«ДУХОВНОЕ ПРОСТРАНСТВО В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук ...»

См.: Миронов В.В. Коммуникационное пространство как фактор трансформации современной культуры и философии // Вопросы философии. – 2006. – №2. – С. 71.

См.: Бавин П. Координаты духовности: от храма до кошелька // Социальная реальность. 2007. № 2. – С. 24.

ищет на них ответ. Сам процесс познания, поисков истины является наградой, поскольку познавательная деятельность в данном случае не служит прагматичным целям, во всяком случае, не на них ориентируется.

Так, духовное пространство нельзя определить отношениями человека (например, социальными, экономическими, правовыми) и физическими или географическими координатами пространства. Невозможно найти и чётко обозначенные границы между гуманистическими ценностями и духовными традициями. Смысл бытия человека не определён эквивалентами в физическом пространственном измерении он, принадлежит одновременно к внутреннему пространству индивида, к его внешнему пространству и к пространству общества. Духовность не может существовать без внутреннего мира человека, без его собственного смысла бытия в этом мире. Духовное пространство заключает в себе все общечеловеческие ценности, способно сохранять собственный уклад, в отличие от социального, так как социальное бытие находится под опосредованным влиянием природных, экономических и иных измерений.

Духовное пространство современной России позволительно описывать как пространство, где господствуют асоциальный индивидуализм (Г.Г. Дилигенский), духовная неподвижность (Ю.Р. Егорова), социальная апатия (Ю.В. Набок), гражданская пассивность (Ю.Г. Краевой), дефицит социальных и коллективных ценностей (Л.Д. Гудков), некоммуникативная социальность (Д.М. Рогозин). Практически вся страна охвачена переплетающимися локальными «сетевыми» структурами корпоративно-кланового типа (С.Н. Левин) и договорными горизонтальными связями внутри локальных объединений (А.П. Галкин). Это пространство, в котором соседствуют высота и падение духа, подвижничество и субъективный разум, солидарность сходства и солидарность отталкивания (Л.Д. Гудков), традиционно доброе отношение к «своим», «нашим» и глубокое неприятие многочисленных «чужих» и «других».

Не случайно, как справедливо замечает С.В. Голиков, духовное пространство следует понимать как комплекс социальных связей и отношений, определяющих основные характеристики сообществ и тенденцию их изменений, которые происходят в духовно-нравственной жизни российского общества»1.

А.В. Тонконогов даёт следующее понятие «духовное пространство России не ограничивается государственно-территориальными пределами. Это пространство, в рамках которого преобладает культура народов нашей страны, а в обществе укоренены российские историко-культурные, религиозные и национальные духовные ценности»2. Далее автором отмечается, что «Духовное пространство мирового социума – это общее культурно-историческое внегосударственное образование, представляющее собой совокупность духовных пространств национальных сообществ, сохраняющие свои национальные (как идеальные, так и материальные) духовные ценности, напрямую или латентно, влияющие на формирование ментальности народов, этносов, наций»3.

Не смотря на то, что мыслители понимают духовное пространство как феномен, наполняют его содержанием, ставят в центр своих творческих исканий человека, этические и духовно-нравственные проблемы, само понятие «духовное пространство» так и не получило должного толкования. Следовательно, существует необходимость дать авторское определение понятию «духовное пространство» в социально-философской интерпретации.

Духовное пространство это своеобразный генотип общества, специфический способ организации и развития жизнедеятельности человека, оно представляет своеобразное ядро, под влиянием которого формируются и развиваются все сферы жизнедеятельности общества, включает мир сознания и воспроизводства системы духовно-нравственных ценностей, моральных норм и технологий; мир духовно-нравственной культуры, обеспечивающей преемственность поколений, высших духовных достижений культуры; диалог традиций и новаций; регулятивный мир, в котором общество способно конструктивно мыслить Голиков С.В. Духовное пространство современного общества: социологический анализ // Социальная политика и социология. 2010. № 8. – С. 294.

Тонконогов А.В. Духовная безопасность российского общества в условиях современного геополитического соперничества (социально-философский анализ) // Автореф. на соискание ученой степени доктор филос. наук. – 2011. – С. 36.

См.: Там же. – С. 41.

и выстраивать стратегию будущего; оно конституируется отдельными личностями, однако существует на коллективно-бессознательном уровне, что объективирует духовное пространство, влияющее, в свою очередь, на творчество личностей, находящихся в его поле.

Духовное пространство является вместилищем форм бытия духовной жизни общества, характеризующим её структурность, оно отражает духовнонравственные запросы конкретного исторического периода, формирует некий идеал человека и общества эпохи, создаёт предпосылки и условия для стремления к этому идеалу. Духовное пространство наделено субъекно-объектными качествами, оно зависимо от воли и желания человека, так как человек всегда был носителем духовности, и наоборот, человек зависим от духовного пространства.

В результате можно говорить о сочетании объективных и субъективных факторов, влияющих на формирование духовного пространства. Таким образом, духовное пространство состоит из субъектно-объектных составляющих:

- внутреннего (духовного) мира человека, обусловленного созданием, усвоением, сохранением и распространением культурных ценностей.

- духовно-нравственных личностей, чьё сознание и поведение мотивируется и регулируется нормами морали и духовно-нравственными потребностями;

- духовно-нравственных коллективов и групп людей, объединённых общими интересами и ориентациями, проблемами и опытом совместной жизнедеятельности;

- сознания и воспроизводства системы духовно-нравственных ценностей, моральных норм и технологий;

- духовно-нравственной культуры, обеспечивающей преемственность поколений, диалог традиций и новаций, высших духовных достижений мировой и отечественной культуры;

- эстетической культуры, обладающей собственной имманентной природой и ориентирующей людей на прекрасное;

- возделанную духовно-нравственную среду обитания людей, возникшую в процессе их жизнедеятельности и наполненную продуктами этой деятельности.

Духовное пространство это пространство, где осуществляются цели и интересы, распространяются идеи и взгляды, язык и традиции, верования и нормы, и т. д.

Анализ современной философской литературы показывает многовариативность подходов к исследованию и определению духовного пространства. Во всей палитре определений чётко просматриваются две основные тенденции толкования духовного пространства – религиозное и светское. В методологическом понимании религиозное духовное пространство вычленяется потому, что выступает одной из граней понятия общего «духовного пространства» в качестве функциональной характеристики духовного бытия как процесса «сочетающихся и сменяющих друг друга деятельностей людей».

Религиозное пространство является неким смысловым полем, существующим в психике человека, где определяющая роль отводится сверхъестественным силам. То есть религиозное пространство тождественно мировоззренческому пространству. Под религиозным пространством следует понимать порядок взаиморасположения и взаимодействия религиозно ориентированных цивилизаций, государств, регионов (с традиционно существующими системами религиозных ценностей и специфической догматикой), границы которых определяются социокультурными, религиозными и политическими факторами. Религиозное пространство представлено сознанием, в основе которого лежит религиознофилософская концепция мира, согласно которой человек занимает промежуточное положение между низшим материальным миром (Землей) и высшим духовным миром (Небом), осознаёт своё положение и стремится к духовному миру, то есть к религиозной духовности, основанной на представлениях человека о существовании духа (души) и высшей духовной реальности (Бога).

Светское понимание духовного пространства, в отличие от религиозного, наполненного религиозной идеологемой, наполнено истиной, добротой, красотой, справедливостью и т. д. В самом общем плане, светское духовное пространство может быть определено как собственно человеческое, как действительность, детерминированная познанием и деятельностью человека, общечеловеческими ценностями, конкретно-историческим единством индивидуальнонеповторимого и универсально-всеобщего. Следовательно, светское понятие духовного пространства принципиально антропологично.

Духовное пространство это пространство, где осуществляются цели и интересы, распространяются идеи и взгляды, язык и традиции, верования и нормы, и т. д.

В рамках данной концепции понятие духовного пространства представляет некий ареал, где происходит возникновение и реализация творческой деятельности человека, а духовно-нравственные ценности создают «союз», который позволяет человеку быть именно человеком вследствие того, что им оформляется духовное пространство1. Поэтому человек постоянно пребывает в состоянии «сотворения» духовного пространства. Результат данной творческой деятельности оформляется в определённой системе, которой задаются оценочные и поведенческие ориентиры. Таким образом, духовное пространство духовно превалирует над индивидом, представляет фиксированную систему духовнонравственных ценностей и норм. Из духовного пространства человечеством черпаются готовые варианты решения многих существующих проблем. В результате приспособления к меняющейся действительности, на основании готовых решений, происходит создание новых. В данном случае следует говорить о духовности как о пространстве, где происходит формирование и развитие человека и социума.

Пространством хранится память о событиях и деяниях человечества, которую пополняют результаты духовно-нравственной деятельности людей. Духовное пространство представлено многообразными моделями и идеалами человеческой деятельности. Ему присущи все качества, которые присущи самой дуСм.: Соколов Б.Г. Культура и традиция // Метафизические исследования. – СПб.: Выпуск СПбГУ, 1997.

С. 32.

ховности, характеризующие духовно-нравственную деятельность человека. Духовное пространство постоянно вовлечено в поле деятельности индивида и социума, поэтому оно всегда обусловлено содержательным, творческим началом.

Обращённость духовно-нравственного бытия к влияниям и заимствованиям приводит к пониманию того, что духовное пространство содержит и временную характеристику. По мысли Ф. Энгельса: «Основные формы всякого бытия суть пространства и времени; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства»1. Следовательно, духовные ценности существуют в пространственно-временном измерении, а характеристика концептуального духовного пространства обусловлена определённой динамикой (от греч.

Часто происходит и смешение и таких понятий, как «пространство духовного» и «духовное пространство». Пространство духовное представлено необходимой формой, где в результате творческого постижения реальности, возникают, существуют, развиваются и функционируют духовные ценности.

Понимание духовного пространства в качестве пространства бытования духовных ценностей отлично от предыдущего тем, что его границы не совпадают с иными пространствами. Пространство бытования духовных ценностей наполняют явления, феномены, которыми и представлена его сущность. Духовное пространство представлено нетленными ценностями, вечными как с точки зрения бытия во времени, так и с точки зрения их значимости для каждого индивида.

Различия между духовным пространством и пространством духовным обнаруживаются через рассмотрение процесса распространения духовных ценностей. Пространство духовное характеризуется сложившимся и устоявшимся, и представлено институциональным понятием, а духовное пространство выражено возможностью движения.

Поэтому сопоставление духовного пространства и пространства духовного представляет возможность выявления различий в данных понятиях, где первым Библер В.С. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. № 6. С. 32.

определяется способ бытия духовных ценностей в результате их функционирования, а вторым способом фиксируется целостность и единство духовнонравственных ценностей как феномена. Также понятие «духовное пространство» концептуализировано, определено категориальным статусом в отличие от понятия «пространство духовное», которое определяется онтологическим смыслом. Но одно пространство не может существовать без другого. Духовное пространство и пространство духовное существуют в единстве, которая выражена тем, что данные явления представляют характеристику духовнонравственного бытия.

«Духовное пространство является своеобразным индикатором зрелости функционирования, определением того, насколько человечество продвинулось по пути развития, овладело силами природы и стихийными силами общественного развития, преобразовало внутренний мир человека»1. Всё многообразие функций духовного пространства характеризует особенности его качественного состояния. Таким образом, следует обозначить такие функции, как:

- функцию тотальности (синкретичность) разорванности (дискретность) целостности и разорванности бытия духовности;

- функцию открытости замкнутости, где духовным пространством представляется свобода для проникновения;

- функцию объединения разъединения, обусловленную соотнесёнными артефактами в едином духовном поле;

- функцию статичности динамичности, где структура духовного пространства достаточно жёстко закреплена по отношению к социуму или индивиду, которая определена потенциалом подвижности;

- функцию расширения сжатия, где обеспечивается расширение духовного пространства за счёт протекающих в нём процессов.

Следовательно, духовное пространство полифункционально (от греч. polu много и лат. funсtio исполнение, осуществление), им обеспечивается проСм.: Гуткин О.В. Сущностные характеристики культурного пространства // Феномен культурного пространства. Саратов: изд-во «Научная книга», 2005. С. 42.

странственное функционирование духовных ценностей, так как оно выступает ареалом, где протекает духовно-нравственная жизнь. Данные функции подчёркивают природу духовного пространства, проявляются в его характеристиках.

При выявлении онтологии понятия духовного пространства, необходимо рассмотреть его структурную составляющую, которую часто обозначают соотнесением духовного пространства с такими пространствами, как социальное, жизненное, пространство личности, являющимся близкими, но не тождественными ему. Данное сопоставление является правомерным, так как все случаи обозначены пространством как формой бытия объективной действительности, которая выражена отношениями между объектами, имеющими множество соответствий. Таким образом, появляются понятия «духовное пространство социума» и «духовное пространство личности», которые одновременно и заключены внутри духовного пространства, и представляют самостоятельные образования.

При определении многообразия подвидов духовного пространства, следует классифицировать их позиции включённого в них духовного богатства, но позиции протекания определяющего характеристику каждого подвида. Ими затрагиваются, главным образом, элементы, относящиеся к сфере духовнонравственной жизни общества.

Необходимо ещё раз подчеркнуть, что, духовное пространство носит сложный субъективно-объективный характер, пронизывает все сферы жизнедеятельности общества и влияет на другие виды пространств (подпространств): географическое, социальное, образовательное, историческое, этническое, экономическое, политическое, экологическое, космическое, культурное, физическое, информационное и др. (См. рисунок 1.2.)

ДУХОВНОЕ

ПРОСТРАНСТВО

этническое Рис. 1.2. Воздействие духовного пространства на основные виды (подвиды) пространств.

В результате обзора структурной составляющей духовного пространства прослеживается некая тенденция при группировке подпространств. В рассмотренных структурах все элементы обозначены чётким разделением двух слоёв, в первом заключены подпространства, сосуществующие с духовным пространством, близкие ему, но не идентичные ему; во второй слой входят подпространства, составляющие саму сущность духовного пространства, формирующие его духовно-нравственное бытие. Так, при определении места вышеобозначенных видов духовного пространства его структуру следует обозначить внешним и внутренним слоем. Духовное пространство внешнего слоя включает в себя всё связанное с данным понятием, определяя суть духовного пространства социума и личности. Внешний слой выражен подвижностью и динамичностью, он определён сущностью процесса возникновения, формирования и развития данного пространства. Внутренним структурным уровнем определяется раскрытие сущности духовного пространства, опирающегося на аксиологическое начало и являющегося более статичным.

Подобная классификация предлагается Л.В. Силкиной при сопоставлении духовного пространства с другими видами (подвидами). В её понимании: «Всё духовное пространство состоит из интегрированных в нём структурных элементов разного уровня, которые могут быть представлены в виде отдельных подпространств, обладающих собственной сущностью, имеющих свой объём и структуру. Эти виды, с одной стороны, вбирают все особенности духовного пространства, с другой имеют свою специфику, которая и позволяет различить их между собой. Все они могут быть поняты как система, элементы которой могут не только "входить" друг в друга, но и менять место своей "локализации" и свою значимость в тот или иной исторический период, дополнять, противостоять и даже "взаимоисключать" друг друга»1.

Проанализировав некоторые подходы к структуре духовного пространства, следует отметить, что, невзирая на различность в подходах, структура духовного пространства определяется и общими тенденциями.

Предложенная концепция далеко не законченная, открытая и не претендующая на научную самостоятельность. Более полное проведение анализа структуры духовного пространства возможно и с других позиций. Специфику структуры духовного пространства определяет то, что она не определена статичностью, пространства пребывают в постоянном движении, им свойственно перемещение, изменение акцентов и т. д. Структурную составляющую и определяющую духовное пространство следует понимать под сложным развивающимся образованием.

Обобщая сказанное, можно сделать ряд некоторых выводов о том, что:

- Духовное пространство обладает всеми качествами, которыми обладает сама духовность, характеризует духовно-нравственную деятельность человека.

Силкина Л.В. Место пространства в культуре // Жизненное пространство человека и общества. Саратов:

Изд-во Сарат. ун-та, 1996. С. 105.

- Духовное пространство символично, неопределённо, всеобъемлюще, пронизывает всё и вся.

- В духовном пространстве происходит реализация творческой деятельности человека по воссозданию и обновлению духовно-нравственных ценностей.

- Духовное пространство пространство концептуальное, расширяющееся в результате протекания духовно-нравственной жизни личности и общества.

- Духовное пространство обладает пространственными свойствами, которые характеризуются протяжённостью, сосуществованием и взаимодействием элементов, структурностью, где все элементы структуры могут быть представлены в виде подпространств.

- Духовное пространство представляет не просто форму хранения духовно-нравственных ценностей, оно формирует духовные процессы, регулируя взаимодействия субъектов, выступая условием их формирования и развития.

В заключение считаем особенно важным подчеркнуть, что духовное пространство составляют главные святыни человечества, это вселенский центр, своеобразное ядро, где формируются и развиваются все сферы жизнедеятельности российского общества.

Каждую эпоху пронизывают особые духовные интуиции, определяющие направление духовно-нравственного развития социума, характеризующие наполнение духовного пространства. Но чтобы понять процесс формирования современного духовного пространства, необходимо обратиться к генезису представлений о духовном пространстве и духовной сферы жизни общества, хотя этот вопрос рассматривался многими мыслителями в истории социальнофилософской мысли, он всё же остаётся важной и актуальной проблемой.

1.2. Генезис представлений о духовном пространстве и духовной сфере жизни общества в истории социально-философской мысли В данном параграфе содержится представление о развитии духовного пространства и духовной сфере жизни общества, которые наиболее ярко выражены в философских системах, социально-этических концепциях и воззрениях мыслителями древнего и средневекового периодов, философами эпохи Ренессанса, Нового времени и современности.

Каждая историческая эпоха предлагала своё видение духовного пространства, наполняла его особым содержанием, которое, прежде всего, определялось конкретно-историческим типом мировоззрения, концепциями человека, статусом и уровнем развития образования и культуры.

Первоначально понимание духовного пространства было представлено именно античной греческой философией. Представления философов античности о духовном пространстве, его содержании основывались на восприятии проблем духовно-нравственной жизни и человека, соответствующей запросам определённого исторического времени. Сократ, Платон, Аристотель ещё не употребляют понятие духовного пространства, но осмысливая пространство как феномен, наполняли его содержанием, поставив в центр своих творческих исканий человека, его внутренний духовный мир, этические и духовнонравственные проблемы.

Сократ первым из греческих философов, обратил свои учения на внутренний духовный мир человека. Его космологические спекуляции уступили место чисто человеческим проблемам. Не случайно требование Сократа «Познай себя!» кёнигсбергский мыслитель трансформировал в знаменитый «категорический императив», в соответствии с которым каждый человек должен не столько осознавать своё индивидуальное существование, отделённое от остальных людей, сколько стараться обнаружить «высшую цель», стремление к которой делает любого «достойным быть счастливым» 1. По Сократу, человек осознаёт себя. Он получает развитие путём познания, самопознания, постижения философии. Это уже не относится к призыву о самоконтроле, а есть стремление к познанию своего нравственного, духовного существования и его последующая реализация с целью достижения счастливой жизни. Главной целью познания человека, согласно древнегреческому философу, является постижение личностью добра и нравственного совершенства. Бездуховность, в понимании Сократа, возникает в том случае, когда человек не осознаёт, что относится к добру, и что относится к злу2.

Истину и нравственность Сократ считал совпадающими понятиями. Истинную справедливость Сократ понимал как знание хорошего и прекрасного, и как то, что полезно личности, способствующее его блаженству и счастью. Мудрость и нравственность он не различал: «он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чём состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чём состоит нравственно безобразное, избегает его... Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чём состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди, не знающие, не могут их совершить и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость» 3.

К основным добродетелям Сократ причислял: сдержанность (укрощение страсти), мужество (преодоление опасности), справедливость (соблюдение божественных и человеческих законов). Всё это человек должен приобретать путём познания и самопознания. Сократ в своих учениях вёл беседы о храброГусев С.С. Контуры разума // Человек. – 2010. № 2. C. 11.

См.: Иллюстрированная история религий в 2-х т./ Под ред. Шантепи де ля Соссей. М., 1992. Т. 2. С. 82.

Гусев С.С. Контуры разума // Человек. – 2010. № 2. C. 12.

сти, благоразумии, справедливости, скромности.

Платон придерживался тех же взглядов, что и Сократ, был последователем его социально-этических учений, которые были направлены не на внутреннею личностную добродетель, а на добродетель коллективную, общественную, обусловленную в первую очередь интересами государства, а не конкретной личностью. Платон понимает пространство как содержащее всё рождающееся, но при этом воспринимающееся вне ощущений, с помощью «крайней сомнительной причастности» к умозаключению в которое почти не реально поверить из-за его пребывания между миром чувственным и миром идей.

Платон заложил традицию изучения «духа», учение об идеях. Идеальное начало стало у него первичным, а материальное он причислял к несовершенному подобие идеального. Философ рассмотрел сущность категории «добродетель» (использованной Сократом), придав ей иной смысл. По мнению Платона, добродетель – это врождённое качество, неизменное и одинаковое у всех людей. Он считал, что изначально каждый человек обладает определёнными представлениями о добре, справедливости, честности. В существующий перечень добродетелей Платон ввёл – меру, красоту, правду. В противовес Сократу он определяет мужество через мудрость.

Аристотелем связывалась этическая добродетель как характеристика души, в которой преобладало желание, хотение, воля, он считал, что нравственность неразделима с доброй волей. Таким определением нравственной составляющей души изрядно было расширено понимание истинной сущности духовности личности1. По Аристотелю, ту мысль о том, что добродетель относится к приобретённому свойству души, можно считать исключительно важной.

По мнению философа, человек не может быть хорошим непроизвольно, от природы. «Вообще всё, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в действительность»2. Он полагал также, что любую деятельность человек совершает «ради чего-нибудь», для достижения каких-либо целей, а устремлённость к данной См.: Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – М.: Мысль, 1983. – Т.4. – С. 22.

См.: Там же. – С. 23.

цели зависит от чувства самоудовольствия и удовлетворения от результатов своих действий. Но данные действия и поведение определяют внутренняя движущая сила – активное начало, заложенное в душе человека. Такие понятия, как «возможность» (потенция), «действительность» (энергия) и «энтелехия»

(определённое целеустремленностью, целенаправленностью как движущей силой, самоцелью, активным началом, превращающем возможность в действительность) означают «поворот» (обращенность) духовности (идей-форм) к миру. Аристотель разумную душу соотносит с активным интеллектом, данным ей извне и являющийся исключительным божеством. По мнению Аристотеля, высшее счастье состоит в том, что человеку дана возможность совершенствовать себя благодаря тому, что интеллект непостижим по отношению к чувственному в человеке. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них»1. Добродетель же относится ко второй оболочке бытия, в которой человеку свойственного создавать самого себя. Мыслитель к самой совершенной из добродетелей относит рассудительность, или практическую мудрость, благодаря которой индивид имеет возможность освободить себя от страсти и прийти к пониманию того, что находится по ту сторону действительности. В «рассудочности» Аристотель видел умение найти наилучший способ действий для каждой конкретной частной ситуации. И успешность человеческих действий в этих ситуациях, по его мнению, зависела от умения конкретного человека, соотносить свои локальные действия с пониманием общих, глубинных норм, определяемых некоей всеобщей мудростью и выраженных в универсальных правилах логики.

В философии Древней Греции были обозначены и определены природа и сущность человека, его предназначение, разумность и т. д. Философы античности видели решение проблем, обозначенных в духовном пространстве в плоскоРеале Дж. Западная философия от истоков: в 4-х т. – СПб., 1994. – Т.1. – С. 156.

сти определения, уточнения и осмысления места и роли человека в мире, культуры, образования и их взаимодействия в системе общественных отношений.

В Древней Греции впервые в истории философии мыслители заговорили о необходимости развития индивидуальной духовной культуры. Они сформулировали идею калокагатии (kalos – прекрасный и agatos – хороший, добрый) или идею гармонично развитой личности. Данное понятие означает единство прекрасного и доброго, гармонию телесного и духовного, неразрывность красоты и нравственности.

Особое внимание привлекает своими идеями знаменитый оратор и писатель Цицерон. Его произведения выражены новым культурным идеалом человека, которым соединены риторическая и философская образованность. Осмысливая человеческое бытие, Цицерон использует в трактате «Об ораторе» такие критерии, как красота, целесообразность: «Но так уже устроила с непостижимым совершенством природа: как во всем на свете, так и в человеческой речи наибольшая польза обыкновенно несёт в себе и наибольшее величие и даже наибольшую красоту»1.

В трудах Цицерона говорится о культивировании души и разума, для того, чтобы человек не скатился к варварству: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать, только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай»2. Подлинную культуру великий оратор заключал в особом жизненном строе, где духовным состоянием индивида и общими интересами государства определено противоречивое и неразрывное единство.

Особым содержанием было наполнено духовное пространство и теоретически обосновано именно средневековой философией. Мыслители средневекового времени всё ещё так же не употребляют понятие духовного пространства.

Но средневековье уже было связано с возникновением единого духовного проЦит. по: Античная литература. М., 1986. С. 258.

Цицерон М.Т. Избр. соч. М., 1975. С. 252.

странства. Христианское мировоззрение рассматривало человека в совершенно ином пространственном мире. Мыслители средневековья особый акцент делали на способности человека приблизиться к Богу. Реалии средневекового общества потребовали создания иной «технологии» мышления.

Выход человека за пределы «своего» бытия и объединение на этой основе нового духовно-нравственного развития, расширяются и границы пространства как мыслительной категории. Здесь важна интегрирующая роль религии и церкви, исходя из которой, разобщённость социального пространства европейских народов объединяется единым унифицированным социокультурным пространством – христианским миром. Образованные в XIII – XVI веках централизованные государства в Европе также привели к объединению национальное, экономическое и политическое пространства. Это стало побуждением к пониманию истории, определённой более чёткими пространственно-временными параметрами. Библейская и античная традиция, в культуре средневековья, своим единством «очеловечила» земное пространство, сделала его неразрывным с существованием человека.

Учения Августина Блаженного стали наиважнейшим духовным фактором средневековой мысли. Философию Августина Блаженного по праву можно отнести к первой попытке образования новой философии истории, которая была не похожа на языческие концепции и где господствовало понимание о замкнутости социального пространства. По Августину Блаженному, мир был трансцендентальным и телесным, земным и небесным. И поэтому пространство имело связь с грехопадением человека, так как в Раю категория «пространство» не может существовать.

Августином также была развита присущая эллинистической культуре тенденция, связанная с переходом от научно-философского осмысления природы и социального устройства к учениям о бытие человека, субъективности.

Философ призывал углубить личностное сознание, духовность, моральную ответственность, которые получили дальнейшее выражение в средневековых учениях христианства о спасении души человека. Но не только душу, но и плоть человеческую, христианский философ считал божественным происхождением.

Философ понимал духовную субстанцию как «некую жизнь, благодаря которой тело одушевляется и растёт»1. По Августину, Бог есть наивысшее благо, а душа человеческая близка Богу и бессмертна, она совершеннее, чем тело. Преимущество души над телом требовало, чтобы человек проявлял заботу в первую очередь о душе, подавляя чувственные наслаждения. Заслуга Августина в том, что он впервые показал, что жизнь души, жизнь «внутреннего человека», есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое.

В ранней средневековой схоластике противоположная точка зрения отстаивалась Пьер Абеляром, сторонником номинализма и рационализма. Им принципиально отрицалась потребность в божественном вмешательстве для осуществления индивидом добродетельного образа жизни. Согласно философу, человек сам вправе определять добро и зло, а божественную благодать он понимает, как последующую награду за такие поступки. Отсюда им было возложено на саму личность обязательство за свободу и самостоятельность выбора образа действий, деятельность, которая зависима от его нравственных убеждений. Свободомыслие Пьера Абеляра было обосновано приоритетом разума, а не верой: «Понимаю, чтобы верить»2. Самое главное для мыслителя являлось исследование истины с помощью разума и следование во всём не мнению людей, а разумным доводам.

Крупнейшим представителем схоластики Фомой Аквинским утверждалось иное. Философию (и науку) он считал служанкой теологии, так как, по его учению, вера превосходящая разум заключена в бытии человека. Это было аргументировано тем, что разуму человека свойственно непрерывно ошибаться, тогда как вере свойственно опираться полностью на правдивость Бога, а также вера присуща каждому индивиду, в отличие от обладания научным и философским знаниями, требующими напряжённой умственной деятельности, доступной не каждому человеку. По Аквинскому, «духовность целесообразно сравниАвгустин. О свободном выборе // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 162.

Цит. по: Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры. М., 1972. С. 50.

вать с двигательной силой, она есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть»1.

В средневековую эпоху содержание духовного пространства было подчинено нравственным регулятивным принципам, этической форме духовной деятельности. Назревший кризис схоластики средневековья обусловил переход к натуралистической стороне понимания человека и его духовного бытия.

В эпоху Возрождения происходил поиск новых жизненных ориентиров, соответствующих новым социальным условиям. Эпохой Возрождения был открыт новый этап в осмыслении наполнения духовного пространства. Ренессансом определён тот этап историко-культурного развития, где на первом месте в философском познании оказывается человек и его духовный мир. Возросла ценность отдельной личности, стали подчеркиваться её оригинальность и непохожесть. К причинам, которые привели к изменениям социально-философской мысли, следует отнести такие как возникновение новой системы духовнонравственных ценностей, соответствующей зарождению буржуазной эпохи;

духовная культура, получившая стремительное развитие, определяется человеческим, гуманистическим измерением.

Огромное значение для эпохи Возрождения имело обретение чувства истории к прошлым эпохам, которое было связано единым пространственноисторическим потоком, благодаря чему и образовалось пространство истории.

К анализу пространства они применили принцип антропоцентризма, идею гуманизации всей жизни общества, что было важным шагом на пути к осмыслению проблем духовного пространства.

В условиях эпохи Возрождения сформировался обновлённый культ физически совершенной, умственно, нравственно высокой и всесторонне развитой личности, а духовное пространство, как своеобразный способ становления этой личности. Основой мировоззрения стоявшей в центре культуры выступал антропоцентризм: человек являлся центром мироздания, частью природы, самым Аквинский Фома. Сумма теологий // Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии.

Указ. соч. С. 177.

совершенным её творением, а окружающее бытие было творением человеческих рук. «Человек – соперник бога в его творении. Всё, что появилось в мире после первого и ещё бесформенного творения, было открыто, произведено и совершено нами благодаря особой и выдающейся остроте человеческого ума» 1.

Такую деятельностную трактовку антропоцентризма, возвышающую человека и уравнивающую его с творческими потенциями Бога, воплотили в своих произведениях многие итальянские гуманисты.

Одним из них был Данте Алигьери, который заложил новое мировоззрение, обозначенное интересом к человеку, по его учению «из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо»2. Христианская религия и связанная с ней догматика философом принимается как неизменная истина, которая совершенно по-новому излагает сущность божественного и человеческого начал. Его гуманизм можно назвать антиаскетичным и полным веры человека в самого себя, в собственные силы.

Непосредственно гуманистическое движение было представлено творчеством Франческо Петрарки. Примечательно, что первоначально именно поэтическим выражением было определено его гуманистическое мировоззрение. Самым верным средством взрастить гуманизм, отказаться от аскетизма и слепой веры, считал философ, возможно только при выражении земной любви и восторга женской красотой. Причём он склоняет свои мысли к идее активной самореализации личности и считает, что высшая её ценность обусловлена внутренним духовным миром. Мыслитель интересуется, в первую очередь, этическими и эстетическими проблемами существования человека, чем и обусловлен яркий признак индивидуализма эпохи Возрождения. Его философский диалог «Моя тайна» вскрывается как глубочайшими внутренними конфликтами духа человека, так и способами их преодоления. В основном его творчество пронизывало Цит. по: Горфункель Л.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. – С. 97.

Данте А. Божественная комедия // Пер. с ит. и примеч. М. Лозинского; Худож. Б. Лавров. М.: Моск. рабочий, 1986. С. 181.

индивидуалистическое понимание свободы человека и его духовного бытия как важнейший способ самореализации сущности человека.

Идеями Джованни Пика делла Мирандолы была пронизана гуманистическая философия и идеология Возрождения. Самый знаменитый его трактат, в котором в определённой степени он выражал гуманистическое мировоззрение эпохи Возрождения, носил название «Речь о достоинстве человека», где он с пафосом писал: «Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен спускаться на самую низкую ступень животности, но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь» (А.А. Спиркин). Здесь прослеживается мысль об особом бытии человека в этом мире. Достоинство человека обусловлено причастностью ко всему земному и небесному, высшему и низшему; в конгломерате со свободой выбора это определяет его космической принадлежностью, способностью самоопределения.

В эпоху Возрождения было введено понятие «человеческая деятельность», без которого невозможно было бы толковать человека, его свободу и духовную активность. Деятельным отношением к миру было позволено более широкое понимание целостности личности человека, её роли и значения в гражданской жизни, нежели предусматривала средневековая христианская идеология. Гуманисты учили, что человек должен выступать свободным творцом самого себя и своего гражданского бытия. Деятельность индивида они становили наиважнейшей чертой жизни, которая была направлена на идеальность гармоничного человека.

Большую роль в возникновении новых взглядов на человека и его духовную жизнь представляли учения Томаса Гоббса. Сущность человека и его духовные основы философом понимались совершенно через иные онтологические и социально-политические предпосылки. При разработке натуралистической этике, им утверждалось, что «все наши ощущения вызваны движением тел Спиркин А.А. Философия: учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2004. – С. 662.

внешнего мира, а наши мысли не только зависят от ощущений, но практически и есть сами ощущения»1. Важнейшие составляющие духовной жизни человека также своеобразно объясняет Т. Гоббс. Чувство долга, нравственность, любовь, свободу и ответственность он истолковывает как следствие страха и неуверенности человека. Дружба, симпатия, взаимопомощь – это чувства, проистекающие исключительно из безмерности природного эгоизма и страха лишения удовольствий или из стремления подчинить себе другого. Из этой примитивизированной морали проистекают и социально-политические учения Т. Гоббса.

Один из виднейших представителей английского Возрождения гуманистрационалист Т. Мор, дал первое истолкование в истории человечества обществу, где ликвидировал частную (и даже личную) собственность и ввёл не только равенство в потреблении (присущее раннехристианским общинам), но обобществил быт и производство. В произведении «Утопия», увековечившим имя мыслителя, им ратифицируется гуманистический принцип, где душа человека создана для счастья. И даже цель своего собственного труда утопистам виделась в том, чтобы «обеспечить, насколько это возможно … всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования»2, в этом, в их понимании, и должно заключаться счастье бытия.

Эти представления легли в основу понимания духовной жизни английскими мыслителями – натуралистами, такими как А. Коллинз, Д. Гартли и Д. Пристли. Первым из них была сделана ссылка на свободу духа человека. Но творческую свободу человека, в большей мере продиктованную внешними условиями, по аналогии с учениями Спинозы можно представить как «осознанную необходимость». Двумя последними был сделан вывод о том, что всё духовно-нравственное в человеке происходит из его природы физиологической, это наталкивает на мысль, что такие понятия как «свобода», «воля», «долг», «ответственность», являются условными.

Иной подход в рассмотрении феномена духовной жизни был представлен социальной философией Просвещения. Так, Вольтером, первым из французских См.: Гоббс Т. Сочинения: в 2-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1991.

Мор Т. Утопия. М., 1988. С. 126.

просветителей, была поставлена задача, создать всеобщую философию человеческой истории. Главным в историческом прогрессе, по его мнению, были разум и просвещение в борьбе с невежеством, он призывал уничтожать варварство и дикость, улучшать общественное устройство и личность человека. Философ постоянно осмысливал основы исторического процесса, выявлял более значимые особенности «нравов и духа народов» различных исторических периодов времени. Культуру нации или государства, сферу их духовной жизни, по мнению Вольтера, следует отнести к «разумности» социальных порядков и политических учреждений и измерять комплексностью достижений науки и искусства. Цель культуры им заключалась в соответствующем высшем назначении разума, признанного сделать всё человечество счастливым, живущим в гармонии с естественной природой. Мыслитель имел глубокое убеждение в том, что прогресс культуры, духовной жизни человечества, возможен только благодаря влиянию на воспитание и образование. Им всесторонне исследовалась свобода воли человека, способствующая формировать его духовный мир, под которой, прежде всего он понимал свободное волеизъявление и право свободного выбора в поступках и действиях человека.

Социальные учения Ж.-Ж. Руссо выступали в противовес Вольтеру, исходившие из более идеалистической и оторванной от жизни мысли о сущности взаимосвязи человека и культуры, человека и общества. Социальнофилософскую проблему духовно-нравственного человека и воздействие на него социума и цивилизации, Ж.-Ж. Руссо рассматривал через общественный и научно-технический прогресс, который способствовал лишь упадку нравственных принципов, и отчуждению человеческой природы. Так как «наука и искусство обязаны своим происхождением нашим порокам» 1.

Идеи Ж.-Ж. Руссо о противоречивом прогрессе связаны с обозначившимся в социально философской мысли осмыслением отчуждения. Он пытался решить проблемы природы отчуждения человека и механизма его развития. Философ размышлял о внутренней связи пороков, которые вызвали различие в индивидуРуссо Ж.-Ж. Трактаты. // Ответственный редактор А.З. Манфред. М.: Наука, 1969. С. 153.

альном и общественном, отчуждении общественных институтов от личной счастливой жизни и нравственных обязанностей человека. По мнению Ж.-Ж. Руссо, кульминация отчуждения заключена в «разломе» культуры, который может привести к поляризации таких понятий, как «роскошь» и «нищета», показать блеск и сделать ставку на внешнем престиже, на постоянном обмане, бездушном искусстве и всеобщей утрате искренних отношений между людьми. Выход из данного положения философу видится в призыве «возврата к истокам», в уходе от всего общественного, от рассудочности к естественности, сентиментальной искренности, устремлению к природе от культуры. Так, Ж.-Ж. Руссо понимает духовную жизнь, где человек раскрепощается, делается независимым и свободным, отдаляется от искусственного образования цивилизации и возвращает естественное состояние, которое гарантирует человеку счастье.

Виднейшим представителем немецкого Просвещения является И. Гердер.

В противовес Ж.-Ж. Руссо, он не говорит о негативном влиянии культуры на развитие общества и человека. Философ считает, что культура имеет определяющее значение, одновременно стимулируя развитие социума, и представляет результат данного развития. Он относит культуру к великому социальному благу. Однако у философа не было прямых предпосылок или учений о «духовности», «духовной жизни», но представления о культуре, разработанные в труде «Идеи к истории философии человечества», существенно повлияли на последующее осмысление культуры и на духовный мир человека, его духовность.

Существенным является то, что в течение достаточно долгого периода эволюции социально-философских и этических взглядов на сущность и содержание феномена духовной жизни социума в учениях философов Возрождения и Нового времени отмечается углубление в изучении духовной жизни социума и вместе с тем переносится угол зрения в сторону социальных и нравственных аспектов её исследования.

Специфическим духовным феноменом нового исторического периода становится немецкая классическая философия. Её огромную заслугу, состоящую в проблеме духовной жизни, следует трактовать в виде особого сущностного определения человека и социума, их имманентного атрибута, диалектического противоречия бытия, определённой реальности и абстрактной идеальности. Таким образом, большая заслуга философов немецкой классической философии состоит в том, что духовную жизнь они впервые относят к самостоятельному содержательному процессу, куда «включается» сама личность.

Родоначальником немецкой классической философской по праву является И. Кант, направивший свой критический разум к морали. Скептической оценкой морального потенциала человека, позволившей мыслителю теоретически выделить нормативную, внутриобъективную специфику морали, провести различие её с механизмом неосознанных движений души, данных индивиду от «природы», и этим самым оправдать культуру с этических позиций. «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» 1. Философские познания И. Канта направлены в сторону освобождения человека, его совершенствования, на формирование определённых условий для его всесторонней развитости.

Большую ценность представляют для нас учения И. Канта о культуре, к которой он относил духовное и нравственное начало в человеке. Культуру философ понимал, как умение координировать человека в преодолении эгоистических устремлений, которые диктует биологическая природа, умение подчинять свои собственные страсти и своё поведение нравственному долгу. В данном направлении культура у него имеет нравственный характер «по своему определению». Мыслитель настаивал на революции в области духовности, нравственности, педагогике и на протяжении всей своей творческой жизни искал «секрет» воспитания, который был бы направлен на всесторонне развитие личности. Этическое учение И. Канта значимо, как с теоретической, так и с практической точки зрения, ориентирующее индивида и социум на моральные ценности, и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов. Таким образом, вся мораль в обществе должна основываться на соблюдении чувства долга: человек должен по отношению к друКант И. Соч.: В 6-ти т. Т.4. ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 199.

гим людям проявлять себя как разумное, ответственное и неукоснительно соблюдающее моральные правила существо. Духовность, а значит и духовное пространство, по И. Канту, представляет собой условие для саморазвития человеческой индивидуальности в естественной обстановке.

И. Кант предлагал также, опираясь на категорический императив, изменить жизнь людей в обществе, создать новый «этический общественный строй». Он считал, что люди живут как бы в двух измерениях:

1) среди регламентации и установления, в государстве;

2) в процессе своей жизнедеятельности в обществе, в мире морали.

Мир, официально регламентируемый государством и церковью, мыслитель не считал истинно человеческим миром, так как такой мир, по его мнению, основывается на суевериях, обманах и пережитках животных влечений в человеке. Только общество, в котором поведение людей будет регулироваться добродетельным исполнением моральных законов, и прежде всего категорического императива, может дать истинную свободу человеку.

И. Канта интересовали нравственные аспекты духовной жизни, а Ф. Шиллера – эстетические. Одной из важных задач культуры, по мнению мыслителя, является то, чтобы «подчинить человека форме уже в чисто физической его жизни и сделать его, насколько это зависит от царства красоты, эстетическим; ибо только из эстетического, а не из физического может развиться моральное состояние»1. Он писал, что «именно красота ведёт к свободе, добру, справедливости и духовному обогащению человека»2. А так как красоту творит сфера искусства, то философ считал, что только с помощью искусства можно уничтожить феодальные пережитки и установить принципы добра и красоты.

Далее Ф. Шиллером ставится вопрос: «что делать, как спасти гармоничность и цельность человеческого характера, обогатить духовный мир человека, противостоять натиску современной ему цивилизации?» Мыслителем предлагается концепция эстетического воспитания. Красоту он видит необходимым условием в формировании разумности человека. Вся иная деятельности развивает только Шиллер Ф. Собр. соч.: в 7 т., Т.6. М., 1955. С. 359.

См.: Там же. С. 364.

лишь его определённые силы, обращает внимание на его односторонность. «Да, заключает Шиллер, мир эстетического идеален, искусственно сконструирован, но он привлекателен для людей, которые готовы бежать от тягот реальности в царство "эстетической видимости"»1. Так, философ относит игру к творческим силам художника и эстетической видимости, объявляет их базовыми ценностями культуры, которые в свою очередь гарантируют индивиду духовную жизнь, состоящую из моральных принципов, справедливости и равенства.

Если И. Кант преимущественно интересовался нравственными аспектами, а Ф. Шиллер – эстетическими, то Г.В.Ф. Гегель – разумом, который им возводился в ранг основательной силы исторического прогресса. Человеческим разумом познается и преобразуется мир. Разум влияет и на внешнее бытие «своим целям с такой энергией, которая обеспечивает ему господство над этим миром»2.

По Г.В.Ф. Гегелю, мышление выражается в делах и словах человека. Помимо того, реальные дела человека продемонстрированы подлинным способом его мышления более адекватным способом, чем в его повествовании о данных делах.

Следовательно, по Г.В.Ф. Гегелю, природная иерархия феноменов человека находится на высшей ступени, которую мыслитель рассматривает в виде возвышения сверхприродного над природным началом.

Далее философией Нового времени была предложена своя модель духовного пространства, где основанием формирования личности нового типа служило научное знание. Особый вклад в рассматриваемую проблему внесли отечественные философы.

Среди мыслителей данной исторической эпохи, так или иначе, рассматривалась проблема духовной жизни. Большое значение представлено идеями датского мыслителя С. Кьеркегора. Философ обрушивается с резкой критикой на учения Г.В.Ф. Гегеля, прежде всего за обесценивание принципов альтернативности, за попытки примирения в высшем единстве полярности всех моментов. Мыслитель стремился опровергнуть категорический императив, так как обозначенные нравственные кодексы постоянно претендовали на универсальСм.: Там же. С. 367.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. М., 1977. С. 65.

ность, либо они были созданы как общезначимые, абсолютные, были рассчитаны на все времена и на всё человечество.

В своём знаменитом труде «Гармоническое развитие эстетических и этических начал в человеческой личности» С. Кьеркегор впервые особенно остро обозначил проблему «или-или» (Entweder-Oder), где человеку необходимо основательно выбрать самого себя, путь по которому будет проходить его развитие, духовно-нравственное самосовершенствование.

Мыслитель считал, что принцип «или-или» (принцип субъективности) может сделать человека личностью. У него совершенно иное понимание складывалось о вселенной: макрокосмос он понимал как микрокосм, а микрокосмос как макрокосм. Впредь духовная жизнь человека означает центр мироздания и арену человеческих деяний. Мыслитель стремился к тому, чтобы не внешней действительностью определялась человеческая жизнь, а, наоборот, чтобы внутренней духовной жизнью и интенсивной душевной работой определялось бытие человека и социума. Так, в широком смысле С. Кьеркегор под духовным понимал самого человека, которому присуще быть единственным носителем духовности. Мыслитель не видел смысла духовности вне человеческого бытия, бытия свободной личности. В более узком понимании духовность по С. Кьеркегору является внутренним миром личности, состоянием свободы человека, красотой, субъективностью.

Продолжателем социально-философских учений С. Кьеркегора, является Ф. Ницше, представитель «философии жизни». Но, в отличие от последнего, говорившего о величии бытия человека, Ф. Ницше делает акцент на основу жизни человека, где его внутренний, духовный мир составляет воля, которая актуализируется и раскрывается в деятельности человека. Вместе с тем человека, по мнению мыслителя, двигающегося по пути к поставленной наивысшей цели, не должны искусственно сковывать, создаваемые культурнонравственные ценности и установки. Нигилизм в сравнении с цивилизованными основами культуры, особенно относящийся к моральным нормам, Ф. Ницше обусловливает всеобщей направленностью на свободу воли человека, определяет высшей целью и самооправданным нравственным ориентиром выдающегося человека – «сверхчеловека». Сверхчеловек, по Ф. Ницше, избавляется от влияния общественных норм, моральных качеств, он проявляет ответственность только перед самим собой.

Философские и эстетические учения А. Камю, представлены поиском смысла бытия, поиском основных ценностей и идеалов: красоты, добра, истины, справедливости, свободы. Вместе с тем, проблему смысла жизни человека, поставленную Ф.М. Достоевским, преломляет А. Камю не в сторону проблемы самоубийства (хотя бы и логического), а в сторону проблемы конкретных принципов всего сущего. Философ озабочен только тем, чтобы сделать личность верной только своей жизни и судьбе. Смысл бытия и духовной жизни заключён в самом человеке, в проявлении его отношения к окружающему миру.

«Красота спасет мир», утверждает Ф.М. Достоевский. «Красота спасет мир, соглашается А. Камю, если человек в полной мере постигает смысл этой красоты».

Следовательно, по А. Камю, не разумом, и не столько разумом самим по себе претворяет духовное бытие личность, а лишь разумом одухотворённым, чувственными постижениями объективной реальности, наполняется человеческая жизнь новым содержанием. Такими ценностями и идеалами, как красотой, добром, истиной, справедливостью, свободой определяется духовная основа, опора и цель жизнедеятельности индивида и социума. Таким образом, красота и искусство направлены на служение данным ценностям и идеалам. Красота по А. Камю понимается как полная свобода духа человека.

Значимая роль в понимании духовной жизни была отведена культурологическому направлению в философии, представителями которого следует назвать В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Юнга, К. ЛевиСтроса, Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет и других. Ими были высказаны идеи, имеющие определённую значимость в понимании духовной основы человека и социума, их взаимоотношений с культурой. Так, всеми изменчивыми западными социально-философскими концепциями о духовности, всякий раз фиксировалась существенная проблема духовной жизни, а следовательно, и духовного пространства в целом.

Вместе с тем, социокультурная ситуация в России XIX- начала XX веков, а также развитие гуманитарных наук, вызвали интерес к духовно-нравственной жизни и послужили предпосылкой становления и последующего развития идеи и представлений о наполнении нового духовного пространства. Данная проблема разрабатывалась представителями русской религиозной философии XIX- начала XX веков – П.А. Флоренским, Н.Я. Данилевским, В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, И.А. Ильиным, А.Ф. Лосевым и другими. Представители русского космизма (Н.В. Бугаев, К.Н. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др.) обосновывали идеи неразрывной связи судьбы человека с освоением космоса. Они считали, что целостное восприятие мира не зависит от полноты знания его объективных связей. Человека русские космисты рассматривали в качестве элемента природы. В.С. Соловьев обосновал идею всеединства – объединения и гармонии всех сторон бытия (материальной, духовной и др.).

П.А. Флоренский выдвинул идею, что в будущем в связи с новейшими техническими открытиями будет найдено и новое понимание взаимоотношений материи и духа, относительность, непостоянство времени и пространства.

Философский анализ об особом наполнении духовного пространства был продолжен и представителями отечественной научной мысли конца XX- начала XXI столетия. Современные исследователи обращают внимание на роль духовного пространства в системе общественных отношений. Так, Э.А. Азроянц выделяет три жизненных пространства мегасоциума: природное (физическое), социальное и духовное, которое представляет собой программу – одухотворения человека. По выражению А.В. Бабаевой, духовное пространство выступает своеобразным синтезом внутреннего и внешнего мира человека, его этических и эстетических представлений и деятельности. И.М. Гуткина обратилась к исследованию сущности и структуры духовного пространства личности. Она считает, что духовное пространство личности (духовное поле) представляет собой неоднозначное многоуровневое полисемантическое понятие, структура которого включает в себя ряд составляющих – духовность, пространство, духовное пространство и личность. А.Н. Быстрова выделяет в системе духовного пространства следующую группу компонентов: пространство реального мира, пространство социума, информационно-знаковое и интеллектуальное пространство. Л.П. Буева полагает, что «духовность есть показатель существования определённой иерархии ценностей, целей и смыслов, в ней концентрируются проблемы, относящиеся к высшему уровню духовного освоения мира человеком»1. Способ духовного постижения можно интерпретировать в виде восхождения, где по пути человеком обретается истина, добро, красота и другие высшие ценности.

Современный исследователь Е.А. Попов, рассуждая о духовнонравственной жизни общества, пишет: «Это относительно самостоятельная область общественной жизни, основу которой составляют специфические виды специализированной духовной деятельности и общественных отношений, регулирующих духовную деятельность и общественное сознание» 2. Как видим, в такой интерпретации духовная жизнь характеризуется в операциональных категориях, способных придать этому понятию вещественный, атрибутивный социально обусловленный смысл, что, конечно же, вовсе не исчерпывает глубины феномена духовной жизни, и прежде всего, в тех ситуациях, когда нужно говорить о внутреннем мире человека, его субъективных взглядах на социальную действительность. Кстати, именно это обстоятельство затрудняет «вхождение»

исследователей-философов в пространство духовной жизни.

Предметным полем философии духовной жизни является взаимодействие общества, человека и культуры; при этом важное значение, во-первых, приобретает не механический характер такого взаимодействия, когда за скобками остаются саморефлексия и интенции личности, но всякий раз подчёркивается его соСм.: Буева Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 3.

Попов Е.А. Социология духовной жизни: проблемы концептуализации // Социологические исследования.

2012. № 4. С. 126.

циальный смысл; а во-вторых, нуждается в пояснении и само понятие жизни.

Одно то, что, по мысли А.Ф. Лосева, «...жизнь, взятая в чистом виде, именно как только жизнь, а не что-нибудь другое, есть бурлящая и клокочущая бессмыслица, апофеоз безумия»1, трактовки духовной жизни и их актуализация в философии становятся, по меньшей мере, неоднозначными. Жизнь повседневная, социальная, эстетическая, гедонистическая, духовная человек проживает их в том или ином порядке, так или иначе, постигая при этом опыт ценностных трансформаций, становясь циником, прагматиком, эстетом, конформистом, идеологом и т. д. Если исходить из утверждения, согласно которому «конкретный человек имеет прагматические интересы, ограниченные временной областью его жизни, а также нематериальные интересы, определяемые культурой;

иногда они именуются духовными»2, можно рассматривать различные человеческие типажи, приписывая одним прагматические наклонности, а другим духовно значимые доминанты. Однако это совершенно невозможно, поскольку «...сплошная текучесть жизни настолько сильна, что избавиться целиком от этой сплошности и непрерывной, то есть чисто сумбурной, текучести нет никакой возможности»3. Очевидно, что расслоение человека на системы материального и нематериального в нём, крайне беспредметно; скорее, в доказательстве нуждается другая сторона человеческого бытия независимость человека перед лицом социума, в то время как он потерян в обществе и бессилен перед ним. Поэтому, как полагает В.А. Бачинин, «через внешние признаки раскрывается "размышляющая душа" человека, а с ней и духовные свойства возвышенный или прагматический склад ума, утонченность или грубость...» 4. По-видимому, размышляющая душа и есть свойство духовной жизни, а «рост индивидуализма, по мнению Н. Моисеева, объективная потребность человечества» 5.

Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. – С. 27.

См.: Реут Д.В. Качество жизни и прокреация // Философские науки. 2010. № 7. – С. 111.

См.: Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. – С. 276.

Бачинин В.А. Антропосоциология и метафизика портрета // Человек. 2004. № 4. – С. 128.

Моисеев Н. Рациональный гуманизм // Общественные науки и современность. 1992. № 3. – С. 149.

Обращает на себя внимание концептуализация двух вариантов духовной жизни; в этой связи остаётся не до конца понятным, является ли более предметным для философии феномен духовной жизни социума? Представляется, что выраженный философский ракурс обнаруживается, когда речь идёт о духовной жизни человека, поскольку широта вопросов, связанных с его внутренним миром и ещё большее количество тайн, сопровождающих проникновение в закрытое пространство, в целом отвечает духу философского знания. В этом ключе вполне резонно звучит мысль о том, что «современная цивилизация не может ответить на такие фундаментальные вопросы: кто такой человек, как он должен жить, как высвободить и плодотворно использовать заключённый в нём творческий потенциал?»1. Современная цивилизация, оперируя значениями, всё же далекими от исследования природы индивидуальной саморефлексии человека и других его высоких сфер, не может ответить на эти вопросы, но попытки приближения к разрешению вечной проблемы, что есть человек? безусловно, задача философского масштаба.

Между тем для социальной философии, на первый взгляд, более определённа «участь» исследования духовной сферы жизни общества. Если воспользоваться максимой П. Бурдье о символической борьбе, то можно с большой долей вероятности утверждать, что духовная жизнь общества и есть «символическая борьба по поводу восприятия социального мира», которая «может принимать разные формы»2. Современная философия по-разному схватывает эти формы общественной духовной жизни. Духовная жизнь общества категория процесса и результата.

Анализ идей мыслителей и учёных о содержании духовного пространства и духовной сфере жизни общества можно продолжать и далее, поскольку философская мысль более широкая и многообразная. Однако нами не ставилась задача рассмотреть все идеи мыслителей, важным было отражение наиболее главного, См.: Разин А. А., Разин Р. А., Шудегов В. Е. Человек - главная ценность общества // Социально-гуманитарные знания. – 2005. № 2. – С. 107.

Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. Pierre Bourdieu. Choses dites. Paris, Minuit, 1987. Перевод Н.А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1994. – С. 197.

существенного в понимании духовной сферы жизни социума, а также показ значимости в исследованиях духовной сферы общества и духовного пространства.

Опыт, накопленный обществом, показал, что каждый век, уходящий в историю, непременно оставляет веку, идущему за ним множество проблем. В настоящее время духовный кризис является одной из основных причин вступления социума на опаснейший путь игнорирования своей духовной сущности.

В результате изложенного следует заключить, что духовное пространство трансформируется социальным временем, которое выступает схемой его конструирования. И именно социальное время преобразует духовное пространство, то есть функционирует соположенно, пространственно. Но как социальное время влияет на духовное пространство и как категории «социальное время» и «духовное пространство» взаимообусловлены, об этом речь пойдёт в следующем параграфе.

1.3. Социальное время и духовное пространство: проблемы их взаимоотношений в условиях российского общества Социальное время, выступает схемой конструирования духовного пространства. Именно социальное время преобразует духовное пространство.

Философские категории «время» и «пространство» отражают наиболее фундаментальные характеристики социальной формы движения материи. В своей совокупности они составляют социальное время и духовное пространство.

Категорию времени следует обозначить к фундаментальной категории, которая касается всех сфер человеческой деятельности, является предметом научного интереса. Человек осознаёт существование времени, воспринимает время на эмоциональном уровне и физически находится от него в зависимости.

Понимание времени является одним из главных жизненных ориентиров человека. Д. Иванов утверждает, что современным социумом переживается серьёзнейшая трансформация, которая Ж.Ф. Лиотаром понимается как «атомизация» общественного. Жёсткие и устойчивые социокультурные связи и институты, «подчинившие» себе время жизнедеятельности личности, породили некое интегрирование человека, осуществляемое различными целесообразными взаимодействиями. В итоге, как пишет Д.В.Иванов, общественное уже становится похожим не на «установленное регулирование целого», а на «арену конфликтов из-за пользования символическим благом 1.

Невзирая на спорные постмодернистские построения, возрастает тенденция к всё большему индивидуализированному личному времени. Фрагментированная социальная реальность, размывание её чётких границ и порядка проявляет всё больший потенциал человека в выстраивании своего времени, следовательно, своим личным вкусам и привычкам. Но поскольку образ бытия индивида проявляется в эклектичном характере, то различные элементы общественной реальности соединены в собственный индивидуальный «мирок», оказывающий воздействие на протекающее время человека в эпоху постмодерна.

А.Н. Кучеренко, рассуждая о проблеме ускорения времени, говорил, что сегодня человек делает работу быстро, выглядит молодо, реагирует мгновенно это и является свидетельством сжатия времени. Времени постоянно не хватает, и рабочее, и свободное время дробится, интервалы становятся более короткими, множество событий помещено в малом промежутке времени. Современного человека можно назвать рабом часов: у него нет времени на прочтение книги, на поход в театр, на общение с детьми. Японцами даже созданы гостиницы нового типа для работников, у которых не хватает времени, чтобы уехать домой на ночь2.

Сегодня с нехваткой времени все справляются разными способами.

Т.Х. Эриксеном были предложены различные способы подчинения себе «текучести» времени или, он это называл, «ограждение» «неспешность от посягательства скорости»: «Я могу ответить на электронное письмо только во вторник до полудня; Я не имею автоответчик. После рабочего дня каждый вечер с полоСм.: Иванов Д.В. Общество как виртуальная реальность // Информационное общество. М., 2004. – С. 383.

См.: Кучеренко А.Н. Время как интерактивный феномен // Гуманитарные и социально-экономические науки.

– 2009. № 5. – С. 105.

вины шестого до девяти я уделяю время только своей семье» 1. Наверное, подобными рецептами пользуется каждый рефлексирующий по поводу нехватки своего времени человек.

Время в человеческом понимании не является неким «вместилищем» различных социальных процессов со своей длительностью, последовательностью и ритмом, но сама эта длительность, последовательность и ритм человеческой деятельности, сам способ и форма движения реальности в формах человеческой жизни «задают» времени человека его действительное определение. Само время нами воспринимается в виде некоего необратимого движения, как некоего «потока».

Поток времени анализировался многими философами. Таким образом, Э. Гуссерль по этому поводу пишет «Мы говорим здесь о «феноменах протекания», или еще лучше – о «модусах временной ориентации», а в отношении самих временных объектов – об их характере протекания (например, Теперь, Прошлое)»2. Под таким пониманием времени подразумевается, что определённый таксис обладает местом, определённой упорядоченностью элементов времени. Часто говорится, что элементам времени свойственно следовать друг за другом. К ним применимы такие оппозиции: «предыдущее – последующее», «раньше – позже». Об этом говорилось еще Аристотелем.

По отношению к каждому происходящему во времени событию можно обозначить вопрос: раньше либо позже оно состоялось, какого-либо другого события? А возможно данные события были совершены в одно время?

Характерно, что к самому времени в его проявлениях нельзя применить временную структуру описания, которой оно обладает. Е.А. Маковецкий пишет: «Время фиксируется в пространстве, сосуществует в нем синхронно. Но время, имеющее пространственный характер проектируем обратно, то есть в сторону временного его характера. Время способно находить выход для себя, разрешаться от своего бремени в определённом месте»3.

См.: Эриксен Т.Х. Тирания момента. Время в эпоху информации. М., 2003. – С. 187-188.

Гуссерль Э. Собрание сочинений. Феноменология внутреннего сознания времени. Т. 1. – М., 1994. – С. 38.

Маковецкий Е.А. Симулякры времени // Модусы времени: сборник статей / Под ред. И.В. Кузина. – СПб.:

Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. – С. 65.

Итак, общество находится в постоянном развитии и изменении. Началом европейской философии был поставлен вопрос о природе изменений. Гераклит выдвинул понятие становления и показал динамичную сущность бытия. Дальнейшее развитие получили идеи процессуальности бытия, то есть тотального непостоянства, обусловленного творчеством как его имманентной составляющей. Так, пантеистическая трактовка А. Уайтхеда говорит о новизне связанной с творчеством, которое философ понимает как «принцип, вносящий примирение между постоянством и постоянным движением, а изменения присущи природе вещей»1.

У А. Бергсона мир был определён целостностью, историзмом и динамизмом. В его представлениях мир представляет живую, творческую и беспрестанно развивающуюся реальность. «Вещи и состояния – это только снимки, в которых наш разум схватывает процесс становления. Не существует вещей, есть только действия»2.

Такими философскими учениями постепенно оказывалось воздействие и на сферу социального понимания, формируя новые концептуальные подходы и методы. Появилось понимание того, что социум онтологически не может пребывать в неизменном состоянии, как и мир в целом. Динамическим образом бытия стала реализовываться установка изучения событий и процессов. Моделью социальной реальности, представляющей движение, преодолевающееся дихотомией «статики-динамики», обозначился доминирующий подход, как тенденция современной социальной философии. Отдельный вклад в данное научное направление сделали П. Бурдье, Э. Гидденс, П. Штомпка. Социальную жизнь П. Штомпка понимает как поток изменений, который он характеризует различной скоростью, интенсивностью, ритмом и темпом. По его мысли, «…общество может быть определено как существующее лишь постольку и до тех пор, пока внутри него что-то происходит, предпринимаются какие-то действия, протекают Родина Е.Н. Антропологический фактор социокультурных изменений. / Гуманитарные, социальноэкономические и общественные науки. – 2013. № 1. – С. 58.

Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: КАНОН-пресс, 1998. – С. 245.

какие-то процессы, что-то меняется»1. Его концепции предполагают рассмотрение любых социальных объектов как пространства взаимоотношений. Социальную реальность он понимал как межличностную реальность, которую создают существующие связи, привязанность, зависимость.

Данная методологическая позиция, обусловленная особым динамизмом общественных процессов современного времени, привела к главной проблеме социального познания проблеме социальных изменений. Понятие социальных изменений преимущественно общее и объёмное в социальной философии, означающее изменения характеристик наблюдаемых социальных объектов.

Современными исследователями выделяется типология социальных изменений добровольная и насильственная, обратимая и необратимая, планируемая или непредвиденная, осознанная или неосознанная. Целесообразно также находить отличия между организованными изменениями и стихийными. К важному методологическому средству относится классификация социальных изменений, приведённая Ю.М. Плотинским, обусловленная их масштабом, направлением, уровнем и временным горизонтом2.

В построении теории социальных изменений главный вопрос всегда заключался в выявлении их ведущего фактора.

Большой вклад в данный вопрос был привнесён классиками социологии.

О. Конту в качестве решающих причин виделся прогресс знаний, Э. Дюркгейму – разделение труда и социальная дифференциация. По К. Марксу рост производительных сил общества приводит к смене способов производства, которые обеспечивают смену социально-экономической формации и развитие общества в целом. В центре теории М. Вебера были поставлены ценности, на которые опирается человек при создании определённых социальных структур, облегчающих или затрудняющих социальное развитие. Данными концепциями была обозначена значительная роль в выявлении разнообразных причин, которые определяют изменения и развитие социума. Они и предопределили стимул для Штомпка П. Социология социальных изменений. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – С. 27.

См.: Плотинский Ю.М. Модели социальных процессов. – М.: Логос, 2001. – С. 110-111.

понимания необходимости подхода, учитывающего комплекс взаимосвязанных факторов. Ю.М. Плотинским были выделены определённые типы причин, влекущие социальные изменения, к ним он относил природный, демографический, социально-политический, социально-психологический, экономический, культурный факторы и научно-технический прогресс1.

Особое внимание в процессуальных концепциях отводится рассмотрению категории социального времени. П. Штомпка время понимает как универсальное измерение социальных перемен, и как его основу, констатирующий фактор. Важной методологической посылкой для нашего исследования является его утверждение, что в общественных изменениях время представлено двумя ипостасями: в виде внешней канвы измеряющей события и процессы, при упорядочении их хаотического течения, дающей человеку возможность ориентировать и координировать общественные действия и в виде имманентного, онтологического свойства событий и процессов. Общественные процессы проявлены разными временными качествами, они могут быть более продолжительными или более краткими, протекают быстро или медленно, характеризуются ритмически или беспорядочно, которые чередуются определёнными интервалами 2.

Э. Гидденсом также был введён временной аспект в теорию социальных изменений, противоположный направлению Т. Парсонса с его идеей социальной стабильности. Т. Парсонс исключал время как важнейший элемент анализа общественной структуры, он ставил его во вне конкретный временной и социальный контекст. По Э. Гидденсу «социальное время главный компонент внутреннего общественного устройства, так что именно социальное время «структурирует временный порядок социального воспроизводства» 3.

Активная динамика социокультурных изменений второй половины ХХ века обусловила становление новой парадигмы в сфере социального познания, См.: Плотинский Ю.М. Модели социальных процессов. – М.: Логос, 2001. – С. 1.

См.: Штомпка П. Социология социальных изменений. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – С. 70-73.

Мусиенко Т.В. Новый теоретический синтез в социальных науках и микрополитика // Теоретический журнал CREDONEW. – 2002. – №2. – [Электронный ресурс]: URL: http.: //www. orenburg. ru. (Дата обращения 8.02.2014) через призму которой изменения рассматриваются как процесс, в котором социальный субъект индивидуальный, либо коллективный (социальные группы, движения) представлен в виде активной преобразующей роли.

Сторонники субъектно-деятельностного подхода утверждают, что воспроизводство социума представляют результаты практическая и творческая активность людей.

Необходимо также отметить, что более ярко эти взгляды выражает концепция социальных изменений П. Штомпки, и воспроизводственная концепция, разделяемая А.С. Ахиезером, В.Я. Ельмеевым, Н.С. Савкиным. Суждения в русле данной парадигмы развивали генетический структурализм П. Бурдье, теорию структурации Э. Гидденса, осуществивших критику социального детерминизма функционализма и объективизма.

Ими представлена теоретическая и концептуальная целостность в области понимания взаимообусловленности субъекта общественной деятельности и общественной структуры. Активный индивид представляет собой субъект, объединяющий в единое целое общественные структуры и общественные действия в результате такого качества человека, как рефлексивность, составляющая сущность в управлении процессом социального бытия и деятельности 1.

В качестве точки пересечения объективного и субъективного можно рассматривать социальный габитус. Данная категория является основополагающей в концепции П. Бурдье и выражает проявление социального в индивидуальном.

Габитус наделяет личность определёнными схемами мышления, восприятия и поведения, обеспечивает согласованность в поведении людей.

Формирование габитуса, осуществляется в процессе индивидуальной истории, посредством интериоризации общественных отношений, происходит поэтапно, является хронологически упорядоченным процессом, включающим детерминацию предыдущим опытом будущего. Например, первичным габитусом, сложившимся в семье, определяется основа восприятия и усвоения школьных Родина Е.Н. Аксиологический статус творчества в инновационном обществе // Гуманитарные науки и образование. – 2011. – №3(7). – С. 43.

знаний; вторичным (школьным) габитусом обозначаются условия и предпосылки восприятия и оценивания сообщений средств массовой информации и т. п.

Значительное воздействие его на деятельность индивида обусловливают ценности, оказывающиеся в поле его генезиса, в большей степени откладываются в бессознательном.

Как справедливо отмечает П. Бурдье, вследствие экстериоризации интериоризованных схем восприятия и мышления, агентами воспроизводятся объективные отношения и закономерности. Габитус – это всегда главное основание преемственности и регулярности общественных действий во времени и пространстве. Таким образом, следует отметить, что благодаря габитусу в социуме поддерживается воспроизведение существующих традиций и норм. Следовательно, в данном понимании габитус является силой в традиционном социальном, которое проявляется в индивидуальности человека, способствует противостоянию при воздействии динамично трансформирующейся общественной среды. Он проявляет способность не прямолинейно утверждать новое, сдерживает инновационные тенденции и процессы. Вместе с тем, «являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно, саму историю в соответствии со схемами, порождёнными историей»1. Он есть одновременно основание преемственности и упорядоченности социальной жизни и в то же время – «основание регулярных социальных трансформаций»2.

Представители воспроизводственной концепции показывают взаимообусловленность общества и человека, понимая человека как меру всей окружающей среды, а общество как объективную меру развития самого человека. Человек рассматривается в качестве субъекта общественного производства – экономического, социального, духовного. Он поставлен в центр функционирования социума как творец истории, созидатель общественных отношений и себя. При этом развитие человека определяется как условие развития общества.

Бурдье П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

Там же.: – С. 106.

Время можно назвать условной мерой движения материи и информационных потоков, а также одной из координат пространства. Таким образом, время обусловлено необратимым течением, протекающим в каком-либо направлении пространства, где происходят определённые процессы.

По утверждению Я.А. Слинина, «наблюдать за ходом времени, возможно, только наблюдая за изменениями в пространстве, то есть за действиями, процессами и явлениями. Иначе говоря, время является неотъемлемой характеристикой всех действий, событий и ситуаций: динамических процессов и статистических явлений. Чтобы характеризовать действие во времени, необходимо «поместить» его систему координат, в которой даётся какая-либо исходная точка – событие, другое действие, на которую может быть ориентировано характеризуемое действие»1.

Социальные изменения, по мнению П. Штомпки, являются результатом действий людей. Исследователь говорит о них как совокупном результате действий, совершаемых в повседневной практике, «… люди создают, воссоздают и преобразуют своё собственное общество»2.

Таким образом, современные концепции, формирующие субъектнодеятельностную парадигму, снимают оппозиции индивид-общество, агент социального действия – социальная структура, понимая социальную реальность как диалектику воспроизводства и производства. Данные концепции дополняют друг друга, представляя методологическую базу для построения антропологической парадигмы социокультурных изменений.

Подобные идеи не приводят к социальному атомизму и индивидуализму, поскольку действия людей, оказывающие значимые влияния на общество, рассматриваются как дифференцированные, создающие микропотенции, которые синтезируются через практики многих субъектов, образуя инновационные тенденции.

Слинин Я.А., Слинина Л.Я. Системы темпоральной ориентации в языке и феноменологическая концепция времени // Модусы времени: социально-философский анализ: сборник статей. Под ред. И.В. Кузина. – СПб.:

Изд-во С.-Питерб ун-та, 2005. – С. 101.

Штомпка П. Социология социальных изменений. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – С. 174.

Так, история разворачивается в непрерывном движении, представляется ценностным самоконструированием, заданное определёнными реализуемыми или не реализуемыми интенциями, единственными возможными общими трактовками, определяющими закономерность и необходимость, которые предполагают определённое пространство свершения и построения.

Время и пространство представлены в сознании человека соотносимыми явлениями (категориями, формами бытия). Они уподобляются друг другу. Например, если пространство наполняют предметы, то время наполняют события, происходит ориентация в пространстве (до и после), следовательно, пространство и время легко перекодируются друг в друга1. Так, между временем и пространством имеется «взаимообуславливающая» связь, их неразрывность и различённость одновременно. Важно отметить, что Г. Минковский сразу заметил, что «пространство и время, взятые по отдельности, обречены влачить призрачное существование, и только их единство сохранит реальность и самостоятельность» 2.

Таким образом, специфические пространственно-временные отношения существуют в общественных отношениях. Э. Жак считает время сформулированной концепцией восприятия событий, постоянства и трансформации объектов, как ощущение длительности между временными точками, чувством самого времени. Аналогично пространство концепцией восприятия протяжённости объектов в один и тот же момент и их размещение в этот же момент относительно друг друга. Дистанция между точками это пространственная длина, а общее ощущение протяженности чувство пространства. Понятие времени формируется в результате восприятия последовательности событий, как во внешнем, так и во внутреннем духовно-нравственном мире3.

Проблема единства и многообразия общественно-исторического развития человечества может быть ясно осмыслена в рамках всеобщего типа самосознаСм.: Успенский Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Этюды о русской истории. – СПб., 2002. – С. 42.

Минковский Г. Пространство и время DJVU. Доклад, сделанный 21 сентября 1908 г. на 80-м собрании немецкий естествоиспытателей и врачей в Кельне. Phys.

Сорокина Л.Я. Социология свободного времени. – Иркутск, 2010. – С. 143.

ния, по классификации Г.В.Ф. Гегеля. Существующее противоречие между исторической «центробежной» и культурной, «центростремительной» составляющей развития человечества может быть снято в пространстве и времени. Духовное пространство составляют главные святыни человечества, духовное время составляют главные события, связанные с формированием этих святынь.

Противоречие между историей и культурой выражается в восприятии пространства и времени сознанием каждого человека. Это противоречие составляет сущность современной философской проблемы времени различие внутренне ощущаемой и предметно осознаваемой пространственно-временной реальности.

Кардинальные различия между тем, что внутренне ощущается и предметно осознается, выявил в начале ХХ века А. Бергсон в своей работе «Творческая эволюция». Только в сознании, по А. Бергсону, заключено и прошлое, и будущее, а внешнее пространство определено серией моментов, рядоположенностью. Человеку же свойственно переживание «длительности», которая заключает преемственность. Так, формирование личности всегда сталкивается с трудностью, выражающейся в текуче-становящемся внутреннем мире во взаимосвязанных дискретных компонентах внешнего мира.

Таким образом, А. Бергсоном были заложены теоретические основы, в русле которых проблему времени в неразрывной связи с личностными, субъективными факторами исследовали на протяжении всего ХХ столетия.

Предметно осознаваемое время, фиксируемое хронометрами, лежит в основе теории прогресса. Благодаря идеи исторического прогресса, был достигнут высший предел материалистической диалектики Ф. Энгельса, для которой, «нет ничего раз и навсегда установленного, безусловного, святого… и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему»1. Такая трактовка говорит о том, что опыт предшествующих поколений, по сути, ничего не значит. Именно в силу своего «обезличивающего» характера, из-за недоучёта внутреннеощущаеСм.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. М., 1989.

мых временных порядков, теория прогресса подверглась острой критике. Особенно ярко эта критика была проявлена русскими философами.

Отрицательное отношение к идее прогресса с её безразличным отношением к прошлому было проявлено Н.Ф. Федоровым. Время прогресса по Н.Ф. Федорову – это время природы, которая для человека является общим врагом, единым, везде и всегда присущим, но, тем не менее, врагом лишь временным. Природа, заключённая во времени, приносит смерть. Поэтому время должно быть неизбежно побеждено. Для этого надо объединить усилия человечества для установления господства над природой, для воскрешения всех предков. Н.Ф. Федоров писал: «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а с каждым и для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)» 1.

Н.А. Бердяев вторит критике прогресса Н.Ф. Федорова. Он утверждает, что время прогресса «поражает» время будущего, которым поглощается прошлое, где не остаётся места настоящему. Н.А. Бердяев подвергает теорию прогресса критике за то, что она не направлена на разрешение судьбы человеческой истории во вневременном, в вечном, всеединстве, а разрешает эту проблему во временном потоке истории, в мгновении будущего времени.

Н.А. Бердяев пишет: «Будущее, с точки зрения настоящего, не более реально, чем прошлое, и творческая работа наша должна совершаться не во имя будущего, а во имя того вечного настоящего, в котором будущее и прошлое едины»2. Н.А. Бердяев понимает такое единство как «непоражённое», или целостное время, являющееся более высоким уровнем действительности, на которую должен ориентироваться мир или уже ориентируется.

Критику «пожирающего» исторического прогресса заложил в своих рассуждениях Павел Флоренский, говоря о «прямой» и «обратной» перспективах, композиционной основе соответствующей западному возрожденческому искусФёдоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4-х т. / Редактор И. И. Блауберг. Составление А.Г. Гачевой, С.Г. Семеновой. М.: Традиция, 1997. Т. 3. С. 107.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 73.

ству и средневековой иконописи: «Перспектива, то есть прямая, есть машина для уничтожения реальности, адским же зевом, все поглощающим, в ней действует точка схода. И, наоборот, рождению реальности, извлечению её из небытия, продвижению её в действительность служит перспектива обратная, как фонтан реальности, бьющей в мир. Точка тьмы и точка света таково соотношение центров перспективы прямой и обратной»1. По мысли П.А. Флоренского, точка общего схода, уводит зрение и внимание, то есть она означает символ пассивного мироощущения, где человек является театральным зрителем, который лишь со стороны наблюдает за мировым зрелищем, но не трудится и не живет в нём.

«Высокая временная система» осмыслялась С.А. Аскольдовым. В ней, по мнению мыслителя, прошлое не исчезает, оно сохраняет жизненность, наполняясь всё новым содержанием. По С.А. Аскольдову, онтологическое время является «движением». Он призывает строго отличать физическое время от онтологического времени, то есть изменяемость бытия 2.

В.И. Вернадский критиковал теорию тотального прогресса. Им особо подчеркивалось, что существующий прогресс в ходе времени может быть доказанным только в истории научного знания. Именно прогрессом научного знания он определяет современную эпоху, ознаменованную переходом к новой эре ноосферы. В результате чего, человечеством начинает осознаваться его единство, приходит самоосмысление. Так, единство необходимо осознавать в пространственном и во временном смысле, понимаемое как единство общественного опыта.

Именно об этом единстве социального опыта говорил М.М. Бахтин, выражая свою идею о «большом времени». В последней своей работе «К методологии гуманитарных наук» он пишет: «Нет ничего абсолютно мёртвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени»3.

Эта проблема всегда волновала М.М. Бахтина, по его мнению, большое время См.: Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1990. С. См.: Свенцицкий В. Замечания по поводу реферата С.А. Аскольдова // Собрание сочинений. Т. 2. М.:

Даръ, 2011. С. 95.

Бахтин М.М. Творчество и наследие М.М. Бахтина в контексте мировой культуры / Сост. К.Г. Исупова.

СПб.: РХГИ, 2002. (Русский путь). С. 103.