«ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ МИРА (в христианской культуре) ...»

Единственное, что может спасти человека от адского пламени – это истинная вера во Христа. Ни личные заслуги, молитвы, ни праведный образ жизни, ни «религиозные переживания», по мнению протестантского философа, не в силах помочь человеку избежать наказания. «Только рука Божия удерживает не спаснных над пропастью ада» [155, с. 11] – человек целиком и полностью зависит от его воли.

Дж. Эдвардс придерживался бинарной модели смысла жизни и посмертного существования; срединный элемент в его философских рассуждениях отсутствовал. Человек либо заслуживал вечного наказания, либо, обращаясь ко Христу, открывал для себя царство Небесное.

см. философию Ж. Кальвина.

Протестантская мысль исторически эволюционировала, в том числе, в вопросе посмертного существования. Бинарность Лютера, Кальвина и их последователей постепенно сменялась тернарностью философствующего мышления. В протестантизме восемнадцатого века (школа здравого смысла, направление пиетизма) вопрос посмертного существования не рассматривался как актуальный. Однако представители радикального пиетизма утверждали, что с победой Христа наступит тысячелетнее земное царство. Христос будет править не с членами церковной иерархии, а с сообществом верных. Идеи хилиазма подобного рода получат широкое распространение среди «Свидетелей Иеговы», а также в «теологии надежды» Мольтмана и пр. Развитие протестантской философской мысли восемнадцатого века отразилось на эстетике и этике И.

Канта, оказало влияние на становление экзистенциальной философии, в частности, Кьеркегора, и диалектической теологии К. Барта и Э. Бруннера.

Позднее положения диалектической теологии разделяли П. Тиллих, Р. Бультман и другие. В девятнадцатом веке внутри маргинального протестантизма возникла организация «Исследователи Библии», известная в настоящее время, как «Свидетели Иеговы». Посмертное существование в их религиозной доктрине занимало одно из актуальных направлений религиозно-философской мысли.

Двадцатый век в вопросе посмертной онтологии примечателен теологией надежды (идея райского пребывания на земле близкая к хилиазму), разработанной Мольтманом.

В историческом процессе смены моделей бинарного типа тернарными, диалектическая теология, в онтологическом и гносеологическом отношениях, выступает как импульс для становления срединных моделей внутри протестантизма.

Карл Барт, один из видных протестантских философов диалектической теологии, придерживался теории о смертности души. Эту теорию разделяли Чарльз Хартшорн, Пауль Альтхаус, Пьетро Помпонацци и другие. Суть теории заключается в том, что душа уничтожается вместе с телом в момент смерти человека. Барт сравнивал е с бабочкой, которая покинет тело человека после смерти. Бессмертие души полностью отрицается; воскрешение, если о таком идт речь, понимается, как новое возрождение и тела, и души. Он пространственно заявляет «Кто не завидует патриархам, жившим даже не 100, а 300, 400 и более лет; кто, другими словами, не понимает красоты жизни, тот не может понять, что значит Воскресение» [11, с. 179]. Загробный мир он описывает общими фразами, утверждая, что вечная жизнь – это «преодоление смерти, а не бегство в потустороннее». К. Барт отрицает бинарную модель посмертного существования и, используя элементы срединной категории, имплицитно вводит тернарную модель – душа и тело после смерти уничтожаются, но, не попадая ни в рай, ни в ад, возрождаются (воскресают) вновь, как новые душа и тело. Своего рода реинкарнация западно-протестантского толка и есть «преодоление смерти», о котором говорил Барт. Земное существование приоритетно; цель человека – воскреснуть для нового существования на земле.

существование, с позиций гносеологии, почти невозможно постичь при помощи философии, так как познание человека возможно через его отношение к богу, теологически. Рассматривая вопрос посмертного существования, Брунер придерживался христианской доктрины всеобщего спасения. Он писал: «замысел, раскрывающийся в откровении, – это замысел всеобщего спасения и единения всех во Христе. В замысле Божьем есть только одна цель – позитивная, которая открыта нам самым недвусмысленным образом» [152, с. 182]. Бруннер считал, что библейские тексты, «говорящие о двух конечных пунктах назначения для грешников, предназначены не для предоставления теоретической информации, а представляют собой экзистенциальное приглашение для грешников выйти из своего погибающего состояния» [24, с. 24]. В таком смысле, ад интерпретируется им не как место вечного наказания, а как некое «представление», чтобы человек мог исправиться. Адские обители трансформируются им по типу католического чистилища, как обители, из которых можно выйти после своего исправления (или очищения). Неявная тернарность философа Бруннера противостоит бинарности классического протестантизма в идее «позитивного» всеобщего спасения, когда даже закоренелые грешники смогут очиститься от грехов и достигнуть рая.

П. Тиллих, представитель экзистенциализма, вопросы смерти и посмертного существования рассматривал сквозь разработанную им категорию тревоги. Категорию «смысл жизни» он рассматривал через сродную ей категорию «небытия» В социальной онтологии Тиллих выделял три формы тревоги человека: тревога вины и осуждения, тревога пустоты и утраты смысла и тревога судьбы и смерти. «Тревога – это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия» [131, с. 30]. Причина человеческой тревоги заключается, прежде всего, в том, что человек ответственен перед своим бытием.

Из этой тревоги следует тревога вины и осуждения, так как человек выступает в роли собственного судьи, который спрашивает себя, кем он стал. Тревога утраты смысла возникает, по мнению Тиллиха, из-за сомнений в правильности идей, убеждений, в способности человека находить ответы на экзистенциальные вопросы. Тревога судьбы и смерти выражена в ожидании небытия, которое Тиллих объясняет словами Сартра, как совокупность «ничто» и бессмысленности.

«Преодолеть эту угрозу экзистенциализм никоим образом не может.

Единственный подход к ней – это мужественное принятие е на себя» [132, с.

188]. В социально-онтологическом значении, смерть – есть ничто, когда человек обладает мужеством. Бог есть «основа нашего бытия». Загробные обители, которые населяет человек по смерти (с мужеством или без), являются неотделимой частью Божественной онтологии, но ад, в отличие от рая «обладает бытием лишь в той мере, в какой он находится в единстве божественной любви.

Ад – это не ограничение божественной любви Окончательным выражением единства любви и справедливости в Боге является символ оправдания» [132, с.

274]. Грешники в аду могут быть оправданы богом, и заслужить спасения. П.

Тиллих не указывает, как именно грешники могут быть спасены – через деятельное искупление своих грехов перед богом или посредством божественной любви. «Оправдание», на которое он ссылается, не нест в себе деятельностного элемента. Оно есть божественная воля, оно не требует искупления. Ад, в философии Тиллиха, не есть место вечного наказания, противоположность рая, это место «оправдания» грешников, переходная позиция на пути к раю.

Тернарное мышление протестантского философа моделирует тернарную модель КмПС.

Р. Бультман подробно не рассматривал вопрос посмертного существования в своих работах. При помощи разработанной им онтологии он указывал на тенденцию развития тернарного мышления внутри протестантизма в частности и христианства в целом. Для построения философской системы, Бультман заимствовал философский инструментарий, методологию и онтологию Хайдеггера.

В границах земного существования, по Бультману, человек находится в состоянии выбора «модуса своего существования»: подлинного или неподлинного. Неподлинное существование приводит человека к мыслям о смерти, так как он становится всецело растворенным в мире. «Мысли о смерти – проклятие человека, существующего в неподлинном модусе своей экзистенции.

Напротив, человек, выбравший подлинное существование, спокойно принимает неизбежность смерти и жизнь как бытие к смерти, и живет с этим осознанием»

[26, с. 26]. Подлинное бытие заключено в вере во Христа, в учении о спасении человека. Внутренняя свобода человека приводит его ко Христу и открывает эсхатологическое будущее. «Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен ко спасению, если только не будет вести себя недостойно. Верующие уже имеют залог спасения, а именно – действующий в них Дух, свидетельствующий об их богосыновстве и гарантирующий им воскресение» [26, с. 8]. Социальная и посмертная онтологии лютеранского теолога и философа Бультмана строились по бинарному принципу, принципу, в котором вера имеет доминирующее значение над разумом.

Однако в эпоху развития научных технологий разум имел превалирующее значение над верой. Бультман видел в этом главную тенденцию своего времени.

Человек научного мира не мог воспринимать библейские образы, в том числе, образы рая и ада. «Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес» [26, с. 15]. В таких условиях, Бультман выступал за демифологизацию Нового Завета, за его разумное осмысление. Как лютеранский теолог, он онтологически бинарно рассматривал земное и посмертное существование человека, но как философ, он стремился к созданию новых форм понимания библейских образов и мифов.

Нестандартный подход к вопросу посмертного существования внутри протестантизма использовали «Свидетели Иеговы» – религиозная организация, по одним данным, протестантского направления адвентистского толка, по другим – псевдо-(пара-)христианского направления [141, с. 411-412]. Эсхатологическиориентированные последователи этого движения верили, что, согласно второму посланию к Тимофею, двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея и Апокалипсису, в 1914 году произошло пришествие Христа на землю, так называемые «последние дни», в которые Христос невидимым образом присутствовал среди людей. Эта дата несколько раз переносилась высшим руководством организации. Последними днями также назывались 1925 год, год.

Посмертная онтология бывших «исследователей Библии» основана на эсхатологической вере преобразования земли в рай, который будет существовать вечно после Армагеддона [см. Пс. 36:9-11]. Согласно религиозной доктрине иеговистов, душа погибает вместе с телом человека. Они цитируют Библию:

«живые знают, что умрут, а мртвые ничего не знают» [см. Еккл.9:5]. «Душа согрешающая, та умрт» [см. Иез.18:4,20]. Иеговисты вводят понятия ада, но в древнееврейском значении подобно шеолу, как общую могилу всего человечества. Ад характеризуется как временная обитель мертвых, которая существует, пока существует смерть (как состояние небытия). «Мертвые не обладают сознанием, у них нет ни чувств, ни мыслей» [162]. Это положение они применяют почти ко всему человечеству, но выделяют две особенных группы:

«помазанники (малое стадо)» и «другие овцы (великое множество)».

Помазанники, в числе ста сорока четырх тысяч после смерти не уничтожаются, они, воскреснув в духовных телах, достигают неба. Другие овцы или великое множество, неограниченные в числе, будут населять землю после Армагеддона [см. Откр. 14:1; Пс. 36:29].

Армагеддон знаменует собой массовое истребление нечестивцев богом.

Живые последователи Иеговы не будут принимать участия в истреблении «злых людей», однако воскресшие к небесному бытию иеговисты-помазанники, как «духовные личности» под управлением Христа, примут непосредственное участие в уничтожении неправедных грешников [124, с. 6]. После Армагеддона настанет тысячелетнее царство воскресения умерших – к жизни будут возвращены миллионы живших людей на земле. Иисус Христос будет править преображенной райской землей. Настанет новое тысячелетнее царство, во время которого сатана будет уничтожен. Райская земля перейдет под абсолютное правление Иеговы, как и совершенное и преображенное человечество в лице иеговистов, умерших и воскрешнных.

Таким образом, иеговистское представление о посмертном существовании формально не отличается от тернарных представлений еврейской мистики и гностической философии. Социальная онтология построена в соответствии со срединным принципом: элитарное меньшинство (иеговисты), большинство (неиговисты и нечестивцы, грешники) и «великое множество» (те, кто угодны богу). Первые наследуют небесный рай, души вторых – уничтожаются, воскрешаются после Армагеддона и уничтожаются вновь, души третьих – населяют преображнную райскую землю. Посмертная онтология согласуется с социальной стратификацией, и имеет трехчастную структуру. Срединная модель КмПС свидетелей Иеговы соответствует антропотеоцентрическому виду посмертного существования.

Эсхатологические настроения рубежа девятнадцатого-двадцатого столетий отразились в пессимистической форме в религиозной среде свидетелей Иеговы.

Диаметральной противоположностью их эсхатологии выступила философия надежды, разработанная Эрнстом Блохом, и переосмысленная Ю. Мольтманом, как «теология надежды» во второй половине двадцатого века. Мольтман дополнил социальный утопизм Блоха категориями «воскресения» и «вечной жизни». Вечная жизнь, в понимании Мольтмана, – есть уничтожение смерти; она возможна только как вечное сосуществование с богом. «Историческое будущее без небес не может быть преддверием надежды и мотивацией для какого-либо исторического движения. «Трансценденция без трансцендентности», как е предлагает Блох, превращает вечность в неопределнную бесконечность, а стремление к завершенности превращает просто в безостановочное движение»

[158, с. 180]. Главной идеей теологии надежды Мольтмана является идея царства Божьего на земле – достичь его можно через «надежду», через е направленность в будущее. Мольтман детерминирует конструируемую им эсхатологию как «не просто спасение души, личное спасение из злого мира,, но также и осуществление правомочной надежды последнего времени, гуманизацию, социализацию человечества, достижение гармонии всего творения. Творческое следование Христу в любви эсхатологически стало возможным благодаря перспективе христианской надежды на будущее Божьего Царства и человека» [34, с. 240-241]. Будущее онтологически определяет и прошлое, и настоящее, более того, будущее перманентно включено в настоящее. В таком смысле надежда понимается как «открытость непредвиденному будущему, новым формам бытия»

[122, с. 580]. Надежда христианства – это надежда (в значении веры) на воскресение Христа. Богословские категории «надежды» и «веры»

взаимозависимы. Надежда укрепляет веру, и открывает верующему путь к новому творению вещей. Мольтман понимал творение эсхатологично, трхчастно:

творение из ничего, процесс непрекращающегося творения и завершение творения. Каждое завершение творения эсхатологически преображается в новое творение – во время апокалипсиса грех будет уничтожен, и преображенному человечеству станет доступно деятельное участие в новом творении. Ю.

Мольтман пытался решить проблемы социальной этики, он выступал за экуменизм внутри христианства и иудаизма. Разработанная им теология надежды призывала к универсализации эсхатологической миссии христианства, к созданию царства Божьего на Земле.

основывается на тернарном принципе мышления. В вопросах посмертного существования он не характеризует ад или рай. Благополучие в земном существовании и установление рая на земле – фундамент его философских интенций. Грядущее в настоящем воскресении суть новая жизнь преображенного человечества с богом.

гносеологически противоположная восточной, оформилась в соответствии с диалектическим законом двойного отрицания. Философия Тертуллиана и Августина основывалась на срединном (тернарном) типе мышления, но не чистой формы. Тертуллиан не конструировал чистилище в открытом виде внутри посмертной онтологии, но недвусмысленно говорил об очищающем огне. Августин, как переходная фигура западного мира, содержал в себе оппозицию внутри оппозиции в вопросе посмертного существования.

интегрировалось в трхчастное строение посмертного бытия. Срединный элемент, чистилище, характеризовался двояко: его месторасположение неизвестно, за исключением временного месторасположения (до Страшного Суда). Огонь чистилища очистительный и искупительный одновременно – Августин уравнивал эти диаметральные понятия.

2. Синонимизация двух видов огня Августином не представляется логически-обоснованной. Функция очистительного огня – очищение, которое антропологический. Его практический результат при любом исходе – достижение рая. Искупительный огонь – это огонь искупления грехов перед богом. Процесс искупления – глубоко-личностный, антропотеоцентрического характера. Результат искупительного огня человеку недоступен; он может быть вознесн в рай, а может быть оставлен в аду на вечные муки – вс зависит от божественной воли.

3. Интеллектуализм Фомы Аквинского возвл неоформленную идею чистилища в догмат римско-католической церкви как установление тернарного типа мышления. Философствующий разум Средневековья (томизм) и современные направления неотомизма окончательно установили трхчастное строение посмертной онтологии католичества. Чистилище, как срединный элемент загробного мира, модернизировало социальную онтологию: любой грешник может быть спасн очистительным огнм. Чистилище – это компонента демократизации западного общества, гуманизация бытия.

4. Движение классической протестантской мысли, оппозиционное по отношению к католической, установило двухчастную систему посмертной онтологии – диалектический возврат к новозаветной традиции. Чистилище отрицалось. Социальное деление людей ограничилось двумя категориями:

грешник, праведник. Идеалы гуманизации общества замещались догматом о предопределении и строгой аскезой.

5. Установленная бинарность классического протестантизма сменилась тернарностью философствующей протестантской мысли. Диалектический эволюционный процесс смены двух противоборствующих типов отразился внутри постклассических направлений протестантизма (диалектической теологии, маргинального протестантизма, «теологии надежды» Мольтмана).

Диалектическая теология предопределила возврат к срединной модели посмертного существования. Эсхатологически-ориентированный маргинальный протестантизм и «теология надежды» Мольтмана преобразовали социальный гуманизм римско-католической церкви в социальный утопизм райского существования на земле.

Глава 4. Срединная модель картины мира посмертного существования в Категория тернарности, как основа рационального философствующего мышления, в полном объеме утвердилась в надконфессиональной синкретической философии. Западное мышление совершенствовало срединную категорию в диалектическом противостоянии с бинарным востоком. Представители надконфессиональной философии возвели категорию тернарности в абсолют через слияние двух противоборствующих типов мышления и объединили их не как новое категориальное образование, а как тернарность высшего порядка. Этот процесс был эволюционно обоснован диалектической логикой.

Представители теософии (Сведенборг, Блаватская, Рерих, Штайнер) последовательно моделировали посмертную онтологию внутри западновосточной синкретической системы. Картины мира посмертного существования представляли собой отличные друг от друга конструкты мышления, выводимые рационально.

Система посмертной онтологии в учении Э. Сведенборга Учение Э. Сведенборга об адском и райском обществах было создано в семнадцатом веке. Западный мир уже установил трхчастное строение посмертного бытия, ключевым элементом которого являлось чистилище.

Сведенборг, христианский мистик и теософ, пережив духовной кризис, обратился к актуальной проблеме изучения потустороннего мира, и, как отмечал он сам, вошл в контакт с духовными сущностями. Впоследствии им было написано несколько работ по соответствующей тематике. Как утверждает Сведенборг, ему открылся загробный мир, его обитатели и множество других скрытых аспектов посмертного бытия. «Господь Сам руководил моими записями об этом» [117, с.

417]. Использование мистиками автоматического письма широко применялось и применяется в настоящее время в оккультных (эзотерических) течениях. Одной из главных работ Сведенборга, посвященных посмертной онтологии, является работа «О небесах, мире духов и аде». В ней дается полная характеристика КмПС.

Согласно Сведенборгу, загробный мир состоит из трх областей:

Мир духов – это срединное место (состояние), расположенное между областью ада и областью небес. Человек попадает сюда после своей смерти и находится там определенный срок – от нескольких секунд до тридцати лет, после чего отправляется на небеса, либо низвергается в ад. Конкретный срок пребывания в мире духов определить невозможно: он зависит от того, как человек прожил свою земную жизнь и насколько внешнее в нм «соответствует или не соответствует внутреннему» [117, с. 270]. Так как это первая область, куда попадает человек, логично предположить, что количество людей может быть там достаточно высоким. В мире духов он может встретить своих знакомых, друзей, близких родственников, детей и т.п., но отправляясь в тот или иной мир, он может их больше не увидеть, если элементы их внутреннего мира не будут соответствовать его внутреннему состоянию, «ибо сходство сближает, а несходство разлучает».

В мире духов бог определит место человека: злой человек попадт в адское общество, добрый – в небесное. Будущее местопребывание человека зависит от того, какими нравственными принципами он руководствовался в земной жизни.

Прежде чем попасть в то или иное общество человек должен пройти три состояния:

приуготовительное.

Некоторые люди не проходят вышеуказанные состояния, а сразу достигают либо небесные области, либо адские.

Человек попадает в первое, внешнее состояние, мгновенно после смерти.

Его внешность и внутренний мир, согласно Сведенборгу, соответствуют его духу.

Первое состояние почти полностью совпадает с земным существованием:

внешность человека остается прежней, сохраняются речь, нрав и даже гражданская позиция. Осознание того, что мир вокруг не соответствует земному, происходит тогда, когда человек понимает, что он является духом (в этом ему помогают внушения ангелов). В таком случае смерть – это плавный переход из одной жизни в другую. «Все прибывающие из мира духи связаны уже с какимлибо обществом небес или ада, но связаны по внутренним началам, а внутренние начала человека закрыты, покуда он сам во внешности» [117, с. 326].

Первое состояние длится от нескольких дней до одного года. Разница во времени, согласно Сведенборгу, зависит от того насколько внутреннее состояние будет соответствовать состоянию внешнему. Внутренний мир должен соответствовать внешности, таким образом, будет достигнута гармония двух состояний. Он отмечал, что каждому следует достичь того образа любви или чувств, которые он содержит в себе.

Второе, внутреннее состояние человека, характеризуется «усыплением»

внешности. Переход в это состояние происходит бессознательно, в тот момент, когда он сосредотачивает свои мысли на внутреннем мире, почти не замечая мир внешний. В таком состоянии дух пребывает в самом себе; пребывает непосредственно в самом человеке, в его жизни. Он сосредотачивает свои мысли согласно своей воле, чувствам, любви, «и потому помыслы его и воля сливаются в одно, и до такой степени в одно, что в нем почти не заметно мыслей, а видно только, что он желает или хочет» [117, с. 328].

Дух пребывает в своем внутреннем состоянии и его качества достигают наивысшей точки в своем развитии: если человек был добр по «своим внутренним началам», то его действия разумные в земной жизни в мире духов станут еще разумнее; если человек при земной жизни действовал согласно своим низшим принципам, то безумие его достигнет критической отметки, так как в этом состоянии воля человека ничем не ограничена. В связи с этим злые духи, совершающие преступления различного рода, находятся под постоянным наказанием. Сведенборг подчеркивает, что наказание происходит не из-за проступков земной жизни, а из-за зла, совершенного в мире духов, но мир духов по своей организации близок к мирскому существованию и в каком-то отношении злые духи продолжают привычный для них образ жизни, тем самым отвечают и за грехи земного бытия. Чтобы остановить действия злых духов над ними совершается возмездие – единственный способ подавления их «своеволия».

Добрые духи не подвергаются никаким наказаниям, даже если грешили в земной жизни, так как они «не впадают снова во зло свое».

Человеческий дух самостоятельно выбирает то или иное общество.

Основанием выбора является земное существование человека, так как, по Сведенборгу, дух человека ещ при жизни привязан к адскому или небесному обществу, в зависимости от этических принципов индивида. Сближение в те или иные области посмертного мира происходят постепенно. Злой дух, в отличие от доброго не в силах достичь третьего состояния. Он, еще до окончания второго, внутреннего состояния, устремляется к своему обществу, «бросается в преисподнюю» и, наконец, сближается с теми, кто близок ему по внутренней составляющей.

Третье состояние – состояние наставления человека-духа. Его достигают только те, кто отправляется на небеса, те, кто открыт наставлениям (злые духи их не приемлют). Наставление в понимании Э. Сведенборга – это познание благ и истин. Здесь духи осознают, что есть духовное благо и противоположное ему зло, что есть истина и противоположная ей ложь. Духи способны стать ангелами только через наставления других ангелов, каждый из которых представляет сво общество. Выделяют северное и южное. Места наставлений обширны, отличны друг от друга, и располагаются к северу. «… они устроены и отделены по родам и видам небесных благ, чтобы все и каждый могли быть наставляемы по наклонностям своим и по способностям. Места эти простираются вокруг на огромные пространства» [117, с. 340].

Небесные общества Э. Сведенборг располагает следующим образом (с юга на север): южнее всех размещаются умершие младенцы (их наставляют до юношеского возраста, после чего Господь переносит их на небеса для дальнейшего наставления); далее размещаются те, кто умер «в полном возрасте», чья жизнь была построена на нравственных принципах; за ними располагаются мусульмане, отрекшиеся от Магомеда, признавшие единое божественное начало и признавшие «Господа первым пророком» (их наставляют в христианском учении), и, наконец, на севере, находятся язычники, жившие «в добре по вере своей». Важно отметить, что наставники и наставления, которые они дают, для каждого общества различны. Младенцев наставляют «ангелы внутренних небес», умерших взрослых – ангелы низших, мусульман – ангелы (бывшие единоверцы), обращенные в христианство, язычников – их собственные ангелы.

Как только духи будут готовы вознестись к небесам, их облекут в «тонкополотняные» белые одежды. Направляясь вверх, они встретят «ангеловохранителей небес». Миновав их, другие ангелы укажут духам путь к тому или иному обществу, «где познают различного рода наслаждения», после чего сам господь перенест их в общество, соответствующее внутренним составляющим духа. «По прибытии каждого в свое общество внутренние начала его отверзаются, и как они вполне согласуются с внутренними началами ангелов этого общества, то вновь прибывшие тотчас узнаются и с радостью принимаются» [117, с. 346].

дифференцированную картину мира посмертного существования по типу срединной модели антропотеоцентрического вида. Он дифференцирует загробный мир тернарно и выделяет в нм три области соответственно. Мир духов (срединное место) в своей основе напоминает католическое чистилище, хотя функционально отличается от последнего. Адские и небесные области заполняются исключительно по воле человека. Бог, в учении Сведенборга, не осуществляет регулятивные функции в полном объеме: хотя он и определяет место человека в загробном мире, человек сам развивает в себе ту или иную природу (адскую или небесную) и по своим внутренним порывам стремится к тому обществу, которое ему близко. Так, картина мира посмертного существования Э. Сведенборга, состоящая из отдельных обществ, строится на общечеловеческих принципах западного гуманизма, демократических свобод личности.

Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской Вопросы онтологии, по мнению Е.П. Блаватской, требуют детального исследования внутри философии и теософии. Разработка и структурирование философской картины мира – приоритетные задачи философии. Бытие необходимо рассматривать в единстве составляющих его элементов. Блаватская выделяет несколько онтологических уровней. Солнечная система делится на семь материальных планов (миров). Каждый из них определяется той или иной материей с установленными частотными диапазонами. Посмертная онтология интегрирована в семичастную систему бытия, разработанную Блаватской.

Бытие включает в себя следующие планы (уровни):

1. Ади. Божественный план (план Логоса). Является наивысшим планом Солнечной системы. Охарактеризовать его невозможно в силу ограниченности человеческого разума.

2. монадический план. Содержит в себе неделимую «божественную искру» (так называемое духовное ядро), которая суть исходная точка развития всего в Солнечной системе.

3. Атма – чистая концентрированная энергия духовной воли. Является «Вселенским духом», замыслом и целью в чистом виде. Из не возникает первичный импульс, в результате которого вс живое эволюционирует до нирваны, которая совпадает с планом Атма.

4. буддхический план. Содержит в себе «вселенскую душу» – обитель цельного сознания, наполненного духовной любовью, мудростью, интуитивным намерением. Другое название этого плана – «Христовое сознание». Задача человека зеркально преобразовать астральное тело соответственно этим высшим состояниям.

5. ментальный (манасический) план, «вселенский разум». Он делится на семь подпланов, из которых три верхних составляют высший ментальный план манасического тела человека). Высший ментальный план содержит в себе универсальные идеи, абстракции, символы, безличные принципы. Его населяют мысли, вибрации которых создают мыслеформы (духовные зерна;

светозарные существа) – причины эволюции. Другое название ментального плана – каузальный.

6. астральный (эмоциональный) план является материей астрального тела человека. Этот план населяют астральные тела, прозрачные по своей природе.

7. физический план. Низший план мироздания. Представляет собой материю физического тела человека [15, с. 68-70].

Внутри онтологии Е.П. Блаватская определяет сущность человека и создает антропологическую структуру личности, которая включает в себя следующие элементы:

1. монада (чистый дух) – связующий элемент между индивидом и Творцом, Планетарным Логосом. Чистый дух способен эволюционировать в живое существо, что в свою очередь откроет путь к знанию, благодаря которому монада (и человек) достигнет уровня планетарной сущности.

2. будхи (душа). Концентрирует духовные энергии от монады и направляет их в тело индивида.

3. индивидуальная личность. В ней душа получает сво воплощение.

Индивид представляет собой единство трх элементов (тел):

физическое тело. Включает в себя плотное и эфирное тело, «двойник»

первого. Благодаря физическому телу нам доступно существование в физическом мире.

астральное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция – копия физического тела и тонкая субстанция («астральная аура») в виде овала.

Последняя (в виде переплетенных между собою лучей) отображает характер человека. Благодаря астральному телу индивид способен ощущать, осязать и чувствовать. Кроме того, астральное тело имеет способность к самотрансформации под действием мысли.

ментальное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция, схожая по очертаниям на физическое тело и тонкая субстанция («ментальная аура») в виде яйцевидного овала. Последняя (в виде переплетенных между собою особенно ярких лучей) отображает мысленные процессы, шаблоны, ассоциации. Благодаря ментальному телу душа способна рассуждать и мыслить [20, с. 43-45].

Из онтологических и антропологических идей Е. П. Блаватской вытекает оригинальная эсхатологическая теория реинкарнации. Рассмотрим терминологию и определим дистинкцию понятий «реинкарнация», «трансмиграция» и «метемпсихоз».

Реинкарнация (франц. reincarnation): «ре» (лат. re) – приставка обозначает:

1. возобновление или повторность действия; 2. противоположное действие или противодействие. Инкарнация от лат. «плоть» – воплощение.

Реинкарнация – это религиозно-философская доктрина, согласно которой бессмертная душа живого существа (в других вариациях – только людей) переходит снова и снова из одного тела в другое, пребывая перед этим в развоплощнном промежуточном состоянии длительное время.

Трансмиграция – от «транс» (лат. trans – сквозь, через) 1. движение через какое-либо пространство, пересечение его, например, трансарктический; 2.

следование, расположение за чем-либо, по ту сторону чего-либо; 3. передача через посредство чего-либо, например, транслитерация. Миграция – (лат. migratio) – переселение, перемещение (населения).

Трансмиграция в теософии Блаватской – это перемещение сознания из одной материальной формы в другую (камень, растение, животное).

Е. П. Блаватская противопоставляет метемпсихоз, как синоним трансмиграции, понятию «реинкарнация». Метемпсихоз греч. meta – более поздний, находящийся вне чего-либо, измененный; em – внутрь; psyche – душа; и osis – процесс. Древние греки использовали это слово для обозначения процесса смены тел после смерти душой. Но в использовании этих терминов есть проблема, которая заключается в том, что у Платона описывается посмертное состояние души пребывающей длительное время в развоплощенном состоянии на небесах перед последующим воплощением в физической форме. Поэтому синонимизация метемпсихоза и трансмиграции Е. П. Блаватской, на наш взгляд проблематична.

Е. П. Блаватская выдвигает несколько доказательств существования реинкарнации:

1. «Свидетельство любого провидца, мудреца и пророка» [18, с. 292].

2. Факты, полученные логическим путем. В данном контексте Блаватская интерпретирует Локка, отмечая, что вывод можно получить, приняв одно предположение как истинное, и исходя из этого, прийти к истинности другого предположения. Однако она заключает, – «вс зависит от характера этого первого человеческому существу заранее определен Отцом Небесным либо вечный адский огонь, либо «Золотая Арфа», основывается всего лишь на ночных кошмарах Кальвина, которых у него было множество» [18, с. 293]. Критикуя христианство, она задается вопросом об истоках идеи реинкарнации, и приходит к выводу, что она есть «универсальная вера», которая исторически заложена в человеке. По данному положению Е. П. Блаватская не имеет никаких сомнений.

В подтверждение е слов Фрэнсис Боуэн (профессор Гарвардского университета) пишет: «Можно с уверенностью утверждать, что доктрина метемпсихоза является естественной и врожденной идеей человеческого разума, судя по е широкому распространению среди народов земли и е преобладанию во все исторические эпохи»14.

Критикуя антиреинкарнистов, Е. П. Блаватская в качестве доказательной базы существования закона перерождения, использует закон кармы, закон Воздаяния, мистические процессы в природе, психологический опыт и видения провидцев и т.д. Обвиняя их в теизме и вере в бога, который наказывает за теологического учения.

цит. по Рамачарака. Жнани-йога. – М.: Изд-во Медков, 2008. – 256 с.

Так, Е. П. Блаватская, между строк, но совершенно отчетливо, выразила суть идеологии реинкарнации, е конфессиональную цель: «замену для столь несовершенного Бога», святой троицы, Иеговы, Аллаха, т.е. бога традиционных теистических религий.

Разработанные онтологические, антропологические структуры и доказательная база существования реинкарнации приводит нас к теоретическому анализу теософской концепции смерти. Согласно ей индивид переживает три смерти. Первая наступает в момент телесной смерти – эфирное тело покидает физическое либо через сердце, либо через солнечное сплетение, либо через макушку. На некоторое время оно «застревает» в ауре человека, защитной оболочке.

После «освобождения» эфирное тело навсегда покидает физическое и в тот же миг приобретает его форму. Но длительность его пребывания зависит от состояния физического тела – эфирное тело не сможет уйти из него, пока оно частично не разложится или не сгорит. Оказавшись в астральном мире, умерший не может достичь осуществления своих желаний, так как его эфирное тело приняло форму физического. Здесь он ждт второй смерти, после которой отправится в ментальный мир, где, согласно Блаватской, он сможет применить свои знания в науке, философии, искусстве и т.п. Оккультисты именуют этот план «божественными небесами».

После окончания фазы второй смерти наступает третья: умерший покидает ментальный мир – его душа достигает иной обители, где он планирует свою будущую инкарнацию и определяет, как избавиться от последующих перерождений [17, с. 450-452].

Соответственно, в человеке различается божественная монада (душа, бессмертное эго) и эфемерная индивидуальность. Божественная монада – это носитель бессмертного духа; эманация Единого Универсального Абсолюта.

Эфемерная индивидуальность – это «узел» стремлений, желаний, привязанностей человека, функционирующий в пределах одной инкарнации. В момент смерти эфемерный «узел» прекращает сво существование. Божественная монада, бессмертная по природе продолжает сво существование в дэвачан.

Дэвачан в переводе с санскрита означает «обитель богов». Промежуточное состояние между двумя земными жизнями, в которое входит эго (атма-буддхиманас, или в Одно преобразованная Троица), после своего отделения от камарупы (форма «желаний» или «страстей») и разложения низших принципов на земле [19, с. 195]. Дэвачан – это высшая сфера, куда устремляется божественная монада.

Обитель характеризуется вечным блаженством, и дарует умершим воздаяние за всю несправедливость, присущую земному существованию. Здесь не может присутствовать зло – дэвачан полностью свободен от земных человеческих страстей. В высшую бестелесную личность попадают «семена будущей кармы», которые необходимы для будущего воплощения.

Авичи являются прямой противоположностью дэвачан. Блаватская определяет это место, как «духовное состояние величайшего страдания, и предназначено только тем людям, которые сознательно посвятили свои жизни нанесению вреда другим». Тем, кто достигал наивысшей формы зла. К людям подобного типа Е. П. Блаватская относит сатанистов, колдунов и т.д. Для большинства людей нет наказания после смерти. Закон возмездия под видом кармы ожидает человека на пороге его нового воплощения.

В дэвачан души, готовящиеся к воплощению, совместно с другими разрабатывают сво будущее земное существование: они завязывают дружбу между собой, планируют браки, родственные и другие отношения. Но, как мы отмечали выше, божественная монада абстрактна и безлична. За время земного существования она наделяется «ароматом манаса», разумом индивида и впитывает в себя его духовные качества. Таким образом, она становится индивидуализированной и в таком виде направляется в дэвачан [159, с. 266-272].

инкарнировать ей нужно просуществовать в дэвачан определенный срок – от тысячи пятисот лет до трх тысяч. Только тогда она воплотится на земле, согласно выбранному плану будущей земной жизни.

Такова суть эволюционистской теософской модели реинкарнации.

Реинкарнация трактуется здесь как бесконечное развитие каждого человека через различные человеческие тела. Человеческое существо, попав в сферу воздействия кармы, не может перестать воплощаться до тех пор, пока полностью не исчерпается его карма. Закон кармы – основа реинкарнации. Нет одного, следовательно, нет и другого.

Е. П. Блаватская, в проблеме посмертного существования, затрагивала также и вопрос индивидуальной эсхатологии, определяя посмертную судьбу материалистов, нерожденных (мертворожденных детей), детей, умерших в раннем возрасте; людей с умственными отклонениями.

Согласно теософии, кармическое воздаяние эго происходит только в следующем воплощении, соответственно, «умерший» получит своего рода блаженства за незаслуженные страдания при жизни. Исходя из этого пункта, посмертное существование материалистов будет идентично полному отсутствию осознаваемого блаженства и покоя в период между инкарнациями. Однако, те из материалистов, кто вел праведный образ жизни, в интервале между воплощениями будут видеть сон, либо без сновидений, либо с неясными нечеткими образами, в отличие от верующих, чей сон наполнен блаженством и живыми видениями. «Дурной» человек, независимо от его мировоззренческих позиций, мгновенно переродится и будет испытывать страдания от земной жизни.

О посмертной судьбе нерожденных вследствие аборта, Блаватская отмечает, что монада ребенка находится в «дремлющем состоянии» и она лишена возможности развития духовного содержания. «Любой ребенок, умерший до наступления разумного возраста перерождается сразу же после своей смерти, поскольку, не имея личных заслуг или недостатков в любом из своих действий, он не может претендовать на дэвакханическое воздаяние и блаженство»

[16, с. 732].

Рассматривая вопрос посмертной судьбы человека с умственными отклонениями, Блаватская отмечала, что он не может отвечать за свои действия, и не может быть ответственным за свой интеллект. Соответственно, новое воплощение произойдет мгновенно после смерти.

Итак, Е. П. Блаватская внутри теософской системы детально разрабатывает как философскую картину мира, так и картину мира посмертного существования.

Основа КмПС – это срединная модель антропотеоцентрического вида. Душа человека проходит реинкарнационные циклы, но только в том случае, если человек не являлся абсолютным грешником (нечестивцем). Функционально, реинкарнация обладает очистительным действием и в данном значении имеет сходство с очистительным огнм чистилища, однако, содержательно они разнятся. Реинкарнационное очищение есть результат кармического закона.

Очистительный огонь чистилища – суть процесс (но не результат наказания), гарантирующий вознесение в рай.

Тернарность философской системы Блаватской отразилась в разработке социальной онтологии и индивидуального строения человека.

Срединные модели посмертного бытия в теософии Е. И. Рерих и Р.

4.3.

Идеи, выдвинутые Е. П. Блаватской, получили сво развитие в Агни-Йоге Рерихов. Данное учение есть синтез религии, философии и йогической практики.

Последователи «Живой Этики» определяют огонь как духовную энергию, основу мироздания и характеризуют его как «пространственный». Учение рассматривает ряд вопросов, затрагивающих социальную, психологическую, духовную, нравственную, астрологическую и иные сферы бытия. Вопросы посмертного существования являются актуальными в учении Агни-Йога и подвергаются детальному рассмотрению.

Согласно Агни-Йоге, сознание человека по смерти отделяется от тела. Если умерший не успел принять «космических Законов», то его сознание становится «узником» собственных порождений в Тонком мире. В последующую инкарнацию он будет «искупать эти порождения» на земле, отягощенный еще большими «ограничениями» по сравнению с прошлой жизнью. Посмертное существование сознания в Тонком Мире происходит в период между воплощениями: если человек нарушал законы бытия или не понимал их, его существование там тягостно, и почти невозможно избавиться от него, «пробудить искру нового сознания». Единственным возможным выходом является помощь Высших духов, которые могут «раздуть тлеющий огонк» и спасти сознание от злобных побуждений. Чтобы достичь и сохранить это состояние, «сердце должно смягчиться и почувствовать тепло любви в земной жизни» [108, с. 300].

По своей структуре загробный мир, предложенный Рерих, трехчастный. Он включает в себя:

2. низшие слои Астрального мира;

Переход с одного уровня посмертного мироздания на другой возможен по причине сознания. Если человек имел высокие устремления, он достигнет высших слоев мироздания; если его устремления ограничивались физическими наслаждениями, исключая духовные, его дух будет не в состоянии «сгармонизировать свои вибрации», и останется «в пределах земных».

Пребывание на этом уровне мучительно для духа умершего, так как «между физическими эманациями и проблесками высшего магнита» происходит борьба.

Рерих при описании этого слоя говорит о чувстве безысходности, которое наполняет дух, лишенный тонкого устремления. Искупить кармический закон возможно на земном плане; в Тонком мире дух человека «зависит от своих устремлений». Люди находятся там исключительно по симпатии – «там нет места нашим врагам». Человек, получавший удовольствие от земной жизни, не в силах достичь высших слоев загробного мира. Его дух, прикованный к материальному миру, становится заложником низших слоев Астрала. «Это ужасные слои», – отмечает Е. И. Рерих.

Переход из одного состояния в другое требует затрат психической энергии.

Психическая энергия переносит дух на тот или иной план бытия. «Сфера»

загробного мира соответствует прижизненным накоплениям человека: чем сильнее стремление духа по смерти, тем вероятнее достижение им высших областей. Посмертное существование зависит от земного – ясность сознания в Тонком мире обуславливается качеством человеческого сознания при жизни. «То, что не осознано здесь, не будет осознано и там». Сознания, которые находились в сонном состоянии, не способны измениться в Тонком мире. Только на земле возможно приобретение и накопление знаний; в загробном мире невозможно приобрести то, чем человек пренебрг в земном существовании. Тот, кто сохранит сво сознание в полном объеме, или достигнет наивысшей его формы на всех планах бытия, обретт истинное бессмертие – Амрита. Рерих в целом двойственно определяла посмертную судьбу умерших. Великие «труженики мысли и творчества» будут наслаждаться пребыванием в Тонком мире; там они найдут применение любой из своих способностей. Однако злые души или души, испытывавшие исключительно чувственные наслаждения в земной жизни, обречены на страдания «в пламени своих страстей». Достичь высоких сфер Тонкого мира они неспособны. Судьба материалиста определялась особенным образом: при условии полного отрицания духовности он лишался любой возможности существования в высших слоях Тонкого мира. «…не создав, не закрепив высших притяжений» [108, с. 315], он почти незамедлительно возвращался на землю, хотя и ожидал в бессознательном состоянии новой инкарнации некоторое время. Такое состояние крайне нежелательно и губительно для нового рождения. Посмертная участь самоубийц отличается от материалистов тем, что они находятся на самых низших слоях Тонкого мира, наиболее близких к земле. «Их эфирное, или низшее астральное тело особо приобщает их к земным ощущениям» [108, c. 310]. Сознание самоубийц находится в полусонном состоянии. Психическая энергия и сознание должны быть функциональны во время земного существования, так как прижизненные качества фиксируются на тонкоматериальной оболочке человека.

Е. И. Рерих отмечала, что ошибочно рассматривать смерть, как пограничную область, за которой остаются нерешенные проблемы, злоба, «ненависть и неприязнь». Ошибочно считать, «что мы нарождаемся вновь и вновь без этих качеств на земле, чистыми и светлыми, достойными вступить в царство вечное. Именно, за порогом смерти мы ничего не оставляем из перечисленного выше, но еще приобретаем» [108, c. 312]. Все положительные и отрицательные качества человека переходят вместе с ним в Тонкий мир, таким образом, сохраняется его характер. Эти качества либо усиливаются, либо «утончаются», «потому злобные здесь становятся там еще яростнее, и наоборот» [108, c. 313].

Каждая инкарнация происходит по законам кармы. «Кармические следствия» сопровождают человека от одного перевоплощения к другому. В течение этих перевоплощений он накапливает «запечатленные» им энергии в астрале, так как ничто, по словам Е. И. Рерих, не может произойти из ничего. Так объясняется связь между земными существованиями, и косвенным образом утверждается тезис о том, что прежняя «тонкая оболочка» является основой для новой.

Закон реинкарнации имеет универсальный характер; при его отсутствии жизнь человека теряет смысл. При каждом новом рождении человек обретает тело, ограниченное и обусловленное кармой и наследственностью. Карма отвечает за условия его существования, наследственность – за «зерно духа», которое может отчасти выражаться в новой телесной оболочке. При разработке учения о перевоплощении, Е. И. Рерих определяла психическую структуру индивида («сканда»), и выделяла следующие составные части:

3. карма (устремления);

Совокупностью объективных и субъективных составляющих человека являются сканды. Они суть человеческие порождения, кармическое достояние, влияющие на новое воплощение. Они происходят из прошлых сканд или своих прародителей. «Так сканды складывают нашу карму или, обратно, карма слагается из сканд» [108, c. 329]. Ничто в мире, согласно Е. И. Рерих, не переходит из предыдущего состояния в последующее, но имея причину в прошлом, оно достигает определенного развития в настоящем и будущем. Смерть – это угасание сознания, его прекращение. Новое рождение – это возвращение сознания к существованию. «… не из старого сознания возникает настоящее сознание, оно своим настоящим видом обязано причинам, заложенным в предыдущем бытии» [108, c. 329-330], – пишет Е. И. Рерих.

Число реинкарнаций подсчитать невозможно. Человек пройдет такое количество перевоплощений, сколько необходимо для его совершенствования и развития. Он может завершить цикл перерождений при помощи собственных устремлений и «властителей Судьбы-Кармы (энергии и воли). Должно быть соблюдено множество условий, чтобы он смог обрести полное освобождение.

Достичь такого состояния могут не все, а исключительно «сознательные Духи», которые сами выбрали для себя этот путь. Рерих отмечает, что знание о будущих воплощениях крайне вредно для человека, именно поэтому оно скрыто от него.

Оно нецелесообразно, так как дух может упасть в отчаяние, если узнает что-то из прошлого или возгордится, узнав, что его ждт в будущем [108, c. 335].

Итак, посмертная онтология Е. И. Рерих, как и Е. П. Блаватской, основана на категории срединности. Так называемые «труженники мысли» по смерти отправляются в Тонкий мир, из которого они реинкарнируют в новые тела; злые души – обречены на страдания; «сознательные» – достигают полного освобождения. Реинкарнация, как основа кармического закона, – срединный конструкт мироздания Е. И. Рерих.

Создатель антропософии Рудольф Штайнер, современник Е. И. Рерих, определял сво учение как «путь познания», который необходим человеку для преобразования его духовной сущности в духовную сущность Вселенной. В онтологическом ракурсе он выделял следующие уровни мироздания:

1. физический план;

3. духовный план (другое название – «страна духов»).

Душевный и духовный планы (иначе миры) – это уровни посмертного существования. Они дифференцированы и имеют четкую структуру. Штайнер выделял семь областей душевного мира:

Первая область, низшая. «Страна пламени вожделений». Душа, попадающая сюда после смерти, подвергается мучениям, целью которых является устранение е низших, грубых (материальных и эгоистичных) аспектов земной жизни.

Вторая область, область симпатии и антипатии. Любые «процессы»

содержат в себе две составляющих: «симпатию» и «антипатию», которые находятся в равновесии. После смерти человеческая душа находится под их влиянием.

Третья область, область желаний. Души, в которых после смерти сохранилась «атмосфера желаний», подвергаются их воздействию наравне с явлением симпатии. Из-за невозможности утоления желаний, они [желания] постепенно разрушаются.

Четвертая область, область печали и радости – область особенных испытаний для души. Душа, привыкшая к телу за время земного существования, испытывает здесь «чувство, словно она потеряла себя самое».

Такое состояние длится до тех пор, пока душа не осознает, что «не в физическом находится истинный человек». Так, рассеивается иллюзия «телесной самости». Самоубийцы, попавшие сюда, испытывают особенные мучения, так как они покинули свои физические тела не естественным путем, а искусственным. При естественном умирании происходит частичное умирание чувств одновременно с разрушением телесной оболочки, тогда как при искусственном они остаются неизменными. Оказавшись под властью чувств, самоубийцы испытывают их негативное влияние: неосуществленные желания и «чувство полости» [наполненность чувствами] терзают душу.

Пятая область, область «душевного света». Здесь уничтожаются любые мечты человека, так как несут в себе чувственную составляющую.

Шестая область, область действенной душевной силы. На этом уровне очищаются души, «жаждущие дела». Их деятельность, хотя и имеет в качестве своей основы чувственное удовлетворение, не направлена на достижение эгоистических целей.

Высшая седьмая область – область истинной жизни души. Душа освобождается от «последних склонностей к чувственно-физическому миру.

Каждая из предшествующих областей принимает от души то, что было ей родственно» [149, c. 86].

Душевный мир функционирует по законам, которым подчиняется душа.

Они «влияют» на не. Степени влияния могут варьироваться, но их конечная цель – это избавление души от стремления к физическому. Влияния соответствуют душевным силам и душевному веществу – так определяется область, в которую попадт душа. Душевные силы и вещества подразделены на виды, и каждый из них осуществляет очистительные и просветляющие воздействия: душа избавляется от чувства антипатии посредством симпатии. Достигнув наивысшей степени, она растворяется в душевном мире, сливается с ним и «е себялюбие вполне исчерпано. Она перестает существовать как существо, тяготеющее к физически чувственному бытию: дух освобожден ею» [148, c. 302-303]. Другое название душевного мира – «место вожделений». Штайнер сравнивает его с чистилищем.

После того как человеческий дух освобожден, он покидает душевный мир и направляется в «страну духов», где пребывает до тех пор, пока «не созреет для нового телесного бытия». В этом мире он может слиться с тем или иным «Единством, которое он чтил на земле». Результаты религиозной деятельности индивида в земной жизни проявляются в этой области. Исходя из духовного опыта, он познат себя как часть общего и понимает, что его судьба не может быть обособленной от общности ему принадлежащей. Религиозные и нравственные люди, защищающие ещ при жизни этические нормы и идеалы, во время своего промежуточного состояния в стране духов будут использовать силу, эманирующую из религиозно-нравственных областей. Результатом их пребывания будет последующее воплощение с улучшением их духовных качеств.

Страна духов подразделена на области. В наиболее высоких областях человеческий дух достигает состояния полного освобождения от земного бремени. Возносясь вс выше и выше, он вступает в «чистую страну духов». Там он «переживает» поставленные духом жизненные цели и замыслы во время земного существования. Человек моделирует будущее «в духе истинного и духовного». В промежуточном состоянии между двумя инкарнациями он пребывает рядом с существами высшего порядка, которым доступна Божественная мудрость. Попасть в чистую страну духов означает достичь «той ступени, на которой он [индивид] может понимать их [высоких существ]» [149, c.

116].

Согласно Штайнеру, душа по смерти тела продолжает существование, но иного порядка. Е «жизнь – это последствие судьбы, созданной самим же человеческим духом». Подобным образом Штайнер определяет человеческую жизнь в границах рождения и смерти. Земное существование зависит от факторов, которые фокусируются за пределами этих границ. Тело человека подчиняется закону наследственности; душа подчиняется карме, иначе судьбе, которую она сама для себя создат; дух – закону реинкарнации. Так, тело, душа и дух составляют единство, которое Штайнер охарактеризовал следующим образом:

«дух вечен, смерть и рождение, согласно законам физического мира, господствуют над телесностью, душевная жизнь, определяемая судьбой, является посредником между обоими в течение земной жизни» [149, c. 55].

Понятие реинкарнации в антропософии Штайнера существенно не отличается от общеустановленного понятия в философии. Каждое новое тело он рассматривал как новое воплощение предка. Причины, по которым тело принимало определенный облик, обусловлены наследственностью. Физическое обличие человека – это реинкарнация его родовой сущности; подобно телу дух человека должен быть перевоплощением его самого, так как каждый человек в духовном отношении – представитель своего личного духовного рода.

Не только во время земного существования, но и в мире посмертного индивид испытывает душевные переживания. Душа запечатлевает их как в духе, так и в поступке, совершенном во внешнем мире. «То, что совершил человек вчера, еще существует сегодня в своем следствии» [149, c. 63]. Согласно закону реинкарнации дух человека должен воплощаться снова и снова, – таким способом «плоды прежних жизней» перейдут в следующие и последующие существования.

Душа сама по себе присутствует в настоящем, но говорить о том, что е жизнь не зависит от предыдущих инкарнаций будет неверно, так как «воплощающийся дух» переносит свою судьбу из прошлых жизней, которая определяет текущую жизнь. В момент смерти душа человека «изглаживает» свое тяготение к материальному миру, и, следуя законам душевного и духовного миров, стремится освободить человеческий дух. Если душа привязана к земному существованию, то время пребывания в посмертных областях будет зависеть от того, как сильно она привязана к земле. Штайнер не дает точного определения времени, но указывает на то, что пребывание для таких душ будет длительным и, напротив, кратким для тех, кто почти никак не связывал себя с материальным миром.

Таким образом, антропософия Р. Штайнера связывает земную онтологию с посмертной. Рациональное осмысление Е. П. Блаватской идеи о том, что инобытие есть составная часть бытия, отражается на учении австрийского эзотерика. Тернарность рационального мышления определяет бытие, как единую троичную систему взаимосвязанных элементов мироздания (физический мир, душевный мир и духовный мир). Срединное место (душевный мир) посмертной онтологии Штайнера – это усовершенствованное католическое чистилище, в котором душа очищается не от грехов, а от физических свойств и стремлений.

Реинкарнация, как кармический процесс перехода человека из одного тела в другое, не претерпевает существенных изменений в учении Штайнера и согласуется с теософской доктриной, как всеобщий закон мироздания. Человек, сообразно устройству бытия, трхчастен: тело подлежит закону наследственности, душа – закону кармы, дух – закону реинкарнации.

Моделируемая Штайнером КмПС тернарного типа соответствует срединной модели антропотеоцентрического вида.

1. Отрицание бинарного типа мышления тернарным в полной мере отразилось в надконфессиональной синкретической философии. Процесс диалектической эволюции западного мышления оформился как синтез востока и запада внутри тернарности. Тернарный тип западного мышления, рационализированный и индивидуализированный, достиг наивысшей точки развития внутри надконфессиональной философии девятнадцатого-двадцатого веков. В двадцать первом веке наблюдаются признаки упадка современного тернарного мировоззрения.

2. Э. Сведенборг, христианский мистик, развивал идеи гуманизации, выдвинутые западным обществом. Моделируемая им посмертная онтология была антропотеоцентрическая, в результате чего, человек сам определял к какому обществу присоединиться по смерти. Бог выполнял распределительные и регулятивные функции, но его влияние на посмертную участь человека было несущественным. Э. Сведенборг также переосмыслил распространенную идею чистилища: он избавился от очистительного огня и функционально определил это место, как место ожидания.

3. Е. П. Блаватская, основоположник теософии, определяла посмертное бытие трхчастно: дэвачан, реинкарнация, авичи. Срединный элемент (кармический процесс) выступал как основа теософического учения.

Блаватская недвусмысленно разграничивала понятие реинкарнации с синонимичным понятиям «трансмиграция» по результату их действия. Первое – подразумевает временное существование между воплощениями; второе – мгновенный переход из одного тела в другое. Это существенное различие отразилось в социальной онтологии Блаватской: «дурной» человек и младенец воплощался сразу после смерти; злой грешник – попадал в авичи, праведный – в дэвачан. Все остальные подвергались всеобщему закону реинкарнации.

КмПС Блаватской тернарного типа отрицала антропотеоцентрическую модель западного христианства и оформилась как возврат к гностической модели срединного вида нового порядка.

трхчастное строение посмертного бытия. По сути, она использовала новые дефиниции для характеристики посмертного существования, которые фактически повторяют учение Блаватской. Мыслящий субъект достигает Тонкого мира, где пребывает в промежутке между воплощениями. Грешник – отправляется на вечные страдания. Праведник – достигает абсолютного освобождения от кармического закона и материального мира. КмПС Рерих соответствует КмПС Блаватской.

5. Р. Штайнер в системе антропософии переосмыслил теософское учение и усложнил существующие элементы теософской системы. Посмертное существование определялось им как инобытие внутри бытия (развитие идеи Блаватской). Срединное место формально совпадало с католическим чистилищем, однако, души, по Штайнеру, избавлялись (очищались) не от грехов, а от привязанностей к физическому миру. КмПС Штайнера соответствует общетеософской антропотеоцентрической модели. Она – личностно ориентирована; в ней присутствует бог, но он достижим лишь для избранных.

Проблема посмертного существования – междисциплинарная проблема, философская в своей основе. Этот вопрос может изучаться с позиций религиоведения, феноменологии, антропологии, истории, социологии, культурологии, теологии и так далее. С позиции философии, вопрос посмертного существования рассматривается в общих категориях и понятиях, тогда как отдельные науки используют узкоспециализированную терминологию для изучения тех или иных сторон объекта и предмета исследования. В рамках онтологии и теории познания, посмертное существование (на примере христианской культуры) актуально значимо для определения структуры бытия и его познания в категориальных формах. Исследование способствует обогащению теоретических средств для изучения философской картины мира, в частности, бытия человека. С практической точки зрения, оно способствует духовному и нравственному развитию индивида и общества.

Использование общенаучной и философски-ориентированной методологии (аналитический, синтетический методы, компаративный метод, диалектический метод, моделирование, системный и структурно-функциональные подходы и др.) позволило нам решить актуальные задачи исследования:

выявлены определяющие элементы картины мира посмертного существования (КмПС), такие как смысл жизни и смысл смерти;

разработаны модели картины мира посмертного существования (КмПС), е типы и виды в диалектическом аспекте;

определены категории «бинарность», «тернарность»;

проанализированы представления о посмертном существовании в древнееврейском обществе в их развитии, установлены соответствующие модели картины мира посмертного существования (КмПС);

введена в научный оборот земная модель картины мира посмертного существования (КмПС), как первый этап в эволюционном развитии КмПС;

введена в научный оборот небесная модель картины мира посмертного существования (КмПС). Установлены изменения модели в гностическом, патристическом и схоластическом учениях;

введена в научный оборот срединная модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проанализировано е развитие внутри католичества и протестантских течений и деноминаций. Выявлен момент е формирования в качестве ведущей модели КмПС в надконфессиональной синкретической философии;

установлена диалектика типов картины мира посмертного существования (КмПС) в христианской культуре.

Задачи исследования считаем выполненными.

На основании вышеизложенного материала по вопросу посмертного существования в философской картине мира (в христианской культуре) подведм итоги исследования.

Картина мира посмертного существования (КмПС) является частью философской картины мира. В настоящее время философская картина мира рассматривает бытие с позиций земного существования индивида вне его посмертного бытия. Рассмотрение подобного рода возможно при условии не включенности посмертной онтологии в онтологический аппарат исследования земного существования человека. Исходным тезисом такого рода не включенности является положение о том, что смерть – это небытие по отношению к жизни. Проведнный анализ источников (философские, мифологические, апокрифические, талмудические, гностические и другие воззрения) позволяет утверждать несостоятельность данного тезиса. В эволюционном срезе, человек древности и современный человек определяют посмертное существование души различно, но и тот, и другой отмечают влияние умерших на существование живых. Например, древние славяне верили, что если вовремя не задобрить предка, то произойдет несчастье (схожие взгляды находим у других древних народов).

Христианин средних веков поминал умерших в определенные дни и совершал в их честь поминальные обряды. Современный человек амифологизирует смерть, но продолжает совершать религиозные ритуалы погребения, заступничества и т.д.

Смерть не может рассматриваться как небытие, так как она непосредственно влияет на земное существование человека, регулирует его жизнь. В таком значении, смерть представляет собой инобытие, включенный элемент онтологических категорий. Диалектическая связь жизни и смерти рефлексируется в синтез земного и посмертного существования. Посмертное бытие, в результате, интегрируется в земное. Эти две онтологических системы находятся в непрерывном процессе корреляции друг с другом. Философская картина мира является результатом бесконечной соотносительности земной и посмертной онтологии.

КмПС является ключевой категорией посмертной онтологии в частности, и философской картины мира в целом. Структурно-содержательными определяющими КмПС являются социально-мировоззренческие модели смысла жизни, основанные на философских понятиях «смысл жизни» и «смысл смерти».

Диалектическое соотношение этих категорий приводит к возникновению вариативного ряда социально-мировоззренческих моделей смысла жизни. По типу взаимного отрицания разработаны земная и небесная модели смысла жизни; в результате синтеза двух противоположных моделей возникает срединная модель смысла жизни. Эти модели внедрены в КмПС, как смыслоформирующие функциональные единицы, позволяющие исследовать онтологические основания и структурные изменения посмертного бытия через прямую связь с земным существованием индивида. Модели КмПС подразделяются на три вида в соответствии с моделями смысла жизни: земная, небесная, срединная. По типу посмертного существования индивида модели КмПС делятся на:

антропоцентрическую, теоцентрическую и антропотеоцентрическую модели соответственно. Земная (антропоцентрическая) модель КмПС формируется индивидом как полное (или частичное) соответствие земному существованию.

Согласно этой модели, человек продолжает свою жизнь в загробном мире, сохраняя при этом все земные потребности. Его модус существования, глубоколичностный, находится вне бога. Небесная модель КмПС формируется индивидом как отрицание земной жизни, как новая форма инобытия. Личностный модус существования сменяется на со-существование с богом. Срединная модель КмПС сочетает в себе антропоцентризм земной модели и теоцентризм небесной.

В зависимости от земной жизни индивида антропотеоцентризм срединной модели предполагает как существование с богом, так и существование вне божественного модуса.

Смена моделей происходит по принципу диалектической эволюции, диалектической борьбы двух противоборствующих типов мышления: бинарного и тернарного. Эволюция мысли есть постоянная смена бинарного типа мышления – тернарным, и наоборот. Частота смены типов мышления зависит от социальных, религиозных, культурных, политических и иных факторов, напрямую затрагивающих существование человека. Основанные на типе мышления категории «бинарность» и «тернарность» определяют социальную онтологию и образуют типы моделей КмПС. Бинарное определение социальной онтологии формирует бинарную модель КмПС: социальная стратификация определяется как двухчастная и включает в себя категории «праведник», «грешник». В соответствии с этими категориями разрабатываются категории посмертной онтологии: «рай», «ад». Тернарное определение социальной онтологии формирует тернарную модель КмПС: социальная стратификация определяется как трхчастная система категорий «праведник», «грешник», «не праведник-не грешник». Сообразно этим категориям моделируются категории посмертной онтологии: «рай», «ад», «срединное место». Исследование установило, что бинарная дифференциация характерна восточному типу мышления (на примере восточного (православного) христианства). Вера, как инструмент познания, является доминантой бинарного мышления, которое де факто не может иметь срединного элемента. Диалектическим отрицанием восточной бинарности выступает категория тернарности, присущая западному типу мышления (на примере западного (католического) христианства). Доминанта веры сменяется приматом разума. Разумный интеллектуализм западной философии противостоит догматическому мышлению востока. В частности, это противостояние отразилось в специфическом вопросе посмертного существования, вопросе о природе адского огня и огня чистилища. В понимании восточного христианства, адский огонь имеет нематериальную нравственную природу; он искупительный по своему действию – посредством огня человек искупает свои грехи перед богом, и по воле бога возносится или не возносится в рай. Западное христианство понимает огонь противоположно, как материальный, физически-ощущаемый огонь вечных мучений. Они вводят понятие очистительного огня (огня чистилища), посредством которого человек очищается от своих грехов в специальном месте вне присутствия бога, после чего гарантированно достигает рая. Так, бинарное мышление – теоцентрично в своих характеристиках. Тернарное мышление, как отрицание бинарности – антропотеоцентрично.

Картины мира посмертного существования разработаны в качестве философского инструментария онтологически-гносеологического аппарата исследования. На примере христианской культуры доказана функциональность моделей. Развитие христианства рассмотрено, как непрерывная смена моделей картин мира посмертного существования в их диалектической борьбе. Бинарная модель КмПС ветхозаветной и новозаветной традиции сменяется тернарной моделью КмПС иудейских апокрифов, Талмуда, эллинистической и гностической философии. Как отрицание установившейся тернарности мистических направлений иудаизма и христианства возникает восточная патристика, бинарная в своей основе, которая впоследствии отрицается философствующей мыслью западного католичества. Новым отрицанием тернарности становится диалектический возврат классического протестантизма Лютера, Кальвина к бинарной новозаветной модели посмертного существования. Интеллектуализм западного мышления отрицает бинарность в новых направлениях маргинального и постклассического протестантизма. Одновременно с этим процессом срединные модели КмПС устанавливаются как ведущие модели посмертного существования в надконфессиональной синкретической философии Сведенборга, Блаватской, Рерих и Штайнера. Девятнадцатый и двадцатый век – эпохи расцвета западного тернарного типа мышления. В двадцать первом веке наблюдаются признаки упадка современного тернарного мировоззрения. На основании методологического принципа прогнозирования, можно сделать вывод о его замене бинарным типом мышления.

Итак, мы считаем, что категория «картина мира посмертного существования», интегрированная в философскую картину мира, научно обоснована как актуально необходимый элемент онтологии и гносеологии.

Список сокращений и условных обозначений КмПС – картина мира посмертного существования.

Земная модель смысла жизни: это модель, в которой любые действия индивида направлены исключительно на утверждение земных ценностей, а также на преодоление естественной смерти; при этом религиозные смыслы игнорируются.

Небесная модель смысла жизни: это модель, как совокупность осознанных действий индивида, ведущих к отрицанию материальных ценностей (в то время как ценности духовные являются приоритетными), а также совокупность осознанных действий, ведущих к очищению души при земной жизни.

Срединная модель смысла жизни: это модель, в которой индивид соединяет ценность материального мира с ценностью мира небесного.

Срединная модель является синтезом полярных противоположностей земной и небесной моделей.

1. Августин. О граде Божьем. XIV-XXII. – СПб.: Алетейя; Киев:

УЦИММ-Пресс, 1998. – 586 с.

2. Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Творения: В 4 т. Т. 2: Теологические трактаты. – СПб.: Алетейя; Киев:

УЦИММ-Пресс, 2000. – 751 с.

3. Амвросий (Погодин). Марк Эфесский и Флорентийская уния. – Владимир: Изд-во Посад, 1994. – 242 с.

4. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 368 с.

5. Антоненко В. З. Социальная природа и эволюция религиозных представлений о посмертном существовании: дис. канд. филос. наук.

Московский ордена Ленина, ордена октябрьской революции и ордена трудового красного знамени Государственный Университет им. М. В.

Ломоносва. – Москва, 1986. – 163 с.

6. Антоний Великий. Поучения / Сост. Е. А. Смирновой. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. – 704 с. – (Духовная сокровищница).

7. Апокрифические сказания: патриархи, пророки и апостолы / [сост., вступ. ст., коммент. В. Витковского]. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2007. – 405 с. – (Серия «Александрийская библиотека»).

8. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – М.: Наука, 1972. – 216 с.

9. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: Прогресс-академия, 1992. – 528 с.

свидетельства. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – 368 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники).

Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в университете Бонна в летний семестр 1946 года. – СПб.: Изд-во Алетейя, 2000. – 272 с.

протестантизма: дис. канд. филос. наук. – Л., 1982. – 178 с.

(Тайны древних цивилизаций).

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 2009. – 1376 с.

Блаватская Е. П. Избранные статьи. – М.: Новый Акрополь, 1996. – 512 с.

Теософические архивы (сборник). М., 1999. – 1893 с.

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т.3. – М.: Эксмо, 2010. – Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. – М.:

Сфера, 1993. – 370 с.

Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М.: Сфера, 1994. – 576 с.

Блаватская Е. П. Феномен человека. / Пер. с англ. – М.: Сфера, 2004. – 480 с.

Бортник С. Богословие Юргена Мольтмана // Журнал «Церковь и время». Номер 4 (45). – 2008. – С. 191-229.

(Общественные науки за рубежом. Философия и социология).

Бруннер Э. Христианская доктрина о церкви, вере и конце времен, Т. 3. – Филадельфия: Westminster, 1960. – 421 с.

Будущая загробная жизнь: Православное учение / сост. В.М.

Зоберн. – М.: Эксмо, 2012. – 304 с.

Бультман Р. Избранное: вера и понимание: сборник / Отв. ред. и сост. С. В. Лзов. – М.: Росспэн, 2004. – 751 с.

Вальверде Карлос. Философская антропология. Пер. с испан. Г.

Вдовиной. – М.: Христианская Россия, 2000. – Серия «Аматека». – 412 с.

Василий Великий. Творения. Т. 1. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1911. – 644 с.

Василий Великий. Творения. Т. 2. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1911. – 530 с.

Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. – М., 2002. – 148 с.

Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или Малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона / сост., вступ.

ст. и примеч. П. Берсенева. – СПб.: Амфора, 2009. – 407 с.

Ганина Н. В. Эволюция представлений о загробном мире (религиозно-мифологический аспект): дис. канд. культур. наук. Московский Государственный Университет Культуры и Искусств. – Москва, 2005. – 190 с.

Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового времени. – М.:

Московская богословская семинария евангельских христиан-баптистов, 2005. – 304 с.

Гесиод. Теогония // Полное собрание текстов. – Пер.: В.В.

Вересаева, О.П. Цыбенко. – М.: Лабиринт, 2001. – 256 с.

Гомер. Илиада. Одиссея / Пер.: Н. Гнедич, В. Жуковский. – М., 1967. – 766 с.

Лукьяненко; Под ред. и с послесл. А. А. Тахо-Годи. – М.: Прогресс, 1992. – Сойкина, 1912. – 680 с.

Григорий Богослов. Творения. Т. 2. – СПб.: Изд-во П. П.

Сойкина, 1912. – 596 с.

италийских отцов и о бессмертии души. – М.: Сибирская благозвонница, 2012.

– 214 с.

Григорий Нисский. Творения. Т. 4. – М.: Типография В. Готье, 1862. – 400 с.

Григорий Нисский. Творения. Т. 8. – М.: Типография В. Готье, 1872. – 536 с.

Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. с итал. Д.

Минаева. – М.: Эксмо, 2009. – 864 с.

монастыря, 2010. – 608 с.

Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках.

Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. – СПб.: Алетейя, 2000. – Еврейская энциклопедия. Т. 7. Данциг – Ибн-Эзра. Под редакцией Л. Каценельсона и Д.Г. Гинцбурга. СПб.: Изд-во: Брокгауз-Ефрон.

1908-1913. – 960 с.

Епифаний Кипрский. Творения. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1863. – 386 с.

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. – СПб.: Воскресение, 2010. – 612 с.

Ермишин О. Т. Философия религии: Концепция религии в зарубежной и русской философии. – М.: ПСТГУ, 2009. – 224 с.

Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. Репринтное издание. – М.:

Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1907. – 430 с.

Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. Репринтное издание. – М.:

Издательский отдел Московского Патриархата, 1994 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1912. – 428 с.

Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. Репринтное издание. – М.:

Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1907. – 520 с.

Жидков В. С., Соколов К. Б. Искусство и картина мира. – СПб.:

Алетейя, 2003. – 464 с.

Жильсон Э. Избранное. Т. 1 Томизм. Введение в философию св.

Фомы Аквинского. – М.: Культурная инициатива, 2000. – 496 с.

Жильсон Э. Избранное. Т. 2: Христианская философия. Пер. с франц. и англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 704 с.

Зедльмайр Х. Утрата середины / Пер. с нем. С.С. Ванеяна. – М.:

Прогресс-традиция, 2008. – 640 с.

Иванов А. В. Живая Этика как метазнание // В защиту имени и наследия Рерихов. Материалы международной научно-общественной конференции. 2001. – М.: Международный Центр Рерихов, 2002. – 345 с.

Ивик. О. История загробного мира. – М.: Текст, 2010. – 349 с.

Игнатий (Брянчанинов). Жизнь. Смерть. Бессмертие. – М.:

Духовное просвещение, 2011. – 416 с.

Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. – СПб.: Изд-во СанктПетербургской Духовной Академии, 1895. – 883 с.

Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. – СПб.: Изд-во СанктПетербургской Духовной Академии, 1906. – 1581 с.

Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. – СПб.: Изд-во СанктПетербургской Духовной Академии, 1900. – 982 с.

Иоанн Златоуст. Творения. Т. 7. – СПб.: Изд-во СанктПетербургской Духовной Академии, 1901. – 912 с.

Ипполит, епископ Римский. О Христе и антихристе. – СПб.:

Библиополис, 2008. – 400 с.

Ириней Лионский. Творения. Репринтное издание. – М.:

Паломник, Благовест, 1996 // Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго.

– СПб, 1900. – 642 с.

Каган М. С. Художественная культура в докапиталистических формациях. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1984. – 302 с.

Кальвин. Ж. Наставления в христианской вере. Книга 3. – USA, 1998. – 479 с.

Составление и предисловие К. Долгова. Комментарий С. Зенкина. – М.: Радуга, 1990. – 608 с.

Католичество / Автор-сост. А.А. Грицанов. – Мн.: Книжный дом, 2006. – 384 с.

Кирилл, архиепископ Александрийский. Слово о исходе души и страшном суде. – М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1909. – С. 3–19.

Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества. – М.:

Intrada, 2002. – 224 с.

Климент Александрийский. Строматы. Т. 2 (Книги 4-5). Издание подготовил Е. В. Афонасин. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. – 336 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники).

Клюев А. В. Свобода от смерти. – М.: Пилигрим-Пресс, 2004. – 304 с.

Краткая еврейская энциклопедия. Т. 9. Фейдман-Чуэтас. – Иерусалим, 1999. – 1280 с.

2001. – 320 с.

Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Перевод с древнегреческого М.Л. Гаспарова. – М.: «Мысль», 1986. – 571 с.

Ле Гофф Ж. Рождение Чистилища. – Екатеринбург: УФактория; М.: Астрель, 2011. – 544 с.

Лопухин А. П. Библейская история Ветхого завета. – Монреаль:

Adyar, 1986. – 402 с.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.:

Политиздат, 1991. – 525 с.

Льюис Дж. Р. Энциклопедия представлений о жизни после смерти. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. – 544 с.

Лютер М. 95 тезисов // 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. И коммент. И. Фокина. – СПб.: Роза мира, 2002. – 720 с.

Лютер М. О свободе христианина // 95 тезисов / Сост., вступ.

ст., примеч. И коммент. И. Фокина. – СПб.: Роза мира, 2002. – 720 с.

Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. – М.:

Паломник, 1999. – 750 с.

Макарий Египетский. Духовные беседы. Репринтное издание. – М.: Свято-троицкая Сергиева Лавра, 1994 // Духовные беседы, послания и слова. – М.: Свято-троицкая Сергиева Лавра, 1904. – 490 с.

Милославский П. Идея душепереселения у Оригена / П.

Милославский. Исследования о странствиях и переселениях душ // Переселение душ. Сборник. – М.: Ассоциация Духовного Единения «Золотой век», 1994. – 426 с.

Митрофан. Загробная жизнь. – К.: Радуга, 1991. – 332 с.

Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. – СПб.:

РХГИ, 1997. – 480 с.

Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. – СПб.: Изд-во РХГА, 2005. – 648 с.

Моуди Р. Жизнь после жизни и дальнейшие размышления о жизни после жизни / Перев. с англ. – М.: София, 2008. – 352 с.

Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.:

Книжный Дом. 2003. – 668 с.

Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. – 792 с.

Орлов А. А. «Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2011. – 318 с.

монастырь, 2008. – 201 с Осипов А. И. Посмертная жизнь. Беседы современного богослова. – М.: Даниловский благовестник, 2008. – 144 с.

Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. – М.: Высш.

шк., 1994. – 368 с.

Новое Время. – 2008. № 34 (80). – С. 54-57.

Петрухин В. Я. Загробный мир. Мифы о загробном мире: мифы разных народов. М.: АСТ: Астрель, 2010. – 416 с.

Пикирилли Р. Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. – СПб.: Библия для всех, 2002. – 291 с.

Покровский Н. Е. Ранняя американская философия. – М.: Высш.

шк., 1989. – 246 с.

Поснов М. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Киев, 1917. Репринт: Брюссель: «Жизнь с Богом», 1991. – 829 с.

Православие / Автор-сост. Ю.Н. Иванов. – Мн.: Книжный дом, 2006. – 384 с.

Иерусалим: Швут Ами, 2000. – 126 с.

Рак И. В. Египетская мифология. – СПб.: Журнал «Нева», 2000.

– 414 с.

христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990. – Рерих Е. И. Письма (1938-1939 гг.). Т. 6. – М.: Международный Центр Рерихов, 2006. – 560 с.

Рерих Е. И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни-йоги.

– М.: РИПОЛ классик, 2006. – 864 с.

Розанов В. В. Собрание сочинений. Во дворе язычников / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 1999. – 463 с.

Розен С. Реинкарнация в мировых религиях. – М.: Философская книга, 2002. – 75 с.

Роттердамский Э. Философские произведения. – М.: Наука, 1987. – 702 с.

ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 1. – М.

Территория будущего, 2008. – 576 с.

ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 2. – М.

Территория будущего, 2008. – 376 с.

Издательский совет РПЦ, 2004. – 796 с.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – 639 с. – (Мыслители XX века).

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сартр Ж.-П. // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319-344.

Сведенборг Э. О Небесах, Мире духов и аде. – СПб.: Амфора, 2008. – 416 с.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. – М.:

Изд-во политической литературы, 1989. – 336 с.

православных ученых. Святитель Василий Великий. – М.: Сибирская благозвонница, 2011. – 480 с.

Серафим (Роуз). Душа после смерти. – М.: Лепта Книга, 2010. – 458 с. – (Испытание мудростью; вып. 13).

Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1982. – С. 159-179.

Словарь философских терминов. Науч. ред. проф. В. Г.

Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2010. – 731 с.

Современная буржуазная философия / Под редакцией проф.

А. С. Богомолова, проф. Ю. К. Мельвиля, проф. И. С. Нарского. – М.: Высш.

школа, 1978. – 582 c.

Тайны загробного мира / Сост. архимандрит Пантелеймон. – Калуга: Синтагма, 1999. – 320 с.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле.

– СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. – 256 с.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. – СПб.:

«Издательство Олега Абышко», 2008. – 256 с.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О прескрипции [против] еретиков. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. – 20 с.

Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения: Пер.

с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. – 448 с.

Тетруллиан Квинт Септимий Флоренс. Трактаты. – Litres (электронная книга), 2013. – 396 с.

Тиллих П. Мужество быть // Избранное. М.: «Юрист», 1995. – С.

7-131.

Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб.:

Университетская книга, 2000. – 463 с.

Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб: Азбука-классика, 2005. – 480 с.

Фаликов Б. З. Новые религиозные движения христианского и нехристианского происхождения // Христианство и другие религии: Сборник статей. Приложение к книге свящ. Георгия Кочеткова «Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов». М., 1999. – 104 с.

Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви:

в 2-х т. Т. 2. – М.: Сретенский монастырь, 2001. – 613 с.

литературная деятельность. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 576 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

Флавий И. Иудейская война. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2008. – 524 с.

ООО Издательство АСТ: «Ладомир», 2002. – 784 с. – (Классическая мысль).

Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии: Этюды нового (реального) гуманизма // Вопросы философии, 1983. – № 1, 2.

Христианство. Словарь / Под ред. Л. Митрохина. М., 1994. – Христианство. Словарь. / Под ред. Л. Митрохина. М.:

Республика, 1994. – 560 с.

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма.

Т. 1. – М.: «Наука», 1991. – 768 с.

Шафф Ф. История христианской Церкви. – СПб.: Библия для всех, 2009. – Т.7. – 463 с.

Швечиков А. Н. Рай земной: новая сказка. Об идеологической и социально-политической доктрине иеговизма. – СПб.: Кайрос, 1997. — 158 с.

характеристики «Свидетелей Иеговы» (религиоведческий анализ). – Белгород:

«Белгородский Государственный университет», 2006. – 218 с.

Шломо-Залман Ариэль. Энциклопедия иудаизма Меир Натив. – Тель-Авив: Массада, 1983. – 343 с.

Парсифаль, 1998. – 509 с.

Штайнер Р. Очерк тайноведения. – Харьков: Фолио, 2004. – Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М.: Критерион, 2002. – 512 с.

Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / Перевод Т. С.

Драбкиной. – М.: «Класс», 1999. – 321 c.

Brunner E. Eternal Hope. The Westminster Press, 1954. – 232 Pp.

153. Congar Y. Vaste monde, ma paroisse. Verite et dimensions du salut.

– Paris, 1966.

154. Davids P. H. Death. Evangelical Dictionary of Theology. Edited by Walter A. Elwell. Baker Book House, Michigan, 1992.

155. Edwards J. Sinners in the Hands of an Angry God. A Sermon Preached at Enfield, July 8th, 1741. – Electronic Texts in American Studies, 1998. – 54 Pp.

156. Geertz Cl. Ethos. World-View and the Analysis of Sacred Symbols.

In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. – Boston: Little, Brownand Company, 1970.

157. Hyppolytus. The refutation of all heresies. Translated by J. H.

Macmahon. – Edinburgh: T. & T. Clark, 1868. – 508 Pp.

158. Moltmann J. God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God. Trans. Margaret Kohl. – San Francisco: Harper and Row, 1993. – Pp.

The Theosophist. Vol. IV, №11 (47), August, 1883. – Pp. 266-272.

Thomas d’Aquin, Somme theologique. – Paris, Tournai, Rome, 1951. – 341 Pp.

Лютер М. О приготовлении к смерти / Перевод: Д. Штернбек. – http://soluschristus.ru/biblioteka/martin_lyuter/1.

обращения: 20.05.14).

http://www.watchtower.org/u/20020715/article_02.htm/.

20.05.14).