«ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ МИРА (в христианской культуре) ...»

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГБОУ ВПО ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НЕФТЕГАЗОВЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Карнаухов Игорь Александрович

ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ

МИРА (в христианской культуре) Специальность 09.00.01 – Онтология и теория познания (философские наук

и) Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Л. Н. Шабатура Тюмень Оглавление Введение…………………………………………………………………… Глава 1. Онтологические и гносеологические предпосылки эволюции христианской картины мира посмертного существования Социально-мировоззренческие модели смысла жизни как 1.1.

онтологические основания картины мира посмертного существования……………………………………………………… Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, 1.2.

ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования……………………………………………………… Глава 2. Картины мира посмертного существования и отношения между ними в философии восточного христианства Срединная модель посмертного существования в гностической 2.1.

философии…………………………………………………………… Бинарная модель посмертного существования в восточной 2.2.

патристике…………………………………………………………… Глава 3. Картины мира посмертного существования в философии западного христианства 3.1. Срединная модель посмертного существования в западной патристике Тертуллиана и Августина……………………………………………... 3.2. Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского………………………………………… 3.3. Эволюция картин мира посмертного существования в философии протестантизма (от бинарных моделей классического протестантизма Лютера, Кальвина до срединных моделей постклассического протестантизма)………………………………………………………… Глава 4. Срединная модель картины мира посмертного существования в надконфессиональной философии 4.1. Система посмертной онтологии в учении Э. Сведенборга…… 4.2. Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской……. 4.3. Срединные модели посмертного бытия в теософии Е. И. Рерих и Р.

Штайнера……………………………………………………………… Заключение…………………………………………………………………… Список сокращений и условных обозначений

Словарь терминов…………………………………………………………… Список литературы………………………………………………………….. Актуальность темы исследования. Посмертное существование является важной составляющей любого религиозно-философского учения. С первобытных времн человек начал создавать и одновременно исследовать области загробного царства. Одной из объективных причин этого являлась попытка объяснить устройство окружающего мира и устройство самого человека. Феномен смерти – это отправная точка религиозных и философских рассуждений о мире посмертного существования. Развитие представлений осуществлялось постепенно – от простых форм к более сложным системам. Картины мира посмертного существования (далее КмПС) создавались по принципу моделирования.

Первобытный человек и человек древности моделировал загробный мир сообразно земному. Человек средних веков и человек Нового времени усложнял уже имеющиеся системы загробных царств. Человек двадцатого века уничтожал эти системы, но возвращался к ним вновь в новом столетии. Эволюция представлений о посмертном существовании происходила под действием философской и религиозной мысли, что приводило к усложнению уже созданных онтологических составляющих загробного мира.

На первый взгляд, философская картина мира дифференцирует бытие земного существования в полном объеме и рассматривает окружающую действительность как устойчивую систему сущностных элементов в их взаимосвязи с человеком. Однако в онтологическом ракурсе определяется только земное бытие, тогда как область посмертного существования не имеет необходимого научного рассмотрения. В таком виде современная философская картина мира представляется нам незавершенной. КмПС является е актуальноважным элементом, неотделимым от человеческого существования. Индивид моделирует мир потустороннего не случайным образом, а сознательно определяет его как отражение земной жизни в той или иной вариации. Практическим результатом такого рода деятельности является регулирование (в некоторых случаях саморегулирование) моральных норм человека; его способность к коллективной жизни и внутреннее осмысление окружающей действительности.

Так как человек находится в строго установленных границах земного существования, мироосмысление возможно на отрезке двух диаметральных полюсов: полюса жизни и полюса смерти. Осмысление жизни невозможно без осмысления смерти и наоборот. Они диалектически-зависимы друг от друга.

Таким образом, определяющими элементами КмПС, а, следовательно, и философской картины мира, являются понятия «смысл жизни» и «смысл смерти».

Указанные понятия на протяжении всей истории формально не изменяются, но их содержательная составляющая эволюционно варьируется. Это выражается в многообразии моделей КмПС, их подразделении на типы и виды. Выявить эти изменения, значит проследить динамику развития философской картины мира.

В современную эпоху падения аксиологических императивов особенно актуально осмысление жизни в научном, философском и религиозном ракурсах.

Жизнь человека, как высшая ценность, наиболее полно сосредоточена в религиозной и философской картине мира. В нерелигиозном типе мировоззрения, жизнь, как аксиологический субстрат, имеет ценность посредством самобытия.

Вне корреляции с посмертным существованием она рассматривается в строгих границах земного существования, тем самым, проявляется исключительно в узком спектре прижизненных событий и явлений – жизнь перестат существовать с наступлением смерти. Философская (как и религиозная) картина мира определяет жизнь посредством е объективного существования в диалектической связи со смертью. Последнее не является обязательным условием прекращения бытия жизни. Е бытие определяется свободными границами существования.

Понятие «смысл жизни» является формообразующим элементом данной картины.

Для создания онтологически-полной и содержательной модели мира, необходимо исследовать не только земное существование человека, но и моделируемое им загробное существование, которое, в свою очередь, является отражением земного.

Большинство научных работ по философии рассматривают понятие «смерть», как оппозицию понятию «жизнь». При таком подходе теряется связующий элемент вышеназванных понятий, и в некотором отношении их внедрение в картину мира проблематично. Земное существование необходимо рассматривать в единой связи с посмертным.

В настоящее время философская картина мира плюралистична. Она имеет отдельные элементы и категории. КмПС является необходимой категорией современной философской картины мира. КмПС не представлен в науке и, соответственно, требуют теоретической разработки. Уже имеющиеся элементы, такие как смысл жизни и смысл смерти образуют КмПС. В таком значении философская картина мира предстат как единство трх составных понятий (смысл жизни, смысл смерти и КмПС). КмПС должен быть интегрирован в современную философскую картину мира, как необходимо-важная составная часть онтологии. Внедрение данного элемента (в единстве с этюдами) позволит проследить цикличность человеческого мышления от бинарного типа к тернарному, от тернарного к бинарному и т.д., основанное на онтологии посмертного существования.

Проблема посмертного существования вызывает интерес у многих исследователей: антропологов, культурологов, религиоведов, археологов и т.д.

Каждый из них рассматривает проблему с определенных научных позиций.

Однако в рамках онтологии и теории познания вопрос посмертного существования не имеет достаточного научного рассмотрения. Причиной этого могут быть последствия атеистической эпохи, во время которой области загробного мира не рассматривались как научно-необходимые. В настоящее время не имеется разработанных моделей, видов, типов посмертного существования; не проводились философские исследования, рассматривающие динамику развития данных представлений, их причины и следствия.

Степень научной разработанности проблемы. Вопрос посмертного существования есть по существу философский вопрос, но он носит междисциплинарный характер. В таком случае неизбежно использование источников различного типа.

Источниковую базу исследования можно разделить на несколько блоков:

мифологические, философские и религиозно-философские труды; научные и научно-исторические источники отечественных и зарубежных авторов.

Возникновение и становление картин мира посмертного существования в первобытных обществах и дохристианских культурах отражено в мифологических трудах следующих исследователей: М. Белицкий, Гесиод, Гомер, Р. Грейвс, О. Ивик, В. Я. Петрухин, И. В. Рак и др.

Вопрос посмертного существования как философски-ориентированный вопрос теоретического исследования широко представлен в философских и религиозно-философских трудах Д. Антисери, Дж. Реале, апокрифических сказаниях составителя В. Витковского, Е. П. Блаватской, Ф. Бренье, К. Вальверде, Григория Богослова, Диогена Лаэртского, Ефрема Сирина, Игнатия (Брянчанинова), Иринея Лионского, А. Камю, Кирилла, архиепископа Александрийского, Ж. Ле Гоффа, Макария (Оксиюка), П. Милославского, В. Ф.

Одоевского, А. И. Осипова, Р. Е. Пикирилли, Н. Е. Покровского, М. Поснова, А.

Радищева, Е. И. Рерих, В.В. Розанова, С. Розена, Ж.-П. Сартра, Э. Сведенборга, Серафима (Роуза), А. И. Сидорова, Б. З. Фаликова, Р. Штайнера, М. Элиаде и др.

Исторические изменения в диалектической смене типов картин мира посмертного существования прослежены благодаря анализу научных и научноисторических источников отечественных и зарубежных исследователей: В. З.

Антоненко, Е. В. Афонасин, Дж. Брунер, Н. В. Ганина, И. И. Евлампиев, В.С.

Жидков, К. Б. Соколов, Л. Н. Митрохин, Р. Моуди, Н. И. Сагарда, И. С.

Свенцицкая, Ф. В. Фаррар, И. Флавий, Ф. Шафф, И. Ялом и др.

Теоретическую и практическую ценность для исследования представляют оригинальные труды зарубежных авторов, не представленные на русском языке.

Это работы следующих исследователей: E. Brunner, P. H. Davids, J. Edwards, Cl.

Geertz, Hyppolytus, J. Moltmann, Thomas d’Aquin и др.

Работы указанных выше авторов представляют значительный научный интерес. Однако в онтологически-гносеологическом аспекте не были разработаны теоретические модели картин мира посмертного существования в философской картине мира христианской культуры в их диалектическом развитии. Данное исследование направлено на разрешение этой проблемы.

Актуальность темы исследования и степень е научной разработанности обусловили выбор объекта и предмета диссертационной работы, а также цели и задачи исследования.

Объектом диссертационного исследования является философская картина мира посмертного существования.

Предметом исследования являются модели картины мира посмертного существования в эволюционном и диалектическом развитии.

Цель настоящей работы заключается в определении онтологическигносеологических закономерностей развития моделей КмПС в процессе диалектической эволюции.

В соответствии с целью обозначены следующие ключевые задачи исследования:

существования (КмПС), такие как смысл жизни и смысл смерти, в философской картине мира, дать им характеристику;

разработать модели картины мира посмертного существования (КмПС), их типы и виды в диалектическом аспекте, категориально их определить;

определить категории «бинарность», «тернарность»;

проанализировать представления о посмертном существовании в древнееврейском обществе, проследить развитие древнееврейской мысли, установить соответствующие модели картины мира посмертного существования (КмПС);

ввести в научный оборот земную модель картины мира посмертного существования (КмПС), как первый этап в эволюционном развитии КмПС.

ввести в научный оборот небесную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проследить изменения модели в гностическом, патристическом и схоластическом учениях.

ввести в научный оборот срединную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проанализировать е развитие внутри католичества и протестантских течений и деноминаций. Выявить момент трансформации модели и момент е формирования в качестве ведущей модели КмПС в надконфессиональной синкретической философии;

существования (КмПС) в христианской культуре.

Интегрировать картину мира посмертного существования (КмПС) в онтологически-гносеологическое исследовательское поле.

Теоретико-методологическая основа исследования обусловлена особенностями темы исследования и опирается на комплекс методов и подходов.

В работе широко применялись общенаучные методы анализа и синтеза наряду с компаративным методом. Был задействован диалектический метод, выраженный в понятиях закона единства и борьбы противоположностей, закона двойного отрицания. Применялся метод моделирования для создания и теоретического определения моделей картины мира посмертного существования;

метод исторической аналогии – для нахождения общих признаков в отличные друг от друга исторические эпохи. Использовался эволюционистский подход, согласно которому все явления, в том числе, представления о посмертном существовании развиваются от простого к сложному. Для достижения поставленных задач научного исследования применялся системный и структурнофункциональный подходы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Введена в научный оборот категория «Картина мира посмертного существования (КмПС)» как онтологически-гносеологический элемент философской картины мира;

2. На основании анализа онтологически-гносеологических понятий «смысл жизни», «смысл смерти», составляющих социальные модели смысла жизни, разработаны модели КмПС (земная, небесная, срединная);

3. «Бинарность» и «тернарность» представлены как определяющие элементы социально-мировоззренческих моделей смысла жизни и КмПС;

4. Выявлен диалектический принцип смены мировоззренческих типов (бинарный, тернарный) в процессе эволюционного развития КмПС.

5. Вопрос природы посмертного огня, актуальный для восточного и западного христианства, является продуктом бинарного и тернарного мышления соответственно. Чувственно-бинарное мышление моделирует огонь нравственной (духовной) природы, тогда как рационально-тернарное мышление моделирует огонь как физический, тонкоматериальный.

Положения исследования, выносимые на защиту:

1. Категория КмПС, интегрированная в философскую картину мира, расширяет научный инструментарий познания бытия.

2. Философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» формируют социально-мировоззренческие модели смысла жизни: земную, небесную, срединную модели. В качестве смыслоформирующих функциональных единиц, они образуют модели картины мира посмертного существования:

антропоцентрическую, теоцентрическую и антропотеоцентрическую модели соответственно.

«тернарность» определяют социальную онтологию и образуют типы моделей картины мира посмертного существования (КмПС). Бинарному типу модели КмПС свойственно двухчастное строение (праведник-грешник; рай-ад).

Тернарному типу – трхчастное (праведник – грешник – не праведник-не грешник; рай – ад – срединное место).

4. Рассмотрение пограничных моделей картины мира посмертного существования (КмПС) приводит к глубокому пониманию истоков противостояния западной и восточной модели христианства: адский огонь бинарного Востока предполагает теоцентрическое (нравственное) искупление грехов, в отличие от очистительного (физического) огня тернарного Запада, имеющего антропологический характер.

5. Развитие картины мира посмертного существования (КмПС) в мировоззренческих типов. Бинарная модель КмПС ветхозаветной и новозаветной традиции сменяется тернарной моделью КмПС иудейских апокрифов, Талмуда, эллинистической и гностической философии. Как отрицание установившейся тернарности мистических направлений иудаизма и христианства возникает восточная патристика, бинарная в своей основе, которая впоследствии отрицается философствующей мыслью западного католичества. Новым отрицанием тернарности становится диалектический возврат классического протестантизма Лютера, Кальвина к бинарной новозаветной модели посмертного существования. Интеллектуализм западного мышления отрицает бинарность в новых направлениях маргинального и постклассического протестантизма.

6. Широкое распространение тернарной надконфессиональной философии в XX-XXI вв. обусловлено расцветом тернарного типа мышления.

Процесс диалектической эволюции западного мышления оформился как синтез востока и запада внутри тернарности. Тернарный тип западного мышления, рационализированный и индивидуализированный, достиг наивысшей точки развития внутри надконфессиональной философии девятнадцатого-двадцатого веков. Ввиду наблюдающихся признаков упадка современного тернарного мировоззрения, на основании методологического принципа прогнозирования, можно сделать вывод о его замене бинарным типом мышления.

Теоретическая значимость исследования заключается в разработке отсутствующих элементов философской картины мира (модели, виды и типы картины мира посмертного существования), в их теоретическом обосновании, в анализе и синтезе онтологических структур, в анализе историческиэволюционного процесса изменения представлений о загробном существовании и в выявлении диалектических составляющих этого процесса в христианской культуре.

Практическая значимость исследования состоит в расширении онтологически-гносеологических границ философского знания, что, в свою очередь, приводит к совершенствованию уже существующей научной системы.

Представления о посмертном существовании в христианстве с позиций философии аксиологически значимы: их изучение способствует духовному и нравственному развитию общества.

Результаты данной работы могут применяться в лекционных курсах и семинарах по предметам социально-гуманитарного профиля: философия, религиоведение, история, культурология, социология, антропология и другие. По материалам исследования возможна разработка специального курса, учебных пособий, учебно-методических материалов для студентов учреждений высшего образования.

результаты диссертации представлены в научных работах автора: в публикациях, статьях и текстах тезисов научных докладов (из них – опубликованы в журналах и изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации, а также 7 – в сборниках материалов международных и всероссийских конференций).

Отдельные тезисы и выводы докладывались и обсуждались на всероссийских, международных конференциях: Всероссийской научнопрактической конференции молодых ученых, аспирантов, студентов «Демократия и гражданские инициативы в глобальном мире» (Тюмень, 2012), VI Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Научные проблемы образования третьего тысячелетия» (Самара, 2012), II Всероссийской научно-практической конференции «Межкультурные коммуникации и идеология миротворчества» (Тюмень, 2012), Всероссийской научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Человеческий и профессиональный потенциал молодежи региона» (Тюмень, 2013), Международной научной конференции «Современные проблемы науки и образования» (Москва, 2014).

Материалы данного исследования используются в лекционном блоке курса «Философия» на кафедре философии ТюмГНГУ.

Структура диссертации. Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырх глав, содержащая десять параграфов, заключения, списка сокращений и условных обозначений, словаря терминов и библиографического списка, включающего 162 наименования. Объм работы составляет 150 страниц.

Глава 1. Онтологические и гносеологические предпосылки эволюции христианской картины мира посмертного существования 1.1. Социально-мировоззренческие модели смысла жизни как онтологические основания картины мира посмертного существования Философская картина мира посмертного существования является одной из составляющих онтологического и гносеологического содержания категории «картина мира». Понятие картины мира многоаспектно. Оно может рассматриваться как с философских, так и с религиозных, психологических, художественных, научных и иных позиций.

Картина мира – это всеобщая категория, определяющая миропонимание нации, народа, отдельной личности, внутри социальной группы, профессиональных объединений и т.п. Роберт Редфильд сформулировал концепцию картины мира, хотя Л. Витгенштейн в работе «Логико-философский трактат» первым ввл в научный обиход данный термин. Согласно Редфильду, самоопределению и к осознанию своей исключительности в мире. Картина мира отражает взгляд человека определенной культуры на внешний мир. Редфильд указывал на то, что не может существовать общенародной картины мира – одна культура может содержать в себе несколько культурных обычаев. Редфильд выделял культурное наследие «школ и храмов» («большая традиция») и наследие деревенской общины («малая традиция»). Он уравнял эти понятия и пришл к выводу, что традиции, а тем самым и картины мира различных общин, различны.

Он отмечал, что описание картины мира – это прим, благодаря которому этнолог смотрит на мир как бы глазами «туземцев» и передает «их порядок, их категории, их акценты», то есть «вживается» в культуру и понимает е так, как тот или иной народ. Он разработал систему, включающую в себя определенные когнитивные установки того или иного общества: философские, религиозные и научные воззрения, этические нормы и эстетические категории.

Клиффорд Гиртц в 1970 году дал следующее определение понятия «картина мира». Он писал, что она представляет собой присущую носителю данной культуры «картину того, как существуют вещи, его концепцию природы, себя и общества» [156, с. 325].

В.С. Жидков определял картину мира как «сложноструктурированную целостность, включающую три главных компонента: мировоззрение, мировосприятие и мироощущение. Эти компоненты объединены специфическим для данной эпохи, этноса или субкультуры образом» [53, с. 56]. Брунер ввл понятие «каркаса» картины мира, набора исходных категорий или принципов, фундаментальных представлений о мире, которые основаны на врожднных свойствах человека. «Движение, причинность, намерение, тождество, эквивалентность, время и пространство суть категории, которым, скорее всего, соответствует нечто первичное» [23, с. 17]. Эти принципы интегрированы в картину мира, и не всегда осознаются человеком; они функциональны, поэтому, на их основе можно дать оценку любой жизненной ситуации, определить е смысл. М.С. Каган рассматривал картину мира как интегральную типологическую характеристику культуры, центром которой, по праву, является человек-создатель культуры. Ни одно из вышеприведнных определений картины мира логически не исключает, как е элемент, картину мира посмертного существования (КмПС).

В современном научном сообществе принято выделять три основных картины мира: религиозная, научная и философская.

Религиозная картина мира – стройная система знаний, предметом которой является соотношение земного и потустороннего бытия. Обладающая дуалистичностью она противопоставляет абсолютное (божественное) естественному (мирскому). Человек познает мир на иррациональном уровне, при помощи веры, опираясь на толкования священных текстов или на мистический опыт.

Научная картина мира есть обширное поле знаний, охватывающее все многообразие наук. В широком смысле, научная картина мира – это единая система представлений об общих закономерностях и свойствах окружающей действительности, разработанная как результат синтеза и обобщения основных научных терминов и фундаментальных принципов, функционирующая на обширной методологической базе познания. Научное познание осуществляется путм нахождения фактов, построения теорий, гипотез и т.д., достоверность которых можно подтвердить или опровергнуть.

Философская картина мира раскрывает мироздание во взаимоотношениях человека и мира в следующих ракурсах: онтологическом, гносеологическом, ценностном и деятельностном. Философские картины мира находятся в диалектическом единстве и одновременно борьбе друг с другом. Познание мира происходит на умозрительном уровне, понятийно. Философская картина мира есть «системно-рационализированная совокупность представлений о мире в целом», включающая в него и самого человека.

Философская картина мира дифференцирует бытие земного существования в полном объеме и рассматривает окружающую действительность как устойчивую систему сущностных элементов в их взаимосвязи с человеком.

Однако в онтологическом ракурсе определяется только земное бытие, тогда как область посмертного существования не имеет необходимого теоретического анализа. В таком виде современная философская картина мира представляется нам незавершенной. КмПС является е актуально важным элементом, неотделимым от человеческого существования. Индивид моделирует мир потустороннего не случайным образом, а сознательно определяет его как отражение смысла земной жизни в той или иной вариации. Практическим результатом такого рода деятельности является регулирование (в некоторых случаях саморегулирование) моральных норм человека; его способность к коллективной жизни и внутреннее осмысление окружающей действительности.

Так как человек находится в строго установленных границах земного существования, мироосмысление возможно на отрезке двух диаметральных полюсов: полюса жизни и полюса смерти. Осмысление жизни невозможно без осмысления смерти и наоборот. Они диалектически зависимы друг от друга.

Таким образом, определяющими элементами КмПС, а, следовательно, и философской картины мира, являются философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти».

Понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» на протяжении всей истории формально не изменяются, но их содержательная составляющая эволюционно варьируется. Это выражается в многообразии зависящих от них моделей КмПС, их подразделении на типы и виды. Выявить эти изменения, значит проследить динамику в развитии философской картины мира, структурно-функциональной специфики посмертного существования.

В современную эпоху проблемности аксиологических императивов актуально осмысление жизни в связи категорий «жизнь» и «смерть».

Большинство научных работ по философии рассматривают категорию «смерть»

как оппозицию категории «жизнь». При таком подходе теряется связующий элемент этих категорий, и в таком отношении их внедрение в картину мира является незавершнным. Снятие противоположности «жизнь» и «смерть»

достигается их синтезом в категории КмПС.

Итак, онтологическими основаниями КмПС являются терминологические единицы «смысл жизни» и «смысл смерти», образующие в их связи единство представлений земного и посмертного существований. Осмысление места человека в этом мире невозможно без осмысления его посмертной жизни.

Например, материализм рассматривает жизнь человека с точки зрения его посмертной участи – небытия: как биологическое существо человек исчезает, сливаясь с миром и природой, поскольку является его частью. Отрицание его духовной жизни после смерти абсолютизирует преходящую жизнь. Таким образом, ценность посмертного существования для земной жизни, что признают религиозные люди, оказывается негативно значимой и для тех, кто эту ценность оспаривает. Мыслящий субъект эксплицирует идею посмертного существования (не-существования) сообразно смыслу земного существования.

Тип социально-философской модели смысла жизни теоретически определяет онтологию КмПС. Смысл жизни в единстве со смыслом смерти имеет значение не только философско-антропологическое, культурологическое, этическое, но и непосредственно онтологическое и гносеологическое.

Смысл жизни – это высшая, конечная ценность, регулирующая жизнь человека; то, ради чего он ставит и осуществляет конкретно-деятельностные жизненные цели. Смысл жизни – системообразующий элемент духовного устройства индивида, то, что формулирует для себя он сам, относительно самостоятельно от превалирующих в обществе аксиологических систем. В таком отношении, проблематично конформистски утверждать единый для всех смысл жизни. В каждом отдельном случае смысл жизни – это результат глубоких размышлений человека, построенных на собственном опыте. Иерархия ценностей, которую определяет человек, подчиняется его жизненным установкам. Однако эти установки не являются исключительно производными личного выбора, но также зависят от социальных, межличностных, межкультурных и других обстоятельств.

осуществлением. Поиск смысла жизни был одной из главных задач русской религиозной философии, и в данном значении русская философия – это философия смысла жизни. Согласно ей, человеческая жизнь может быть осмыслена через воплощение божественного начала человека, через его созерцание, стремление к истине, вере и благу. В.С. Соловьев в данном значении писал, что нельзя поставить знак равенства между смыслом жизни и «произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода». Этим В. Соловьев концептуально подводит к типам и моделям смысла жизни. Рассуждая о смысле жизни и смерти, он отмечал, что нравственный человек не готов следовать «закону вечной смерти». Он не готов быть «вымещающим и вымещаемым», так как способен «вместить в себе полноту вечной жизни». В. Соловьев указывает на связь смысла жизни с посмертным существованием.

Русский мыслитель В.Ф. Одоевский устанавливал связь смысла жизни с трансцендентальным законом совершенствования: «… каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?» [91, с. 17]. Заложенное в человеке стремление к совершенству не иллюзорно; оно реально по отношению к определенной цели, и направлено на не. Идеал совершенства и смысл жизни связаны между собой содержательно, но способы их достижения разнятся, и именно в этом пункте расходятся взгляды на способы решения проблемы смысла жизни. Выделяют два онтологических условия открытия человеком смысла в религиозной философии:

возможность личного приобщения к богу.

Абсолютным смыслом человеческой жизни является действенное соучастие в жизни богочеловеческой. Человек, согласно Н. Бердяеву, богоподобен. Как творец, он не просто строит свою жизнь; он е создает. Смысл и цель человеческой жизни – это творчество, процесс творчества.

Но смысл жизни определяется не только отношением к текущему времени, но и степенью актуальности вопроса о посмертном существовании и, соответственно, содержанием смысла, цели загробной жизни. А.Н. Радищев писал: «Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может, ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти» [104, с. 553]. То есть смысл жизни есть процесс творческой деятельности, самосовершенствования, как и у Бердяева, но с продолжением е в посмертной жизни. Творчество Бердяева согласуется с этой идеей перехода смысла жизни в смысл, цель посмертного существования.

Ж.-П. Сартр в негативной форме осознавал связь между смыслом жизни и целью потустороннего существования: «Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо е проблемы остаются нерешнными и остатся неопределнным само значение проблем. Вс сущее рождено без причины, продолжается в слабости и умирает случайно… Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрм» [115, с. 342]. А. Камю продолжает идею абсурдизма, выраженную Сартром. Согласно Камю, жизнь, тоже наполнена абсурдом; она не имеет особого смысла. И самоубийство представляется как «выход» из пронизанного абсурдом существования [9116, с. 30]. Следовательно, и абсурдно посмертное существование, если бы таковое было.

Христианская философия определяла жизнь диаметрально противоположно – антиабсурдно. Христианская мысль утверждает, что смысл жизни заключается в обожении христианина. То есть в том, чтобы «жить в Боге». Данную мысль выразил Серафим Саровский в словах: «Истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». Как видим, в философии абсурдизма и в христианской философии смерть не играет устрашающей роли, но отражена в различных смысловых контекстах.

В христианской философии, смерть – это «дверь», через которую человек входит в принципиально иную жизнь. Она совсем не похожа на ту жизнь, которой индивид живет на земле, но они связаны. Посмертная жизнь является логическим продолжением земного пути: христианин переходит в посмертное существование с теми же смысловыми ценностями, с которыми он жил на земле.

«О смерти нельзя говорить отдельно от жизни, а о жизни отдельно от смерти: отдельно друг от друга то и другое смысла не имеет. Смерть — это факт жизни» [151, с. 36]. Эти слова, сказанные Ялом Ирвином, представителем экзистенциальной психотерапии, указывают на диалектическую связь жизни и смерти.

В онтологически-гносеологическом отношении картина мира посмертного существования построена на принципах диалектики. Категории «жизнь» и «смерть» рассматриваются не оппозиционно, а в единстве противоположностей.

Данная связь проецируется в понятиях «смысл жизни» и «смысл смерти», рассматривая их на уровне КмПС. КмПС включает в себя три модели посмертного существования, которые отражают три смысложизненные модели, находящиеся между собой в отношении диалектического противоречия: земная модель смысла жизни отрицается небесной. Взаимодействие этих двух моделей приводит к возникновению третьей, срединной модели.

Исторически существуют следующие социально-мировоззренческие модели смысла жизни.

исключительно на утверждение земных ценностей, а также на преодоление естественной смерти, а религиозные смыслы игнорируются, это, по определению, есть земная модель смысла жизни.

Древние цивилизации в своей культурной основе впервые представили данную модель. Например, в Древней Месопотамии широкое распространение получил шумеро-аккадский эвдаймонизм (устремленность к земным благам), культивируемый представлениями о безрадостном царстве мертвых. Египетские представления о посмертной судьбе определялись желанием тех же земных ценностей после воскресения в «полях Иалу». В целом, почти вся культура древнего мира (Месопотамия, Древний Египет, Древняя Греция и пр.) до возникновения этических норм сводила смысл жизни к земным потребностям.

Земная модель смысла жизни имеет идеалом бессмертие на земле. Она включает различные виды бессмертия. Одним из видов является условное бессмертие, обретаемое человеком в продолжении своего рода. Человек знает, что умрт, но психологически понимает, что оставил свой след в жизни.

Психологическая форма бессмертия особенно проявляется в восточных патриархальных культурах, в которых индивид осознает себя не как отдельную личность, а как представителя своего племени или рода. Отождествляя себя с общностью, он достигает бессмертия, так как уверен в непрекращении своего рода.

Творческое бессмертие является одним из способов символического сохранения жизни. Создание предметов и произведений искусства, литературы, живописи и прочего — все это формы символического бессмертия; продолжение своего Я в коллективной памяти через индивидуальное творчество. «Путь смерти» в самурайской идеологии является формой символического бессмертия по типу разрушения.

В русской философии развивается земная модель смысла жизни. Так, В.

Розанов отвергал интерпретацию идеи воскресения человека в значении е превосходства над земным существованием. Он утверждал, что подобное превосходство искажает и даже уменьшает значение самой жизни: человек, воспитанный в христианской среде, больше думает о загробной жизни, нежели о земной – в таком случае все его творческие интенции обесцениваются. «Мне кажется, – пишет он, – наше дело на земле просто: делай хорошо свое дело» [109, с. 361]. Воскрешение он определяет по типу земной модели, и сравнивает его с каждой минутой жизни: «Воскреснуть – это как бы в секунде бытия хлебнуть столько жизни, почерпнуть такую глубь бытия, засверкать таким сверканием душевности, оживления, напряжения всех его способностей, что годы и века тягучей жизни «так себе» не могут пойти с этим в сравнение» [109, с.

383]. Бессмертие человека, в учении Розанова, заключается в постоянном погружении вглубь бытия.

Ключевым тезисом П.Г. Чаадаева является положение, что бессмертие – это жизнь, в которой не существует смерти, а не привычная для человека формулировка «жизнь после смерти» [142, с. 466]. «Жизнь без смерти» не означает буквальное отсутствие е в мире. «Жизнь без смерти – это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни» [45, с. 58].

Земная модель смысла жизни в современной философии представлена проблемой «электронного бессмертия» на уровне сеттлеретики, главной целью которой является электронное переселение личности индивида. Другое направление, основанное на результатах системы современных наук, конечной целью которого является победа над смертью или е максимальное отдаление, именуется иммортализмом. Эта теория, с точки зрения философского понимания личности, более адекватна по сравнению с теорией электронно-цифрового бессмертия.

Процесс борьбы человека со смертью необратим. Ученые будут и дальше развивать и искать новые способы решения проблемы биологической смерти, пытаясь продлить земное существование человека. Для нас важно констатировать прогрессирующее развитие земной модели смысла жизни, потому что эта тенденция онтологически предопределяет и направление развития КмПС.

2. Диаметрально противоположная земной модели, небесная модель смысла жизни может быть охарактеризована как совокупность осознанных действий индивида, ведущих к отрицанию материальных ценностей (в то время как ценности духовные являются приоритетными), а также совокупность осознанных действий, ведущих к очищению души при земной жизни. Отсутствие страха перед смертью – отличительная черта небесной модели, так как смерть не является завершением жизни.

В христианской теологии и философии, смерть – это переход из одной жизни в другую, так что смысл жизни человека суть вечная жизнь в боге. А. И.

Осипов раскрывает этот тезис: «…настоящая жизнь (земная) является не самодовлеющей ценностью, но преходящей формой бытия личности, необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, познания своей несамобытности, «ничтойности»

без Бога, и через это — признание необходимости Христа» [94, с. 86-87].

наслаждения, удовлетворения своих желаний и страстей, то для небесной модели – духовные блага: любовь, чистота, великодушие, радость и т.п., – вс то, что, в христианской культуре, остается с человеком и после смерти.

3. Срединная модель смысла жизни – модель, в которой индивид соединяет ценность материального мира с ценностью мира небесного. Срединная модель является синтезом полярных противоположностей земной и небесной моделей.

В исторических общностях, в которых уклад жизни соответствует земной модели смысла жизни, картина мира посмертного существования отражает в общественном сознании ценности земного бытия. Е можно назвать земная модель КмПС. В тех общностях, в которых уклад жизни соответствует ценности небесного бытия, картина мира посмертного существования отражает ценность небесного бытия. Это – небесная модель КмПС. В тех исторических общностях, где уклад жизни соответствует срединной модели смысла жизни, картина мира посмертного бытия равно отражает ориентации на небесное и на земное бытие.

Соответственно, это срединная модель КмПС, она отражает синтез противоположных ориентаций, смешанный уклад жизни.

В других терминах КмПС можно классифицировать на:

1. антропоцентрическая КмПС;

2. теоцентрическая КмПС;

3. антропотеоцентрическая КмПС.

Таким образом, изоморфизм трехчленного ряда типов смысла жизни и трехчленного ряда типов КмПС дат возможность видеть историческое развитие картины мира посмертного существования как диалектическую закономерность «снятия» противоположности типов смысла жизни в диахронической структуре общественно-исторического процесса.

1.2. Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования Вопрос посмертного существования рассматривается эволюционно.

Актуально-необходимо определить время и установить причины первых онтологических систем посмертной космологии.

Первобытные племена не имели письменных источников; об их образе жизни и мышления можно судить только на основании археологических данных, например, погребений или захоронений. Известно, что в эпоху верхнего палеолита, Homo Sapiens и, в частности, неандертальцы хоронили своих сородичей с целью не просто избавиться от тела, но помочь умершему достичь загробного мира. Доказательством этого утверждения может служить тот факт, что в могилу к умершему помещали каменные орудия, куски кремня, жаренное мясо и т.п. На сегодняшний день обнаружены несколько захоронений неандертальцев: грот Мустье, пещера близ Ла-Ша-Пель-о-Сен, грот Киик-Коба (Крым), пещеры Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Схул, грот Тешик-Таш (Узбекистан) [33, с. 16]. Среди исследователей преобладает мнение, что только достойные члены общины в среде неандертальцев заслуживали погребения.

«Подсчитано (хотя и очень приблизительно), что на сегодняшний день археологи раскопали лишь одного погребенного неандертальца на миллион живших. Эта цифра очень мала, если учесть достаточно многочисленные найденные стоянки»

[58, с. 12].

Эпоха верхнего палеолита – эпоха единовластного правления Homo Sapiens.

Практика и ритуал захоронения, возможно, были позаимствованы им у неандертальцев. С наступлением мезолита, а позднее неолита ритуальные погребения проводятся не только для привилегированных членов общины, но и для всех. «Появляются родовые могильники В эпоху бронзы в степях Южной Европы вырастают гигантские курганные гряды. За три тысячи лет до новой эры их начали воздвигать для своих умерших племена, о жизни которых сегодня неизвестно почти ничего» [58, с. 14]. Этим племенам археологи дали название: ямники, катакомбники, срубники и т.д. С собой в могилу умершие брали горшок и немного мяса, что указывает на их возможную веру в посмертное существование. В дальнейшем, погребальный культ усложняется и становится разнообразнее.

представляется возможным вплоть до появления мифов. С их помощью человек строил космологию земного и посмертного существования, находил сво место в мире.

Одними из древнейших племн считаются племена Австралии. Согласно культурологическим классификациям, они находятся на самом низком уровне развития. В посмертной онтологии у них «зафиксировано только направление, куда удаляется душа: север у племени аранда, запад у племени нарринери, иногда в качестве такого направления указывается небо» [33, с. 20]. На северо-западе Австралии и на полуострове Йорк существовало верование в то, что «душа возвращается в то обиталище, где она находилась в период предсуществования, или же воплощается в свой тотем» [98, с. 34]. Царство умерших, по некоторым воззрениям, располагалось либо на острове, либо в недифференцированном месте за морем. По другим, после смерти тела душа попадает в загробный мир и там умирает. Любопытны воззрения на посмертную жизнь племени гнаньи – они были уверены, что загробное существование доступно только мужчинам. Племена вурадьери считали, что «дух умершего по веревке поднимается вверх, чтобы проникнуть в небесный мир творца Байаме нужно успеть проникнуть на небо через узкую щель между двумя смыкающимися стенами» [98, с. 43]. Цель умершего – достичь обитель Байаме, но для этого он должен пройти посмертные испытания (встретить предков и ни в коем случае не отвечать на их вопросы; не смеяться, когда предки начнут танцевать и петь смешные песни, и, наконец, не поддаться соблазну перед танцующими женщинами). Очевидно, жизнь умерших не отличалась от земной жизни, наполненной чувственными удовольствиями.

Австралийские племена не имели единой универсальной картины загробного мира. Отсутствовала дифференциация и содержательное описание КмПС. Онтология посмертного существования почти полностью совпадала с онтологией земного существования.

Племена, населявшие Океанию, разрабатывали КмПС отлично друг от друга. Племя маринданим верили в то, что души умерших отправляются на восток. Народы ойкумены представляли загробный мир сообразно земному, только пища мертвых являлась ядом для живых. Полинезийцы дифференцировали загробный мир. Согласно их мифологии, души умерших отправлялись в подземный мир По и погибали там, тогда как души вождей и героев отправлялись в Пулоту (западные полинезийцы) или в Гаваики (восточные). Пулоту, по некоторым данным, находился под водой, по другим, на западе, под землей. Духи умерших героев (иногда вождей) достигали эту «страну»

на лодке: доплыв до горизонта, они ныряли в воду и плыли дальше. Гаваики – рай, в который вели четыре тропы в соответствии со сторонами света. Его населяли красивые женщины, и здесь не бывало недостатка пищи. Две тропы:

одна вверх, другая вниз – являлись выходами из дома Гаваики. Умершему предоставлялся выбор: или остаться с матерью-землей (тропа вниз, в преисподнюю), или, забыв прошлую жизнь, отправиться в мир чистых духов (тропа вверх). Микронезийцы выделяли две души: души калитов (маги) и души простых людей. Первые превращались в богов после смерти и могли вселяться в опасных животных, тогда как вторые отправлялись на остров Ангаур. Они имели возможность возвращаться оттуда в мир живых.

Классовое деление общества на простых людей и героев (вождей) отразилось на КмПС Океании. Лучшие посмертные области занимались знатными людьми, тогда как все остальные либо погибали в подземном царстве, либо отправлялись на отдельный остров, откуда вновь могли вернуться к земной жизни.

Первобытные народы Азии не имели общих взглядов на онтологию посмертного существования. Кубу верили, что дух человека выходит тогда, когда в момент смерти человек издает посмертные звуки. Место, куда он отправляется, неизвестно. Андаманцы, согласно исследованию Ганиной, после смерти «становились духами сил и явлений природы». Загробный мир семангов находился на западе, а о посмертной онтологии древних последователей религии ведда не сохранилось никаких ясных представлений, за исключением того, что они поклонялись душам предков Наэяку.

Как можно заметить, космология посмертного бытия находилась почти на нулевом уровне развития, этапе становления. Эволюционный скачок КмПС стал возможен благодаря культу предков. Он сыграл немаловажную роль в развитии идеи посмертного существования.

Народы акан (тропическая Африка) не знали точно, где находится загробный мир предков. Они предполагали, что его месторасположение может быть там, где садится солнце (подземный мир, преисподняя). «Но верили также, что они [предки] обитают на небе, куда ведет Млечный Путь» [98, с. 92].

Славяне также придерживались культа предков. В. Я. Пропп отмечал непосредственную связь культа предков с аграрными культами: как только приходило время сбора урожая, предки поминались чаще. Подобные поминальные праздники проводились несколько раз и назывались «дедами» (на Украине и в Белоруссии). Согласно поверьям, умершие навещали живых: покинув свои могилы, они приходили в дом, осматривали его, оставались на ужин.

Грешные души могли только заглядывать в окна, но проникнуть вовнутрь были не в силах. «Тому, кто не справляет «дедов», грозят беды в хозяйстве, мертвые напоминают о себе стуком в окна, незримым хождением по дому, являются во сне» [98, с. 97]. Существовало поверье, что в эти дни мертвые ходят в баню. Для этого им оставляли ведро с водой и веник. В доме открывали все окна и двери, а также печную задвижку, так как «печь и очаг через очажный дым связывали мир живых на земле и мир мертвых на небе» [98, с. 98]. Славяне верили, что души умерших в виде птиц улетали в вырий (загробный мир, расположенный на небе).

КмПС соответствовал земной модели посмертного существования. Умершие предки выступали в роли помощников для живых. Таким способом, достигалось личное благополучие при жизни. «Кормление» мертвых способствовало изобилию среди живых – тесная связь с посмертным миром являлась необходимым условием поддержания жизни. В противоположность предкам существовали злые духи – самоубийцы, которых не придавали земле (их забрасывали листвой и хворостом). «Верили, что они бродят по земле, пугая близких, распространяют несчастья, болезни и неурожай» [98, с. 100].

Древнеиранский культ фравашей (духов предков) также соответствовал земной модели КмПС. Считалось, что душа человека – урван после смерти покидает тело и находится рядом с трупом в течение трех дней. «Сначала она имеет вид младенца, и ей нужен покровитель» [98, с. 103]. В роли этого покровителя выступает Сраоша (покровитель и живых, и умерших). Для того чтобы душа достигла зрелого возраста, необходимо в течение трех дней после смерти совершать ему службу, после чего она отправится в загробный мир, где Сраоша определит е место. Многие древние иранцы еще при жизни пытались совершить службу Сраоше, так появился обряд «прижизненных поминок».

Посмертная жизнь души повторяла земную жизнь от рождения к взрослению, и, возможно, к смерти в областях загробного мира.

Культ предков, как эволюционное развитие посмертной онтологии, выполнял онтологически-гносеологическую функцию, а также регулятивную функцию в обществе – кореллировались отношения между членами общины, отношения человека с миром. Не существовало чтко-установленных границ между миром живых и миром мртвых.

Представления о загробном существовании в древних архаичных обществах сущностно не отличались друг от друга. Загробные миры не находились в состоянии противостояния; они сосуществовали. КмПС первобытного мира был образован в соответствии с земной моделью смысла жизни. Сама по себе модель внутренне эволюционировала. Примитивная земная модель КмПС, как продолжение земной жизни, сменилась земной моделью КмПС, в основе которой находился культ предков. Одной из причин этого можно считать социальное расслоение в обществе, которое отразилось в специальных областях загробного мира для почитаемых жрецов, вождей, героев, предков. Эта модель получит наибольшее распространение в посмертной онтологии Древней Месопотамии, Древней Греции и Рима, Древней Индии и т.д.

Христианство уходит своими корнями в иудейскую традицию. КмПС древних иудеев соответствовал земной модели смысла жизни, как и у других древних обществ. Еврейский народ вышел из западносемитской группы, многочисленные племена которой располагались на территории Палестины, Финикии и Сирии. Эти племена имели общие представления о загробном царстве.

Его владыкой считали Муту, который, согласно преданиям, был огромного роста существом. «… его пасть раскрывалась от земли до неба, а язык достигал звезд»

[58, с. 203]. При отделении от угаритян, финикийцев и других, евреи отказались от общесемитской картины мира посмертного существования. Вероятно, они хотели создать собственную КмПС, но были захвачены египтянами в плен. В результате они не приняли египетские воззрения на мир потустороннего, и не разработали космологию посмертного существования. Иосиф Телушкин, автор энциклопедии «Еврейский мир», указывает на отсутствие в Пятикнижии Моисея упоминаний о загробном царстве, и объясняет возможные причины этого египетским пленением. Другим объяснением неразработанной КмПС можно устанавливались нравственные законы и законы духовной чистоты. Господь обращался к Моисею: «Если вы по уставам Моим будете поступать и заповеди Мои соблюдать будете, то Я дам дожди вам вовремя, и земля даст урожай свой, и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить спокойно на земле вашей» [см. Лев. 26:3,4]. Земное воздаяние преобладало над воздаянием существования не могла быть разработана в полном объеме.

существовании загробного мира в священных текстах Торы. Некоторые исследователи указывают на то, что загробное царство (Шеол) упоминается в них, другие отрицают упоминания подобного рода. В книге Бытия (37:35) сказано: «...с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его».

Исследователи и богословы ссылаются на этот отрывок и отмечают, что слово «преисподняя» в еврейском варианте Торы обозначается словом «шеол». Однако, согласно Энциклопедии иудаизма: «…ничего не сказано в Торе о воздаянии или наказании душе, ибо нельзя показать людям достоверность возмездия» [146, с.

28]. Вопрос остается открытым, и в большей степени представляет интерес для богословов и исследователей Пятикнижия Моисеева и Танаха1.

Древнееврейская космология посмертного существования отличалась от других космологий Древнего мира. Изначально заложенная в посмертную эволюционного развития в иудейской традиции. Социальные, политические и экономические факторы, такие как египетское пленение, гонения и другие, не позволяли евреям разработать собственную КмПС. Поворотным событием стало Еврейская Библия, почти полностью идентичная Ветхому Завету.

написание Пятикнижия и Танаха, в которых идея посмертного существования получила сво развитие, хоть и в имплицитной форме. Имплицитность была частично снята в Ветхом Завете, и полностью устранена в Новом.

Ветхий Завет устанавливал проблемы социально-этического характера.

Онтология посмертного существования строилась на основе социальнофилософской модели смысла жизни. Смерть представлялась не как сверхъестественное явление, а как реальное орудие бога. Она проявляла себя через болезни, одиночество, страх, гонения и т.д., и воспринималась как угроза жизни не только для одного человека, но и всего народа [см. Пс. 6:5-9; Пс. 21:12Пс. 29:2-4; Пс. 37; 59:3-5; 78:1-5]. Бог использовал е, чтобы наказать Навала [см. 1 Цар. 25, 3, 25, 38], Озу [см. 2 Цар. 6:6-7]; уничтожить Гоморру и Содом [см.

Быт. 19:24], проучить израильтян за их перепись [см. 2 Цар. 24:15-25] и т.п. К богу нельзя было приблизиться, так как любое приближение к нему каралось смертью [см. Исх. 19:16-25; 33:5, 20-23; Лев. 16:1. Ис. 6:5].

Космология посмертного существования разрабатывалась как отражение земного мироустройства. Согласно археологическим данным профессора Хвольсона, надгробные надписи на древнееврейских памятниках, наравне с письменными источниками, отражали представления древних иудеев о посмертном существовании [25, с. 21]. Загробный мир (шеол или преисподняя) в силу социальных, этических и религиозно-философских причин воспринимался коллективным сознанием как общая могила всего человечества. Существование там являлось безысходным, так как смерть была результатом греха и наказанием за грех [см. Быт. 2:3; Прем. 1:13-16; 2:22-24].

Позднее загробный мир претерпел значительные изменения. Под властью бога, место, «где нет устройства, где темно, как самая тьма» [см. Иов 10, 21, 22] превратилось в своеобразную область надежды и будущего спасения. Бог мог избавить душу от пребывания в преисподней. «От власти ада [шеола] Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад [шеол]! где твоя победа?

Раскаяния в том не будет у Меня» [см. Осия 13:14]. «Господь избавит душу мою от шеола, когда возьмет меня» [см. Пс. 49:17].

В книге Иова сказано: «Для чего не умер я, выходя из утробы? Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего… Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» [см. Иов. 3:11-19;

19, 25, 26]. Безысходное существование трансформировалось в надежду на встречу с богом. Символическое воскресение, описанное в Ветхом Завете, получило сво развитие в Новом.

Новый Завет рассматривал проблему смерти через крестную смерть и Воскресение Иисуса Христа. Бог понимался как источник жизни, антипод смерти.

«Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» [см. Лк. 20:38].

«Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» [см. Рим. 14:8]. «Своим Воскресением Христос покорил дьявола и саму смерть» [см. 1 Кор. 15:26].

В онтологическом ракурсе посмертного существования слабовыраженная в древних культурах и Ветхом Завете модель бинарного типа окончательно установилась. Она отчетливо выразилась в двухчастном строении человека (душа и тело). «Он, воскресший из мертвых, первенец из мертвых, призовет всех верующих к новой жизни, воскресит и преобразит их тела, и тогда дух и тело будут пребывать в полной гармонии» (1 Кор. 15:20) [154, с. 300].

Космология загробного мира была разработана на основе бинарности.

Образы Ветхого Завета преобразились: бездонная пещера наполнилась огнм, поглощающим людей; червями, пожирающих нечестивцев и т.п. Образ земного рая трансформировался в небесный рай. Ад стал местом вечных мук для грешников. Для праведников, рай – местом вечного блаженства. Одновременно с этим получает сво развитие идея воскресения.

Иисус Христос называл ад местом вечного осуждения как для дьявола и его ангелов [см. Мф. 25:41], так и для всех тех, кто отвергал спасение. Апостол Павел говорил о вечной погибели [см. 2 Фес. 1:9] и отлучении от царства Небесного [см.

1 Кор. 6:9-10], как о некоторых видах посмертного наказания для тех, кто отверг Христа. В Откровениях ад был изображен как горящее озеро, наполненное серой [см. Откр. 8, 10, 20, 21].

Рай Нового Завета был дарован праведникам. Человеку, верующему в Христа, стала доступна вечная жизнь. Согласно католической энциклопедии, рай в Новом Завете упоминается трижды. Слова Христа, обращенные к разбойнику:

«Ныне же будешь со Мною в раю» [см. Лк. 23:43]. Упоминание ап. Павла о том, как некий человек «был восхищен в рай» [см. 2 Кор. 12:4]. И Откровение И.

Богослова, в котором описывается, как праведники вкушают плоды от древа жизни [см. Отк. 2:7].

В Священном Писании места для праведных и отверженных душ именовались по-разному. Праведные души располагались в раю [см. Лк. 23:43], Царстве Божьем [см. Лк. 13:20; 1 Кор. 15:50], Царстве Небесном [см. Мф. 8:11].

Отверженные души пребывали в аду [см. Ис. 14:15; Мф. 11:23], тьме кромешной [см. Мф. 22:13], в печи огненной, где плач и скрежет зубов [см. Мф. 13:50], геенне [см. Мф. 5:22; Мк. 9:43], в темнице духов [см. 1 Петр. 3:19], адском мраке [см. Петр. 2:4], преисподней [см. Флп. 2:10]. Эпитетов Небесного Царства намного меньше, чем адского. Это не случайно, так как картины посмертных наказаний определенным образом регулировали жизнь общества. В дальнейшем, именно преисподняя и изображения Страшного Суда будут подробно описаны христианскими богословами, художниками и писателями (в том числе Данте Алигьери и Джоном Мильтоном в поэмах «Божественная комедия» и «Потерянный рай»).

Ветхий и Новый Завет определяли посмертное существование человека в соответствии с бинарным принципом. В Ветхом Завете принцип бинарности имплицитно проявлялся в двух категориях: категория естественного (земная жизнь) и категория сверхъестественного (шеол и земной рай). В Новом Завете принцип бинарности эволюционировал в категории естественного (земная и посмертная жизнь) и категории сверхъестественного (ад и небесный рай) существования. Иудео-христианский загробный мир продолжил сво эволюционное развитие, и новые формы человеческой мысли отразились в апокрифической и талмудической литературе.

Иудео-апокрифическая картина мира посмертного существования отрицает ветхозаветную и новозаветную традиции. Апокрифы – произведения иудейских и раннехристианских авторов, не соответствующие традиционному вероучению церкви. Некоторые из них являются «второканоническими», другие – представляют собой собрание тайных, эзотерических текстов. «Книга Еноха», эллинистической эпохе и являются наиболее значимыми эзотерическими произведениями апокрифической литературы в вопросе посмертного существования.

«Книга Еноха» – это собирательное название трх книг за авторством библейского патриарха Еноха. «Первая книга Еноха» – самое древнее произведение (IV-III/I вв. до Р.Х.), которое сохранилось в эфиопской версии.

«Вторая книга Еноха» сохранилась только в славянском переводе X-XI вв. с греческого языка. В ней, «в главах 1-12 рассказывается о прохождении Еноха сквозь семь небесных ярусов» [32, с. 7]. Подобное описание находим также в «Вознесении Исайи», где пророк следовал за ангелом через семь небес к трону бога. «Третья книга Еноха» (др. название «Книга небесных дворцов»), еврейская в своей основе, дат описание небесных путешествий законоучителя рабби Ишмаэла, который также прошл через семь небесных уровней.

Как цельное произведение, «Книга Еноха» наполнена эзотерическими иносказаниями» [32, с. 8]. Енох, описывая космологию загробного мира, утверждает, что большая часть умерших располагалась на «высоком горном хребте» в «прекрасных местах» на западе. «Эти прекрасные места назначены для того, чтобы на них собирались духи, – духи умерших; Места эти созданы для них местами жилища до дня их суда и до определенного для них срока, и срок этот велик» [58, с. 214]. Очевидно, эти «места» не являются областями шеола, и одновременно не могут быть райскими обителями ввиду отсутствия рая. По всей видимости, это срединное место – следствие тернарности эзотерического мышления. Категория срединности применяется как инструментарий для преобразования посмертной онтологии еврейского шеола. В срединном месте содержатся и праведные, и грешные души: «души праведных отделены таким образом: там есть источник воды, над которым свет. Точно так же сделано такое отделение и для грешников, Здесь отделены их души, в этом великом мучении, пока не наступит великий день суда и наказания» [58, с. 214].

«Заветы двенадцати патриархов» фактически цитируют книгу Еноха в вопросах посмертной онтологии. Автор Заветов «был знаком с апокрифической «Книгой Еноха», из которой он, по всей видимости, и почерпнул учение о духах, сказание о падении ангелов, описание высших небес и их тайн» [32, с. 14] и др. В таком отношении, Заветы только подтверждают существование установившейся срединой модели в еврейской среде.

Автор книги «Псалмы Соломона» не дат подробную характеристику загробного мира. Однако в своей работе он указывает на категории людей, которых формально можно разделить по принципу «праведник-грешник».

«Праведные всегда помнят Господа Честны праведные пред Богом, Спасителем их, нет в доме праведного прегрешения на прегрешении» [7, с. 173Это первая категория – праведные души отправляются к богу. «Оступился грешник — и проклинает жизнь свою Он пал, ибо мерзостно тело его, и уже не восстанет: гибель грешника — навеки» [7, с. 174]. Это вторая категория – грешным душам не доступно воскрешение, они навечно низвергаются в ад. «… удел их — ад, мрак и гибель, и не найти их будет в день, когда милость коснется праведных» [7, с. 191]. И, наконец, третья категория людей: «Те, кто боится Господа, восстанут для жизни вечной, и жизнь их — в свете Господнем и не угаснет никогда» [7, с. 174]. Таким образом, тернарность, присущая иудеоапокрифической литературе, неявно проявляется и в делении людей на три категории: праведник, грешник и не праведник-не грешник.

Вторая половина первого века (в это время написаны Псалмы Соломона) характеризуется троичностью философской системы в еврейской среде. Иосиф Флавий выделял три основных философских школы: фарисеи, ессеи, саддукеи.

Рассматривая вопрос посмертного существования, он отмечал, что «фарисеи верят в бессмертие души грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть» [138, с. 304]. Ессеи «признают бессмертие душ» и верят в реинкарнацию. Что касается саддукеев, то согласно их учению, «души людей умирают вместе с телом» [138, с. 304].

Полярные точки зрения фарисеев и саддукеев отразились в тернарной концепции реинкарнации ессеев. Сам И. Флавий недвусмысленно придерживался реинкарнации: «Разве вы не знаете, что те, кто уходит из жизни в соответствии с законом природы удостаиваются вечной славой? что их души остаются незапятнанными и послушными и удостаиваются самого святого места в небесах, откуда, после того как совершится круговорот времени, они вновь посылаются обитать в непорочных телах? Но ежели человек впадает в безумие и налагает на себя руки, его душа принимается в мрачную область Аида и Бог, карает потомков за дерзость отцов» [137, с. 224-225].

Иудео-апокрифическая картина мира посмертного существования является рефлексией еврейского эзотерического знания. Срединная модель посмертного существования соответствует личностным и социальным атрибутам еврейского самоидентификации. Разделение людей на три типа: праведник – грешник – «не правденик-не грешник» способствовало созданию срединного места в загробной онтологии. Как следствие, установленная категория тернарности эволюционировала в талмудической КмПС.

Основанный на еврейской Библии изначально устный свод религиознонравственных законов, этических и правовых норм отразился в письменной форме и получил название Талмуд, как объединение Мишны и Гемары.

Исторически существует два Талмуда: Иерусалимский и Вавилонский. Причины этого кроются в деятельности амораев, работающих независимо друг от друга в иешивах Эрец-Исраэль и на территории Вавилона. Иерусалимская и Вавилонская версии Талмуда различны в подходе к таннаическому материалу, однако существование множественных текстуальных совпадений двух версий указывает на связь амораев Израиля и Вавилона. Исследователи не исключают диалог между ними и отмечают, что две версии Талмуда были выпущены из одного бетмидраша. Иерусалимский и Вавилонский Талмуды находились в конкурентной борьбе до 8 века, пока последний не одержал окончательную победу.

Картина мира посмертного существования исследована на основании Вавилонского Талмуда, как наиболее распространенного и авторитетного сочинения иудейской мысли. В Талмуде сказано: «Царство земное соответствует царству небесному» [см. Берахот, 58а]. Фактически это означает, что небесное царство есть прообрзаз земного существования. Исследователи Талмуда отмечают, что таким образом иерархическая лестница земных феодальных отношений отражалась в онтологии посмертного существования в виде населявших небесные области ангелов и бога, как единого правителя. Сонм ангелов иерархически выглядит следующим образом (от высших чинов к низшим):

7. Первоначальные стихии земли и воды.

Небесное царство, по мнению талмудистов, включает в себя семь областей:

Вилон (от лат. «занавес») – нижнее небо. На нм обитают планетарные ангелы, которые управляют звздами и природными стихиями;

Ракия («твердь»2) – второе небо. Здесь содержатся в заключении падшие ангелы. Ангелы Зодиака управляют этим небом. По словам Еноха, Ракия – это место для грешников, ожидающих Судного дня;

Шхаким («небеса») – третье небо. Область, разделенная на две подобласти – рай (южная часть) и ад (северная часть). В южной части см. Бытие 1:6; 1:14; 1:17.

расположены Золотые врата, через которые проходят праведники после смерти. В северной части находятся грешники, которых наказывают ангелы. Она находится под управлением Анахила, Ягниила, Рабакила и Далкила, так называемых «поющих ангелов»;

Зевул («высокое место»3) – четвертое небо. Находится под управлением архангела Михаила. Область, на которой расположены «Небесный Маон («жилище»4) – пятое небо. Место пребывания ангелов. Днем избранные возносят хвалу богу, а ночью неисчисляемые хоры ангелов поют ему славу. Маон находится под управлением архангела Самаэля;

Хранилище огня, урагана, бури, града и снега. Мистики считают, что здесь хранятся «Хроники Акаши» – знание о коллективном опыте Аработ («облака»6) – седьмое небо. Оно находится под управлением ангела одиночества и слз Касиила. Здесь пребывает бог, высшие ангельские чины, святые и души нерожднных детей. Аработ – это вместилище добродетели, справедливости и права.

Ад («геином»), согласно Талмуду, является местом конечного наказания за грехи. В трактате Таанит (10а) определены его размеры: «Земля – одна шестидесятая от размера Гана (Сада). А Ган – одна шестидесятая от Эдена. А Эден – одна шестидесятая от размера Геинома». Талмудисты отмечают, что в Геином существует несколько входов: один из них расположен в пустыне Синай, другой – в море, третий – в Иерусалиме.

Космологически Геином состоит из семи уровней:

см. Исайя, 63:15.

см. Второзаконие 26:15.

см. Псалтырь 89:14; 97:2.

см. Псалтирь 68:5.

4. Гибельная яма;

В главе 27 мидраша «Батей мидрашот» сказано, что в Арку располагают нечестивцев, тех, кто «больше не поднимется, и будут его карать из поколения в поколение». В главе 28 дается краткая характеристика уровней Авадон и Шеоль:

«Глубина верхнего уровня, расположенного над Шеолем, 300 лет пешего пути. И такова глубина каждого уровня. Огонь Шеоля в шестьдесят раз сильней, чем огонь Авадона, расположенного над ним. И так же огонь каждого уровня по отношению к расположенному над ним».

В Агаде (Оцар мидрашим) датся несколько иная трактовка уровней загробного мира: «В первой обители находятся десять народов и с ними — Авшалом (сын царя Давида, восставший против него)» [103, с. 57]. Каждого из грешников по очереди бросают в огонь; всех, кроме Авшалома – «исходит голос с Небес, говоря: Не бейте его и не сжигайте его, ибо он из Моих любимых сыновей» [103, с. 57]. После сожжения всех нечестивцев, процедура повторяется, так как грешники снова появляются из пламени невредимыми. Быть сожжнными и своего рода воскреснуть нечестивцам предстоит семь раз в день и три раза ночью. Авшалом избегает этой участи, так как является сыном Давида.

Второй-седьмой уровни Геинома населены другими народами. На каждом из уровней, сообразно первому, процедура наказания огнм повторяется для нечестивцев, за исключением избранников (Доэг – на втором уровне, Корах – на третьем, Яровам – на четвертом, Ахав – на пятом, Миха – на шестом, Элиша бен Авуйя – на седьмом), которые не испытывают этих мук. «И во всех семи тысячах мест каждого уровня карают нечестивцев такими карами. Но нечестивцы не видят друг друга в полном мраке, ибо вся тьма, предшествовавшая сотворению мира, собрана там» [103, с. 58].

В соответствии с талмудическими описаниями, ад представляется как место, наполненное огнм [см. Псах. 54а, БМ. 85а, ББ. 74а; Хаг. 13б]. Но какова природа этого огня? Раби Моше бен Нахман Рамбан считает, что огонь Геинома «нематериальный и неосязаемый, который сжигает и уничтожает духовные сущности» [103, с. 60]. Он ссылается на трактат «Песахим» (54а): «Огонь нашего мира сотворен на исходе шабата, а огонь Геинома сотворен во второй день», и делает вывод, что обычный огонь был создан по завершении процесса творения, и он не может быть одной природы с адским огнм. Во второй день были также созданы ангелы и свод над их головами, что дает возможность Рамбану заключить, что «духовные, бестелесные создания (ангелы) имеют общую природу с этим «огнем». Душа человека, по мнению талмудистов, «утончена», «бесплотна» и тонкоматериальна, так, «бесплотный» огонь способен е уничтожить. Человек попадает в Геином сразу после смерти, но не совсем обычным способом – его душа сливается со сферой огня, и «попадает в огненную реку Река спускается в Геином, и, скатываясь вместе с ней, спускается туда и душа. И это подобно перевоплощению всех созданий, которые возвращаются к своим истокам» [103, с. 69].

О способах наказаний и их продолжительности в среде талмудистов не существует единого мнения. Законоучитель Шаммай считал, что закоренелые «колебавшиеся» проходят очищение огнм, после которого они наслаждаются покоем, но не таким, как у праведников. Законоучитель эпохи Второго храма Хиллел утверждал, что закоренелые грешники (отрицающие воскресение мертвых, доносчики и т.п.) обречены на вечное страдание в аду, обычные грешники – подвержены наказанию в течение двенадцати месяцев (по другой версии, после наказания души нечестивцев сжигаются, и превращаются в пепел, после чего ветер «рассеивает его под стопы праведников»7), средняя категория лиц, «те, кто колебался между добром и злом» – не попадают в Геином. Согласно Эдуиот, II, 10 и Рош Гашана, 17 существует три категории людей: праведные см. Рош ашана 17а.

души «возносятся ввысь до того отделения, которого они достойны по заслугам.

Души средних людей наказываются в геенне в течение двенадцати месяцев» и души «закоренелых грешников повергаются в геенну навеки» [46, с. 634]. При некоторых различиях представленных версий, их объединяет категория тернарности (срединности), как категория присущая рациональному мышлению талмудистов.

Итак, талмудическая картина мира посмертного существования отвечает тернарному принципу разделения людей на категории праведников, грешников, и «колеблющихся». Принцип перевоплощения имплицитно содержится в самой смерти: душа человека преобразуется посредством огня и присоединяется к первоэлементу огня. Космология посмертного существования, разработанная авторами Талмуда, сложная иерархическая многоуровневая система, основанная также на тернарности. Небесный мир особым образом разделн на подобласти:

население третьего неба составляют и праведники и грешники (возможно, грешники, которым по очищению станут доступны райские обители, райский покой), население седьмого (высшего) неба – святые и не рожднные дети. В ад попадает широкий круг лиц: закоренелые грешники – на вечные страдания, «колеблющиеся» – очищаются огнм, и после наслаждаются покоем, и обычные грешники – испытывают страдания двенадцать месяцев, после чего, по одной из версий, достигают покоя, по другой – уничтожаются.

талмудического учения объясняется эзотеричностью и мистицизмом еврейского мышления. Категория тернарности является онтологически-гносеологической противоположностью бинарной модели ветхозаветного и новозаветного учения, как эволюционный этап развития посмертной онтологии. Апокрифическая и талмудическая КмПС соответствуют теоцентрической модели посмертного существования для избранных праведников (святые и праведные на седьмом и третьем небе соответственно) и антропоцентрической для всех остальных.

В дальнейшем, категория тернарности проявляется в иудеоэллинистической философии, особенным образом, в философии иудеохристианского автора, неоплатоника Филона Александрийского.

эллинистической философии, предтеча неоплатонизма; иудео-христианский автор, объединивший ветхозаветную традицию и греко-римскую философию. Его философские труды оказали значительное влияние на становление христианской культуры (например, концепция Логоса послужила основой для учения о Христе, как посреднике между человеком и богом).

Философия Филона Александрийского базируется на тернарном типе мышления. Мир чувственный и умопостигаемая сфера бытия противостоят материальному миру, который «занимает срединное место между истиной и ложью» [74, с. 94]. Так, платоновскую концепцию восхождения души Филон дополняет особенным образом – «ступенью спиритуального подъема – от «мира идей» к самому Богу» [74, с. 95]. Человеческое существование в таком случае существует в трх измерениях: «1. в физическом измерении — жизнь сугубо животная (тело), 2. в рациональном пространстве живет душа-интеллект, 3. в высшем божественном измерении — восхождение к Духу. Сама по себе душа смертна, она может стать бессмертной в той мере, в какой Бог дарует ей свой Дух, насколько она себя в Духе взращивает и живет в нем» [4, с. 29]. Но душа «беззаконика» бессмертной стать не может, она уничтожается после его смерти.

В вопросе посмертного существования Филон придерживается антибинарной, реинкарнационной точки зрения: «эфирные пространства неба населены мириадами душ, одни из которых нисходят в земные тела, а другие, возвращаясь, восходят на «небо» [58, с. 212]. Если душа человека при земной жизни не освободилась от материальных оков, то она возвращается в материальный мир в другом теле. Филон Александрийский избегает пространных описаний посмертной онтологии. Модель посмертного существования Филона интегрирована в трхчастную социальную систему, функциональным компонентом которой является категория реинкарнации. Позднее эта категория будет интегрирована в гностическую философскую систему, как ключевой элемент КмПС.

Согласно Филону, социально-нравственное существование человека лежит в трх измерениях сообразно его привязанностям: человек, привязанный к материальному миру, уничтожается; человек, находящийся в пространстве ratio – реинкарнирует для новой жизни; человек божественного измерения – восходит к Духу, не реинкарнирует и остается в высших эфирных сферах. Конечная цель человека – это познание божественной сущности, но познание не в значении уподобления богу, а познание его через со-существование с ним в областях Эфира. Такое состояние доступно особой категории праведных душ, и почти недостижимо для остальных. Большая часть человечества должна стремиться к совершенствованию ratio, эта цель, по мнению Филона, осуществима. Социальная онтология Филона ориентирована на отказ от материальности и на внутреннее совершенствование (для этой цели и существует реинкарнация) души человека.

Плотин и Порфирий, последователи Филона, развивают идею реинкарнации и утверждают, что «бесчисленные телесные существования перевоплощающихся душ считались безрадостными», а в последующее соединение с Абсолютом душа «в значительной мере утрачивала свою индивидуальность» [58, с. 212]. Эта точка зрения не соответствует филоновскому пониманию реинкарнации по двум основаниям. Первое основание – социально-онтологическое. Безрадостное существование души в каждом новом воплощении, предложенное Плотином и Порфирием не является развитием идеи реинкарнационного совершенствования души с каждым новым переходом из одного тела в другое. Второе основание – посмертно-онтологическое. Средний платонизм Филона модернизируется Плотином и Порфирием в панентеизм. Душа не со-существует с богом, она теряет самое себя, растворяется в божественном, становится подобной богу, а после становится самим богом.

Таким образом, Филон Александрийский разработал тернарную систему посмертного существования. Социальная онтология определила е трехчастную структуру. Реинкарнация, как ключевое понятие философии Филона, обеспечило нравственное совершенствование человека посредством возвращения к земному бытию. Но само по себе земное существование не является приоритетным – в самосовершенствоваться, чтобы в итоге достичь божественного измерения. В соответствии с тернарным принципом КмПС Филона Александрийского соответствует срединной модели посмертного существования антропотеоцентрического вида.

1. Терминологический анализ понятия «картина мира» позволил детерминировать существующие проблемные области онтологии. Категория «философская картина мира» определена как неполная и требующая научной доработки. Исходным пунктом этого утверждения считаем невключенность научной категории «картина мира посмертного существования» (КмПС) в современный онтологически-гносеологический аппарат. Категория КмПС содержательно дополняет категорию «философская картина мира» и делает е завершенной. Как один из важнейших онтологически-гносеологических элементов, КмПС расширяет философский инструментарий определения и познания бытия во всей его полноте.

2. Философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» являются определяющими элементами КмПС. Они когерентно связаны между собой и рассмотрены не оппозиционно, а диалектически, в единстве противоположностей. «Смысл жизни» и «смысл смерти» интегрированы в социально-мировоззренческие модели смысла жизни. Эти модели находятся в отношении диалектического противоречия (земная модель смысла жизни отрицается небесной) и одновременно взаимодействуют друг с другом (синтез двух моделей приводит к возникновению третьей, срединной модели). Они внедрены в КмПС, как смыслоформирующие функциональные единицы, позволяющие более детально изучить онтологические основания посмертного бытия, и, следовательно, земного существования индивида.

3. Философские категории «бинарность» и «тернарность», одни из основных элементов космологии посмертного бытия, определяют эволюционный ход развития человеческой мысли. Эволюция мысли есть постоянная смена бинарного типа мышления – тернарным, тернарного – бинарным и наоборот. Частота смены типов мышления зависит от социальных, религиозных, культурных, политических и иных факторов, затрагивающих само существование человека.

эволюционных изменений. Примитивная модель посмертного существования сменяется более сложной, земной моделью. Земная модель постепенно эволюционирует в небесную. Онтологические основания этого кроются в совершенствовании человеческого мышления, человеческого восприятия бытия. Бинарный тип мышления в дохристианский период отражается, в большей степени, в ветхозаветной и новозаветной традиции. Посмертное существование моделируется как двухчастная космологическая система посмертной онтологии. Ад и рай – два диалектически-обусловленных полюса, куда направляется душа по смерти. Анти-бинарный, тернарный тип мышления возникает как ответная реакция, и превалирует в философии иудеоапокрифического и талмудического толка. Посмертная онтология моделируется как многоуровневая система, в которой ад и рай – не единственные области посмертной космологии. Наивысшей точкой тернарного типа мышления раннехристианского периода является гностицизм, рассмотренный ниже.

Глава 2. Картины мира посмертного существования и отношения между ними в философии восточного христианства С появлением христианского мировоззрения развивается новая модель смысла жизни. Духовно ориентированная мораль, на грани самоотречения, вступает в противоречие с существующей мировоззренческой моделью смысла жизни, полностью ориентированной на материальные и социальные блага в языческой культуре и существенно привязанной к земному благополучию в иудаизме. Конечно, смысл жизни, практически полностью заполненный духовной устремленностью, имеет место в стоицизме, иудейском мистицизме, неоплатонизме. Но в них приоритетно духовная модель смысла жизни, как идеал, адресовалась избранному слою. Христианская модель смысла жизни адресовалась как идеал всей массе человечества. Изменение мировоззренческой модели смысла увязано в системе христианского мировоззрения с новой, духовно-небесной, моделью посмертного существования. Общество было не готово к кардинальному пересмотру смысла жизни и соответственно к новому взгляду на посмертное существование. Расхождение массового сознания с христианским идеалом жизни и посмертного существования придавало социальную силу главному врагу ортодоксального христианства – христианскому гностицизму, сочетавшему духовно-небесные устремления избранных с земной привязанностью массы населения.

Срединная модель посмертного существования в гностической Христианский гностицизм является первой формой раннехристианской философии в синтезе с религией и рассматривается исследователями, как еретическое движение. Ириней и Ипполит, выступающие против ересей, находили причину их возникновения в альтернативном понимании Писания, основанном на древнегреческой философии. В 1934 году В. Бауэр выступил с критикой происхождения гностицизма как ереси. В своих рассуждениях он отметил, что центры христианства, а именно, Александрия, Эдесса и Малая Азия, изначально являлись полностью еретическими областями, и только со временем туда проникло ортодоксальное учение. Рим был единственным центром ортодоксии, следовательно, последующее е широкое распространение – результат победы римского христианства. М. Элиаде по этой теме писал, что «в эпоху раннего христианства с его многочисленными и неустойчивыми формами Риму удалось зафиксировать и утвердить определенную форму христианства, получившую название ортодоксии, на фоне которой все другие течения были названы ересями» [150, с. 177].

Гностицизм сыграл важную роль в развитии философской мысли. Местом успеха философии христианских гностиков, прежде всего, были восточные провинции Египта, Сирии и Малой Азии. Гностические учения находились в содержательном противоборстве друг с другом и единстве одновременно.

«Общим для них всех было противопоставление мира духу, признание того, что материальный мир не создание высшего божества – абсолютного блага, а плод ошибки его творца или сознательных действий злых сил» [118, с. 269]. Обрести спасение могут только избранные души, внутри которых содержится источник божественного света (пневма). Его раскрытие через интуитивное познание приводит к спасению. Вс, что принадлежит материальному миру и (или) зависит от него, спастись не может.

Источники, отражающие гностическое учение, можно классифицировать на три группы по признаку посмертного существования.

1. «Против ересей» Иринея Лионского;

2. «Опровержение всех ересей» Ипполита Римского;

3. «Извлечения из Теодота» и «Строматы» Климента Александрийского;

4. «Panarion» Епифания, епископа Саламского;

5. «De praescriptione haereticoum», «Adversus Valentinianos», «Adversus omnes haeres» за авторством Тертуллиана;

6. «Codex Askewianus», написанный в 4 веке, содержит коптский текст 3-го века «Пистис София», беседы воскресшего Иисуса и его учеников;

7. «Codex Brucianus», датированный 5 веком, содержит Книги Великого таинственного Логоса, а также подробно описывает устройство высшего мира «12 глубин»;

8. «Paryrus Berolinesis 8502» содержит Евангелие Марии, апокриф Иоанна, трактат Sofia Jesu Christi и апокрифические деяния Петра;

9. «Свидетельство Истины» (Наг Хамади, кодекс IX 3) содержит упоминания о валентианском учении об Огдоаде (восьмом небе), месте, где обитает София, месте спасения.

(содержит общие сведения о гностической философии, истории и культуры) 1. «Жизнеописание Плотина» за авторством Порфирия;

2. «Комментарий на Евангелие от Иоанна» Оригена, в котором он цитирует и анализирует толкования гностика Гераклеона, а также «Против Цельса» (сведения о т.н. диаграмме офитов);

3. «Церковная история» Евсевия Кесарийского (хронология гностицизма);

4. «Оды Соломона» и «Гимн жемчуга» – образцы гностической поэзии;

5. «Трактат XI 2» представляет собой подобие валентианского катехизиса.

(содержит неопределенную информацию из-за отсутствия перевода; содержит 1. Трактат «Marsanes» (XI);

2. «Евангелие от Филиппа» (II 3);

3. «Послание Петра Филиппу» (VIII 2);

4. «Кодекс Юнга», содержащий три трактата, а также свидетельства 5. Собрание (Syntagma) Юстина, христианского апологета, – самое ранее ересиологическое произведение. Подтверждением существования этой работы могут быть слова самого автора, адресованные императору А.

Пию: «Мною написана также Синтагма, где я описываю все ереси, о которых что-либо известно. Если угодно, я могу послать ее вам (Apol. 26)8. Под известными ересями понимались учения Симона Мага, Менандра и Маркиона. Но текст так и не был реконструирован и более детальное исследование Syntagma не представляется возможным.

Гностицизм является реакцией на устоявшиеся в древности воззрения о том, что посмертная жизнь есть продолжение подобное земной жизни. Земная модель посмертного существования, отвергнутая гностиками, достигла наивысшей точки развития в культурах Древней Месопотамии, Древней Греции и Рима, Древней Индии; в ветхозаветной культуре, предтече христианства. Гностицизм возник как первое религиозно-философское отрицание земной модели, еретическое по отношению к традиционному христианству. Общий языческий тип гностических систем обнаруживается в идее реинкарнации души. Правда, признание реинкарнации характерно не для всех гностиков. Но реинкарнация у гностиков имеет инструментальное значение, подчиненное достижению посмертного существования в трансцендентальном божественном мире. В классических трудах Александрийского, Епифания, Тертуллиана и Оригена отмечается реинкарнация в учениях гностиков о посмертном спасении души.

Гностики делили людей на три типа (особенно четко такая классификация представлена у выдающегося александрийского гностика Валентина): «духовные»

(пневматики), «душевные» (психики), и «вещественные» (гилики). Смысл жизни цит. по Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.

– С.10-11.

пневматиков обращн к невидимому, к сфере божественного. Познавая «духовное семя», заложенное в них, они после смерти тела достигают Плеромы. Люди второго типа в своей модели смысла жизни колеблются между духовным и плотским. Они могут спастись только посредством длинной череды перевоплощений на земле. Людям третьего типа, чуждым всякого стремления к божеству, поглощенным страстями и влечениями материального мира, от начала и до конца подчиненным космическому закону (гемармену), спасение недоступно.

Категория вещественных душ не в состоянии достичь спасения: валентиниане считают, что их природу нельзя изменить. В качестве подтверждения этого тезиса исследователи ссылаются на работу Тертуллиана «Против валентиниан», однако сам Тертуллиан «почти буквально воспроизводит соответственные главы сочинения св. Иринея «Против ересей» [48, с. 439].

Среди многочисленных гностических школ учение Карпократа и его последователей занимает особое место. Идею переселения душ они соединяют не просто с безразличием к космическому закону нравственности, но с обязательством исполнить любые действия, даже самые отвратительные. Ириней Лионский (ок. 130 – ок.200) в своей работе «Против ересей» пишет: «Только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия» [65, с. 93]. Человек должен пережить все возможные чувства, чтобы достичь свободы от тела – одной земной жизни недостаточно. Только единицам доступно полное освобождение от материального мира в одно переселение.

Ипполит Римский (кон. II в. – нач. III в.) пишет о реинкарнации как способе достижения спасения карпократианами в 7 книге: «В таковое [состояние], говорят они, перевоплощаются души, в той степени, насколько они совершат все возможные грехи. Когда же ничего [из грехов] не остается, тогда они, освободившись, отправляются к тому, находящемуся над миротворящими ангелами, Богу» [157, с. 301].

О вере в переселение души пишет Климент Александрийский (ок. 150 – ок.

215). Цитируя его труд «Толкования» о ребенке, который ещ до своего рождения содержит в себе «зародыш греха» (душу согрешившую ранее), Климент говорит:

«Согласно Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически,, а остальные очищаются каждый как придется» [72, с. 39]. Ориген (ок. 185 – ок. 254) тоже находит подтверждение веры в метемпсихоз у Василида. Он пишет, что слова «я жил некогда вне закона» [см. Римл. 7:9], принадлежащие апостолу Павлу, Василид интерпретировал особенным образом, утверждая предсуществование души в «телесном образе» животного, неподчиненном закону.

Современный исследователь гностицизма, А. И. Сидоров скептически относится к словам Климента и Оригена, обвиняя последнего в недостоверности сведений и в ошибочном указании на Василида, как автора вышеуказанной идеи: сам Ориген не был знаком с «Толкованиями» Василида, но, вероятно, поверил рассказу о Василиде Климента Александрийского [121, с. 162]. Епифаний Кипрский (ок. – ок. 403), тоже обличал веру гностиков в реинкарнацию. Он писал: «князь, обладающий сим миром, змеевиден; он поглощает души, не причастны ведения, и хвостом опять возвращает в мир, а здесь в свиней и других животных души сии снова возносятся» [47, с. 163]. Освободиться от архонтов при восхождении в Плерому – основная цель гностиков. Е достижение возможно путм экстатических мистерий и безразличия к плоти. «Пребывающий в знании»

индивид не сможет быть удержан архонтами, он становится абсолютно свободным от реинкарнации.

Проанализируем сами гностические тексты. «Апокриф Иоанна», один из древнейших памятников гностицизма, входит в состав «Paryrus Berolinesis 8502»

и интересен для нас, в первую очередь, диалогом между Христом и Иоанном, затрагивающим вопросы сотериологии и частично космогонии: отрывок цитируется полностью, за исключением второго вопроса. Даются комментарии.

«Вопрос первый: «Христос, все ли души смогут вознестись к этому чистому свету?»