«ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ МИРА (в христианской культуре) ...»

Ответ первый: «Ты подошел к тем великим предметам, которые очень трудно объяснить и которые понятны только тому, кто сам принадлежит к нетленной расе. Те, на которых снизошел дух жизни, смогут соединиться с этой силой и спастись. Они станут совершенными и удостоятся чести войти в этот великий свет. Они будут достойны того, чтобы очиститься там от зла и всякого непотребства, поскольку они не интересуются ничем, кроме нетленного собрания, и заботятся только о нм, (уже сейчас) освободившись от злобы, зависти, страха, страсти или алчности. Ничто подобное не действует на них, за исключением того, что необходимо плоти, пока они используют е, с нетерпением ожидая того момента, когда их заберут и примут проводники, которые доставят их в те пределы, где живут бессмертные и откуда звучит призыв. Все претерпевая и все снося, они стремятся выиграть это состязание и унаследовать вечную жизнь» [10, c. 224-225].

Здесь говорится о небесной модели посмертного существования.

Вопрос третий: «Христос, когда души покинут плоть, куда они отправятся?»

Ответ третий: «В место, где обитают души и которое было более сильным, нежели любой противодействующий дух. Оно исполнено силы и свободно от всякого зла, управляется бессмертными и лежит на пути в тот эон, где их ожидает покой» [10, c. 225].

Здесь говорится о некоем срединном месте на пути к покою и, следовательно, логически присутствует мысль о реинкарнации.

«Вопрос четвертый: «Христос, что же будет с теми, которые ничего не знают, что будет с их душами и куда они отправятся?»

Ответ четвертый: «Противодействующий дух полностью завладел этими душами, и они заблудились. Они становятся тяжелыми и погружаются в мир зла и забвения. После того как такая душа обнажается, он передает ее тем силам, которые служат архонту. Он снова налагает на них оковы и так до тех пор, пока они не выйдут из забытья и не получат знание, так достигнув совершенства и спасения» [10, c. 225-226].

Здесь непосредственно содержится мысль о реинкарнации.

Вопрос пятый: «Христос, как же душа может снова умалиться и возвратиться в естество своей Матери или в Человека?»

Ответ пятый: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа вручается другой, в которой есть дух жизни, и спасается через него и более не перерождается» [10, c. 226].

Здесь прямо сказано о перерождении.

Вопрос шестой: «Христос, а что будет с теми, кто познал, но отвратился?

Куда отправятся их души?»

Ответ шестой: «Они отправятся в то место, куда уйдут ангелы бедности («ангелы, бедные духом»?), которые лишены возможности покаяния. И они останутся там до дня расплаты. Каждый, возносящий хулу на Святого Духа, подвергнется вечным мукам» [10, с. 226]. Здесь речь идт об аде.

Данный отрывок указывает на существование в гностической среде веры в реинкарнацию, как средства достижения сферы чистого света – Плеромы. Это не позволяет нам причислить гностицизм к религиям земной модели антропологического типа.

Для формирования гностической картины мира посмертного существования представляет интерес космогония гностиков. Под влиянием Платона (диалог «Тимей») гностики разработали понятие о семи планетных мирах. После смерти тела разумная душа поднимается к первым вратам. Далее к вратам Иалдабаофа (Сатурна). Потом поднимается к Яо (Луне). Приходит последовательно в область Саваофа (Солнца), Юпитера, Венеры и Меркурия. После чего погружается в божественную Плерому – «восьмое жилище», высшее небо, о чем пишет Климент Александрийский, и что представлено на так называемой диаграмме офитов [10, с. 205-206]. Огдоада – восьмое небо – «седалище великого архонта», эфирная область. Его структура описывается Иринеем. Современные исследователи пишут: «Ипостаси в Огдоаде представляются аналогами тех мыслей в разуме Бога, о которых говорят современные Василиду платоники. Они являются своего рода живыми архетипами и «эонами» (хотя этот термин здесь не употребляется) и, подобно ангелам-помощникам, участвуют в сотворении мира» [10, с. 167].

Гебдомада (седьмое небо) и Огдоада различны. Последняя фактически располагается вне границ чувственно воспринимаемого мира. Согласно Василиду, которого изложил Ипполит, демиург (прекрасный зодчий), в первую очередь, создал сына, который впоследствии помог «отцу» обустроить Огдоаду. Сын есть душа творца, более того, его разум. Вместе с отцом они восседают на восьмом небе. Далее история повторилась. Место, где находится второй архонт (и его сын) – это седьмое небо. Развивая данную мысль о так называемом «институте сыновства», следует, что третье сыновство составляют духовные люди, задача которых достичь божественный Нус (ум), высшую ипостась нерожденного Отца.

Космогония гностиков указывает на то, что души после телесной смерти не умирают, но отправляются в эфирные области, где соединятся с эфиром, а их ум, подхваченный крыльями души, возносится в вершины мироздания, где соединяется с богом («божественным умом») [10, с. 198]. «В Плероме каким-то образом присутствуют и все совершенные пневматики, то есть каждый из них является непосредственным образом «небесного себя». Остальные люди такой чести не удостоены» [10, с. 189].

Идея избранности заложена в тернарной структуре социальной онтологии гностиков. Как отмечалось выше, на одном полюсе – избранники, смысл жизни которых привязан к духу. На другом полюсе – безвозвратно обречнные, смысл жизни которых привязан к земному существованию, к злу материи. Между ними средняя категория, которая может обрести спасение после смерти при условии реинкарнационного очищения, которое позволит войти в разряд духовных, избранников, и после смерти возвратиться к богу посредством мистического гносиса и аскезы. Ориентализм гностицизма предопределил в качестве пути очищения духа от материи реинкарнацию (греческий метемпсихоз).

Таким образом, отвергнув, как и христианство, превалирующую в языческом обществе земную модель, гностицизм предложил в противовес церкви новое видение загробной жизни: духовно-небесную модель посмертного существования тоже теоцентрического типа, но на пантеистической основе.

Пантеизм гностической системы позволил сохранить и представление о перевоплощении, как средстве к перманентному очищению, чтобы раствориться потом в Плероме. Полностью увлеченная страстями масса перевоплощается бесцельно из-за их желания жить. Как сказал бы Гаутама: их удел исчезнуть в конце веков в космическом огне. Но идея перевоплощения созвучна стремлению массового человека жить любыми средствами. Гностицизм, утверждая духовнонебесную модель посмертного существования для одних, и сохраняя земную модель смысла жизни (через перевоплощение) для других, представляет, исторически-эволюционно срединный тип, как синтез двух противоположностей – земной и небесной моделей посмертного существования.

В структурном плане гностическая КмПС тоже трехчленна (тернарна) в отличие от бинарной новозаветной модели рая и ада. Роль среднего члена между небесной, божественной Плеромой и адом вечного существования в земном теле исполняет своеобразное «чистилище» – процесс реинкарнации, который постепенно подвигает пребывающую в нм душу к слиянию с богом. Таким образом, по структурной модели вместе с христианским гностицизмом произошл возврат к структуре срединной (тернарной) модели КмПС – структуре типичной для текстов иудейских апокрифов и талмудического учения. Разница, под влиянием христианства, состояла в том, что небесное существование уже лишено земных ценностных смыслов.

Бинарная модель посмертного существования в восточной патристике 2.2.

Христианство, как религиозная система догматов, окончательно сформировалась к III-IVвв. Особый вклад в развитие христианства внесли отцы церкви – церковные писатели и деятели, которые разрабатывали догматику, каноны, формировали церковное богослужение и церковную иерархию. Их отличали святость жизни, церковное признание, ортодоксальность учения и надлежащая древность. Данные признаки были выделены патрологической наукой на Западе [114, с. 11]. Вопросы смерти и посмертного существования – одни из ключевых в антропологии, сотериологии и эсхатологии, и подходя к ним, следует учитывать, что патристика, как совокупность произведений философствующей мысли, находится посередине между новозаветным учением и схоластикой. Выделяют восточную и западную патристику. Восточная патристика согласуется со срединной моделью посмертного существования (выдающиеся представителя западной патристики рассмотрены в третьей главе). Общим для них является то, что они в вопросе посмертного существования изложили точку гностицизма.

Патристика включает в себя несколько эволюционно-обусловленных этапов развития. К первому, философскому этапу ранней патристики относятся апостольские учения и раннехристианская апологетика. Для философской картины мира посмертного существования представляет интерес второй этап:

Ириней Лионский, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген.

Главенствующим значением ранней патристики было опровержение гностицизма.

Ириней Лионский, указывая источники гностицизма, называл эллинскую философию. Соответственно, «вторая книга9, содержащая в себе «общее ниспровержение» валентинианства, а значит, и всего гностицизма, так как валентинианство есть «сокращение всех ересей», отличается характером философско-диалектическим» – пишет М. Поснов [101, с. 682]. Исследуя философское содержание гностической системы, анализируя противоречия внутри е, Ириней, освоивший в совершенстве языческую философию, не мог не усвоить в своем воззрении рациональности е метода. В частности это обнаруживается в пятой книге, посвященной учению о воскресении плоти, то есть о спасении целого человека (души и тела), а не только «духовного семени», разумной души, как у гностиков. Здесь Ириней пишет, что до момента всеобщего воскресения и Суда праведники после своей смерти пребывают в каком-то месте, где облекаются в свои тела и будут царствовать, во главе с Христом, на земле. А после Страшного суда распределятся сообразно тому, как они жили: кто – в рай, кто – в царство небесное, кто – в обычный Иерусалим. Следовательно, Ириней Вторая книга из пяти, составивших сочинение Иринея «Против ересей».

Лионский трактует о некоем срединном месте, где праведники совершенствуются прежде чем попасть в рай, где будут созерцать бога. Таким образом, в богословско-философских рассуждениях о посмертном существовании Иринея находит отражение принцип тернарности.

Климент Александрийский своей философско-богословской мыслью значительно ослабил влияние гностицизма на умы современников. Большая заслуга Климента – в разработке нравственно-онтологических оснований представлений о КмПС. Критикуя гностический акосмизм, безразличие или намеренное ниспровержение нравственных ценностей, как необходимое условие успешных реинкарнаций и спасения, он в сочинениях «Педагог» и «Строматы»

разрабатывает христианскую этическую альтернативу отрешенности от страстей, обосновывающую посмертное спасение в категориях праведности и греха, добра и зла.

Ориген – выдающийся представитель богословско-философской мысли. Он был одновременно и богослов и философ. Он энергично критикует платоника Цельса за его направленность против христианства в своем сочинении «Против Цельса». Но как страстный приверженец философии, он находится в плену свободы философской мысли, которая делает Оригена проблемным в соотношении с догматами Церкви с одной стороны, а с другой стороны, с критикуемым им гностицизмом. КмПС в учении Оригена логически вытекает из его космогонии, использующей платоническую идею предсуществования душ.

Бог сотворил духовные существа равного достоинства, наделив их нравственной свободой. Одни из них остались с богом – это ангелы. Другие отвратились от бога, превратились в демонов. Промежуточное положение между ангелами и демонами занимают человеческие души, которые ниспадают и облекаются богом в материальные тела, сообразно их свободно нравственному достоинству.

Материя, будучи создана богом, не является злом, каковым она выходила у гностиков. Но тело все-таки не нужно, так как грубая материя не вяжется с первозданным существованием при боге. Возврат души к богу после смерти тела осуществляется в результате свободовольного нравственного самосовершенствования, имея идеалом земную жизнь Христа. Души праведников после смерти, прежде чем перейти в небесный мир, продолжают совершенствоваться на земле в scholam animarum («школа душ»), понятно, что уже не путем дел, но исключительно средствами познания. Это – гносис, и нет здесь противоречия с магическими мистериями пифагорейцев и неоплатоников, да и гностиков. Scholam animarum – не что иное, как серединное место между небом и жизнью праведников в теле на земле. Принцип срединности как раз и подразумевает «путь постепенного восхождения к небу» [92, с. 131], говоря словами Оригена.

Души грешников подвергаются мучительному огню очищения. При наличии свободы нравственности этот ад совместим с внутренней работой против греха, работой по изживанию в своей душе греха. Единство нравственной свободы, идеала земной жизни Христа и огня очищающих мучений дают Оригену уверенность, что к единству с богом вернутся все демоны, насельники ада, в том числе и сам дьявол. Таким образом, Ориген утверждал временность ада, апокатастасис – конечное спасение всех. Понятие апокатастасиса, разработанное Оригеном, не является абсолютным концом. Таков конец – нашего мира. Но поскольку души, снова став духовными сущностями при боге, могут снова и отпасть от бога, в силу нравственной свободы своей, то за нашим миром возникает другой и так далее до непрерывности. Преемственность между мирами имеет место быть, так как вновь отпадают от бога духовные сущности, преобразованные из падших душ предыдущего мира. Но можно ли это назвать реинкарнацией, метемпсихозом? Очевидно, что воплощение душ, происходящее в непрерывной цепи апокатастасисов и смены миров, невозможно назвать реинкарнацией в обычном значении. Цепь непрерывных космических отпадений от бога не может именоваться процессом реинкарнации, целью которой является непрерывное совершенствование, прогресс. В космической цепи апокатастасисов не видно прогресса. Тем не менее, есть исследователи, усматривающие склонность Оригена к идее реинкарнации (метемпсихоза). Так, П. Милославский пишет: «В самом деле, от воплощения душ в начале каждого нового мира, сообразно с их качествами, весьма недалеко до мысли о переселении души тотчас после е смерти в настоящем мире. Характер заблуждения в том и другом случае одинаков, и постоянный переход души из одного состояния в другое, совершается ли он тотчас после смерти или в периоды возникновения бесчисленных миров, одинаково не согласуется с христианской истиной воскресения мертвых. Оттого в сочинении «О началах» рядом с учением о предсуществовании души и преобразовании миров скользит идея странствования и переселения душ, живо напоминающая е языческий тип, хотя нигде не получает ясного выражения» [85, с. 224]. Переход души из одного состояния в другое тотчас после смерти, действительно, не согласуется с положениями христианства. Но из того факта, что учение Оригена (из-за предсуществования душ и идеи апокатастасисов) не согласуется с христианской истиной, нельзя сделать обратный вывод о наличии у Оригена языческой идеи переселения душ. Такой вывод страдает логической неправильностью, которая не покрывается бессодержательным высказыванием, что идея странствования и переселения душ «скользит» в сочинении «О началах», «хотя нигде не получает ясного выражения».

Сторонники универсализации принципа реинкарнации, несовместимого с церковным учением, своими путями находят языческую реинкарнацию в учении Оригена. Так, Исаак де Бозовр (18 век), анализируя доктрину Оригена, выводит:

«Вне всякого сомнения, Ориген верил в то, что душа вселяется последовательно в несколько тел и, что е переселения зависят от благих либо порочных деяний этой души» [45, с. 57]. Стивен Розен, являющийся автором ряда книг, затрагивающих метафизические темы, приводит данную выдержку из Isaac de Beausobre. Histoire Critique de Manichee et du Manicheisme. Amsterdam, 1734-1739. II, p. 492. Стивен Розен пишет: «Согласно «Католической энциклопедии10» учение Оригена во многом повторяло идеи, содержащиеся в теории реинкарнации, которая прослеживается в учениях платоников, иудейских мистиков, а также в религиозных писаниях индуистов» [110, с. 57]. Однако, в Католической Стивен Розен ссылается на Католическую энциклопедию, изд. 1913 г. (Cat Encyclopaedia, 1913. IV, pp. 308-309, XI, p. 311).

энциклопедии, том III. – М.: Научная книга. Издательство Францисканцев, 2007 г.

в статье «Ориген» пишется: «Ориген утверждал предсуществование душ (но решительно отрицал метемпсихоз)».

Стивен Розен увязывает с идеей реинкарнации признание Григорием Нисским Оригена «князем христианского учения III века» [110, с. 57]. В то время как Григорий Нисский в сочинении «О воскресении» воспринял оригеновское учение именно об апокатастасисе, что все будут спасены, богословы и философы как западной (католической), так и восточной (православной) традиции, в том числе, Вл. Соловьев, именно об этом восприятии Оригена Григорием Нисским и писали. Идея же реинкарнации не просто чужда, а антагонистична существу католического и православного учения. Невозможно представителям патристики, философски осмысливающим незыблемые догматы, допускать идею душепереселений.

Указание на влияние, которое оказал на Оригена Филон Александрийский, в учении которого идея о душепереселениях играла заметную роль (что обычно для эллинизированной иудейской философии), не имеет отношения к преемственности от Филона Оригеном идеи душепереселений. Сам Ориген решительно отвергает эту идею. В работе «Против Цельса» его философская мысль направлена на выявление абсурдности концепции реинкарнации. П.

Милославский необоснованно рефлексирует о неясности у Оригена процесса совершенствования душ на пути освобождения от тела и возвышения по уровням бытия к богу: «Всем нужно освободиться от материи, – в каком же положении будет бессмертная душа, когда она ещ не достигла свободы, а тело уже умерло?

Не должна ли она переселиться в соответствующее тело? Ясного и не допускающего сомнения ответа на этот вопрос у Оригена нет» [85, с. 226]. С утверждением Милославского о «ясности ответа» можно не согласиться, так как душам праведников, по Оригену, предстоит после смерти усовершенствование до безгрешного состояния в «школе душ», а души грешников по смерти тела достигают безгрешного состояния в огне очищающих мук, ассоциированных с нравственными страданиями. «В надлежащее же время все собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будет воспроизводить в памяти вс, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений» [92, с. 171].

Тот, кто стремится отыскать в системе Оригена душепереселение, отмечают, что в письме императора Юстиниана (6 век) к константинопольскому патриарху Мине, в котором он пишет об оригенизме, есть суждение о перехождении человеческой души в тела животных [85, с. 224]. Но в системе Оригена предсуществуют души людей, которые после облечения их богом в человеческое тело, материю, очищаются далее гносисом (праведники) или мучительным огнм (грешники). Ни в одном из сочинений Оригена о переходе человеческой души в животное [что действительно бы свидетельствовало уже о реинкарнации] нет. Вероятнее всего, император писал о идее уже учеников Оригена. По существу пятый-шестой Вселенский Собор в части реинкарнации осудил учеников «злоумного» Оригена (Дидима и др.), присовокупивших к учению своего учителя языческую реинкарнацию Пифагора, Платона, Плотина.

Сам же «злоумный» Ориген виновен был в ереси за минусом реинкарнации, в этом он был невиновен.

Сравнительный анализ картины мира посмертного существования в учении Оригена с КмПС в гностицизме, злейшем враге христианской церкви, обнаруживает в этом отношении следующие черты.

Социальная онтология гностиков по типу модели смысла жизни тернарна:

элемент предопределенного избранничества – пневматики, стремящиеся освободить свой дух от тела и после смерти слиться с Божественным началом;

противоположный элемент, кто в своей смысложизненной устремленности ценностно привязан к бесконечно долгому кругообороту в материи земной жизни – хилики; и срединный элемент между ними – психики. В то время как у Оригена социальная онтология бинарна: праведники, свободно нравственно подчинившие смысл земной жизни достижению посмертного существования на небе; и грешники, которые тоже имеют возможность реализовать небесную модель посмертного существования, но при жизни свободно нравственно отдают предпочтение земным ценностям. Социальная онтология, определяющая КмПС, у Оригена и в учении церкви тождественна.

Модель посмертного существования у гностиков, в соответствии со структурой смыслов жизни, трехчленна (тернарна): слияние с Божественным разумом духа избранников (пневматиков), освобожденного от привязанности к материи, а после смерти тела и от самой материи; срединное состояние постепенного очищения в реинкарнации от привязанности к телесности у психиков, присоединяющихся после длительной цепи перевоплощений к обществу пневматиков (духовных); и вечный ад земного существования абсолютно бездуховных хиликов. У Оригена КмПС, в соответствии со структурой смыслов жизни, бинарна: небесное существование праведников при боге (после посмертного обучения их в «школе душ» на земле); и существование грешников в очищающем мучительном огне. Но бинарная модель Оригена решительно отличается от бинарной модели КмПС по церковному учению. Бинарная модель КмПС у Оригена временная – в конце мира ад прекращает сво существование, очищающие муки сделали сво дело, буквально все грешники, в том числе и дьявол, свободно нравственно снова воссоединились с богом (апокатастасис). Под логическим давлением идеи апокатастасиса, несовместимой с вневременной бинарной моделью КмПС в церковном учении, Ориген ввл понятие очищающего мучительного огня (пусть и внутреннего при избирательном толковании).

На примере теории гностицизма и Оригена, критикующего гностицизм, можно видеть, что отклонение в КмПС от канона восточной христианской традиции (православия) закономерно связано с введением понятия «срединного места», очищающего состояния, в картине посмертного существования. От девиантных последствий «срединного состояния», выводимого свободной от догматических шор логикой философского ratio, не избавляет даже и то, что у Оригена спасается, как и в церковном учении, целостный человек (дух, облеченный в индивидуальное эфирное тело), в то время как в еретическом гностицизме спасается абсолютно бестелесный дух.

Идею апокатастасиса, логически подтверждаемую понятием срединного представители теолого-философской мысли: Григорий Нисский, Исаак Сирин, Феодор Мопсуэстийский и другие, в России С. Булгаков. Вс это представители составляющие онтологического и гносеологического статуса «срединного места»

в картине мира посмертного существования.

Внутри патристики в наиболее яркой форме отразилось различие бинарного (восточного) и тернарного (западного) типов мышления. Отцы церкви, устанавливающие приоритет веры над разумом, богословской догматики над философией, придерживались бинарного типа мышления. Тернарный тип мышления – философски-ориентированный тип мышления, характеризуется придерживались срединной модели тернарного типа. Ориген, восточный по своему происхождению использовал бинарную модель как фундамент построения посмертной онтологии, с включением в не срединного элемента.

преимущественно отцам восточной церкви, для которых вера нест в себе определяющее значение. Восточная система патристики бинарна в свом основании. Этой точки зрения придерживаются такие мыслители, как Антоний Великий (Египетский), Ефрем Сирин, Василий Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Григорий Двоеслов (Великий) – переходная фигура, совместил в себе восточную бинарность и западную тернарность.

отшельнического монашества и один из видных отцов церкви третьего века. Он характеризовал смерть, как бессмертие для тех, кто е понимает, и смерть как смерть «для простецов, не понимающих ее». Е не следует воспринимать как погибель или конец существования; е не нужно бояться – учил Антоний.

На Западе идею апокатастасиса разделяли Эриугена, пантеист, неоплатоник; Ф. Шлейрмахер и др.

Развивая эту мысль, он писал: «Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела, а смерть есть не погибель этих сочетанных частей, а расторжение их союза, – все это Бог хранит и по расторжении» [44, с. 76]. Антоний находил в смерти регулятивную функцию, и в данном значении смерть выступала как прижизненный мотив очищения от греха. «Всегда поминай об исходе из тела и не выпускай из мысли вечного осуждения; если будешь так поступать, вовеки не согрешишь» [44, с. 100].

В «Слове о суете мира и воскресении мертвых» Антоний не дает подробных описаний загробного мира. Он указывает на то, что ещ при жизни, избегая «худых дел» человек должен задуматься о спасении. «Итак пока имеем время, позаботимся о себе самих, и постараемся умилостивить Бога о грехах наших, чтобы Он не повелел связать нам руки и ноги и ввергнуть во тьму кромешнюю, где «плачь и скрежет зубов (Мф.13:42)» [6, с. 12].

Ефрем Сирин (умер 373 г.) рассматривал вопрос смерти и посмертного существования в своих работах «О смерти» и «О рае». Смерть в его представлении глубоко индивидуальна – никто не способен помочь умирающему на смертном одре. «Страшно и ужасно, что тогда испытывает на себе душа, но никто из нас не знает сего, кроме тех одних, которые предварили нас там, кроме тех одних, которые изведали сие на опыте» [51, с. 237]. Смерть, согласно Е.

Сирину, это не завершение жизни, а переход в иное состояние; переход в иную реальность: «В дальний путь иду я теперь –, в новую для меня страну, из которой никто не возвращался, в землю темную, где не знаю, что встретит меня, в глубокий ад, откуда никому не было возврата» [51, с. 239].

Говоря об адских муках, богослов-философ Е. Сирин писал о разных наказаниях, соответствующих тому или иному греху: блудник будет мучиться посвоему, вор по-своему, убийца по-своему и т.д. «Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде, – будет злодействовать в земле правых и не будет взирать на величие Господа» [см. Ис. 26:10]. Другим наказанием в аду, за исключением адских мук, является разлучение близких по крови или по духу людей, например, монахов, которые не жили в мире друг с другом, и мысли их были направлены к земному, а не к небесному; супруги, нарушившие верность брака; родители и дети; друзья [50, с. 226]. Наказание в аду имеет нравственную природу, но не физическую – это одно из существенных отличий восточнобинарного типа мышления от западно-тернарного.

Е. Сирин не дает полного описания ада; он сравнивает его с тьмой кромешной, ветхозаветной и новозаветной характеристикой. Напротив, рай Е.

Сирин описывает подробно. В одноименной работе он указывает на то, что рай недоступен человеческому взору, но доступен взору духовному, и охарактеризовать его можно преимущественно через сравнения: «В светлом венце, какой видим около луны, представляй себе рай; и он так же окружает и объемлет собою и море и сушу» [52, с. 260]. Говоря об устройстве царства Небесного, Сирин говорит о его необъятных просторах, светлых чертогах, плодоносных смоковницах и водных источниках. Он дифференцирует рай: «Для низших назначил Бог низшую часть рая, для средних – среднюю, а для высших – самую высоту» [52, с. 263]. Низшая часть рая определена для покаявшихся, средняя – для праведников, и высшая – для победителей, прямо под Божьим чертогом. Древо познания находится в центре рая, окруженное для охраны его окрестностей «страхом» и «ужасом». Древо жизни Сирин сравнивает с солнцем рая, на листьях которого «отпечатлены духовные красоты сада». Рай – это эдемский сад, наполненный сокровищами, которые «превосходят богатством все сокровища вселенной. Там кущи праведников, которые источают из себя благовонные масти, разливают благоухание, Каково делание человека, такова и куща его» [52, с. 270-271].

Покой, согласно восточному патристику Е. Сирину, является одной из ключевых характеристик рая. «В нем обитает чистота, и нет там места скверне; в нем живет покой, и нет там места смущению» [52, с. 271]. В рае нет обнаженных;

они облачены славою. Там нет труда, нет жажды денег; отсутствует грех. Если отсутствует грех, то нет и раскаяния в совершенных делах; нет кающихся. Нет старости, нет смерти. «… нет там предаваемых погребению, потому что нет и рождающихся» [52, с. 281].

В райских обителях «один [ветер] навевает им [праведникам] пищу, другой изливает питие», то есть питает духовно. Сирин отмечает, что «райское благоухание насыщает без хлеба; дыхание жизни служит питием, чувства утопают там в волнах наслаждений» [52, с. 289]. Несколько раз в своем сочинении он употребляет слово «тело», но в значении не физического состояния, а духовного. «Там плоти возвышаются до степени душ, душа возносится на степень духа, а дух, со страхом и любовию устремляясь, восходит до высоты Божия величия» [52, с. 289].

Анализируя описания данные Сириным о райских обителях, может показаться, что они – земные в своих характеристиках. Но Сирин, предвосхищая недопонимания, делает следующее важное замечание: «По наименованиям рая можно подумать, что он земный; по силе своей он духовен и чист. Кто говорит, тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого» [52, с. 294]. Само существо рая духовное, тонкоматериальное. Рай доступен для всех, хотя и разделен на несколько областей соответственно заслугам человека. КмПС Сирина соответствует небесной модели теоцентрического вида.

Василий Великий (Кесарийский) (умер в 379 г.) вопросу смерти и посмертного существования уделял особое внимание. Он определил причину смерти, а также выделил различные степени мучений и блаженства. Источник смерти он видел в поступке Адама, который «пресытился всем», что давал ему бог, а после и вовсе отдал предпочтение плотским наслаждениям, нежели духовным. По этой причине он оказался за пределами рая, где сделался злым по причине своего безрассудства и «умер по причине греха». «Ибо возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23). В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому что от Бога – жизнь, а лишение жизни – смерть» [28, с. 156].

Следовательно, причина смерти исходит из человеческой воли. Смерть, укоренившись в природе человека, ведт к постепенному угасанию его жизни, так как тело живт в материальном мире [29, с. 218-219]. Неведение бога есть первопричина смерти. «Телу, – говорит он, – невозможно жить без дыхания, и душе невозможно существовать без Творца, ибо неведение Бога – смерть для души» [30, с. 193].

Говоря о посмертных муках, Василий Великий выделял различные их степени. Бог, как праведный Судья, воздает «каждому по делам его» – один может быть достоин «огня неугасимого», другой – «червя неумирающего». «Иной – геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, а другой – тьмы кромешной, где один доведен до плача, а другой, от усиленных мучений, и до скрежета зубов» [29, с. 346-347]. По аналогии, Василий Великий определяет степени блаженства. Каждый будет находиться там, где этого заслуживает своей земной жизнью: «…иные упокоятся в светлости Божия явления, а иные под покровом небесных сил, другие же в славе света закроются, как бы дымом» [30, с.

61]. Бинарная небесная модель КмПС Василия Великого соответствует теоцентрическому виду.

Макарий Великий (умер в 391 г.) – автор пятидесяти духовных бесед, в которых среди прочего он рассматривал также и вопрос о загробном существовании души. В тринадцатой главе шестнадцатой беседы Макарий свидетельствовал о воздушных мытарствах (двадцати испытаниях): «Слыша, что есть реки змиев,, и пламень огненный клокочущий в членах, какого нет на земле, при исшествии твом из тела,, то задержат они твою, не позволяя тебе восходить к небесам?» [84, с. 146-147]. Согласно православной традиции, каждая душа после смерти должна предстать перед богом на частном суде. Проходя через мытарства обличаются неотпущенные грехи или забытые поступки, греховные по своей природе, о которых человек мог не знать. В первую очередь, после того как душа высвобождается из тела, обличаются все страсти человека. Тот, кто не боролся со своими страстями при земной жизни; не стремился к жизни духовной и к самому богу, тот, неспособный отказаться от страсти, падает вниз. Отцы церкви объясняют это стремлением души соединяться с тем духом (страстью), который близок ей по природе, так как «сродное соединяется со сродным». Задача бесов – забрать душу в ад, тогда как ангелы помогают ей пройти воздушные «препятствия». Праведники и погибшие мученической смертью, не проходя мытарств, достигают рая.

О природе данного явления рассуждал Серафим Роуз. По его мнению, мытарства реальны, тогда как отдельные их элементы метафоричны. Он писал:

«Это метафора, которую восточные Отцы сочли подходящей для описания реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Всем также очевидно, что некоторые элементы в описаниях этих мытарств метафоричны или фигуральны»

[120, с. 406]. Однако Роуз делает замечание, что рассказы о мытарствах не выдумки, а лично-пережитый опыт, воспроизведнный в более уместном варианте на более подходящем для читателя языке.

Посмертная онтология Макария Великого соответствует бинарному типу КмПС теоцентрического вида. Душа отправляются либо в ад, либо в рай, проходя череду испытаний или мытарств, посредством которых обличаются грехи человека.

Иоанн Златоуст (умер в 407 г.), один из наиболее почитаемых отцов церкви.

Его беседы посвящены целому ряду философско-богословских вопросов, среди которых рассматривается проблема смерти и вопрос посмертного существования.

Его определение смерти схоже с определениями других отцов12: посредством е уничтожается тленность тела. Судьбу души Златоуст определял дуалистично (блаженная или мученическая), отвергая, как и другие отцы восточной патристики, теорию о переселении душ. Он писал, что если душа человека верующая, то она будет принята ангелами и размещена на лоне Авраама, если грешная, то ей суждено ждать определенного дня, когда она войдет в сво тело и предстанет перед Христом, который вынесет ей тот или иной приговор. Ожидание она проведт в «преисподней темнице». [62, с. 600]. В рассуждениях о посмертном существовании он указывал на то, что адские мучения вечны: «… какое мучение – быть сожигаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать безчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанным» [61, с. 15].

См. Григория Нисского.

Златоуст, как Ефрем Сирин, и Василий Великий, различал степени мучений, доказывая тот факт, что не за все грехи бог наказывает одинаково. «Не все грехи одинаково наказываются» [63, с. 760]. Наказание зависит «и от места, на что Сам Христос указывает: между храмом и жертвенником (Мф. 23:35); и от качества самих преступлений, и от лиц» [63, с. 761]. Разработав эсхатологическое учение, соответствующее общецерковному, Златоуст говорил о том, что не только души, но и тела получат воздаяние в будущем. Тело, наслаждающиеся пороком, также как и душа будет подвергаться различного рода мучениям: «…когда душа получит нетленное и неразрушимое тело, тогда ничто не воспрепятствует мучению продлиться в бесконечность» [60, с. 14]. Дуалистичный в своих взглядах Златоуст, по всей видимости, предполагал, что воскрешенные тела, а точнее, души в тонкоматериальных оболочках, не искупившие свои грехи в аду по итогам Страшного Суда, продолжат страдания, но иного порядка – физическинравственного. Небесная модель КмПС Златоуста бинарного типа соответствует теоцентрическому виду.

Кирилл Александрийский (умер в 444 г.) в свом труде «Слово об исходе души и о Страшном Суде» рассуждал о страхе смерти, о посмертных муках, о мытарствах и о Страшном Суде. Его рассуждения согласуются с мнением святых отцов, и соответствуют общепринятым церковным догмам. Характеризуя загробный мир, он прибегает к таким эпитетам как «геена бесконечная», «тартар, где нет и малой теплоты», «тьма, где нет мерцания света» и т.п. Упоминает огненную реку, кипящую «пламенем острых мечей». Подробно описывает мытарства, которые испытывает душа на пути к богу. «… мытарства, — как бы отдельные группы духов, которые наблюдают над восхождением душ, задерживают их и препятствуют восходящим» [70, с. 5]. Каждое мытарство есть ответ души за грехи, совершенные при жизни. «Воздушные истязатели», как именует их Кирилл, стремятся завладеть душой и увести е за собой, в то время как Ангелы пытаются е спасти. Так, «если душа окажется по благочестивой жизни достойною и Богоугодною в сем веке, то принимают ее Ангелы Божии».

Если же она предстанет как нечестивая, то «Святые Ангелы оставляют ее, и она подвергается власти мрачных демонов, которые ввергают ее в землю темную и мрачную, в низменные ее части, в преисподние узилища, в темницы ада, где заключены души от века умерших грешников — в землю темну и мрачну, в землю тмы вечныя, идеже несть света, ниже жизнь человеков» [см. Иов. 10, 21– 22].

Кирилл, дуалистичный по своим воззрениям, вводит в космологию посмертного существования бинарную оппозицию «праведник-грешник»:

«Праведники во святыне, грешники же в огнепалении. Праведники во святых обителях, грешники в вечном изгнании. Праведники в недрах Авраамовых, грешники в кипучих волнах велиара. Праведники окружаются светом, грешники пребывают во мраке. Праведники — избранное семя, грешники — плевелы, пища огня» [70, c. 10] и т.д. Кирилл проводит чткую границу между населениями двух царств: небесного и адского. При описании рая опускаются какие-либо подробности, тогда как преисподняя характеризуется наиболее детально.

«Безчестно быть связанным по рукам и ногам, и быть вверженным в огнь.

Ужасно, когда запекается язык от пламени; безотрадно просить капли воды и не получать. Горько быть в огне, вопить и не получать помощи. Слуги того адского пламени дики и свирепы. Ужасны и мучительны орудия. Ногти тверды и несокрушимы. Одры раскалены до красноты угля. Жар невыносимый. Червь смраден и зловонен» [70, с. 10-11]. Муки ада, как и блаженство рая, испытывает душа, искупая свои грехи перед богом или находясь рядом с ним в раю. Небесная модель КмПС бинарного типа, предложенная Кириллом, соответствует теоцентрическому виду.

Афанасий Великий (умер в 373 г.) не считал проблему посмертного существования предметом философского исследования. Это богословский вопрос, который недоступен человеческому разуму. Он утверждал, что проблема смерти и посмертной онтологии не имеет решения, так как бог скрыл от человечества области небытия. Человеческой душе невозможно вернуться оттуда и дать характеристику райских или адских обителей. Посмертное существование не может рассматриваться ни практически, ни умозрительно, – считает Афанасий.

Не исследуя этот вопрос, тем не менее, он указывает на его важность для богословия. Примат веры над разумом – бинарное основание Афанасия для непостроения космологии посмертного существования.

Григорий Богослов (умер в 389 г.) говорил о смерти, как о действии Божественного суда, которое не допускает развития греха, «чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» [39, с. 77-78]. Жизнь и смерть он рассматривал не как противоположные начала, а диалектично, как единое целое, которое является разными формами одного и того же бытия [38, с. 174].

Посмертная онтология Богослова определялась дуалистично и включала в себя диаметральные модусы посмертного существования. Человечество, состоящее из праведников и грешников, наследовало по своим заслугам либо небесное царство, либо адские обители. Двусоставное разделение людей, типичное для восточной церкви, на категории «праведник-грешник», использовалось Богословом для создания нравственно-ориентированной христианской картины мира посмертного существования. Он писал: «И первые (т.е. праведники) наследуют неизреченный свет и созерцание Святые и царственные Троицы, Которая будет озарять яснее и чище, и всецело соединиться со всецелым умом; а уделом вторых (т.е. грешников), кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, – отвержение от Бога и стыд совести, которому не будет конца» [38, с. 236-237]. Богослов фокусирует свои суждения на нравственном аспекте наказания в диалектической связи земной и посмертной жизни: «для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде, потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного» [38, с. 240]. Таким образом, решается проблема природы адского огня: он является карательным, но не очистительным; и аксиологическая проблема земного существования. Человек через деятельное участие по спасению души нравственно преображается и наследует небесное царство. В системе моделей посмертного существования КмПС Григория Богослова соответствует небесной модели посмертного существования теоцентрицеского вида.

Григорий Нисский (умер в 394 г.), один из выдающихся отцов церкви, опираясь на труды своих предшественников и современников, разработал христианское учение о смерти. Фаррар В.Ф. отмечал его профессионализм и особую глубину мысли [135, с. 87-88]. Нисский определял жизнь как совокупность души и тела. «Существо человеческое – есть нечто двойное, срастворенное из души и тела» [41, с. 96]. Характеризуя душу, он пишет, что она «равно и подобно проникает все части, составляющие тело, и каждой сообщает жизненную деятельность» [41, с. 226]. Так, разъединение души и тела является смертью. Но Нисский также определяет смерть как «совокупность свойств и отправлений, какие явились в человеческом организме после грехопадения наших прародителей» [41, с. 315]. В ней он видит не только наказание Божие, но и Божественное воспитание, целью которого является спасение. Епифаний Кипрский (умер в 403 г.) разделял взгляды Гр. Нисского на природу смерти:

смерть – это избавление от греха, своеобразное очищение человека. Епифаний использовал аналогию Нисского, сравнивая тело человека с глиняным сосудом, которое бог преобразит по воскресении. Смерть – лишь средство и предел развития зла в человеке. Она включает в себя, по Нисскому, устранение трх категорий человеческого естества:

1. порочных страстей нашего тела;

2. потребностей нашего тела, которые являются для нас необходимыми в настоящей жизни, но совершенно ненужными в будущей;

3. частей нашей природы, предназначенных только для служения нуждам Результатом этого является подлинное нравственное преображение человека [41, с. 312-313].

Определив смерть по двум критериям (телесная и душевная), он переходит к вопросу о неуничтожимости человеческого естества. «…Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело – наружный вид, и цвет, и тяжесть,, и всякое иное видимое качество напротив, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом» [42, с. 296]. Указывая на сохранение индивидуальности частей нашего тела, а не их растворимости в природе, он конкретизирует, что тело не уничтожается, а разделяется на части, которые существуют в четырех стихиях: в огне, земле, воздухе и воде. «Поскольку первообразные стихии всегда пребывают, и в них возвращается после разрешения то, что от них заимствовано; то в сих стихиях совершенно остаются целыми и части тела» [42, с. 79].

В своих рассуждениях о загробной судьбе человека Нисский отмечал, что после смерти душа человека пребывает рядом с «элементами» тела, которые растворились в первоначальных стихиях, своей исключительной «познавательной силой», а не по природным свойствам [41, с. 254]. Он сравнивал е со стражем, защищающим сво достояние [41, с. 255]. Указывая на связь души и тела, он писал: «Кто подразумевает в словах Писания такой смысл, что у души по разложении телесного состава есть земля, и око, и язык и все прочее, тот не погрешает против вероятности» [41, с. 262-263]. После Страшного Суда, по словам Нисского, состав тела будет иной, без важных для земной жизни органов, однако, как точно будет выглядеть преображенное тело, христианский философ и богослов не дат ответа.

Григорий Великий (Двоеслов), почитаемый мыслитель западной и восточной церкви, вопрос посмертного существования рассматривал как актуально-значимый. Он считал, как и Августин, что души и праведников, и грешников после смерти, до первого пришествия Христа, попадали в ад, так как рай был недоступен человечеству. Ад имел двусоставную структуру: на верхних слоях покоились совершенные праведники, на низших – грешники испытывали различного рода мучения. Григорий Великий отразил эту мысль в труде «Мораль в книге Иова» (перевод книги на русский язык отсутствует). Он писал, что в аду пребывают праведные, но они находятся не в «полях мучений», а в особенном месте отдохновения. Христос освободил праведные души совершенных, и открыл им царство Небесное. Посмертная онтология изменилась космологически: ад преобразовался в место, которое населяют грешники, рай стал доступен совершенным праведникам, образовалась срединная обитель (т.н. чистилище) – для душ с незначительными грехами.

В четвертой книге «Диалогов» Григорий Великий дал подробную характеристику трехчастной системы посмертного бытия. Ад находится под землей на таком же расстоянии, как земля до неба. Адский огонь по своей природе материален и вечен. Он приносит душе невыносимые страдания, которые по воскресению станут ещ невыносимее, так как душа облечтся в тело [40, с.

174]. Подобно тому, как бестелесная душа находится в теле, таким же образом, она горит в материальном огне. Посмертное существование грешников, по Григорию Великому – это вечная смерть. В пятнадцатой главе «Морали в книге Иова» он конкретизирует: «они мучаются, но не уничтожаются, умирают, но продолжают жить». Очистительный огонь, в отличие от материального, наполняет срединную обитель (чистилище): грешники очищаются от «легких»

грехов. Но «истребление малых [легких] грехов огнем может быть достигнуто после смерти, только если это было заслужено добрыми делами при жизни» [77, с.

136]. После очищения души возносятся в рай. Царство небесное подразделено на несколько обителей; каждую из обителей населяет определенная группа праведников в соответствии с их степенью. «Существует много обителей, в которых добрые пребывают по степеням. Разная мера воздаяния следует за разные дела» [40, с. 181]. Праведные души будут находиться в вечном блаженстве. Трхчастная КмПС Гр. Великого соответствует срединной модели теоцентрического типа.

Итак, вышеназванные представители восточной и западной патристики взаимно дополняют друг друга в вопросе посмертного существования души в борьбе с религиозно-философскими течениями гностицизма. Но в вопросе посмертной онтологии их мнения расходятся. Западные патристики, в отличие от восточных, моделируют космологию посмертного мира в соответствии с тернарным принципом мышления. Небесная модель КмПС Востока противостоит срединной модели Запада. Опционально они проникают друг в друга (например, в философии Иринея, Оригена и Григория Великого), но в историческом контексте представляют собой различные полюса понимания посмертного существования.

1. Эволюционные изменения космологии посмертного существования исторически отразились в гностической философии, вышедшей из иудеоапокрифической, талмудической среды и диаметрально-противоположной ей патристики (западной и восточной), имеющей в своей основе ветхозаветную и новозаветную традицию. Эволюционный процесс требует смены типов мышления: христианская Библия отрицает языческие течения мысли, апокрифическая и талмудическая литература заменяет канонические части Библии своими собственными. Гностицизм, как синтез апокрифических, талмудических сказаний, эллинистической философии и христианства оформляется как самостоятельное философское течение. При слиянии противоположностей гностицизм выступает как срединный элемент, соединяющий в себе и христианство, и еврейский мистицизм. Чтобы снять эту срединность, возникает восточная и западная патристика. Восточная патристика является абсолютно бинарной противоположностью срединного гностицизма. Западная же использует бинарность только как основание для построения критики гностической философии, но, опираясь скорее на интеллектуализм, чем на церковную догматику, уходит в оппозицию восточнобинарной патристики. Эти противоречия внутри христианства приводят к отличному друг от друга пониманию посмертной онтологии.

2. Окончательно неоформленная в западной патристике (чистилище, как догмат, устанавливается в схоластической философии) идея чистилища, как отрицание бинарного посмертного мира восточного христианства, приводит к возникновению иной, трхчастной системы посмертной онтологии в западной христианской среде. Возникшие противоречия не снимаются, и условно разделенные направления христианства оформляются в противоборствующие типы. Бинарность закрепляется за восточно-православной традицией;

тернарность – за западно-католической.

3. Бинарная система православной мысли основывается на принципе веры (в отличие от превалирующего ratio западной мысли). Социальная онтология восточно-православного мира не имеет срединного элемента;

человечество делится дуалистично, на категории праведник и грешник.

Посмертная онтология строится по типу социальной стратификации. Рай доступен праведникам, ад – место вечного наказания грешников. Православное понимание адского огня не согласуется с западным христианством.

(тонкоматериальному) огню запада. Адский огонь – это огонь нравственного искупления грехов, тогда как огонь физический направлен на физические или тонкоматериальные страдания души. Бинарное понимание посмертной онтологии восточной патристики – это отрицание трхчастного модуса земного и посмертного существования в гностической философии и в западной религиозно-философской мысли римско-католической церкви.

Глава 3. Картины мира посмертного существования в философии западного 3.1. Срединная модель посмертного существования в западной патристике Тертуллиан – раннехристианский богослов; один из выдающихся представителей западной патристики. Он выступал против античной и гностической философии, находя в ней причину возникновения всех ересей. «Вс это учения людские и демонские, рожденные изобретательностью языческой мудрости» [128, с. 4]. Философия, «есть материя языческой мудрости, Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство» [128, с. 4].

Единственным критерием знания и истины, согласно Тертуллиану, является правило веры. По словам Киприана (Керна) в понимании и трактовке бинарного принципа веры Тертуллиан близок к позиции Иринея. Тертуллиан пишет, что правило веры исповедуется народом, как общая вера в единого бога-творца:

Иисус Христос «возвестил новый Закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на небо, воссел одесную Отца, придет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженство, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть» [128, с. 7]. По принципу веры, взгляды Тертуллиана схожи с взглядами представителей восточной патристики.

Но научно-религиозная мысль запада отличается от востока превалированием разума, а не веры. Бинарность, широко распространенная в восточноправославном христианстве, не соответствует рационализму западной философии. Возможно, Тертуллиан, представитель запада, занимает переходную позицию на стыке двух религиозно-философских формаций? Принять это суждение невозможно по следующим причинам.

Во-первых, Тертуллиан в поздний период своего творчества стал придерживаться монтанизма, что категорически не соответствовало догматике восточного и западного христианства. Во-вторых, невозможность влияния Тертуллиана на восточно-христианскую мысль объяснялась малым использованием латинского языка в Византии, который позднее стал почти неупотребляемым. В-третьих, КмПС, которой придерживался западнохристианский апологет, отличалась от официально-признанной бинарной модели картины мира посмертного существования, разработанной отцами восточной церкви.

Рассуждая о посмертной судьбе человека, Тертуллиан отмечал, что после смерти любая душа, вне зависимости от заслуг, попадает в ад. Архимандрит Киприан (Керн) в работе «Патрология», в главе, посвященной Тертуллиану, писал: «В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли», чтобы проповедать «находящимся в темнице душам». Непосредственно в работе Тертуллиана находим следующее: «… [Бог] поспешил, думаю, замкнул раз и навсегда небо, и теперь, конечно, краснеет, так как лучшие ворчат в преисподней» [126, с. 133]. Но если все души попадают в ад, то возникает вопрос, каким образом они могут (могут ли?) заслужить спасения?

Чтобы ответить на этот вопрос необходимо понять само существо ада, предложенное Тертуллианом. В работе «О зрелищах» он пишет: «Тогда-то я и порадуюсь, видя как в адской бездне рыдают сонмы царей Там будут и судьи – гонители христиан, объятые пламенем более жестоким. Будут посрамлены и преданы огню мудрецы и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела» [130, с. 314-315]. Выдвинутое Тертуллианом описание адских мучений согласуется с христианской догматикой, за исключением того, что, используя слова Матфея «истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» [см. Мф. 5:26], Тертуллиан, возможно, объяснял спасение душ через срединное место, расположенное внутри ада, однако, избегал прямых указаний на него. По всей видимости, души очищались в «багряном огне» до момента воскресения. Такая точка зрения представляется логически непротиворечивой. Согласно Тертуллиану, рай закрыт богом, и души умерших, независимо от их заслуг при жизни (праведники они или грешники) отправляются в ад. Комментируя слова Матфея, на которые ссылается Тертуллиан, о последнем кодранте, западные исследователи убеждены, что это прямой намк на существование чистилища. Грешные души испытывают муки, находясь в адском огне; менее грешные очищаются в огне чистилища. Но какой природы этот огонь – физической или нравственной? Чтобы ответить на этот вопрос нужно определить, как Тертуллиан понимает природу души, е происхождение. Он отвергает точку зрения Платона, а впоследствии и Оригена о предсуществовании души. Она, согласно Тертуллиану, создается только в непосредственный момент рождения. По природе своей она имеет невидимое тело – «corpus sui generis».

Душа трехчастна: она имеет свой облик, границу, три измерения [127]. Адский огонь, таким образом, имеет физическую природу, равно как и огонь чистилища.

Материальная душа испытывает материальные мучения вплоть до грядущего воскресения.

Трактат «О воскресении плоти» – ключевая работа раннехристианского автора в вопросе посмертной участи человека (работа Тертуллиана «О рае» не сохранилась). В этой работе он полемизирует с античными философами, еретиками, гностиками, но фактически, сам впадает в некоторой степени ересь.

Он считает, что души умерших воскреснут в те тела, в которых они существовали при жизни. Восстанет «именно то тело, которое было посеяно», а это значит, что тело, погребенное в земле, восстановит свою конституцию, даже при условии растворения отдельных элементов тела в природе. Он объясняет это природными законами и диалектической категорией возвращения. «Все сотворенное восстанавливается. Все повторяется, все возвращается к своему состоянию, ибо прежде исчезло; Все кончается именно для того, чтобы вновь быть,, весь этот порядок круговращения свидетельствует о воскресении мертвых...

И если действительно все воскресает то может ли быть, что плоть, ради которой не погибает ничто, сама целиком погибает?» [129, с. 198].

Тертуллиан утверждает, что воссозданная плоть будет лишена каких-либо увечий, так как «Если Бог не воскрешает людей невредимыми, значит, Он не воскрешает мертвых» [129, с. 242-243]. По своему обличию воскресшие будут похожи на ангелов; их тела будут преображены, они не будут подчиняться «обычаям плоти», но, тем не менее, их плоть будет оставаться плотью, хоть и преображенной.

«Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная» [129, с. 247]. Тернарность, присущая западному мышлению, проявляется у Тертуллиана в этом вопросе. Плоть является преображенной, но в то же время остается плотью человека. Человек только подобен ангелу;

преображенный, он находится где-то посередине между естественной природой и сверхъестественной.

Итак, космология посмертного бытия, предложенная Тертуллианом, окончательно не определена. Исходя из данных, полученных косвенным образом, небесное царство людям недоступно; все души, даже праведные и «лучшие», после смерти попадают в ад, где находятся до момента воскресения.

Интерпретируя отрывок из Матфея, который использует Тертуллиан, о невозможности выхода из ада до тех пор, пока не отдан последний кодрант, можно предположить, что аллегорический «кодрант» знаменует собой неотпущенные при жизни грехи, которые могут быть устранены адским огнм.

Но, как известно, ад, согласно христианским представлениям восточных и западных отцов церкви, не является местом очищения (скорее местом вечного наказания) души человека. Таковым местом, по мнению западных отцов церкви, является чистилище, которое де факто носит срединный характер в посмертной онтологии Тертуллиана, находясь в пределах ада. Преображенный человек имеет особую, тернарную природу; он содержит в себе единство материальной и тонкоматериальной составляющих в новом теле. Срединная модель КмПС Тертуллиана соответствует антропотеоцентрическому виду.

Августин – западно-христианский философ, почитаемый католической и православной церковью, способствовал возникновению схоластики – его идеи широко использовались в церковной среде того времени и применялись в качестве фундаментальных оснований для построения или подтверждения той или иной концепции. Одной из таких концепций было учение о чистилище.

Своего рода парадокс заключается в том, что концепция чистилища была принята официально только в пятнадцатом-шестнадцатом веках, хотя Августин, в отличие от Тертуллиана, использующего идею чистилища имплицитно, применял е в некоторой степени открыто уже в четвртом веке. Народными массами эта идея не была воспринята по некоторым социальным и политическим причинам:

набег варваров на Римскую империю, смена идеологии, кризис римской цивилизации и т.д. Люди в условиях несправедливого мира надеялись на возмездие в мире загробном; они верили в справедливость на том свете. В таких условиях концепция чистилища не могла существовать, так как давала возможность грешникам избавиться от грехов при помощи очистительного огня срединного места. Бинарный мир христианского запада не был готов массово принять концепцию тернарности. В таком отношении, Августин выступал как переходная фигура бинарно-тернарного христианского мира. Родившись в Римской империи и умерев в Византийской, Августин соединил два типа мышления в своей философии, и сделал возможным эволюционный переход к тернарному типу мышления масс и принятию ими идеи чистилища и очистительного огня.

В вопросе посмертного существования он классифицировал людей по нескольким категориям, в зависимости от совершенных ими грехов, доказывал действенность заступничества живых за мертвых, отмечая, что оно недоступно проклятым (неверующим, святотатцам и пр.), и внс ряд примечаний по огню преисподней и обитателям загробного мира (основываясь на трудах святых отцов).

Августин разделял людей на четыре типа согласно грехам, ими совершнным:

1. Нечестивцы – спасение невозможно; они отправляются в ад;

2. «Те, кто не являются совершенно дурными» – отправляются в «более 3. «Те, кто не являются совершенно добродетельными» – спасение возможно через очистительный огонь;

4. Праведники – отправляются в рай сразу после смерти.

В работе «Энхиридион» он применил идею заступничества в отношении человека. Нечестивец не в силах им воспользоваться. Тот, кто не совершенно дурной сможет добиться смягчения наказаний в преисподней. Тот, кто не совершенно добродетельный, может воспользоваться заступничеством.

Праведный – в нем не нуждается.

Рассуждая на тему огня загробного мира, Августин вводит понятие очистительного огня – оппозицию вечного огня проклятия: «трудно сказать спасаются ли некоторые верующие через очистительный огонь настолько медленнее или быстрее, насколько больше или меньше возлюбили преходящие блага, но только не те спасаются, о ком сказано, что «они царство Божие не наследуют», если с их раскаяньем не простятся и их преступления» [2, с. 45].

Люди третьего типа подвергались очистительному огню, тогда как люди первого типа – огню вечному. Анализируя сущность очистительного огня, Августин отмечал, что это «вопрос темный», однако позднее выдвинул утверждение, которое получило широкое распространение в Средние века. Жак Ле Гофф ссылается на Enarratio in Ps. XXXVII, 3 CCL, 38, p. 384: «Хотя некоторые будут спасены огнем, огонь сей будет более ужасен, чем все то, от чего человек может страдать в этой жизни» [77, с. 105]. Здесь недвусмысленно говорится о физической природе и вечного, и очистительного огня. В двадцатой шестой главе двадцать первой книги трактата «О граде Божьем» Августин указывает на различие этих двух огней. Очистительный огонь «претерпевают души умерших в промежуток времени после смерти сего тела до тех пор, пока не наступит день, который по воскресении тел будет последним днем осуждения и воздаяния его не испытывают те, которые не имеют нравов» [1, с. 498]. Соответственно, те, кто не испытывают очистительный огонь испытывают огонь вечный.

Очистительный огонь, в отличие от вечного, временный, он «осуществится между телесной смертью и телесным воскрешением». Человека, по мнению Августина, определяют его поступки, от которых зависит его посмертная судьба. Критерии того или иного поступка основываются на смысложизненной цели человека. Если эта цель – Христос, человек заслуживает спасения, если цель – плотские наслаждения, то человек обречн на вечные муки. Если человек предавался плотским наслаждениям, не замещая Христа, тогда он будет спасн очистительным огнм чистилища. Как отмечалось выше, Августин делил людей на четыре категории, в соответствии со степенью их греховности – своего рода оппозиция внутри оппозиции, сложная форма бинарности. В социальной онтологии, Августин использует троичную градацию, которая основывается не на греховности человека, а на его приоритетах в жизни. Таким образом, христианский философ сочетает в себе и западный, и восточный тип мышления.

Загробный мир Августин строил в соответствии с христианской догматикой и посмертной онтологией. Рай – для праведников, ад – для нечестивцев и для тех, кто не являются совершенно дурными и чистилище – для тех, кто не являются совершенно добродетельными. В сто девятой главе «Энхиридиона» Августин указывает на месторасположение мертвых: «В течение времени, которое лежит между смертью человека и последним воскресением, души содержатся в некоторых сокровенных местах, смотря по тому, чего каждая из них достойна:

или в покое, или в тяготах – соответственно тому, чего заслуживают они, живя в теле» [2, с. 66]. В этом отрывке нет прямого указания на чистилище. Причины этого, как считают католические исследователи, кроются в сомнениях Августина о природе чистилища, мысли о том, что «земное «страдание» есть главная «чистилищная» форма» [77, с. 107]. Но если принять эту точку зрения, то очистительный огонь будет духовной природы, а не реальной, что противоречит построенной Августином загробной онтологии. Внутри не Августин онтологического элемента космологии посмертного существования. Первая концепция включает в себя тройственное определение очистительного огня (испытывать его будет небольшое число грешников; по своему воздействию он будет в высокой степени мучительным, выше, чем в земной жизни; он выступает в качестве «временного ада»). Вторая концепция содержит в себе «определение времени чистилища: между индивидуальной смертью и всеобщим судилищем»

[77, с. 126]. Августин, однако, не дает характеристики чистилища как места.

Одной из причин этого могут быть народные верования, которые христианский философ воспринимал, как «материалистичные». Опасаясь приблизиться к языческим представлениям о посмертном существовании, он не давал ясного ответа о месторасположении чистилища.

Таким образом, тернарный по своему типу мышления Августин создавал бинарные по своей природе категории, что позволило ему стать духовным авторитетом и для западной и для восточной церкви. Категории людей по смысложизненной цели отразились на посмертной онтологии Августина, вследствие чего рай и ад дополнился новым элементом загробной космологии – чистилищем. Срединная модель КмПС Августина соответствует антропотеоцентрическому виду. Только праведные души находятся с богом до момента воскресения. Души чистилища проходят очистительные кары, которые Августин «именует также искупительными» [77, с. 116]. В этом утверждении кроется логическое несоответствие, так как само по себе «очищение» происходит вне бога, тогда как «искупление» осуществляется перед Ним. Августин, по всей видимости, пытался синонимизировать эти понятия, но сама идея чистилища не нест в себе искупительных функций; душа очищается огнм и только после этого возносится к богу. Чистилище Августина обусловлено личностно-социальными факторами, но в то же время не принято народными массами в четвртом веке.

Чистилище, как структурный элемент посмертного бытия, модернизируется и популяризируется только в тринадцатом веке христианским философоминтеллектуалом Фомой Аквинским.

3.2. Срединная модель посмертного существования в католической Выдающийся представитель схоластической философии тринадцатого века («золотого века» схоластики), Фома Аквинский, разработал религиознофилософскую систему католичества (томизм). В своих рассуждениях о посмертном существовании он опирался на видных западных богословов и философов. В схоластике тринадцатого века посмертная онтология была определена тернарно (рай, ад и чистилище). Чистилище не являлось официальным догматом западного христианства, но многие ведущие схоласты того времени ссылались на него и связывали его напрямую с социальной онтологией. Задачей Аквинского являлась интеллектуализация догмата о чистилище и его категориальное оформление. Схоластическое упорядочение идеи срединного места позволило Ф. Аквинскому возвести идею чистилища в догмат.

Источниковую базу схоластического упорядочивания составили религиознофилософские рассуждения Гильома Овернского, Александра Гаэльского, Бонавентуры и Альберта Великого.

Г. Овернский разработал доктрину «покаянного чистилища». Он считал очевидным, что после смерти многое совершенное человеком подлежит очищению. Чистилище, в таком смысле, это «продолжение земного покаяния».

Одной из причин существования срединной области в онтологии посмертного Овернский находил в градации грехов от смертных до легких. Если грехи различны, то и места искупления должны быть различными. Чистилище он располагал между адом и раем: «Дело не удивительное, ибо очищения суть не что иное, как дополнение к покаянным епитимиям, а стало быть, не следует приписывать им иного места, кроме того, где обретаются кающиеся» [77, с. 362].

Рациональное мышление Гильома определило место чистилища на земле. Огонь чистилища был отличным от адского огня, хотя его природа, метафорическая или материальная, не была окончательно определена Г. Овернским.

А. Гаэльский троично определял природу огня сообразно социальной и посмертной онтологии в их единстве. Свет – это высшее проявление огня, он доступен избранным праведникам. Пламя – средняя категория, очищает «ни праведные-ни грешные» души. Жар – вид огня, который наказывает «проклятых».

Чистилище «лишено лицезрения Господа» [77, с. 367]; в понимании Гаэльского, оно есть преддверие рая, временное место для большинства умерших.

Бонавентура определял чистилище как срединное место между адом и раем, наиболее близкое к райским областям. «Место чистилища находится, вероятно, согласно общему закону, внизу, но оно находится посередине, согласно божьему распорядку» [77, c. 374]. В рассуждениях о природе огня он не предложил ничего конкретного. Оригинальной идеей Бонавентуры можно считать идею освобождения душ из срединного места ещ до Судного дня: «не может быть промедления после чистилища, возносятся тотчас по завершении очищения» [77, с. 378].

Альберт Великий локализовал чистилище возле ада, понимая его как верхнюю часть адских обителей. Фактически, разница между чистилищем и адом отсутствует, за исключением различия в их длительности. Позднее он вносит изменения о месторасположении чистилища, называя его «децентрализованной промежуточностью, смещенной к добру, к небу, к Богу». Посмертная онтология Альберта соответствовала тернарному типу мышления: рай, ад (включает в себя лимб младенцев и геенну) и чистилище (включает в себя лимб патриархов).

В космологии посмертного существования Аквинский, ссылаясь на работы предшественников и современников, преобразовал актуальную схоластическую идею чистилища в интеллектуально-оформленный элемент посмертной онтологии. Его философская мысль получила широкое распространение в западном мире и повлияла на развитие католической философии в форме томизма и неотомизма.

Картина мира посмертного существования Ф. Аквинского включает в себя пять областей, иерархически расположенных от высших миров к низшим:

небо (другое название «рай небесный»);

1. рай – эфирный мир, в котором праведники пребывают в вечном созерцании бога. Они имеют преображенные тела и не испытывают голода и жажды. Рай доступен только людям, растения и животные в рае существовать не могут. Месторасположение рая – небо.

2. чистилище – область ада. «Писание не говорит ничего определенного о местоположении чистилища» [160, с. 105]. Аквинский отрицает точку зрения о том, что оно располагается ближе к Небесам, «ибо тогда души чистилища были бы посредниками между нами и Богом», а это невозможно, «ибо караемы они не за то высокое, но за то низкое, что имеют в себе» [77, с. 406].

Чистилище носит промежуточный, временный характер существования. В распространенной идее о том, что чистилище по месторасположению соответствует лону Авраамову, Фома Аквинский придерживался позиции Альберта Великого (наставника и одного из видных схоластов того времени), согласно которой лоно Авраамово являлось «лимбом ада, но после схождения Христа в преисподнюю его не существует» [77, с. 401].

3. лимб младенцев – область ада. Его месторасположение точно неопределенно, но можно предположить, что он находится на первом круге преисподней. Фома, по данному вопросу, придерживается официальной доктрины Церкви, указывающей на то, что младенцы, от рождения повинные в первородном грехе, испытывают «лгкую кару» в специально-отведнном месте – лимбе младенцев. Однако он принимает эту точку зрения с некоторой долей сомнения и понимает посмертное пребывание младенцев в лимбе ада, как отсрочку блаженства.

4. лимб патриархов – область ада; местопребывание ветхозаветных праведников. Существовал до сошествия Христа в ад.

5. ад осужденных – место вечных мук для неверующих или тех, кто отверг Христа.

Посмертная онтология Аквинского – сложная дифференцированная система, включающая в себя три элемента (рай, чистилище, ад) и несколько подэлементов (например, области ада), является рефлексией философского ratio.

Социальное деление людей по нравственному типу приводит Аквинского к мысли о типологизации мест загробного мира. Он выдвигает три гипотезы:

«Вместилища соответствуют заслуге или провинности.

При жизни люди обретают заслуги и совершают недостойное в одном первородный, вениальный» [цит. по 160, с. 38-46].

На основании выдвинутых гипотез, Аквинский приходит к заключению, что «вместилища душ различны, в зависимости от различия в их состоянии» [77, с.

402] и конкретизирует, что души в состоянии воздаяния за добро отправляются в рай; в состоянии воздаяния за грехи и греховные поступки и мысли – в ад; души, состояние которых неопределенно для конечного вознаграждения, попадают в чистилище (место полного очищения после смерти). Посмертная стратификация является следствием социального деления людей на страты; поступки в земной жизни, личносто- или социально-ориентированные, определяют посмертное местопребывание души: «души в силу факта знания, что им предписано то или иное место, испытывают радость или печаль: тем самым их обитель способствует либо вознаграждению, либо наказанию» [160, с. 13], но «если только долг перед божьим правосудием не задерживает е вознесение, обязывая к предварительному очищению» [160, с. 17].

В условиях социальной дифференциации идея чистилища получает широкое распространение в западном обществе по причине того, что чистилище делает человека менее уязвимым для картины мира посмертного существования.

Грешники, за исключением нечестивцев, подготавливаются очищающим действием очистительного огня для перехода в рай, царство небесное.

функциональному признаку, а по результату, то есть по очистительному воздействию. В теософской доктрине спасения, по учению Блаватской [см. Глава 4], имеется аналогия католическому «чистилищу» – это «дэвачан». Душа верующего в спасение уходит в дэвачан, унося духовный груз свершенных добрых дел. Там она пребывает примерно 1250 лет, совершенствуясь и готовясь к новой более благоприятной инкарнации, из которой после смерти снова отправится с духовным грузом новых добрых дел в дэвачан. И так далее – пока не достигнет спасения, пригодного для слияния с Божественной Монадой.

В католическом догмате о чистилище нет слов о реинкарнации, как в теософском учении, не говорится о перевоплощении как в христианском гностицизме, но есть функциональное тождество, благоприятствующее единству религий, так называемый экуменический аспект.

Итак, Фома Аквинский сыграл одну из ключевых ролей в становлении и развитии средневековой католической философии. Его онтологические доказательства существования бога и исследования в области устройства загробного мира стали основополагающими в учении римско-католической церкви. Духовно-небесная, теоцентрическая модель посмертного существования в католичестве, благодаря идее чистилища, имплицитно включает, через непротиворечивость е реинкарнации, возможность земной, реинкарнационной картины посмертного существования, как промежуточного звена между царством небесным и жизнью на земле. Картину посмертного существования можно отнести к срединной модели КмПС, соответствующей смыслу жизни в католическом мировоззрении, отдающем дань духовно-религиозному аспекту и земным, социальным ценностям. Поэтому считаем логичным то, что догмат о чистилище был утверждн на XIX Тридентском соборе (1545-1563), который проходил в эпоху возрождения гуманистических ценностей, возвращения к земной античной модели смысла жизни. Понадобилось около трх веков от папского послания в 1253 году и философии Фомы Аквинского, чтобы историческая тенденция к обмирщению увенчалась возведением идеи чистилища в догмат. В отличие от эклектической срединной модели КмПС в гностицизме, идея чистилища, промежуточного звена, дат спасение в царстве небесном всем.

Подобно тому, как демократический буддизм нравственной философии Гаутамы давал возможность всем спастись в нирване в отличие от элитарного брахманизма. Развитие КмПС движется к синтезу земных и небесных смыслов жизни и смерти по линии исторического движения к идеалам гуманизма и демократии.

В дальнейшем развитие католической мысли не имело серьезных изменений в вопросе посмертного существования. Томизм Фомы Аквинского получил сво развитие в девятнадцатом-двадцатом веках в форме неотомизма. Неотомизм, как направление философской мысли, возник по причине духовного кризиса католической церкви и стагнации католической философии. Неотомисты находили причины этого в утрате правильного соотношения разума и веры, достигнутого в томизме. Фактически, неотомизм образовался как диалектическое возвращение к идеям Фомы Аквинского. Это направление было призвано возродить христианскую философию католичества в новых социальных условиях.

В вопросе посмертного существования, антропотеоцентрическая модель посмертного бытия, разработанная внутри томисткой философии, не изменилась в свом внутреннем содержании и сохранилась почти неизменной в направлении неотомизма. Сохранилось трхчастное строение посмертной онтологии.

Утвержденная Тридентским собором идея чистилища воплотилась в архитектуре, живописи и других направлениях искусства, но в философии неотомизма вопрос не рассматривался как приоритетный.

Философия римско-католической церкви двадцатого века была направлена на реализацию аджорнаменто – тенденции к обновлению католической церкви в исторически-актуальных условиях, «которое каждый,, может либо считать медленным, но неуклонным движением к утверждению «идеального»

христианства, либо сводить к стремлению института к выравниванию хода истории» [77, с. 535]. В таком значении чистилище рассматривается современными католическими исследователями, как догмат, требующий переосмысления: «… снова надо будет очистить наши представления и избавиться если не от образов, ибо без них мыслить невозможно, среди них есть вполне пригодные, то, по крайней мере, от некоторых выдумок» [153, с. 76].

Так, срединная модель посмертной онтологии католичества двадцатого и двадцать первого веков находится в процессе сущностных изменений и внутренней корректировки.

3.3. Эволюция картин мира посмертного существования в философии протестантизма (от бинарных моделей классического протестантизма Лютера, Кальвина до срединных моделей постклассического Классический протестантизм рассматривает земную жизнь как паломничество, завершающим этапом которого является вечная жизнь. Вечная жизнь онтологически возможна по двум направлениям: душа человека по смерти отправляется либо в рай, либо в ад. Спасение достигается не столько в загробной жизни, сколько в жизни мирской через общение с богом и причащением к богу посредством святого духа. Этот процесс не считается полностью завершенным по смерти человека, и продолжается в загробном мире. Бинарный тип посмертного существования, предложенный протестантизмом, оформился как оппозиция срединности, антитезис католической философии. Раскол западно-христианского мира явился следствием критики организационной структуры католической церкви, практики индульгенций и догмата о чистилище со стороны протестного движения, у истоков которого стояли М. Лютер и Ж. Кальвин.

М. Лютер – основоположник классического протестантизма, один из первых, кто критически осмыслил догматы и вероучительные положения римскокатолической церкви. В 1517 году в работе «Девяносто пять тезисов» он выступил с критикой института папства, с критикой католической посмертной онтологии, с критикой индульгенций, а также заложил основы теологии креста. В вопросе посмертного существования выступая против идеи чистилища, Лютер исходил из основ покаяния, согласно которым покаяние совершается не во время самого таинства, но длится всю жизнь и завершается только по достижению небесного царства. «… истинное покаяние, простирается до тех пор, пока человек испытывает отвращение к себе самому, именно — до вступления в жизнь вечную» [81, c. 4]. Каноническое покаяние и отпущение грехов католическая церковь заменила на «покаяние и мучение чистилища». Человек по своей смерти освобождается от уставного права церкви. Так, неискренняя любовь к богу порождает великий ужас и страдание. Основываясь на этом тезисе, Лютер последовательно указывал на несостоятельность идеи чистилища.

«Представляется, что в чистилище страх и ужас столь же отступают от души, сколь любовь прибывает и растет в ней» [81, c. 6]. Не существует никаких достаточных оснований утверждать, что «души, находясь в чистилище, не в состоянии служить [Господу] и приумножать в себе любовь» [81, c. 6]. Не доказано, что «души в чистилище менее всего ведают о своем блаженстве, пребывая в беспечности» [81, c. 6]. Недвусмысленная критика срединного элемента посмертной онтологии римско-католической церкви основывалась на бинарном мироустройстве, рефлексии мышления Лютера. Критикуя онтологические тернарные представления римско-католической церкви о посмертном существовании, он затрагивал и социальную онтологию, которая напрямую была связана с вопросом индульгенции и чистилища. Папа, согласно М. Лютеру, не совершает отпущение грехов; только богу это доступно: «Папа не может простить никакой вины, разве лишь постольку, поскольку он объяснит и подтвердит, что они прощаются Богом» [81, c. 4]. Слова папы о полном отпущении страданий следует понимать не дословно, так как он способен отпустить лишь те страдания, которые сам наложил. Следовательно, «папа не может освободить ни от какой муки души в чистилище, какая бы она ни была в этой жизни, однако согласно канонам [люди] должны покаяться и заплатить» [81, c. 6]. Лютер категорически отрицал практику индульгенций, указывая на то, что «большую часть людей без всякого [сословного] различия обманывают пышными обещаниями (как воображает себе простолюдин), будто от муки можно откупиться» [81, c. 7]. Он выдвинул принцип личной веры, при котором личность суть демиург своего существования. Милосердный бог готов простить любого грешника, ибо сказано «По вере вашей да будет вам» [см. Матф. 9:18-34].

«Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций» [81, c. 8].

Бинарный принцип космологии посмертного существования моделируется Лютером сообразно двухчастной природе человека: духовной и физической.

Внутренний и внешний человек соединяет в себе небесную и земную модели смысла жизни. Они не противостоят друг другу, а находятся в гармонии. Внешние обстоятельства не могут отрицательно воздействовать на внутреннего человека, также как и духовные практики (например, аскеза) не могут способствовать спасению души. Единственным инструментом спасения, согласно Лютеру, является вера, как свобода христианина и как главная движущая сила.

«…истинная вера в Христа является преизобильным богатством, так как она дарует всякое блаженство и унимает все напасти» [82, с. 90]. Страх смерти, присущий человеку, недоступен человеку истинно верующему, так как действующей силой Христа и веры во Христа смерть перестала существовать.

«Если и подступятся грех и смерть, то оно [сердце] верует, что имеет праведность Христову, и грехи никогда не будут его, но Христа. И так вместе с апостолом мы учимся давать отпор смерти: «Где же, ад, твоя победа? Где же смерть тво жало?» И смерть топится в Его [Христа] победе» [82, с. 98].

В работе «О приготовлении к смерти» М. Лютер анализирует двухчастную природу смерти, как «внешнее расставание» с миром, так и «духовное прощание»

и указывает на три силы, которые способны вызвать страх в душе человека. Они проявляются в следующих образах:

ужасающий образ смерти;

образ преисподней и вечного проклятия.

Эти образы взаимообусловлены: каждый из них воздействует на два других, и, в конечном итоге, укрепляется их сила воздействия на душу человека. Они гиперболизируются в момент смерти и уводят человека от образов жизни и блаженства в силу того, что он не задумывался о грехе, смерти и аде во время жизни, когда мысли об этом являлись необходимостью. Лютер указывает на фатальную ошибку человека, который думает о своих грехах лишь в момент смерти. «Созерцая собственные прегрешения, он находит самого себя столь неподготовленным и негодным, что даже все его добрые деяния становятся грехами» [161]. Картины ада в сознании умирающего «возвеличиваются» и становятся предметом его размышлений. Злой дух получает над ними контроль и уводит человека от бога. Если хотя бы один из трх приведенных выше образов укоренится в разуме индивида, его нельзя будет спасти. Во избежание такого исхода Лютер дает практическую рекомендацию: «Ты должен взирать на смерть через жизнь, на грех через милость, на ад через небеса и не давать ничему оторвать себя от этого созерцания» [161]. По своему стилю изложения и внутреннему устройству работа «О приготовлении к смерти» представляет собой свод рекомендаций для христианина. Бинарность, присущая Лютеру, проявляется в категориях «внешнее расставание» и «духовное прощание», «ад» и «небеса».

Космология посмертного существования внутри протестантизма моделируется мышлением эпохи реформации. Небесная модель смысла жизни является отрицанием срединной модели римско-католической церкви и возвратом к модели новозаветной традиции, но высшего порядка. Лютер изменяет социальную систему ценностей так, что «священной признается повседневная мирская деятельность во всех многообразных (профессиональных) проявлениях Важно не то, что делает человек, не род занятий и место в обществе, но осознание своего долга перед Богом; важен не характер деятельности (скажем покупка индульгенции или посещение «святых мест»), а ее мотив, осознание своего земного призвания, освященного волей Бога» [87, с. 97]. В условиях личной ответственности перед богом догмат о чистилище не может существовать.

Индивид может спастись только личной верой, в которой не может быть срединного состояния.

Концепция М. Лютера о личной вере стала логическим следствием философии Ж. Кальвина и получила сво развитие в догмате о божественном предопределении. Согласно позиции Кальвина вс в мире происходит в соответствии с «предвечно-начертанным планом», а это значит, что с момента появления человека человечество уже было разделено на две категории: «дети света» и «дети тьмы». Предопределение нерушимо, никакие действия неспособны изменить то, что предопределенно богом. С таких позиций даже новорожденный может быть обречн на вечные страдания. Подобное учение об избранности обосновывалось Кальвином как освещение мирской деятельности. «Каждый человек мог рассматривать себя наследником божественной благодати и объяснять свое поведение как результат ее воздействия. Отсюда в принципе фаталистическая концепция оказывалась средством самоутверждения индивидуалистической, и, разумеется, чисто земной активности» [88, с. 206].

Протестантская этика утвердила трудовую дисциплинированность, целенаправленную деятельность, умеренность и самопожертвование для достижения той или иной цели, как путь истинной благочестивости. Человек в любой своей деятельности должен подчиняться Божественной воле. «Эта самоотдача себя Богу производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо. Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства, если он к нему предопределен» [96, с. 213].

Вечное блаженство и бессмертие являются основными целями, которые человек хочет осуществить. В главной работе Ж. Кальвина «Наставление в христианской вере» рассматривается вопрос о будущей жизни. Кальвин напрямую связывает посмертное существование с земным. Человек, по его мнению, не часто задумывается о будущей жизни и «…если исследовать намерения, планы, замыслы и дела каждого человека, то мы увидим в них одно лишь земное» [67, с. 176]. Он критикует блага земного существования: «…наше сердце охвачено жадностью, тщеславием и прочими злыми желаниями и настолько привязано к ним, что не в силах взглянуть выше» [67, с. 176]. Поиски счастья человеком на земле заканчиваются голодом, мятежами, войнами, неурожаем, нищетой и т.п. Бог смиряет человека, показывает ему насколько «ничтожна» сама жизнь; человек, в конечном итоге, должен устремиться к небу.

«Не подлежит сомнению, что нашим сердцем никогда не овладеет серьзное желание размышлять о будущей жизни, если прежде его не затронет презрение к жизни земной» [67, с. 177].

Презрение к земному существованию возможно только тогда, когда человек осознает, что жизнь сама по себе дарована богом и имеет ценность, как этап на пути к вечной жизни. Отношение к жизни Кальвин выражает бинарно: «либо нам следует презирать землю, либо она привяжет нас к себе из-за нашей безудержной самовлюблнности. Поэтому, если мы хоть сколько-нибудь озабочены бессмертием, нам нужно упорно стремиться к избавлению от этих губительных уз» [67, с. 177]. Кальвин не дат характеристику посмертных обителей; его суждения сконцентрированы на оппозиции земля-небо: «Нет средней позиции между двумя крайними» [67, с. 177].

существования выразился в отношении Кальвина к догмату о чистилище. Он не просто отрицал чистилище, но был его непримиримым противником: «… нужно громко кричать о том, что чистилище – это вредоносная выдумка Сатаны, которая наносит очень тяжкое оскорбление Божьему милосердию, уничтожает крест Христов, ослабляет и подрывает нашу веру» [67, с. 140]. Кальвин эмоционально, но последовательно критикует толкования мест Библии католиками-схоластами и отвечает контраргументами на их аргументы. Например, известные слова апостола Павла «… потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» [см. 1 Кор 3:12-13, 15] католики используют в качестве основы для подтверждения идеи чистилища. Кальвин не соглашается с подобной трактовкой, и указывает на несколько несоответствий. Во-первых, во фразе «испытывает дело каждого» Кальвин задается вопросом: «необходимо ли пройти через этот огонь чистилища апостолам и святым?» [67, с. 144]. При отрицательном ответе, догмат о чистилище представляется нефункциональным.

Во-вторых, Кальвин настаивает на том, что испытание огнм производит святой дух, так как «Дух и есть тот огонь, которым они [дела] испытываются». Таким образом, догмат о чистилище не имеет оснований для существования в христианской культуре, – убеждн Кальвин. В каноническом Писании отсутствуют любые упоминания о «срединном месте», однако римскокатолическая церковь особым образом трактует некоторые места Библии.

Бинарный тип мышления Кальвина использовался в его философии как инструментарий для построения социальной онтологии (см. догмат о предопределении). Непринятие идеи чистилища объяснялось дихотомией вечного блаженства и вечного наказания души человека: е посмертная судьба предопределена ещ до рождения. В таких условиях чистилище не могло существовать.

антитезис католической философии. Отрицание вероучительных актов, догматов римско-католической церкви протестантами есть столкновение двух противоположных типов мышления в диалектическом поле их единства.

Протестантизм М. Лютера и Ж. Кальвина – это возвращение к новозаветной традиции христианства. В исторически-эволюционном процессе развития христианской религиозно-философской мысли соблюдается правило двойного отрицания, при котором протестантизм есть новая форма новозаветной традиции восточной церкви, но западного толка. Тернарность западного мышления сталкивается с преобразованной бинарностью запада. Чтобы снять возникшее противоречие, категория срединности должна эволюционировать в новые формы.

Логическим продолжением философии Кальвина исследователи называют гносеологическом отношении, познание мира должно определяться как воплощение божественного замысла. Эдвардс утверждал, что «… бог – это абсолютное бытие, т.е. бытие, присутствующее повсеместно» [100, с. 217].

Другими словами, миром управляет Божественная воля. Земная и посмертная онтологии находятся под властью бога. И «нет ничего, что удерживало бы грешных людей вне ада, кроме воли Божьей. Говоря о воле Божьей, я имею в виду Его суверенную волю» [155, с. 5].

Эдвардс – не только богослов, но и философ; значительная часть его учения изложена в проповедях. В проповеди под названием «Грешники в руках разгневанного бога» (июль 1741) Эдвардс изложил свои воззрения по вопросу посмертного существования. Бог, согласно Эдвардсу, разгневанный и яростный судья, который обладает абсолютной властью. «Для Него не составляет никакого затруднения мгновенно ввергнуть развращенных людей в ад, Он может сделать это очень и очень легко» [155, с. 5]. Приговоренные к суду грешники живут исключительно по божьей милости. Эдвардс настаивает на том, что они изначально приговорены к осуждению в геенне огненной13. «… они уже принадлежат аду; «а неверующий уже осужден» (Иоанна 3:18). Каждый необращенный человек заслуженно принадлежит аду, потому что это место откуда он вышел, (Иоанна 8:23) и куда он направляется; это место назначено ему и справедливостью, и Словом Божьим» [155, с. 6]. Фатализм и предопределение – ключевые элементы философских рассуждений Эдвардса. Человеку не избежать наказания за свои грехи, и, следовательно, не избежать наказаний загробного мира: «… их [грешников] проклятие не дремлет; преисподняя давно уже готова встречать их, огонь зажжен, пламя яростно бушует, печь раскалена и готова пожрать их. Сверкающий меч отточен и занесен над ними; и бездна раскрыла для них свою зияющую пасть» [155, с. 7]. Описания адских наказаний метафоричны, но верующие эпохи Просвещения воспринимали их буквально. Зафиксированы случаи того, что во время чтения Эдвардсом проповеди люди падали в обморок или выглядели напуганными.