Badajoz, 1999. P. 154, 356.

патетической концепцией религиозного образа, прежде всего, Страстей Христовых, представляло параллель творчеству Моралеса по тематике и повышенной эмоциональной выразительности119 (илл. 57). Следует отметить влияние испанской скульптуры на художественный язык произведений Моралеса. Фигура Христа, с сильно удлиненными и искаженными пропорциями на картине «Оплакивание Христа» (ок. 1560) из Академии Сан Фернандо (илл. 58) Мадрида вызывает в памяти по - маньеристически изломанные формы кастильских скульпторов Алонсо Берругете и Хуана де Вальмаседы. Голова мертвого Иисуса этой картины имеет сходство с головой Иоанна Крестителя Хуана де Хуни (Музей собора Вальядолида). В композиционном решении полихромной скульптуры «Се Человек» А.

Берругете из Национального музея скульптуры Вальядолида ( илл. 59) и ряда работ Моралеса на эту тему (илл. 60) наблюдается значительное сходство120. Иконографическим соответствием отмечены произведения «Богоматерь с Младенцем и ребенком Иоанном Крестителем» Луиса де Моралеса (Новый собор, Саламанка), скульптурная группа Хуана де Хуни (1555-1560) из церкви св. Марины Леона (ил. 61) и композиция Бартолом Ордоньеса из музея собора Саморы. Причины таких совпадений можно объяснить не только общими источниками творчества, но и духовным климатом эпохи.

Таким образом, творческая манера Луиса де Моралеса сложилась на основе сплава итальянской, нидерландской, испанской и португальской художественных культур, искусства Северного Возрождения. Контакты с представителями других европейских школ, знакомство с наиболее важными произведениями искусства, как в оригинале, так и в копиях, изучение гравюр, предпринятые путешествия – все это, как и многое другое, оказало существенное воздействие на его творчество, отмеченное национальной самобытностью и неповторимым индивидуальным стилем.

Checa Cremades F. Pintura y escultura del renacimiento en Espaa. 1450-1600. Madrid: Catedra, 1983. Р. 261.

Piedra Adarves A. El arte del Divino Morales (aproximacin a sus fuentes estilsticas e iconogrficas) // Boletn del Museo e Instituto «Camn Aznar», 2002. LXXXVI-LXXXVII. P. 179, 180, 239.

Художественный стиль Моралеса отмечен простотой и идеализацией, сочетает красоту и совершенство фигур с большим числом деформаций и неправильностей. Художник не создавал новых форм, но использовал уже существующие, применяя их в новом синтаксисе в соответствии с иностранных школ затушеваны и не носят компилятивного характера.

Ранний период творчества Луиса де Моралеса отмечен наиболее значительным влиянием итальянского искусства. Грациозное и изящное движение фигур, использование контрапоста, строгая геометрическая структура композиции, гармоничный линеарный строй, тонкая светотеневая моделировка, восходящая к «сфумато» Леонардо являются важнейшими элементами раннего стиля живописца из Бадахоса.

Впоследствии живописная манера Моралеса, сложившаяся к середине 1550-х годов, отмеченная ювелирной тонкостью исполнения и тщательной детализацией под воздействием ряда факторов, в первую очередь, духовного экспрессивных, эмоциональных черт и экзальтированной образности121.

Более детально характерные особенности художественного языка Моралеса будут рассмотрены в III главе при анализе конкретных живописных произведений.

Глава 2. Духовная жизнь Испании XVI столетия.

2. 1. Движения религиозного обновления в Испании ХVI века и Контрреформация.

Одними из основных характеристик духовной жизни Пиренейского полуострова XVI века являлись интерес к глубинным вопросам христианского вероучения, атмосфера напряженных религиозных исканий, охватившая все слои испанского общества, совпавших с общеевропейскими стремлениями к очищению католического культа от позднейших напластований, реформированию церкви в духе ранних христиан.

Важнейшей особенностью времени явилось широкое распространение движений духовного обновления, ставящих своей задачей воспитание глубоко личной религиозности, стремление к совершенствованию путем подражания Христу; связанных в своих истоках с позднесредневековым течением «нового благочестия».

Определяющую роль в этом сыграла реформаторская деятельность кардинала Франсиско Хименеса де Сиснероса (1436 – 1517), духовника королевы Изабеллы I Кастильской, архиепископа Толедо и Верховного Инквизитора, дважды являвшегося регентом королевства и обладавшего огромным влиянием и властью. Эта деятельность, объемлющая различные стороны религиозной, культурной и политической жизни Испании, создала благоприятные условия для обновления церкви и предвосхитила многие важнейшие процессы духовного развития страны. Реформы Сиснероса, касавшиеся монашеских орденов, в первую очередь, ордена францисканцев, членом которого он являлся, способствовали развитию углубленных форм молитвенной жизни. Эти преобразования распространялись и на другие монашеские ордена, способствуя внедрению нововведений и поддерживая реформаторские тенденции, которые возникали, прежде всего, в среде иеронимитов, доминиканцев и бенедиктинцев и создавали предпосылки для реформы многих орденов, которые произойдут в XVI столетии. Издание в древнегреческом, халдейском и латинском языках (так называемой Библиа Полиглота Комплутенсе – Biblia Polglota Complutense), предпринятое Сиснеросом в основанном им университете в Алькала-де Энаресе122, имело целью пробудить интерес к углубленному изучению Священного Писания.

Над ее созданием работали лучшие знатоки древностей, среди них, Антонио де Небриха (1441-1522), Эрнан Нуньес де Гусман (1475-1553), братья Хуан (1492-1557) и Франсиско де Вергара (?-1545), Альфонсо де Самора (1476Это положило начало формированию в Испании новой, гуманистической библеистики и, по мнению Х.-Л. Абельяна, подготовило почву для распространения в Испании эразмизма123. Были также переведены произведения св. Августина, св. Иеронима и других отцов церкви и многих авторов раннего христианства и средневековья. Обращение к «древнему богословию»124 путем издания и толкования книг Ветхого и Нового завета и сочинений отцов церкви, ставило своей главной целью возрождение раннехристианской духовности в свете учений св. Иоанна Богослова и св.

Павла.

Обновленческие тенденции, идущие от позднего средневековья и подготовили особую питательную среду, в которой легко воспринимались и «христианский гуманизм», «великое духовное движение эпохи». Творчество Эразма Ротердамского (1467–1536) оказало важнейшее влияние на духовную жизнь Пиренейского полуострова, включая религию, культуру, философию и политику. Эразмизм получил широкий резонанс в Испании, начиная с г., когда были выполнены первые переводы сочинений гуманиста из Роттердама. Учение Эразма распространялось благодаря его книгам и Один из главных центров гуманизма в Испании XVI века.

Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid : Espasa-Calpe, S.A., 1982. P. 81.

Парфенова Т.Н. Творчество Луиса де Леона и духовная жизнь Испании XVI в.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М. 2003. С. 5.

работам испанских последователей, в первую очередь, Хуана Луиса Вивеса и братьев Хуана и Альфонсо де Вальдес.

Хотя Эразм Роттердамский являлся одним из самых прославленных гуманистов, своего рода «духовным монархом Европы своей эпохи»125, ни в одной стране он не пользовался такой славой, как в Испании. Эразмизм становится господствующим течением в испанской духовной жизни первой половины XVI века, имевшим чрезвычайно широкое распространение. Корни этого лежат в причинах как политического126, так и, главным образом, религиозного толка. Даже в годы правления Филиппа II эразмизм оставался влиятельным фактором духовной жизни Испании127. Первоначально и по своей сути это было социально-религиозное движение. Эразмизм нашел в Испании необходимые культурные и социальные условия для своей адаптации, претерпел необходимую трансформацию и превратился в «конверсо» - обращенных евреев, а также тенденции созерцательного характера в молитвенной жизни иеронимитов XV века. «Если мы объединим это» - писал испанский исследователь Х.-Л. Абельян, – «с критикой аморальности церковного клира, которая уже в этом столетии была широко Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1982. Р. 97.

Поддержка императором Карлом V идей Эразма, который посвятил ему трактат «О воспитании христианского государя» (1516), было одной из причин широкого распространения эразмизма среди испанских гуманистов того времени // См.: Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1982. P. 97, 139–140.

Радикальные перемены в отношении к эразмизму произошли в период между отречением Карла V и Тридентским собором (1545-1563). В 1559 г. сочинения философа из Роттердама были внесены в “Индекс запрещенных книг” Фернандо Вальдеса. Вместе с тем, влияние идей Эразма было очень глубоким в Испании и во второй половине XVI века // Bataillon M. Prologo a El Enquiridion o Manual del Caballero cristiano, escrito por Erasmo en 1503 y traducido al castellano en 1525 por el arcediano del Alcor Alonso Fernndez de Madrid, cannigo y dignidad de la catedral de Palencia. Ed. de Dmaso Alonso. CSIC. Revista de Filologa Espaola. Anejo XVI, Madrid. 1971. Р. 84; Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. Р. VII, 501-504, 594-601, 604-608; Каганэ Л.Л. Апостолы Эль Греко в свете идей эпохи Реформации // Культура эпохи Возрождения и Реформация.

Л.: Наука, 1981. С. 249—257; Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1982. P. 80;

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 35; Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков М.: Изд-во МГУ, 1998. С. 70.

Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1982. P. 34.

распространена в испанском обществе, то, по правде говоря, понадобилось очень немногое, чтобы эразмизм возник почти самопроизвольно»129.

Влияние нидерландского гуманиста на испанское общество легко объяснить, с одной стороны, критическим характером его произведений, направленных против пышности церковных обрядов, аморальности и коррумпированности клира, а с другой, из-за его нападок на схоластическую философию. И, наконец, благодаря его программе обновления религии путем обращения к евангельским истокам, глубокому проникновению в таинства Священного Писания и этике «каридад» («caridad») – делам милосердия. В основе учения Эразма лежит «философия Христа», тесно связанная с идеей внутренней веры и личного, индивидуального общения человека с Богом130.

Нидерландский гуманист призывает человека глубоко познать учение св.

Павла: «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле…» (Кол; 3: 14, 15). Эразмистский идеал частью ключевой мифологемы «христианского гуманизма» – образа мистического «тела Христова»131. Эта метафора, впервые использованная апостолом Павлом для изображения духовного единения последователей Христа, являлась ядром духовной доктрины нидерландского философа.

Эразм считал, что все христиане являются членами «мистического тела», главой которого служит Христос, и сохраняют с Иисусом теснейшую мистическую связь132.

Доктрина «внутреннего» христианства, провозглашаемого Эразмом, заключалась в «религии Христа», основанной на глубоком размышлении над Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 36.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 50.

Как указала С.И. Пискунова, в качестве таковой ее выявил историк испанской философии Х.Л. Абельян // Cм.: Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков М.: Изд-во МГУ, 1998. С. 68.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 127-129, 184.

словами Иисуса, содержащимися в Евангелии, искреннем желании следовать духовным заветам Христа. Отсюда проистекала его критика внешней стороны религии, церковных обрядов. ”Не говори мне здесь, что любовь в том, чтобы часто ходить в церковь, припадать к статуям святых, зажигать свечи, повторять отсчитанные молитвы. Ничего этого Богу не нужно»133.

Эразм призывал к внутреннему совершенствованию, подвигу аскезы.

Основным оружием подлинного христианского рыцаря на этом пути являлось, во-первых, знание божественного закона, посредством чтения и изучения Священного Писания, а, во-вторых, практика мысленной молитвы и отказ от молитвы словесной134.

Духовная реформа, предложенная Эразмом, признавала внутреннюю свободу за христианином, стремящимся подражать Иисусу. Внутренняя вера, провозглашаемая им, возрождала, по своей сути, подлинный евангельский дух и отрицала все противоположное ему135. Фигура Христа, как архетипическая модель человеческого совершенства, являлась в то же время мистического тела, чьей главой служит Иисус136. В мировоззрении испанских «христианских гуманистов» этот образ занимал совершенно особое главенствующее место. Эразмизм, утверждавший ценность человеческой личности, независимо от национальности или происхождения, завоевал огромную популярность среди «новых христиан» - крещеных евреев и их потомков. В XVI столетии они составляли большую часть гуманистической элиты испанского общества, в котором с чрезвычайной строгостью соблюдался статус «чистоты крови»137. «Именно среди «новых христиан»

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина. С-Петербург: Издательство «Сердце», 1992. С. 56.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 101.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 102.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 103, 127.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 39, 71, 77-78.

эразмова «философия Христа» нашла самых горячих приверженцев»138.

Учение Эразма оказало решающее воздействие на многих деятелей испанской культуры. Среди них, философ–гуманист Луис Вивес, гуманисты братья Вальдес, выдающийся проповедник и писатель-богослов Х. де Авила, знаменитый религиозный писатель Л. де Гранада, поэт и философ Л. де Леон, выдающиеся испанские мистики Тереза де Хесус и Хуан де ла Крус.

Даже И. Лойола не избежал этого влияния.

Помимо эразмизма, в Испании развивались и другие течения реформаторского типа, такие как францисканский спиритуализм, библеизм обращенных евреев. Здесь получили распространение неоплатонизм, натурфилософия, неоаристотелизм и иные философские доктрины. С другой стороны, эразмизм граничил с многообразными течениями мистического толка, в которых на Иберийском полуострове встретились традиции неповторимое культурное явление, как испанская мистика139. Как верно заметила С.И. Пискунова, испанское Возрождение смогло совместить в себе, с одной стороны, идеи итальянского возрождения, а с другой – «христинский гуманизм» Эразма и североевропейскую мистику, присоединив их к своему собственному национально-культурному доренессансному опыту140.

духовных наставлений, бесед и книг. Следует указать на ту огромную, ни с чем не сравнимую роль, которую приобрела христианская проповедь в XVI столетии. Проповедь являлась важнейшим инструментом в распространении животрепещущих идей эпохи, так как она была обращена непосредственно к религиозный пыл.

Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков М.: Изд-во МГУ, 1998. С. 70.

Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков М.: Изд-во МГУ, 1998. С. 70.

Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков М.: Изд-во МГУ, 1998. С. 29.

Хуан де Авила (1499/1500-1569) – одна из ключевых фигур духовной жизни Испании XVI века. Странствующий проповедник, исповедник и духовный наставник, учитель прелатов, основатель коллегий, богословмистик, он являлся простым священником. Авила был прозван «Апостолом Андалусии», так как он обратил к истинам христианской веры огромное число людей. Его проповеди отличала исключительная сила убеждения, живое и естественное красноречие. “Учитель учителей, апостол апостолов, образец для святых” - он был, по мнению Менендеса-и-Пелайо, человеком, к которому обращалась за духовным советом вся Испания»141. Авила, «бесстрашный подражатель св. Павла»142, являлся одним из самых неистовых и пламенных проповедников, каких только видел мир. В вопросах духовной жизни он, по своему влиянию, не имел равных в ту эпоху143. Среди людей, Педро де Алькантара, Тереза Авильская144, Франциск Борджа, Иоанн Божий, Хуан де Рибера. В XX столетии (1970) Хуан де Авила был причислен к лику святых и признан учителем церкви (7.10.2012).

Хуан де Авила, как и многие другие религиозные деятели принимал огромное участие в движении обновления проповеднической деятельности.

Он считал себя предназначенным реформировать церковь Испании и вести ее к первоначальному совершенству церкви апостолов, следуя примеру св.

Павла145. В своих проповедях, распространявших его духовное учение, он стремился к изначальной простоте первых веков христианства. Луис де Гранада в «Житии блаженного Хуана де Авилы» создал образ идеального проповедника, стремящегося воспламенить сердца людей любовью к Богу и пробудить в них желание подражать Христу146.

Robres Lluch R. San Juan de Ribera. Patriarca de Antioqua, arzobispo, virrey y capitn general de Valencia 1532-1611. Humanismo y eclosin mstica. Valencia: Edicep C.B, 2002. Р. 106.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. XV.

Jereczek Br. Louis de Grenade, disciple de Jean d’Avila. Fontnay-le-Compte: Ed. Lussaud, [1971]. P. 334.

Льоренте Х.А. Критическая история испанской инквизиции. Пер. с фр. под ред. проф. С. Лозинского. М.:

Соцэкгиз, 1936. Т. II. С. 328.

Jereczek Br. Louis de Grenade, disciple de Jean d’Avila. Fontnay-le-Compte: Ed. Lussaud, [1971]. P. 322.

Granada Luis de, fray. Vida del venerable maestro Juan de vila. Buenos Aires—Mxico: Espasa Calpe, [1953].

плодотворной, что привела к созданию целой школы. Важно отметить последователей и учеников Авилы и иезуитов первых лет существования «Общества Иисуса». Авила до конца своих дней оказывал поддержку и покровительству «Обществу». Между ним и Игнатием Лойолой, который высоко чтил его, существовала личная переписка147. Впоследствии большая часть духовных приверженцев Авилы вступила в «Общество Иисуса». Хуан де Авила в конце жизни также хотел вступить в новый орден, но этому помешали почтенный возраст и его новохристианское происхождение148.

Луис де Гранада (1504-1588), знаменитый религиозный писатель и проповедник, «христианский Цицерон Испании»149, гуманист и богословмистик, монах-доминиканец являлся самым выдающимся учеником Хуана де проповеднической деятельности, тринадцать лет он провел в Андалусии, а с конца 1540-х годов около семи лет прожил в Эстремадуре, где являлся основателем и приором монастыря св. Доминика Бадахоса150. В 1556 году Луис де Гранада переехал в Португалию. Первоначально его деятельность была связана с резиденцией кардинала - инфанта Энрике (1512-1578) в Эворе151. Там он оказался в атмосфере бурлящей духовности, тесно связанной с доктринами итальянских и северных мистиков, в которых обнаруживалась близость с учением Хуана де Авилы. Около 1560 г. Гранаду избрали Провинциалом всех доминиканцев Португалии152. В 1560 г. он переехал в Лиссабон, в монастырь св. Доминика, где и скончался в возрасте 84 лет. К португальскому периоду относится расцвет писательской деятельности Гранады, его истинного призвания, ради которого он отказался Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 489–490.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 231-232..

Muoz L. Vida y Virtudes del V. Varon P.M. Fr. Lus de Granada. Madrid. 1771. P. 496.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 571.

Jereczek Br. Louis de Grenade, disciple de Jean d’Avila. Fontnay-le-Compte: Ed. Lussaud, [1971]. P. 293–294.

Jereczek Br. Louis de Grenade, disciple de Jean d’Avila. Fontnay-le-Compte: Ed. Lussaud, [1971]. P. 293–294.

от епископства Висео и архиепископства Браги. В Португалии Гранада был тесно связан с королевским двором. Советник Энрике Благочестивого, он активно участвовал в деле церковной реформы, предпринятой кардиналоминфантом. Он был глубоко почитаем португальскими королями, являлся Португальская очень чтила Гранаду и была его покровительницей153. Он являлся духовником могущественного Фернандо Альвареса де Толедо, III герцога Альбы. Луис де Гранада приобрел в Португалии высочайший престиж и почитание, каким в Испании пользовался Хуан де Авила.

Деятельность св. Педро де Алькантары, «Апостола Эстремадуры»

(1499-1562) имела огромный резонанс для Испании. Он стремился реформировать францисканский орден, к которому принадлежал, но его идеи суровой монашеской жизни вызвали столь сильное неприятие и противодействие, что в 1540 г. Алькантара отказался от должности провинциала и удалился в горы Аррабида в Португалии. Там вел одинокую жизнь отшельника, где к нему присоединились другие монахи и возникли небольшие общины. Вернувшись в Испанию он основал монашеские общины в Педросе, Пласенсии и других областях Эстремадуры. В 1561 г. они объединились во францисканскую провинцию св. Иосифа с очень суровым уставом. Реформа вскоре распространилась и на другие провинции францисканцев Испании и Португалии.

Педро де Алькантара был связан с Хуаном де Авилой, Луисом де Гранадой, Франциском Борджа. О его аскетической жизни высоко отзывалась святая Тереза, другом и духовным наставником который он являлся: «… в свои сорок семь лет монашеской жизни, он никогда не покрывал голову и не носил обуви. Все это время он использовал только одну рясу. В течение многих лет его питание составляли хлеб и вода, Gonzles Garca J.L. La sombra de Dios: Imitatio Christi y contricin en la piedad privada de Felipe II // Felipe II. Un monarca y su poca. Un prncipe del renacimiento. Catalogo de la exposicin del 13 de octubre de 1998 al de enero de 1999 del Museo Nacional del Prado. Dir. Checa Cremanes F. Madrid: Sociedad Estatal para la Conmemoracin de los Centenarios de Felipe II y Carlos, 1998. — Р. 185, 199.

приправленные золой; и в течение сорока лет он спал полтора часа в сутки, а изголовьем ему служил кусок дерева. Его худоба была таковой, что он казался сделанным из корней деревьев»154. Именно Педро де Алькантара дал святой Терезе решающий импульс для реформы ордена кармелиток, поддержав ее намерение основать в 1562 г. монастырь св. Иосифа в Авиле.

Деятельность св. Иоанна Божьего (1495-1550) и основанного им ордена, раскрывает одну из характерных черт религиозной практики эпохи – активный образ жизни, направленный на дела милосердия. Огромное влияние на него оказало учение Хуана де Авилы. В 1539 году в Гранаде во время проповеди «апостола Андалусии», произошло его полное внутреннее перерождение. Вскоре у него созрело желание посвятить свою жизнь служению больным и нуждающимся. Хуан основал в одном из домов Гранады первый госпиталь для бедных. Вскоре у него появились ученики и соратники, которые образовали впоследствии орден братьев госпитальеров св. Иоанна Божьего. Он состоял из светских людей, работавших в госпиталях для бедных в различных провинциях Испании. Хотя деятельность Хуана де Дьос была связана с Андалусией, он посещал и Эстремадуру155, где в рассматриваемую эпоху было организовано много госпиталей для больных и нуждающихся.

Начиная с конца средневековья, на Пиренейском полуострове были созданы особые условия для того, чтобы в XVI веке здесь возник рассматриваемого периода156. В строгом смысле слова, испанская мистика Цит. по: lvarez lvarez A. Cien personajes en Guadalupe. Madrid: Graficinco, 1995. P. 11.

lvarez lvarez A. Cien personajes en Guadalupe. Madrid: Graficinco, 1995. P.99–100.

Под мистицизмом в широком и наиболее общем смысле слова понимается стремление человека к сверхъестественному соединению с Богом посредством Благодати. Мистический феномен тесно связан с внутренним опытом, непосредственными переживаниями, приобщающими человека «Божественной бесконечности, лежащей в основе, как его самого, так и всего бытия» К. Ранер.

Мистицизм (от греческого таинственный) – в широком смысле слова – истолкование явлений природы и общества, как имеющее в своей основе таинственное, необъяснимое, сверхъестественное начало. В этом смысле мистицизм присущ всем без исключения религиям, в частности, иудаизму, исламу, христианству, буддизму и др. В более узком смысле мистицизм означает религиозно-философскую концепцию признающую возможность непосредственного сверхчувственного общения человеческой души с Богом как возникли великие доктрины св. Терезы де Хесус и св. Хуана де ла Крус.

Однако часто испанский мистицизм понимается исследователями более широко и включает многие явления культуры XVI столетия157.

Высокий духовный взлет мистики не был чем-то изолированным от великих завоеваний, стремление к мировому владычеству породили идеализм национального сознания и героизм духа. Немецкий ученый Л.

Пфандль сумел увидеть, как национальное и религиозное чувство соединились для того, чтобы создать особую галлюцинирующую атмосферу, в которой жила «эта огромная империя, ужас и восхищение всего мира, честь и гордость народа»158 в эпоху, когда максимальный идеализм сочетался с самым суровым реализмом. Только подобным климатом можно объяснить возникновение уникальных грандиозных творений Терезы Авильской, Хуана де ла Крус, Хуана де лос Анхелеса, Педро Малона де Чайде, Диего де Эстельи159.

В этой атмосфере возникло страстное желание искренней, интимной и глубоко личностной религиозности, которой жило тогдашнее общество.

Мистические учения получили распространение в различных областях Испании. Следует особо выделить религиозно-мистическое движение «алумбрадос» (озаренных), которое М. Батайон назвал «великой ересью XVI века»160. Первоначально определение «алумбрадо» («alumbrado» озаренный, «первичной духовной реальностью» // Философская энциклопедия. Глав. ред. Ф.В. Константинов. М.:

Советская энциклопедия, 1964. Т. 3. – С. 456.

В широком смысле слова мистицизм можно определить как непосредственное проявление Божественного с помощью разума или душевных стремлений // См.: Чедвик О. Реформация. Противостояние католиков и протестантов в Западной Европе XVI-XVII вв. Пер. с англ. С. Федорова.— М.: ЗАО Издательство Центрополиграф, 2011. С. 314.

Более подробно этот феномен будет рассмотрен в разделе, посвященном религиозно-мистической литературе.

Pfandl L. Cultura y costumbres del pueblo espaol en los siglos XVI-XVII, Madrid, 1948. P. 176 // Cм.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin.

Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 301.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 301.

Asensio E. El erasmismo espaol y las corrientes espirituales afines // Revista de Filologa Espaola. 1952. Т.

XXXVI. — P. просветленный) не имело негативного значения Впоследствии этот термин приобрел резко отрицательный характер, применяясь инквизицией вначале для характеристики отдельных лиц, признанных еретиками, а затем в толедском «Эдикте о вере» 1525 года, как название еретической секты мистического характера161.

В основе движения «алумбрадос» лежало желание религиозной свободы. Это приводило к неприятию обрядового формализма, отказу от церковной догматики, католической ортодоксии, от религиозных суеверий, граничащих с магией; от почитания священных образов, реликвий, общепринятой молитвенной практики и т. п. Несомненна общность этого явления с духовными движениями XV столетия, прежде всего, с течением «нового благочестия»162.

Характер религиозности «озаренных» обнаруживал много общего и с некоторыми положениями «философии Христа» Эразма Роттердамского, в частности, с его тезисом о «внутренней религии», а также с лютеранскими алумбрадос» возникли раньше, чем на Иберийском полуострове были переведены сочинения Эразма. Истоки движения лежали в средневековой Испании, в которой были тесно переплетены христианская, еврейская и «алумбрадос» массовым обращением евреев в христианство, так как наибольший процент в нем составляли новые христиане из обращенных личностно постигая смысл Священного писания. Как писал М. Батайон:

«Испанский иллюминизм, в широком смысле слова, есть внутреннее христианство, живое чувство благодати»164. Это движение не имело четко Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 68, 190.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 43.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 179-181.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura сформулированной письменной доктрины и выражалось с наибольшей полнотой в молитвенных практиках.

Главным для «алумбрадос» был мистический путь объединения с Богом в любви, в этом заключалось их сходство с ортодоксальной мистикой, прежде всего, францисканской165. Францисканская мистика процветала в начале XVI века в Новой Кастилии среди членов ордена, реформированного кардиналом Сиснеросом. В ее основе лежал особый метод мысленной молитвы, при котором душа ищет Бога в глубине своего сердца, при полном отказе от мира, исключая всякое чувство и всякую мысль, выражаемый термином «внутреннее сосредоточение»166. Доктрина «алумбрадос» также была основана на мистическом пути объединения с Богом в любви и личном внутреннем опыте. Однако они отрицали все традиционные формы религиозности, включая словесную молитву. «Озаренные» верили, что благодать Божья, воздействуя на душу, приводит ее в столь совершенное состояние, что лишает свободы воли и делает свободной от нравственного закона и греха. Ядром доктрины алумбрадос являлось состояние «отдания себя Богу» («el dejamiento»), на котором было основано отрицание разума во всех его проявлениях167. Сущность учения «алумбрадос» наилучшим образом передает фраза: «Любовь Бога в человеке есть Бог», признанная еретической Кано позже увидел в ней квинтэссенцию учения «озаренных»168.

«Алумбрадос» не признавали монашескую жизнь, индульгенции, отлучение от церкви, соблюдение постов и добрые дела, исповедь, почитание священных образов, поклонение кресту, церковные таинства, говоря, что Христос в большей степени пребывает в душе «озаренного», чем в гостии.

Econmica, 1979. P. 167.

Asensio E. El erasmismo espaol y las corrientes espirituales afines // Revista de Filologa Espaola. 1952. Т.

XXXVI.— P. 70.

Сущность францисканской мистики наиболее полно и глубоко выражена в «Третьем духовном словаре»

Франсиско де Осуны // См.: Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI.

Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 167-169.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 43.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 171.

Все вышесказанное объясняет, почему инквизиция была сильно обеспокоена пропагандой учения «озаренных, отдавших себя Богу, или совершенных».

В этом движении огромную роль играли набожные женщины, Атмосфера подозрения, которую вызывали эти «блаженные», была такова, что инквизиция сомневалась в искренней вере всякой женщины, которая словом или писаниями обращалась к мистическим темам и совершала духовные упражнения. Даже кармелиток Севильи, саму св. Терезу подозревали в ереси «алумбрадос».

Хронологические рамки первого периода движения, связанного с Новой Кастилией, ограничены 1519 – 1529 годами169. В первой половине 1530-х годов состоялись процессы против наиболее активных членов секты170. Новое оживление движения наблюдалось в 1550-е 1570-е годы в Эстремадуре171. Третий этап был связан с Андалусией и относится к началу XVII века, в связи с чем остается за рамками нашего исследования172.

Резко негативный образ движения «озарённых» был связан, в первую очередь, с крайне подозрительным отношением официальной церкви к индивидуальным исканиям в области внутренней религиозности. Вместе с тем, в ереси «алумбрадос» проявилась характерная особенность религиозной мысли эпохи. Ее образно выразил испанский исследователь Америко Кастро:

«…одна и та же волна омывала аскетов, пиетистов, иллюминатов, эразмистов Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 41; История Испании. Том I.. C древнейших времен до конца XVII века. Под ред. В.А. Ведюшкина, Г.А. Попова. М.: Индрик, 2012. С. 462-463.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 190, 432 - 493.

Rodrguez Gutirrez de Ceballos A.. El mundo espiritual del pintor Luis de Morales en el IV centenario de su muerte // Goya. 1987. N 196. P. 196 – 198; Калугина Е.О. Движение «alumbrados» в религиозной жизни Испании ХVI века. // Verbum. Выпуск. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. Альманах Центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского глсударственного университета. СПб. Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001.

С. 17–26.

Об «алумбрадос» Андалусии см.: 139. Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. En 70 tomos.

Barcelona: Hijos de J. Espasa, Editores.1925. T. XXVIII. P. 1020.

и мистиков, стремившихся утвердить свое религиозное сознание как автономное и индивидуальное»173.

Внутри самой католической церкви уже в начале XVI столетия рождались реформаторские тенденции, стремления к преобразованию, желание вернуться к идеалам раннего христианства, апостольской бедности.

Это приводило не только к реформе существующих, но и к основанию новых монашеских орденов и конгрегаций, которые, стремясь вернуться к идеалу апостольской жизни, ставили своею целью активную проповедническую деятельность в миру. Все они возникли не вследствие гуманистической и протестантской критики, но явились результатом начавшейся реформы католической церкви, как реакция на чрезмерную пышность, непотизм, религиозное и моральное разложение пап и высшего клира, а также необразованность низшего церковного духовенства и монашества, на кризисную ситуацию во всех областях религиозной жизни.

регулярных клириков, как Италии, так и Испании, проявилась тенденция возродить фигуру священника в ее подлинно апостольской миссии. Отказ от почестей, бесплатное исполнение пастырских обязанностей, образцовое воплощали церковный идеал священника174. Центральное место в их духовности занимало «почитание Христа распятого». Регулярные клирики отражали стремление к обновлению церкви и являлись реакцией на ситуацию в среде католического духовенства начала XVI века.

Новых религиозных ассоциаций и конгрегаций, родившихся в ту эпоху, было достаточно много. Среди них, театинцы, барнабиты, сомаски в Италии, группа приверженцев Хуана де Авилы в Испании. Но ни одна из них не достигла масштаба и исторического значения «Общества Иисуса» (Ордена Цит. по: Плавскин З.И. Литература Возрождения в Испании. СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та, 1994. С.

128.

Чедвик О. Реформация. Противостояние католиков и протестантов в Западной Европе XVI-XVII вв. Пер.

с англ. С. Федорова.— М.: ЗАО Издательство Центрополиграф, 2011. С. 270.

иезуитов). Возможно, причина этого заключалась в образе жизни иезуитов, наиболее гибко приспособленном к требованиям современности, более полно проникнутом суровым и почти героическим духом беззаветно преданных приверженцев в цели следования Христу и самоотверженному служению, граничащему с самоотречением175.

«Общество Иисуса» было основано Игнатием Лойолой (1491 – 1556) и «Общества» исповедовали крайнюю бедность, вели образ жизни, сходный с апостольским. «Проповедовали в бедности» - формула, выражающая идеал нового ордена176. Деятельность Общества Иисуса была очень разнообразной, охватывала все стороны бурно кипящей жизни и была отмечена активностью, мобильностью и свободой. Ее основой являлось миссионерство – распространение веры посредством проповеди «Духовных упражнений»177.

Благодаря новым формам пастырской деятельности и религиозной священника, который Тридентский собор (1545-1563) введет в церковный обиход. Сквозной идеей, определяющей суть католической Реформации, образованных и лучше обученных священников178.

кризис. Политика долготерпения и примирения с протестантскими странами Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin). Р. 323.

Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin). Р. 281, 288, 295, 313, 334.

Эта деятельность приобретала поистине вселенский охват – от стран Европы: Италии, Испании, Португалии, Франции, Германии, Австрии до Индии, Китая и Нового Света доходили их миссионеры.

Большую роль в распространении ордена сыграло учреждение коллегий Общества Иисуса в многочисленных городах Италии, Испании, Германии. Первоначально они создавались для формирования новых членов ордена, но быстро трансформировались в открытые образовательные учреждения широкого профиля // См.: Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., (quinta edicin). Р. 307, 308, 312,313, 325, 334, 335, 363, 364.

Хуан де Авила также считал, что реформа католической церкви должна начинаться с реформы образования и воспитания нового просвещенного поколения священнослужителей // См.: Esquerda Bifet J.

Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 121-122; Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2011. T. II. Кн. II. С.540-541.

потерпела крах. Постоянно нараставший конфликт между лютеранами и католиками сделал необходимость созыва вселенского собора католической церкви вскоре после начала развертывания Реформации. Однако к практической его подготовке приступил лишь папа Павел III в 1536 г.

Собор открылся только 13 декабря 1545 г. в североитальянском городе Тренто179. Тридентский собор (1545-1563) преследовал «две цели: с одной стороны, определение католических догматов перед лицом реформаторов, в основном Лютера, Кальвина, Цвингли и Меланхтона. С другой стороны, была поставлена задача фундаментально реформировать Церковь»180. Среди теологов, принимавших участие в соборе, большую часть составляли испанские прелаты, важную роль играли испанские иезуиты, особенно в переломном вопросе об оправдании, свободе и воле, среди них, ближайшие сторонники Лойолы Диего Лаинес и Альфонсо Сальмерон. Хуаном де Авилой, по просьбе архиепископа Гранады Педро Герреро, самого значительного среди испанских епископов, были составлены «Обращения к Тридентскому собору» (Memoriales al Concilio de Trento, 1551, 1561) и «Наставления Толедскому собору» (Advertentencias al Concilio de Toledo, 1565), посвященные реформе духовенства, повлиявшие на ряд его решений181. Сам Х. де Авила не смог лично посетить собор из-за болезни.

Постановления собора закрепили все традиционные догматы католического вероучения. Тридентский собор усилил организационно католическую церковь, подтвердил верховенство папы над собором, увеличил власть Важнейшим результатом собора явилось усиление гонений на протестантов, введение строгой церковной цензуры, расширение деятельности инквизиции.

Большое внимание уделялось также вопросам образования духовенства.

См.: Кудрявцев О.Ф. Тридентский собор // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН.

2011. T. II Кн. II. С. 341-343.

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства церкви (III-XX вв.) СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 87.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 123, 720-721, 914-917; Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2011. T.

II. Кн. II. С. 541.

Декреты собора привели к окончательному и необратимому разделению с протестантскими церквями. Деятельность и постановления Тридентского собора наиболее ярко знаменуют Контрреформацию – «религиозное и политическое движение, направленное на реорганизацию структуры и развернувшееся с 1540-х гг. в словиях глубокой социально-культурной трансформации европрейского общества с целью противодействия широко распространившимся реформационным церквям и учениям»182. Вместе с тем, как справедливо заметил Х.Л. Абельян, неправомерно рассматривать Контрреформацию как реакцию против Реформации. Это движение не было вдохновлено только борьбой против протестантизма, но являлось подлинной реформой, стремящейся пробудить «спящий» дух католицизма, обновить его благодаря включению новых и реформированных явлений, которые во многих случаях имели революционный характер183.

2. 2. Религиозно-мистическая литература эпохи.

необходимые условия для развития мистицизма, получившего необычайный расцвет во второй половине столетия. В период средневековья постепенно накапливались факторы, которые подготовили последующий подъем.

Решающими являлись влияния арабских и еврейских мистиков, учения которых, подобно ферментам, медленно усваивались на протяжении столетий долгого сосуществования трех культур. Чрезвычайно важным было влияние сочинений каталонского философа-мистика XIII в. Раймунда Луллия (ок. 12351315), доктрина которого явилась связующим звеном между Кудрявцев О.Ф. Контрреформация // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2007. T. I.

С. 819.

См.: Аbelln J. L. El erasmismo espaol. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1982. Р. мусульманской и христианской мистикой184. Среди источников испанского мистицизма следует указать на Библию, в первую очередь, на глубоко германских государств, где в XV cтолетии мистические идеи получили необычайное развитие в учениях Мейстера Экхарта (ок. 1260 – 1328), знаменующих одну из вершин христианского мистицизма. В тесной связи с этими явлениями находилось идущее из Нидерландов движение «нового благочестия», которое объединялось с «христианским гуманизмом».

университета в Алькала де Энаресе, издание Библии Полиглоты привели к публикациям трудов раннехристианских богословов186, духовных сочинений средневековых христианских мистиков187, среди них, св. Бернарда, св.

Бонавентуры, Мейстера Экхарта, Иоганна Таулера, Яна ван Рёйсбрука, Фомы Кемпийского188, «Жизни Христа» Франсиско Эксименеса, «Жизни Господа нашего Иисуса Христа» Рудольфа Саксонского189, а также «Золотой легенды» Якова Воргинского, книги Р. Луллия. Это создало атмосферу вызвало бурное развитие религиозно-мистической литературы в Испании.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 297.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 298.

Раннехристианские богословы Игнатий Антиохийский, Ориген, Августин активно пропагандировали мистику. По учению Оригена, цель жизни христианина заключается в достижении подобия Христа, а ступени совершенствования личности христианина означают ступени его приближения к полному слиянию с Христом // Философская энциклопедия. Глав. ред. Ф.В. Константинов. М.: Советская энциклопедия, 1964.

Т. 3. – С. 456.

Мистика средневековая – религиозно-философские течения, которые в противоположность, например, схоластике видели путь постижения Бога не в логике и рассуждении, а в сверхразумном созерцании и чувстве //Философская энциклопедия. Т.3. С. 455.

Книга Ф. Кемпийского «Созерцание мира», переведенная в Сарагосе в 1490 г., по мнению Х.Л.

Абельяна являлась, возможно, самой читаемой среди испанских духовных деятелей в конце XV - начале XVI в. // См.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 297.

См.: Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни, или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (ордена иезуитов). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2002. С. 20, прим. 5.

В этой среде начинают распространяться книги Эразма. Основными центрами проникновения трудов нидерландского гуманиста на Пиренейский полуостров являлись Севилья и, особенно, университетский центр Алькала де Энарес, где издавалась основная часть его сочинений. Усилиями школы эразмистов, возникшей в Испании в 1520-1530-х гг., на Пиренейском полуострове были опубликованы едва ли не все основные произведения Эразма на латыни, а многие из них были переведены на кастильский язык и неоднократно переиздавались. Первый перевод сочинения Эразма «Трактат или Проповедь о младенце Христе или Восхваление состояния детства»

вышел в Севилье в 1516 г. в переводе Диего де Алькосера190. Наибольшее влияние имел трактат «Энхиридион, или Оружие христианского воина», изданный в Алькала де Энаресе в 1525 г. на латыни, а через год – на кастильском в переводе Алонсо Фернандеса де Мадрида. Как было указано выше, идеи Эразма оказали решающее воздействие на выдающихся деятелей испанской духовной культуры.

В первой половине столетия на Иберийском полуострове были опубликованы сочинения испанских аскетиков и мистиков, представляющие оригинальный сплав восточной и западной традиций, которые создают кульминации испанской мистики. К наиболее важным произведениям первого периода относятся трактаты августинцев Эрнандо де Сарате (1428 автора «Сочинения о христианском терпении», который перевел на кастильский «Жизнь Христа» Франсиско Эксименеса (1327/32-1409) и Алонсо де Ороско (1500-1591), главными произведениями которого явились «Цветник молитвы» и «Гора созерцания» (Севилья, 1544); францисканцев Франсиско де Осуны (1497(?) - 1541), фундаментальным трудом которого была пятитомная «Духовная азбука» (1525-1530), Бернардино де Ларедо (1482-1540), чье «Восхождение на гору Сион» предвосхитило сочинение Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 48.

Хуана де ла Крус, Педро де Алькантары (1499 - 1562) и его «Трактат о молитве и медитации» (1556)191, «Духовные упражнения» (1548) Игнатия Лойолы (1491 – 1556), «Агония смертного часа» (Толедо, 1537) Алехо де Венегаса (ок. 1493- 1544). Сочинения Хуана де Авилы (1499/1500-1569), учителя и предшественника Луиса де Гранады, среди них, «Слыши, дщерь»

(1-е изд. 1556/1557, 2-е - 1574) завершают этап становления испанской религиозно-мистической литературы192.

Эпоха с 1560 по 1600 гг., отмеченная яркими чертами национального своеобразия, представляет собой кульминацию испанской мистики193. Ее ядро образуют два представителя кармелитского ордена св. Тереза де Хесус (1515-1582) и св. Хуан де ла Крус (1542-1591). К этому периоду принадлежат также августинец Педро Малон де Чайде (1530-1578), известный сочинением «Обращение Магдалины» и два францисканца, Диего де Эстелья (1524-1578), автор «Набожнейших медитаций о любви к Богу» (1578) и Хуан де лос Анхелес, создатель многочисленных трактатов, среди них, «Диалоги о завоевании духовного и тайного Царства Божия» (1595) и «Торжество Божественной любви» (1590)194. Исследователи относят к этому периоду Луиса де Леона (1527-1591), первое издание «Имен Христа» которого относится к 1583 г., а также Луиса де Гранаду (1504-1588), чье программное произведение «Введение в символ веры» было издано в том же году.

Типичной характеристикой испанской духовной литературы XVI столетия являлась глубокая связь между аскетикой и мистикой, несмотря на их концептуальные различия. Мистиками в наиболее точном смысле слова можно назвать только св. Терезу, св. Хуана де ла Крус и, в меньшей степени, Хуана де лос Анхелеса. Учения первых двух святых знаменуют собой вершину не только испанского, но и западноевропейского мистицизма, Вероятно, этот трактат представляет собой краткое изложение «Книги о молитве и размышлении»

(1553) Луиса де Гранады // Diccionario de Mstica. / L. Borriello – E. Caruana / M.R. Del Genio – N. Suffi.

Madrid: Editorial San Pablo, 2002. —P. 1433.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 299.

Sainz Rodrguez P. Introduccin a la historia de la literatura mstica en Espaa. Madrid, 1927. Р. 218.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 312-313.

классику католической мистики. Как указал Анхель Л. Сильвети во «Введении в испанскую мистику»: «святые кармелитского ордена достигли удивительного единства в религиозном опыте, мистическом учении и его литературном изложении…»195. Они «смогли с наибольшей ясностью описать стадии мистического опыта, интерпретировать их, классифицировать и установить их иерархию…»196. Никто не зашел дальше св. Терезы в описании мистического феномена и не проник так глубоко, как св. Хуан де ла Крус в его объяснение. Описание внутреннего религиозного опыта и его доктринальная разработка дополняют друг друга, в результате этого кармелитская мистика является самой полной христианской мистической системой197.

Из сочинений св. Терезы наиболее важны «Книга жизни» (1562), Внутренний замок» (1577), «Суждения о любви к Богу» (1581). Великий вклад св. Терезы заключается в ее классификации степеней молитвы, выраженной с чрезвычайной ясностью и детализацией в «Чертогах, или Внутреннем замке», произведении, проникнутом мистическим символизмом.

Замок, состоящий из «алмаза или очень чистого стекла» символизирует молитвы, из которых три являются аскетическими, а с четвертого сосредоточения, молитву покоя, молитву объединения, молитву воли и понимания, молитву единения, в которой душа достигает состояния «небесного безумия, в котором познается истинная мудрость»198. Последний, седьмой «Чертог» представляет самый высокий и совершенный уровень См.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI).

2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 313.

Ricard R. Estudios de literatura religiosa espaola, Madrid. 1964. Р.1213 // Цит. по: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 313.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 315.

Плавскин З.И. Литература Возрождения в Испании. СПб. : Изд-во С.– Петербург. ун-та, 1994. С. 136.

молитвы – духовный брак, который является соединением с Господом, возможным в своей полноте только после смерти199.

Литературное творчество св. Хуана де ла Крус группируется вокруг трех произведений: «Темной ночи души», «Живого пламени любви» и стихотворениям. Так, «Восхождение на гору Кармель» (1578-1583) является разъяснением первых двух строк из «Темной ночи души». В 1579 г. было написано богословское толкование полного текста того же стихотворения, а затем и толкования двух других. Оригинальность его доктрины состоит в синтезе традиций схоластики, Библии и мистического опыта. С философской схоластическими идеями, что дало повод некоторым исследователям назвать его «самым схоластическим мистиком всех времен»201.

В связи с темой нашего исследования мы рассмотрим более подробно учения Игнатия Лойолы, Хуана де Авилы и Луиса де Гранады, в которых мистические идеи переплетены с некоторыми положениями «христианского гуманизма».

«Духовные упражнения», прежде чем стать книгой, многие годы являлись молитвенной практикой последователей Лойолы, а еще ранее – персональным опытом самого Иньиго202. В Манресе им было составлено их основное ядро203. Этот небольшая книга204, лишенная особых литературных и Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 317.

Существуют две редакции этого стихотворения, первая насчитывает 39 строф и вторая -40, причем каждая из редакций имеет различные комментарии.// См.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol.

En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 321.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. Р. 321.

См.: Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни, или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (ордена иезуитов). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2002. С. 52.

Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни, или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (ордена иезуитов). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2002. С. 59, прим. 21.

эстетических красот, была предназначена не для того, чтобы быть прочитанной, но чтобы быть прожитой.

Практика «Духовных упражнений» с удалением в затвор, окруженный тайной, а также глубочайшие изменения, сопровождавшиеся внутренним перерождением человека, полностью меняющего образ жизни после их исполнения, возбуждали всевозможные слухи, противоречивые мнения и подозрения. Лойола был вынужден пять раз предстать перед судом Инквизиции. Теолог Мельчор Кано и ряд других церковных деятелей считали, что некоторые положения книги имели большое сходство с доктриной «алумбрадос». Доминиканец Алонсо де ла Фуэнте рассматривал «Духовные упражнения» как руководство по магии205.

Вместе с тем, учение, выраженное “Духовными упражнениями”, традиционно в своей основе и форме. Четыре недели упражнений являлись реальными неделями, первая из которых была посвящена размышлению206 о первом, втором и третьем грехах, вторая - выбору пути Христа или Сатаны, третья – размышлениям над Тайнами Страстей Христовых. Целью третьей недели являлось внутреннее соединение с Христом в крестном страдании и смерти. «Таким образом, упражняющийся умирает со Христом, чтобы с Ним вместе воскреснуть»207. Лойола призывал, чтобы человек, исполняющий медитации, предавался бы им с сильными эмоциями, скорбел, печалился и плакал. Четвертая, заключительная неделя, была посвящена размышлениям над Воскресением Иисуса. Молитвенная методика «Духовных упражнений»

позволяла человеку достичь личного общения с Богом.

Книга «Духовных упражнений» была одобрена папой Павлом III 31 июля 1548 г. // См.: Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни, или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (ордена иезуитов). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2002. С. 5, прим. 2.

Rodrguez Gutirrez de Ceballos A.. El mundo espiritual del pintor Luis de Morales en el IV centenario de su muerte // Goya. 1987. N 196. P. 196.

Размышление (meditacin). Имеется в виду первый из двух основных методов молитвы, которым обучаются в ходе упражнений: дискурсивная умственная молитва, особенно пригодная на пути духовного очищения. Слово «медитация» вошло в широкий обиход благодаря иезуитам, назвавшим так различные духовные практики, с которыми они познакомились в Индии, Китае, Тибете и Японии; но, несмотря на некоторые сходства с этими практиками, Игнатиево «размышление» существенно от них отличается, поскольку остаётся прежде всего молитвой // См.: Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 52, прим. хxiv.

Чедвик О. Реформация. Противостояние католиков и протестантов в Западной Европе XVI-XVII вв. Пер.

с англ. С. Федорова.— М.: ЗАО Издательство Центрополиграф, 2011. С. 273.

Лойолой из «Жизни Христа» Рудольфа Саксонского, немецкого мистикакартезианца XIV века, представителя движения «нового благочестия», приведены к методологическому совершенству в «Духовных упражнениях».

Центральное место духовности Лойолы - Христос распятый, Христос, несущий крест – помогающий отказаться от себялюбия, ведущий к самоотречению, во имя любви к Богу и людям. Концепция Игнатия в целом весьма далека от эразмовского «мистического тела Христова»208. М. Батайон писал о том, что Христос Лойолы из плоти и костей, является реальным Богочеловеком, который пролил кровь на Кресте209.

Новым в методе медитации «Духовных упражнений» Лойолы явилась огромная роль образного начала, воображения, чувств и эмоций, что приводило к обвинениям в «женственности» игнатиевского благочестия210.

Лойола стремился использовать все ресурсы и возможности человеческой психики211.

Метод и система «Духовных упражнений», подлинной школы инструмент обращения и внутреннего перерождения не только членов Общества Иисуса, но и любого человека, выполнившего их. Это сказалось, прежде всего, на молниеносном увеличении численности нового ордена212.

Об этой небольшой книге говорилось, что она произвела больше обращений, Эразм не одобрял ежедневную молитвенную практику поклонения Страстям Христовым, однако говорил, что на начальном этапе духовной жизни это полезно // Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина. С-Петербург: Издательство «Сердце», 1992. С. 86.

См.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI).

2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 572.

Теолог Мельчор Кано утверждал, что «Духовные упражнения» превращают мужчин в женщин // См.:

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 572.

Об образном методе медитации писал также Педро де Алькантара // См.: Pierre d’Alcantara. Traicte de l’oraison et meditation avec plusieurs beaux advis tres-salutaires, pour les ames devotes, qui desirent aspirer la perfection: compos en Espagnol par le bienheureux Pierre d’Alcantara, Religieux de l’ Saincte Franois & nouvellement traduit par R.G.A.G. A Lyon, Chez Vincent de Cursillys, 1650. Р. 192–193.

В 1540 г. – 12 человек, 1556 (год смерти Лойолы) – 938, 1574 – 4088, 1600 – более 8 тысяч \\ См.:

Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin).

P. 413.

чем имела букв213. При жизни Лойолы «Духовные упражнения» выполнило 7500 человек, среди них около 1500 женщин, включая монахинь, и около 6000 мужчин, из которых только примерно 1000 человек являлись монахами перед их выполнением или стали монахами, после того как их совершили 214.

«Духовные упражнения» выполнили несколько кардиналов, большое число епископов, много священников, однако подавляющим большинством среди них были миряне. Никакое произведение католической литературы не может быть сопоставимо с этой книгой в отношении исторического воздействия215.

Важной чертой духовной литературы эпохи являлось то, что она вдохновлялась проповедническим искусством. Учение Хуана де Авилы ярче всего раскрывается в проповедях и письмах216. Он оставил после себя не очень много произведений, большинство из которых не предназначалось для публикации. Сохранилось 98 кратких речений Авилы, так как он не записывал своих проповедей, но говорил от полноты сердца. Значительную часть его наследия составляет переписка, впервые изданная в Мадриде в году (через 8 лет после его смерти) под названием «Собрание духовных писем для всех сословий»217.

По сравнению с эпистолярным, литературное наследие Авилы невелико. Его наиболее известные сочинения посвящены духовной жизни:

«Слыши, дщерь» – («Audi, filia»)218 и «Трактат о любви к Богу», в которых его учение получило наиболее полное изложение. Эти произведения См.: Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin). P. 356.

См.: Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin). P. 363.

См.: Tellechea Idgoras J.I. Ignacio de Loyola: solo y a pie, Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A., 1994 (quinta edicin). P. 355-356.

На мировоззрение Х. де Авилы оказали влияние различные традиции: христианское богословие и, в первую очередь, труды и деяния апостола Павла, которому Авила стремился подражать и словом и делом;

сочинения отцов Церкви и средневековых теологов и мистиков (Фомы Аквинского, св. Бонавентуры, св.

Бернарда Клервосского, Раймунда Луллия, Фомы Кемпийского); христианский гуманизм Эразма Роттердамского // См.: Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.:

РОССПЭН. 2011. T. II. Кн. II. С. 541.

См.: Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 153-155;

Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2011. T. II. Кн. II.

С. 541.

Granado Bllindo A. El Audi, filia de San Juan de vila y una carta de San Jernimo //Isidorianum. Sevilla, 2009.

Аo XVIII, № 35. Р..9-18.

являются продолжением его проповедей и писем. Трактат «Слыши, дщерь»

(«Советы и христианские правила, составленные учителем Авилой на 11 и стихи XLIV псалма пророка Давида»), состоящий из 113 глав, был вдохновлен письмом cв. Иеронима219. Он сложился на основе писем, написанных в 1530-е годы ученице Хуана де Авилы Санче Каррильо. Он отражает влияние некоторых религиозных сочинений эпохи, в частности, «Духовной азбуки» Франсиско де Осуны220. Он известен в двух редакциях.

Первое издание, подготовленное к печати учениками Хуана де Авилы, было опубликовано без ведома автора в 1556 г. в Алькала де Энаресе221. Текст второй редакции, с авторской правкой, был одобрен в 1565 г. епископом Кордовы Кристобалем де Рохасом-и-Сандовалем и издан в 1574 г. в Толедо и Мадриде после смерти Авилы под названием «Духовная книга, в которой речь идет о злых речениях мира, плоти и дьявола и средствах против них. O вере и познании самого себя, о покаянии, молитве, размышлении, Страстях Господа нашего Иисуса Христа и о любви к ближнему»222. Книга была посвящена Алонсо де Агилару, маркизу де Приего, брату герцога де Ферия223.

Христос – «центр и нерв его духовности» – в этом теснейшая связь трактата с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы. Авила призывал человека сделать Иисуса целью своей жизни для того, чтобы уподобиться Ему и соединиться с Ним в любви224. Основное значение в учении Авилы придавалось молитве, «прямому и самому короткому пути к Богу».

Собственная молитва Х. де Авилы длилась два часа утром и два часа вечером Granado Bllindo A. El Audi, filia de San Juan de vila y una carta de San Jernimo //Isidorianum. Sevilla, 2009.

Аo XVIII, № 35. Р. 9.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 80.

Эта книга была также издана в Мадриде в 1557 г. // См.: Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. Р. 81-82.

Libro еspiritual en que se trata de los malos lenguajes del mundo, carne y demonio, y de los remedios contra ellos. De la fe y del propio conocimiento de la penitencia de la oracin, meditacin y passion de Nuestro Seor Jesucristo, y el amor de los prjimos. Madrid. 1574 // См.: Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. Р. 82–83.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. Р. 82.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. Р. 492–493.

. Своим ученикам он советовал утром размышлять над Страстями Христовыми, а вечером устраивать ежедневное испытание совести226. Весь процесс молитвы был направлен к созерцанию и объединению с Иисусом227.

Молитва для него – тайная внутренняя беседа души с Богом. В понимании молитвы Хуаном де Авилой существует глубокая внутренняя связь с Игнатием Лойолой, Луисом де Гранадой, Терезой Авильской. «Сердце должно составлять в молитве большую часть, чем ум, так как любовь является целью мысленной молитвы» - писал он228. Авила не требовал, однако, от верующего человека полностью погрузиться в созерцательную жизнь, как считали представители секты «алумбрадос», призывая его к совершению дел милосердия.

«христоцентризм» Хуана де Авилы. Фигура Иисуса проявляется во всей полноте божественной и человеческой природы. Христос для него «не только средоточие всех благ, Добрый Пастырь, Спаситель, глава мистического тела, идеальный правитель и целитель души, но также связующая нить между человеком и Богом, «проводник» христианской любви »229. Авила особенно подчеркивает посредническую роль Христа в деле Спасения.

Важной темой, предлагаемой Авилой для медитации, является размышление над красотой Иисуса, исполненного благодати и любви. Во время Страстей Его облик обезображен, но церковь, Его супруга, умеет смотреть на Христа очами веры и любви. Наиболее прекрасным кажется Он набожной душе именно тогда, когда Пилат делает Его безобразным230.

«Трактат о Любви к Богу», жемчужина испанской мистической теологии XVI века - квинтэссенция учения Хуана де Авилы. Вероятно, первоначально ее основой являлась проповедь, впоследствии организованная См.: Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 672.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 674.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 673.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 220.

Цит. по: Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2011.

T. II. Кн. II. С. 540.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 674.

в трактат одним из учеником (скорее всего, Луисом де Гранадой). Это сочинение было опубликовано в 1596 г. Идеи трактата образуют центральное ядро его учения. Классическими темами Авилы являются: любовь к Богу, чувства Христа, предопределение во Христе, обручение со Христом, тайны Христа, «безумие Креста», спасение, оправдание, благодеяния Иисуса, мистическое тело, надежда, Евхаристия. Главной темой трактата являются взгляды Христа, обращенные к Отцу, Богу любви, для исполнения Его воли встречается в сочинениях Х. де Авилы и неразрывно связан у него с […] образом «мистического тела Христова»232. Нужно войти в Его Сердце, чтобы понять эту любовь, проникающую все Его существо233.

Влияние эразмианских идей234, мистические тенденции его учения, основой которого была внутренняя религиозность, а также его влияние на ортодоксальную церковь. Это явились причиной того, что Авила несколько раз представал перед судом Инквизиции, а его трактат «Слыши, дщерь» и некоторые другие сочинения были включены в «Индекс запрещенных книг»

Фернандо Вальдеса 1559 г235. Впоследствии его произведения были освобождены от подозрений в ереси. Трактат «Слыши, дщерь» был очень любим Филиппом II, который говорил, что в нем сосредоточена вся вера, и эта книга является важнейшей для души236. В библиотеке Эскориала было собранПо более тридцати писем и рукописей проповедей Хуана де Авилы, Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 911.

См.: Парфенова Т.Н. Хуан де Авила // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2011. T. II.

Кн. II. С. 540.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 249.

Хуан де Авила перевел на кастильский «Подражание Христу» Ф. Кемпийского (Севилья, 1536), книгу, чрезвычайно популярную в среде испанских эразмистов // См.: Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 231.

Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 231-233.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 85.

трактат «Слыши, дщерь» на итальянском языке (Венеция, 1581) и две части собрания сочинений на кастильском237.

Труды Хуана де Авилы повлияли на последующее поколение писателей и поэтов-мистиков, таких как Луис де Гранада, Луис де Леон, Хуан де ла Крус, Тереза Авильская. Сочинения ближайшего ученика Авилы Луиса де Гранады являются вершинами испанской духовной литературы.

Мировоззрение Гранады складывалось под влиянием нескольких традиций – гуманизма», неоплатонизма и сочинений европейских мистиков, в том числе Хуана де Авилы238. В его ранних произведениях эразмистские идеи о доминиканской традицией мысленной молитвы, идущей от Савонаролы и Серафино да Фермо239. Первые сочинения Гранады были опубликованы в Эворе в первой половине 1550-х гг. Среди них, в первую очередь, следует указать на «Книгу о молитве и размышлении», один из важнейших трактатов того времени, посвященных молитвенной жизни240 и «Руководство для обращения грешников». Эти духовные трактаты сразу после публикации приобрели огромное влияние и были столь популярны, что ходили по рукам богатых и бедных, интеллектуалов и простых людей Иберийского полуострова. Первые книги Луиса де Гранады являлись ни чем иным как напечатанными проповедями, точнее проповедями-медитациями241. Они родились из его проповеднической деятельности в Андалусии и Эстремадуре Gonzles Garca J.L. La sombra de Dios: Imitatio Christi y contricin en la piedad privada de Felipe II // Felipe II. Un monarca y su poca. Un prncipe del renacimiento. Catalogo de la exposicin del 13 de octubre de 1998 al de enero de 1999 del Museo Nacional del Prado. Dir. Checa Cremanes F. Madrid: Sociedad Estatal para la Conmemoracin de los Centenarios de Felipe II y Carlos, 1998. P. 185, 186, 199.

Парфенова Т.Н. Гранада Луис де фрай // Культура Возрождения. Энциклопедия. М.: РОССПЭН. 2007. T.

I. С. 459.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 594; Abelln J. L. Historia crtica del pensamiento espaol. En 4 tomos. Tomo II. La Edad de Oro (Siglo XVI). 2-a edicin. Madrid: Espasa-Calpe, 1986. P. 221-222.

Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. P. 592-593.

О значении этих ранних произведений говорит тот факт, что в своих письмах Хуан де Авила рекомендовал распространять книги Луиса де Гранады среди проповедников, которые были призваны евангелизовать диоцез Гранады // См.: Jereczek Br. Louis de Grenade, disciple de Jean d’Avila. Fontnay-leCompte: Ed. Lussaud, [1971]. Р. 290, nota 57.

1540-х – начала 1550-х годов и, возможно, циркулировали там в манускриптах.

В «Книге о молитве и размышлении» ощутимо влияние итальянских и северных мистиков, чьи произведения были столь востребованы на Пиренейском полуострове в XVI веке. Мистическая ориентация проявляется в определении молитвы как «устремления сердца к Богу, вследствие чего мы приближаемся к Нему и становимся с Ним единым242. Целью молитвы является стремление достичь Божественной любви243.

Трактат имел практическое значение и представлял, в первую очередь, руководство для желающих жить духовной жизнью244. Он был посвящен двум братьям IV графа де Ферия, Антонио де Кордове и Лоренсо де Кордоваи-Фигероа, сыновьям маркизы де Приего. Антонио, один из любимых учеников Х. де Авилы, отказался от сана кардинала и вступил в 1550 г. в «Общество Иисуса»245. Лоренсо cтал монахом доминиканского ордена, а позже - епископом Сигуэнсы.

Книга разделена на три части. В первой приведены 14 утренних и вечерних медитаций для всех дней недели. Каждая медитация состоит из пяти частей: знания, подготовки, чтения, размышления и пламенной молитвы к Богу о получении благодати. По поводу медитации Гранада писал: «Те, кто предаются размышлениям над Тайнами жизни нашего Спасителя, не должны довольствоваться только той картиной, которую вызывает в памяти повествование, но должны глазами разума проникнуть Granada Lus de. De la oracin y consideracin // Obras del V.P.M.Fray Luis de Granada con un prlogo y la vida del autor, por Don Jose Joaquin de Mora. // Biblioteca de autores espaoles. T. VIII. Madrid: Imprenta de la publicidad cargo de D.M. Rivadeneyra, 1848. Tomo segundo. Tercera parte. Tratado primero. Parte primerа. P.

161; Bataillon M. Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. Р. 596, nota 34.

Granada Lus de. De la oracin y consideracin // Obras del V.P.M.Fray Luis de Granada con un prlogo y la vida del autor, por Don Jose Joaquin de Mora. // Biblioteca de autores espaoles. T. VIII. Madrid: Imprenta de la publicidad cargo de D.M. Rivadeneyra, 1848. Tomo segundo. Tercera parte. Tratado primero. Parte primerа.

Capitulo VII. § I. P. 15.

Гранада приглашал обращаться к этому источнику людей всех сословий, женатых, монахов, священников, всех в мире и всех, кто находится вне мира. В этом выразилась, по мнению М. Батайона, эразмистская тенденция у секуляризации самых высоких уровней духовной жизни // См.: Bataillon M.

Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia spiritual del siglo XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979. Р.

596, nota 36.

Esquerda Bifet J. Diccionario de San Juan de Avila. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1999. P. 64.