«Гостеприимство как антропологический феномен ...»

ведь они не живые существа. Ими пользуются, их кладут на место, среди них живут, они полезны – вот и все» 82. Неожиданно вещи, однако, выходят за пределы установленных для них границ. Результатом встречи Рокантена с до-, внеобъектной размерностью мира становится утрата героем внутренней точки опоры, субъектной позиции и переживание тошноты и отвращения.

В «Тошноте» Сартра и мысли предстают как само-сущие, а не как порождение демиурга-человека. Мысли словно приходят извне, атакуют Рокантена, который не может о-своить, упаковать их в оболочку слов.

Соприкосновение с субстанцией мыслей вызывает все ту же тошноту у заглавного персонажа произведения. «… передо мной, раскинувшись с этакой небрежностью, маячила некая мысль – обширная и тусклая. Трудно сказать, в чем она заключалась, но я не мог на нее глядеть: так она была мне омерзительна» 83, – фиксирует Рокантен свое состояние. Другой пример, иллюстрирующий Сартр Ж.-П. Тошнота // Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992. С. 25.

самостоятельность существования мыслей в повести Сартра, связан с воспоминаниями Рокантена о детстве: его встречами во время прогулок в Люксенбургском саду со странным «типом», внушавшим ужас. Герой объясняет происхождение этого чувства: «Этот тип внушал нам ужас не жалким своим видом и не потому, что на шее у него был нарост, который терся о край пристежного воротничка, а потому, что мы чувствовали: в его голове шевелятся мысли краба или лангуста. И нас приводило в ужас, что мысли лангуста могут вращаться вокруг навеса, вокруг наших обручей, вокруг садовых кустов» 84.

В «Бытии и ничто» Сартр пытается выяснить смысл взгляда другого человека, его значение для моего Я. Анализ воздействия взгляда осуществляется им на примере ситуации ревности: человек смотрит за происходящим в комнате в замочную скважину, и его сознание рассеивается в рассматриваемых вещах: «Моя позиция … не имеет никакого “вне”; она является чистой постановкой в отношении инструмента (замочная скважина) с целью, которой нужно достигнуть (зрелище, которое нужно увидеть), чистым способом потеряться в мире, инструментальный-комплекс, ориентированный к цели, синтетически выделился на фоне мира» 85. Инструментальный комплекс, присутствующий в данной ситуации, конституируется «моей» свободой, «моей» целью. Все изменяется, когда Я обнаруживаю на себе взгляд «другого».

Воздействие «другого» на Я имеет пространственный аспект: «другой», лишая Я трансцендентности, суживает его границы до границ физического тела:

«...для другого я являюсь расположенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром»86. Чувства, испытываемые «мной» при встрече с собой, каким Я представляюсь «другому», описываются философом следующим образом: «То, что я постигаю непосредственно, когда я слышу треск ветвей позади себя, не Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. С. 282.

означает, что кто-то есть; это значит, что я уязвим, что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь»87.

Кроме того, что взгляд «другого» объективирует «меня» в пространстве, он также определяет «меня» во времени, чуждой «мне» темпоральности. Из своего субъективного времени Я оказываюсь перенесенным во время универсальное.

«пространственно-временной объект мира».

Специфика «моего» бытия «Для-другого» состоит в том, что оно не определяется «моим» «бытием-для-себя», не является результатом «моего»

выбора или «моей» свободы. «Моя» свобода оказывается ограниченной свободой «другого». «Другой» конституирует «мое» бытие как нечто для «меня»

неопределенное и непредсказуемое. «Мое» бытие «Для-другого» не есть «строгое следствие моих действий, как, например, моя тень на земле, мое отражение в зеркале колеблются в соответствии с жестами, которые я произвожу... если оно сравнимо с моей тенью, то именно на тени будут проектироваться деформации, которые проистекают из движущейся и непредвиденной материи, и которые никакая расчетная таблица не сможет вычислить». Философ ссылается на А.

Жида, который, с его слов, «удачно» сравнивает вмешательство «другого» с вмешательством дьявола.

«Другой» наделяет «мои» действия смыслом, для «меня» неизвестным. Он оценивает «меня», но Я пребываю в неведении относительно сути этих оценок. Я же вбираю в себя эту неопределенность: «Именно первоначально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот проект – призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя его вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь»88. «Другой» раскрывает во мне чужака для «меня» самого, или, как выражается Сартр, раскрывает во «мне» «иностранца».

Таким образом, экзистенция предполагает не только бытие «Для-себя».

Присутствие «другого» раскрывает в ней еще одну, принципиально отличную от рассогласованные, не связанные между собой, что сводит на нет возможность самопонимания.

Ж.-П. Сартр отмечает, что «другой» необходим для «меня» в той же мере, в какой он несет в себе для «меня» ад. Следуя его мысли, Я не может быть явлено своему сознанию непосредственно; оно предстает перед ним только в качестве объекта, в своем бытии «Для-другого». В этом смысле «другой» – необходимое условие всякой мысли, которую Я могу о себе сформулировать. В данном случае, речь не идет о формировании Я-концепции в процессе взаимодействия структур «Для-себя» и «Для-другого». Структуры «Для-себя» и «Для-другого»

связываются философом не отношениями познания, а отношениями бытия. «Под этим, – пишет автор “Бытия и ничто” о процессе самосознания, – нужно понимать не то, что я поселяется в нашем сознании, а то, что самость укрепляется, возникая как отрицание другой самости, и что это укрепление положительно постигается как непрерывный выбор самости ею самой как той же самости и как этой самой самости»89.

В силу всего обозначенного, метафорой существования в присутствии «другого» у Сартра является ад. В пьесе «За закрытыми дверями» (1943) именно там и разворачивается действие. При этом в аду, изображенном Сартром, нет ни «колов», ни «жаровен», ни «медных воронок». Герои оказываются осуждены на вечную пытку самими собой и «другими», в комнате с которыми оказываются запертыми. Несовпадения персонажей пьесы Инэс, Эстель и Гарсэна проявляют себя во всем: бытовыx привычкаx, поведенческих установках, образе мысли. Так, например, Эстель выражает раздражение относительно снятия Гарсэном пиджака из-за невыносимой жары в помещении. Для Гарсэна, который может молчать часами, невыносима болтовня Эстель и Инэс. Не говоря уже о том, что Инэс, которая принадлежит к числу «проклятых женщин», влюбляется в Эстель и начинает до нее домогаться; Эстель нуждается в постоянном внимании мужчин и домогается до Гарсэна; Гарсэн не стремится ответить Эстель в силу различия телесности (поз, жестов, интонирования и т.д.), экзистенциального опыта, настроя, интенционциональности сознания и присутствия Инэс.

Вместе с тем, когда отпирается дверь, ни один из персонажей не покидает комнату: Эстель остается в ней из-за Гарсэна, Инэс – из-за Эстель, а Гарсен – изза Инэс, объясняя привязанность к ней общностью опыта зла и возможностью обретения в ее глазах адекватного этому – своему – опыту отражения. «Дело закрыто, больше я ничего из себя не представляю на земле, я уже даже не трус.

Инэс, мы теперь одни: только вы обе еще можете думать обо мне. Она не в счет» 90, – артикулирует герой пьесы необходимость для себя «другого» с его взглядом.

Следуя Сартру, однако, действительное понимание «другого» невозможно, это – не более чем иллюзия. Недаром сразу вслед за выражением Гарсэном доверия Инэс между ними разражается ссора. После этой – последней в пьесе – словесной перепалки герой и произносит знаменитую фразу: : «Так вот он какой, ад! Никогда бы не подумал… Помните: сера, решетки, жаровня… Чепуха все это.

На кой черт жаровня: ад – это Другие» 91.

В соответствии с логикой отношений Я / «другой», заданной подобным образом, понятно, что Я присуще желание трансформировать «другого» из субъекта в объект, охраняя свою трансцендентность и статус субъекта. Сартр:

«Объективация другого … является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, придавая другому бытие для меня» 92.

Сначала Я осознаю о-граничения, налагаемые «другим» на «мою» свободу.

Вместе с тем, возникает осознание себя как субъекта, способного закрепить «другого» в определенных рамках, осуществить его отрицание. Объективация «другого» есть жест защиты «моего» бытия, аффект, который направлен на http://lib.rus.ec/b/144860/read (дата обращения: 12.10.2012).

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. С. 291.

преодоление стыда или страха, связанных с его («другого») присутствием.

Субъект табуирует право на взгляд сущего, отклоняет какую-либо возможность взгляда со стороны этого сущего, оставляя за ним лишь статус видимого, просматриваемого.

Нужно заметить, вслед за Сартром, что «другой» как объект – вовсе не абстракция. Он то и дело возникает перед нами в повседневной жизни как наделенный такими-то и такими-то «качествами» («является “живым”, или “радостным”, или “внимательным”, он “симпатичен” или “антипатичен”, “скуп”, “вспыльчив” и т. д.»), и эти «качества» «другого» и являются его для «меня»

объектной данностью.

В рассказе «Герострат» (1939) переживание чуждости «другого»

представлено Ж.-П. Сартром в гипертрофированной форме – предельных страхе и ненависти; также в нем показан бунт как следствие, выражение этих переживаний. Герой рассказа Поль Ильбер всеми способами добивается собственной неуязвимости для других: он наблюдает за ними c над-стоящей позиции (из окна, расположенного на высоте седьмого этажа), оставаясь невидимым (потушив свет); оплачивая услуги проституток, ставит их в унизительное положение (раздевает, сам оставаясь одетым); избегает обнажения какой-либо из частей тела (никогда не снимает перчаток для рукопожатия). Он приобретает револьвер и долгое время питается фантазиями о том, как расстреливает из него первых встречных. Сигналом к воплощению фантазий в жизнь для Ильбера становится услышанная история о Герострате, который сжег храм в Эфесе – одно из семи чудес света, с чем остался в памяти многих поколений: «Вот уже две с лишним тысячи лет, как он мертв, а поступок его все еще сияет черным алмазом. Я подумал, что и моя судьба должна быть короткой и трагичной» 93. Герой тщательно продумывает план, в который входит разрядить обойму в пятерых прохожих и оставить одну, последнюю пулю для себя. В итоге, Ильбер совершает только одно из пяти убийств, запланированных им, да и то из Сартр Ж.-П. Герострат // Сартр Ж.-П. Стена. Фрейд: Рассказы, сценарий. СПб.:

Азбука-классика, 2004. C. 67.

страха: испугавшись «раздраженного» взгляда прохожего. Застрелиться самому Ильберу уже не хватает сил, и он сдается в руки полиции.

Итак, то, что совершенно невозможно в отношении другого человека – так это понять его. «Другой» в обращенности ко «мне» предстает лишь своим «бытием-для-другого», храня при этом в себе «бытие-для-себя». Как объект он является «мне» в «мире», задаваемом «моей» трансцендентностью, – «мире» как системе орудий и препятствий, организуемых вокруг «моих» целей. Мое Я конституирует «мирской образ» «другого», участвует в формировании его «Длядругого» бытия. «Другой» как субъект, или «другой» в своем бытии «Для-себя»

остается невидимым для «меня», недоступным: «Принципиальное различие между Другим-объектом и Другим-субъектом исходит единственно из того факта, что Другой-субъект совсем не может быть познан и даже представляем как таковой; не существует проблемы познания Другого-субъекта, и объекты мира не указывают на его субъективность; они относятся только к его объективности в мире как смысл внутримирского течения, переведенный к моей самости» 94. Таким образом, следуя мысли Ж.-П. Сартра, объектный тип познания «другого» всегда заставляет обознаваться в схватывании его субъективности. И это обознание достаточно четко формулирует Э. Левинас в работе «Ракурсы»: «Сартр замечательно скажет, правда, слишком рано прекращая анализ, что Другой – просто дыра в мире» 95. Действительно, бездна непонимания, разделяющая «меня»

и «другого» – последнее, что видит автор «Бытия и ничто» на пути следования мысли об интерперсональности.

В «Бытии и ничто» Сартр принципиально исходит из того, что описание воздействия «другого» на Я должно быть осуществленным «целиком в плоскости cogito». Однако подобная аналитика неизбежно провоцирует замыкание понимания «другого» исключительно в эпистемическом измерении, отклоняя те срезы феноменальности «другого», которые вовсе не поддаются объектному Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. С. 315.

Левинас Э. Ракурсы / пер. Н. Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 317-318.

познанию. Такое понимание неизбежно порождает универсализацию «познания», и в результате сложный онтический комплекс «другого», который включает в себя и когитальность, и страсти, и телесность, и языковой срез, «перечитывается»

на кодах исключительно когитальности. Но тогда и работа сапожника, и занятие живописью, поэзией, и эротика, и прием гостей, и застолье предстают только как знание и, соответственно, артикулируются исключительно в опыте и на языке объектного познания.

Однако и прием гостей, и застолье – это не только и не столько знание: это и связанность тел, жестов, сцепление или расхождение интонаций и настроев, это – всегда страсти, всегда воля. При обращении к такой связанности становится совершенно очевидной ограниченность «когитально»-объектного истолкования «другого», конституирование такой логики познания, которая бы, не отторгая «когитальность» в представлении о «другом», в тоже время позволила бы выявить связанность в самом феномене сознания фрагментов различных измерений здесьбытия и Я, и «другого», и «чужого», как и артикулировать процедурность встраиваемости сознания, в том числе и объектного, в эти измерения.

Ограниченность объектного представления «другого-чужого», онтологические и эпистемические границы этого представления – все это неизбежно наводит на поиск таких маршрутов, где стало бы возможным ускользание от объективирующего взгляда. Попытка ухода от опыта встречи с «другим-чужим», выстроенного в рамках субъектно-объектного сценария, представлена в работах В. А. Подороги. При этом дискурсивная позиция философа, в проекте заданная как внешняя по отношению к субъектно-объектной модели, на деле нередко трансформируется в позицию, диаметрально противоположную сартровской, – объектную. В принципе, – ход не новый.

Достаточно вспомнить Ф. Понжа96, авторскую позицию которого М. Бланшо описывает так: «он встает на сторону вещей – то воды, то гальки, то дерева; и когда наблюдает – делает это от имени вещи, когда пишет – это сама вещь себя описывает. В этом удивительная особенность такого перевоплощения: ибо стать деревом не так уж трудно, заставить его говорить способен лишь писатель. Но дерево Франсиса Понжа – это такое дерево, которое, понаблюдав за Франсисом Понжем, описывает себя так, как, по его мнению, сам Франсис Понж мог бы описать его»97. Сознание, язык здесь словно уходят на сторону вещей-объектов, стремясь говорить о себе и втягивая в процесс этого человека-субъекта. И с этой позиции – позиции вещей – раскрываются новые тематические горизонты, не доступные объективирующему взгляду, складываются новые концептуальные ряды. Размышления Подороги представляют интерес как, по-видимому, первая попытка эксплицировать подобную логику в отечественной философии.

В. А. Подорога, обращаясь к проблеме Я / «другой», более всего, сосредоточивается на восприятии философского и художественного текста как актуализированного «чужого» опыта. Пожалуй, можно согласиться с М.

Рыклиным, который пишет: «Он [Подорога. – Ю. В.] увлечен, можно сказать, поглощен созданием нового канона прочтения классических текстов философской и литературной традиции. Ключом к его подходу является особое видение телесности»98. На первый взгляд, этот вывод звучит парадоксально. Однако при более тщательном продумывании подобной связи, переходящей в тождество, становится вполне явной принципиальная методологическая установка. Вопервых, аналитическая метафора текста как тела отсылает к его определенной Понж Ф. На стороне вещей. М.: Гнозис, 2000.

Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке / пер. Д.

Кротовой. М.: Логос, 1998. С.45.

Рыклин М. «Сцена братства» или моральный мазохизм? Поппури на темы Валерия Подороги // Синий диван. Журнал / под ред. Е. Петровской. [Вып. 9]. М., 2006. С. 151.

самодостаточности, то есть текст предстает в отделенности, дистантности, отрываясь от конституирущей позиционности субъекта-читателя и представая уже не как объект чтения, а как своего рода самостоятельное и безотносительное к субъекту сущее. Во-вторых, обращение к телесности с неизбежностью поднимает вопрос о топологии, в пределах которой «места», топосы текстов-тел явно отличаются по своему онтологическому статусу, природе, структурности от «места» читателя. Благодаря телесной метафоре инстанция «другого-чужого»

обретает тематическую и понятийную рельефность. Именно этот концептуальный ход лежит в основе книги В. А. Подороги «Феноменология тела» (1995).

В. А. Подорога решительно отказывается рассматривать тело лишь в объективном пространстве-времени, то есть как «тело, распавшееся на структуры и ансамбли антропологического или какого-либо другого знания». Отвергая эту точку зрения как единственно возможную, он выявляет три позиции, предполагающие различающиеся перспективы, в которых складываются и различающиеся феноменальности телесности.

Первая позиция «…дистантна, т.е. выводит нас из собственного тела;

другая, напротив, внутридистантна, т.е. делает нас странными наблюдателями, находящимися внутри тела; и, наконец, третья, которая относится к нашей внутридистантной позиции, – внедистантная, где мы неотличимы в своих проявлениях от внутренней телесной плоти (может быть, здесь и следует искать “место” души)» 99.

Концептуализация наблюдений осуществляется философом на основе размышлений о теле А. Бергсона: Бергсон говорит о нем как об образе; дело идет не об образе тела, у-стоявшемся в сознании субъекта, а об образе, пребывающем в непрерывном становлении, теле трансцендентальном.

Придерживаясь мыслительной направленности на образ тела в его становлении, В. А. Подорога различает три «порога», по отношению к которым дифференцируются определенные телесные состояния: «тело-объект», «тело – “мое тело”» и «тело-аффект». Состояния тела дифференцируются по «степени Подорога В. Феноменология тела. М.: Ad Marginem, 1995. С. 13.

присущей ему жизненности (или интенсивности), то есть по способности отражать и “пропускать” через себя различные виды внешних и внутренних энергий». Следуя мысли автора, через «тела-пороги» движется «единый образ тела», оставляя «трансцендентальный отпечаток».

Первая из модальностей «тела» – «тело-объект». Тело не сводится к объекту, но существуют состояния, когда оно обретает присущие объекту качества, например: «тело обнаженное, видимое, угнетаемое касаниями»; «тело отвратительное, тело-мясо, тело раненого человека, разорванное на куски, залитое кровью»; «тело-труп, некое конечное состояние человеческой материи».

Объединяет перечисленные тела отсутствие в них жизни; в частности, качества не-существования придаются телу объективирующими его биологическим, физическим, физиологическим, лингвистическим, анатомическим дискурсами. В общем-то, объективация «другого-чужого», его тела – явление, наиболее часто встречающееся в повседневной жизни. Так, например, М. М. Бахтин пишет:

«Другой весь дан мне во внешнем для меня мире, как момент его, сплошь со всех сторон пространственно ограниченный, причем в каждый данный момент я отчетливо переживаю все его границы, всего его охватываю взором и могу всего охватить осязанием; я вижу линию, очерчивающую его голову на фоне внешнего мира, и все линии его тела, отграничивающие его в мире; другой весь простерт и исчерпан в внешнем для меня мире, как вещь среди других вещей, ни в чем не выходя за его пределы, ничем не нарушая его видимого, осязаемого, пластическиживописного единства … Другой человек для меня весь в объекте, и его я – только объект для меня»100. Но Подорога делает акцент на объективации именно «моего» тела, на том, что оно фактически обретает статус «другого», «чужого».

Тело как объект, вещь порождается через соотнесение себя с идеальным телом «другого», телесным каноном, присущим той или иной культуре, но, тем самым, «другой» оказывается конститутивным началом «моего» тела как объекта.

Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 т. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. Т. 1. С. 115-117.

Второе из проявлений тела, – тело, которое определяется как собственно «моё». С одной стороны, предъявление права на обладание «своим» телом требует расторжения союза с «другим», противопоставление «моего» – «немоему», внешнему миру. С другой, – установление пределов, в которых располагаются «мои» реакции, ощущения, переживания, с необходимостью предполагает со-присутствие тела «другого». «Экзистенциальная территория “моего тела” включает в себя и тело Другого, и без этого фундаментального дополнения его границы не могут быть очерчены»101. Таким образом, «мое» тело актуализируется на границе между «моим» и «другим», балансирует на ней, изменяясь в своих очертаниях.

Механизм формирования «моего я» во взаимодействии с «другим»

раскрывается автором «Феноменологии тела» с опорой на теоретические построения Ж. Лакана, его размышления о «стадии зеркала». «Другой» выступает на этой фазе психогенезиса Я как персонифицированное зеркало, которое пассивно копирует, и, одновременно, – как экран, который активно воздействует на отражение и возвращает его. В этом оптическом обмене складывается образ «моей плоти», или «телесной промежуточности». При этом взаимообмен между «мной» и «другим» осуществляется не только на визуальном уровне. Во «взгляде», в отличие от простого зрительного акта, присутствует желание плоти «другого»; «взглядом» не просто смотрят, но им «касаются». В этом контексте формируется следующий образ «моего» тела 102: «Плоть – это не тело, плоть это клеевая прослойка между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если бы она могла инкарнировать одну плоть в другую, как если бы и сама плоть была каким-то странным раздражением эпидерм, кожной язвой, ушибом, опухолью, “гусиной кожей”. Плоть проступает на поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать состояние тела, когда оно Подорога В. Феноменология тела. С. 31.

Притяжательное местоимение «мое» может быть употребленным здесь лишь с известной долей условности. Подорога пишет об «активности двух сред» – «Внешнего» и «Внутреннего», «совпадающих» на границе; что граница – это не только «интервал», «пауза», «непреодолимая преграда», но также «дыра» и «разрез» (См.: Там же. C. 52).

проступает на собственной поверхности. Плоть как болезнь кожи, если, конечно, мы научимся понимать кожный покров достаточно широко и не будем сводить его к физиологии и биоанатомическому строению тела» 103. Плоть есть поверхность кожи, понимаемой метафизически.

Кожный покров выступает в качестве протектора, который защищает живой организм от внешних раздражителей, переизбытка возбуждения, позволяя ему не погибнуть: «Мы внутри себя, но – что это значит – быть-внутри-себя? Не значит ли это – быть в чем-то, что нами, в сущности, не является, и, тем не менее, является нашей индивидуальной территорией жизни, противостоящей самой Жизни. Жестокой и нечеловеческой энергии жизни должен противостоять наш кожный Бог» 104. «Кожа», однако, не только, и не столько «разделяет, сколько соединяет и соединяет тем, что выступает дифференцирующим порогом возбуждения». Кожа – это «открытый покров» (Курсив мой. – Ю. В.), своеобразный «фильтр», дифференцирующий потоки внешней энергии, пропускающий часть из них для усиления внутреннего потенциала организма.

Жизнь организма и его развитие, обретение индивидуального психического облика осуществляются на грани существования. При этом философ указывает на первичность «кожного Эго» как протектора, порога по отношению ко всем другим Я; в том числе, – по отношению к картезианскому Я как субъекту мысли.

Еще одна модальность телесности – «тело-аффект». Подобное состояние тела есть результат травмирующего переживания, которое отбрасывает Я за пределы «материльно-биологического субстрата», переносит его в реальность «вне телесных (вне органических состояний)». «Тело-аффект» – это тело, которое устанавливаемые присутствием «другого», вообще утрачивает антропоморфные черты; в связи с этим уместно воспоминание о «кинестетической амебе»

Арнхейма, «протоплазматической субстанции» Эйзенштейна и Райха, «гротескной телесности» Бахтина, «дионисийском танцующем теле» Ницше и Арто. Не зная своих границ, «тело-аффект» также не знает «другого»: «… переходя из одного состояния в иное, подобное тело не переходит в другое, так как является не ставшим, а становящимся телом, имманентным своей незавершенности и неоформленным отражательными свойствами порога»105. В этом плане показателен шизофренический опыт созерцания горного ландшафта, воссоздаваемый Подорогой: «Представим себе на мгновение шизосубъекта, созерцающего горный ландшафт. Чем длительнее созерцание, тем сильнее созерцающий ощущает угрозу со стороны созерцаемого. Ничто, никакая граница Другого больше не сдерживает похоть вещей, и они атакуют. Печень приобретает тяжесть валуна, голова становится утесом, кровь застывает горным ледовым потоком, и это – не ряд удобных поэтических замещений, а обычная клиника шизопроцесса» 106. Другой пример не-самотождественности, утраты антропомофности, разбираемый Подорогой, располагается не в области клиники, но в сфере «мыслительного» эксперимента: речь идет о событии «дождя»; «вы сами есть дождь», – «дождь становится вами»: «Интенсивности переживаний насыщают вас, и ваше тело впитывает дождь, как губка воду; это тело, когда-то бывшее вашим, становится частью дождевого тела. Вы не воспринимаете дождь, т.е. не делаете и не можете в данный момент сделать его объектом созерцания: вы в нем, он в вас…» 107.

Иное название «тела-аффекта» – «тело без органов» (А. Арто). Исходя из понимания тела как витального потока, отдельные органы и тело в целом как «орган жизни (средство и орудие)» предстают как продукты его (жизненного потока) рефлексии над самим собой, или, более точно, – «над своим способом “протекания” сквозь миры вещей, событий и других тел». Органы формируются в местах наивысшего напряжения чувственности. Орган есть инструмент выживания и результат проектирующей деятельности Я. «Орган тела находится вне нас и в то же время является неким телесным ответвлением нашего “Я”; я бы даже сказал, нашей проекцией на мир. Вот почему наше тело представляется нам очагом разнообразных органопроекций, в силу этого и мир становится нашим телом; лишь с помощью органопроектирования мы вводим его в окружающую среду и тем самым удваиваем» 108, – размышляет об этом В. А. Подорога. В качестве продуктов проектирующей деятельности Я внутренние органы, тело как их совокупность тождественны механическим приспособлениям и любым другим орудиям: те и другие имеют компенсаторную природу, представляют собой нечто, вроде протезов. Тело – поток-жизни – становится пленником протезированной реальности, протезированного тела. «Тотальное протезирование чувственной реальности заставит исчезнуть это, мое тело и тело Другого; тело уже больше невозможно мыслить как тело-порог, т.е. как орган, дифференцирующий и защищающий себя от избыточных внешних раздражений. Наше тело в его динамике и эстафете меняющихся образов станет телом, погруженным в плотную среду протезированной реальности. Что есть запах, цвет, свет, тяжесть, скорость, даль, близь, верх, низ? – ответы на эти вопросы уже можно искать сегодня, ибо уровни чувственности, испытывающие непрестанное давление со стороны протезированных форм телесности, постоянно утрачивают свое значение в качестве “первичных”»109, – диагностирует философ актуальную ситуацию человеческого присутствия в мире. Задача, органичная подобному мирочувствованию и миропредставлению, – освобождение «высшей реальности»

тела, «тела-потока», проявляющего себя в аффекте.

При этом очевидна принципиальная невозможность репрезентации «телааффекта»: его описания в позитивных определениях, изображения или конструирования. Возможность постижения «тела без органов» и его проявления как «вещи» (вместо подмены объектом или проектом мысли) предоставляет, по мнению Подороги, разве что «техника картографии», применяемая, в частности, Ж. Делезом и Ф. Гваттари 110.

Непосредственно опираясь на рассуждения о технике картографии Делеза и Гваттари, Подорога приводит в этой связи различные варианты карт целого ряда авторов: «диаграммы и Концептуализация «топологии как орудия описания для всех возможных форм живого» осуществляется В. А. Подорогой в контексте размышлений о «моем теле», «кожном Эго». Топология в его проекте имеет дело с поверхностью, трансформациями ее состояний; лишь на поверхности, благодаря контакту с Внешним ему и Внутренним одновременно проявляет себя «живое». Условия понимания телесных образов раскрываются через понятие «испредметности» (А.

Ремизов), – речь идет о выходе вещей за пределы устойчивых образов, если смотреть на них особым способом, как бы касаясь. Это касание представляет собой «втирание самого себя, собственной телесности в колеблющийся и неустойчивый образ»: «Достаточно провести эту тактильную процедуру, чтобы увидеть, как наша собственная … телесность проникает в предмет, придавая ему испредметные свойства. Каждый предмет начинает быть испредметным, как только мы его касаемся. Только коснуться … И предмет начинает свое движение в образ, он начинает говорить»111.

Обозначенные топологические условия понимания образов сохраняют значимость и в процессе чтения. Обращаясь к творчеству Ф. М. Достоевского, Подорога отказывается от прочтения текстов русского писателя на уровне риторики и идеологии; его внимание приковывает телесная реальность, проступающая сквозь нарративный план. Видение как вчувствование, фиксация телесных эффектов, порождаемых воздействием «разбуженного» «чужого», раскрывает эту «литературу», прежде всего, как мир, наполненный «регрессивными телами, т.е. телами, устремленными к финальным состояниям телесности, регрессирующим от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию – максимальные и минимальные проявления жизненной энергии».

В то время как «Феноменология тела» проясняет концептуальную позицию В. А. Подороги относительно опыта встречи «другого-чужого», его работа “картины” Фуко, ориентировочные схемы в когнитивной психологии, топологические матрицы поведения Курта Левина, карты психодрам Морено, карты Леинга и Купера, основателей антипсихиатрии».

Подорога В. А. Феноменология тела. С. 50.

«Выражение и смысл» (1995) позволяет реконструировать исходящую из этой позиции аналитическую стратегию.

Книга начинается с обращения к старой китайской живописи, основное правило которой – правило «Единой Черты кисти». Правило предполагает изображение ландшафта в едином ритме его дыхания посредством движения сопричастность с «другим» предшествует выражению, живописному образу.

Опираясь на рассуждения о живописи Ши-тао, Подорога описывает «ландшафтное “Я”» китайского художника как принципиально отличное от «своего», привычного в системе новоевропейской идентичности. В отличии от «я», «господствующего в художественном видении» (Курсив мой. – Ю. В.), «ландшафтное “Я”» «принадлежит … белым пустым пространствам, ветрам, заоблачным далям и туманам низин»112. Оно способно разрастаться, длиться или сжиматься, трансформироваться в природные явления, живые и неживые.

Показательно, что в китайской живописи «само человеческое лицо изображается в той же технике письма, в какой пишутся горы, небо и воды. Лицо обратимо в ландшафт, ландшафт в лицо»113. Человеческое существо утрачивает черты субъекта, а топос, напротив, обретает антропоморфность.

«Ландшафтные практики» наличествуют и в европейском пространстве умиротворенности китайского: «… в отличие от китайской метафизики созерцательности, нет завершенных в себе мировых линий, создающих равновесное пространство для природных стихий и человека» 114. Стоит лишь вспомнить о смехе Фуко, читающего китайскую энциклопедию в одном из рассказов Борхеса; «смехе» Ницше, который дает начало его книгам, сопровождает труд над переоценкой всех ценностей; «крике» Арто, «рожденном Подорога В. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. С. 9.

все тем же блаженным ужасом перед непостижимостью Другого, более близкого к нам, чем можно было бы представить, и вместе с тем настолько удаленного, что его «близость» кажется просто ночным кошмаром». Если Я китайского художника изначально открыто, разомкнуто, то рефлексивная европейская субъективность такова, что соприкосновение с «другим-чужим», его обнаружение рядом с собой, воспринимается как угрожающее вторжение, переживается в форме дыхательного спазма.

Героями книги В. А. Подороги «Выражение и смысл» становятся C.

Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ф. Кафка, М. Пруст – авторы, мысль которых имеет истоком Различие, а не Тождество, исходит не из уже помысленного, каких-либо сложившихся представлений, но представляет собой некий «эксперимент, в котором каждый раз обновляется устоявшийся понятийный строй философской мысли», находится в непрерывном становлении. Произведения Киркегора, Ницше, Хайдеггера не вписываются в какие-либо дисциплинарные, жанровые границы, не укладываются в категориальные и понятийные конвенции и «оказывают сопротивление понимательной агрессии с нашей стороны».

В рамках «классических» и «школьных» типов философской рефлексии философский текст рассматривается через призму представления о «философском деле»; иначе говоря, философское произведение подводится под предшествующий ему шаблон: «В зависимости от взгляда на философское дело, которого придерживается тот или иной исследователь, поспешно выносится приговор. Если он сторонник «позитивной философии» (допустим, ее современных аналитических вариантов), то вердикт будет столь же суров, как вердикт Карнапа по отношению к Ницше: «Это не философия, это поэзия, а поскольку Ницше претендует на имя философа, он только отягощает свою вину перед философией». Напротив, строгого филолога настолько может привлечь к себе Ницше-латинист, насколько пугает профетическая избыточность Ницшефилософа. Аналогичные пояснения легко дать и мысли Киркегора, Хайдеггера…»115.

Подобный подход к философскому произведению связан с представлением о нем как о мысли, которая предшествует воплощению в слове. В этом случае текст подлежит интерпретации, смысл, заложенный в нем, якобы, может быть извлечен, «понят». Такого рода «понимание», однако, предполагает замещение позиции автора, абсолютно внутренней, внешней, или «сильной» субъективной позицией.

Для В. А. Подороги, однако, мысль не существует отдельно от плана ее выражения, коммуникативного, языкового измерения. Философское произведение – это, прежде всего, текст; при этом он наделен особыми пространственно-временными характеристиками. «…текст – не только набор философских терминов, своей конфигурацией организующих поле значения, но особая материя чтения, которая “ткется” (Ф. Ницше), предстает как “особая плоть” (Э. Гуссерль), разновидность “тела” (П. Валери, Р. Барт), ощущается как “текстура” (М. Мерло-Понти)…»116, – замечает Подорога. Исходя из трудов лингвистов (начиная с Гумбольта), показавших, что «язык сплетается из пространства», очевидно, что «мысль топологична, поскольку имеет место и без него немыслима»: «танцующее мышление» Ницше не может осуществляться иначе, как «посредством» «афористических фрагментов», и читатель его текстов становится «пленником афористической манеры письма»; мысль Киркегора ориентирована на внезапное «точечное воздействие» на читателя, и ей органична «стратегия пунктирования»; «техника этимологического (“дефисного”) письма»

Хайдеггера призвана вовлечь в «произнесение-прослушивание мыслимого», работу с «диалектным», «архаическим» словом, «еще наделенным силами первоначальной, геоморфной пространственности».

Подвергая критике интерпретацию как стратегию присвоения опыта «другого-чужого», Подорога противопоставляет ей «чтение». Позитивную значимость для чтения текста обретает «непонимание». При этом важным в соответствии с рассуждением автора о «методе» представляется не преодолеть «непонимание», осуществив моноцентрацию смысла, инвентаризацию значений, а, напротив, удерживать, пока длится акт чтения, состояние когнитивного диссонанса, вызванного вторжением на нашу экзистециальную территорию «другого-чужого». «Удержать мгновение чтения как оно дано в своей длительности, удержать «мгновение непонимания» – вот цель, которой хотелось бы достигнуть в ходе последующих анализов» 117, – пишет Подорога. Именно «непонимание» размыкает круг бесконечного самоповторения субъекта, «выставляет» мышление за пределы нарциссического, «обобществленного Я», то есть «читать – это значит находиться по другую сторону от собственных процедур понимания, быть вне себя, быть до мысли и до языка»118.

Письмо, чтение и «идеальная телесность» связаны между собой «мировой линией»; между «мной» и «другим-чужим» формируется уникальный пространственно-временной континуум, не видимый обычным зрением, вступление в который и передвижение по которому осуществляется посредством «идеального тела». «Непонимание», переживание абсурда, создавая остановку в следовании мысли проторенной дорогой, переводят ее в иной регистр, чем присущий рациональному субъекту.

Представляется, что в некотором смысле описываемый Подорогой «сбой»

сродни смерти у Киркегора, как она описывается собственно в «Выражении и смысле»: смерть не как «“конец всего”, но как знак, указывающий на возможность перехода в иную интенсивность жизни» 119, – в данном случае дело идет о переходе с субъектной позиции на объектную. Как подчеркивает философ, взаимодействие «я»/ «другой» в пространстве письма и чтения имеет характер ассиметрического: «… читая, я вступаю в сферу коммуникативной стратегии, которая организуется не моей способностью понимать, а строением философского произведения. Когда я читаю, не я понимаю, а меня понимают…»120. При этом погружение в пространство текста, движение в нем трансформирует Я читающего: воздействие «другого-чужого» будто оставляет оттиск на его «идеальном теле», вызывает психо-миметические изменения.

С теоретической позиции В. А. Подороги, эффекты взаимодействия Я / «другой» проявляются в «ландшафтном образе» того или иного философского мира. Подобный «ландшафт» не несет в себе смысла географического или искусствоведческого, – он «мета-физичен». Причем значение имеют обе составляющие термина: с одной стороны, ландшафтный образ зримо проявляет устойчивые принципы организации коммуникативных стратегий; с другой, – он представляет собой место опыта, соразмерного телесной и мыслительной практике: «Ландшафтный образ остается образом, демонстрирующим нам не столько некое “чувство природы”, сколько воображаемый план места, где может расположиться архитектурный идеал той или иной философской системы» 121.

Автор приводит такие примеры «архитектонических идеалов», «философских реквизитов» как бочка Диогена, вулкан Эмпедокла, шпиль, венчающий собор, Канта. Рассуждая о «метафизике ландшафта» В. А. Подороги, О. Тимофеева обращает отдельное внимание на существ, обитающих в философских мирах, «имманентных» своим местам обитания: речь идет о марионетках Киркегора, «Дионисе со всеми его масками, Заратустре со всеми его животными» Ницше, земледельце Хайдеггера, тело которого подчинено земле.

О. Тимофеева, вслед за Подорогой оперируя «ландшафтными образами», представляет следующим образом его собственного философского персонажа: это «некий анархист-эколог, проникающий, подобно старому разведчику, на территорию, где обитает какое-нибудь диковинное животное, и осторожно осваивающийся на ней». Исследовательница пишет: «Подорога не только провозглашает автономию этой заповедной территории, но и защищает ее. Он в одиночку ведет за нее и ее обитателя тихую и яростную партизанскую войну – войну против армии колонизаторов “от науки” или против идущего по следам охотника – например Ж. Деррида, который, сознательно покушаясь на автономию данной территории, нарушает ее экологическое равновесие» 122.

Соглашаясь с этим рассуждением Тимофеевой, можно дополнить, что описание Ж. Деррида феномена гостеприимства, когда «гость» становится «хозяином» и учреждает «закон», прочитывается как аллегория техники деконструкции. Подобно Сократу, выступающему в роли «чужеземца», Деррида, осуществляя аналитику текста, отрекается от языка оригинала, занимает позицию, внешнюю по отношению к топосу мысли автора. При этом позиция, с которой осуществляется чтение – всегда чужая и ему самому: философ лишь симулирует обитателя того или иного философского мира, не имея ни собственного тела, ни «места родины»; его стихия – форсированное движение оторванных от корней знаков. Подобно мимету, он меняет одну маску за другой. «Тотальная кабинетная пыль, помноженная на бумажную власть деконструкции, – маска, снимающая маску маски и на пути бесконечно вьющихся субститутов и подмен, проблематизирует саму возможность автора и сокрывает последние знаки его присутствия» 123, – пишет об этом В. В. Савчук. Так, например, обращаясь к наследию Маркса, Деррида как четки перебирает позиции, из которых производится аналитический дискурс, определяя и переопределяя их в диалоге с Шекспиром, Валери, Альтюссером124. В лучшем случае деконструктивистское взаимодействие с «другим-чужим», опыт которого актуализирован и у-плотнен в тексте, есть, со слов самого философа, «нанесение раны, которая превращается в говорящие уста» 125, тогда как в случае предельном совершается «отцеубийство», – «приход в гости» оборачивается экспансией.

Тимофеева О. Заповедная философия // Синий диван. Журнал / под ред. Е.

Петровской. [Вып. 9]. М., 2006. С. 249-250.

Савчук В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. С. 129.

Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / пер. с фр. Б. Скуратова; под общ. ред. Д. Новикова. М.: Logos-altera, Ecce homo, 2006. 256 с.

Рана истины или противоборство языков. Интервью с Жаком Деррида Эвелин Гроссман // Отечественные записки: Журнал для медленного чтения. 2004, № 5 (19) // URL:

http://www.strana-oz.ru/2004/5/rana-istiny-ili-protivoborstvo-yazykov (дата обращения: 10.10.2012).

Несомненно и то, что «экологический» пафос присущ В. А. Подороге. (С большой буквы) Правило, на которое ориентирован философ, состоит в неповреждении (пере-) открытых им чужих миров. Вполне очевидно, что подобная установка способствует уменьшению груза идеологического багажа, – тех схематик, в которые упаковывается опыт встречи с «другим-чужим» как объектом. Значимым здесь, однако, представляется задаться вопросом, сформулированным А. Магуном следующим образом: «... не преувеличена ли возможность проникнуть средствами феноменологии в досимволические миры? А за опасностью столкновения с дикими вещами и силами, возможно, стоит опасность столкновения с “хищными вещами”, вроде компьютерных вирусов, производимых хитроумным человеком для самоуничтожения испокон веков?» 126.

Или, иначе говоря: не преувеличена ли В. А. Подорогой возможность сохранения в процессе чтения, интерпретации, какой бы искусной она не была, опыта, слова «другого-чужого» в нетронутом, девственно-чистом виде? Действительно, будто воплощенная, принятая философом позиция «хозяина» из деконструктивистского сценария гостеприимства, который ждет «гостя» как «освободителя» – позиция объекта – приводит к утрате границ самости, установление которых возможно лишь с субъектной позиционности, и как результат – к смешению «своего» и «чужого», утрате их жесткого и внятного различения. Поэтому необходима иная концептуальная стратегия, которая не просто смещает конститутивный центр с субъекта на объект, но позволяет выйти за пределы субъект-объектной матрицы как таковой.

Магун А. Совращение и отвращение // Синий диван. Журнал / под ред. Е. Петровской.

[Вып. 9]. М., 2006. С. 225-226.

Именно как попытка ускользания от объективации интерес представляет концепция «диалогизма» М. М. Бахтина, в наибольшей мере разработанная им на материале произведений Ф. М. Достоевского.

распространение и часто используется в философии, современных гуманитарных интерперсональной, межкультурной коммуникации и т.д. и т.п. При этом «диалог» трактуется как нечто сугубо позитивное и созидательное. Так, например, М. Штемберг пишет: «Для Бахтина отличие «самость-другой» является изначальной оппозицией, на которой основываются все другие различия. Но …Бахтин делает акцент не столько на бездне в самом центре человеческой экзистенции, связанной с отношениями «Я-другой», сколько на том, каким образом через эту бездну может быть переброшен мост» 127. Вместе с тем, стоит отметить, что подобное истолкование отсылает лишь к одной из ипостасей феноменальности «диалога». Дело в том, что «диалог» может выступать и в таких жестких, неприятных формах, как, например, «скандал» 128. Так для самого М. М.

Бахтина вся «сюжетно-композиционная структура романов Достоевского»

определяется «острыми диалогическими синкризами, исключительными и провоцирующими сюжетными ситуациями, кризисами и переломами, моральным экспериментированием, катастрофами и скандалами…» 129. И, если попытаться Sternberg M. The World From the Addressee’s Viewpoint: Reception as Representation, Dialogue as Monologue // Style, 1986. Vol. 20 (3). P. 10.

Представление диалога как скандала сформулировано совместно с В. Ю. Сухачевым, И. А. Кребель и представлено в ст.: Кребель И. А., Сухачев В. Ю., Ватолина Ю. В. «Диалог» как «скандал» // Омский научный вестник. 2013. № 5 (122). С. 202-206. Сер. «Общество. История.

Современность».

Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 т. Т. 6:

Проблемы поэтики Достоевского, 1963. Работы 1960-х-1970-х гг. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002. С. 176.

понять саму сущность «диалога», то понять его без «диалога-скандала» просто невозможно, ибо «диалог-скандал» по сути и есть предельное «исполнение полноты» [entelecheia] «диалога».

Говоря об интерпретациях текстов Ф. М. Достоевского, М. М. Бахтин отмечает, что они пронизаны «монологизмом»: «голос автора», как правило, отождествляется критиками с «голосами» его отдельных героев, или реконструируется посредством их сведения в единое целое, или герои рассматриваются как социально-психологические типы, выявленные и воплощенные создателем произведений.

М. М. Бахтин выстраивает описание произведения через определение позиции автора, характеристику статуса героя и его «слова». В традиционном произведении герой объектен, и его образ завершен в сознании автора. Слово героя имеет «характерологическую функцию» или «служит выражением собственной идеологической позиции автора». С этим положением персонажей связана точка зрения автора, внешняя по отношению к ним и над ними надстоящая. Отношения автор / герой, Я / «другой» выстраиваются здесь как субъектно-объектные отношения.

Подобная – монологическая – структура взгляда и повествования имеет место в произведениях Н. В. Гоголя, А. С. Пушкина, но обретает завершенность в произведениях Л. Н. Толстого. Бахтин, обращаясь к рассказу Толстого «Три смерти», констатирует завершенность жизней, описываемых в нем, уже на уровне фабулы: изображений смертей барыни, ямщика и дерева. Завершенностью обладают не только жизни, но и сознания героев, которые не знают друг друга, не попадают один к другому в поле зрения. Персонажам рассказа отказывается и в «знании» себя, каком-либо внятном самосознании: «Барыня видит и понимает только свой мирок, свою жизнь и свою смерть, она даже и не подозревает о возможности такой жизни и смерти, как у ямщика и у дерева. Поэтому сама она не может понять и оценить всю л о ж ь своей жизни и смерти: у нее нет для этого диалогизирующего фона. И ямщик не может понять и оценить мудрости и правды своей жизни и смерти. Все это раскрывается только в избыточном авторском кругозоре. Дерево, конечно, и по природе своей не способно понять мудрость и красоту своей смерти, – это делает за него автор»130. Автор с надмирной позиции, занимаемой им, видит, устанавливает связь разрозненных жизней как связь сугубо событийную. Также, лишь в «авторском кругозоре», в авторском слове раскрывается глубинный смысл каждой из описываемых жизней и смертей.

о б ъ е к т ы его познания» 131.

художественного мышления» и совершенно новую художественную форму, ему «диалогические».

В полифонических романах Достоевского позиция автора, его голос рядоположен с сознаниями и голосами персонажей. Писатель отказывается от изображения мира и своих героев в свете единого авторского сознания, от позиции, дистанцированной по отношению к ним и их объективирующей: «Точка зрения извне как бы заранее обессилена и лишена завершающего слова» 132. Герои его романов обретают самостоятельность и «свободу». Они – не объекты, не предметы, – они становятся сущими. М. М. Бахтин пишет: «Достоевский, подобно гетевскому Прометею, создает не бесгласных рабов (как Зевс), а с в о б о д н ы х людей, способных стать р я д о м со своим творцом, не соглашаясь с ним и даже восставать на него» 133. Изменение статуса героя, означает, прежде всего, отсутствие встроенности жизни его сознания в канву жестких определений, предоставление ему права на самоопределение и самовысказывание.

художественное мышление и изображение, проявляются в ранних произведениях Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 82.

писателя. Показательно, что Макар Девушкин читает «Шинель» Н. В. Гоголя, воспринимает ее как повесть о самом себе, комментирует точку зрения, занимаемую в отношении него автором. Достоевский низводит здесь фигуру автора с позиции, которую можно определить как позицию демиурга, в ранг одного из персонажей. «Можно было бы дать такую несколько упрощенную формулу того переворота, который произвел молодой Достоевский в гоголевском мире: он перенес автора и рассказчика со всею совокупностью их точек зрения и даваемых ими описаний, характеристик и определений героя в кругозор самого героя, и этим завершенную целостную действительность его он превратил в материал его самосознания» 134, – замечает Бахтин. «Твердый социальнохарактерологический облик» персонажей Гоголя рассыпается в самоописаниях и самооценках героев Достоевского. В частности, описание из-вне «наружности»

«бедного чиновника» Гоголя у Достоевского уступает место ее самоосознанию героями посредством созерцания ими себя в зеркале (как Девушкин) или видению своего двойника (как Голядкин).

Итак, если попытаться эксплицировать условия возможности «диалогизма»

Бахтина, то вполне очевидно, что исходной диспозицией является принципиальное утверждение «множественности равноправных сознаний с их мирами», включая мир и сознание авторского «я», сосуществование множества неслиянных, равноправных «голосов», воплощающих различающиеся опыты сознания.

Метафорическим выражением структуры романов Достоевского, выделенной им, Бахтин считает дантовский образ мира, без учета его статичности, где «духи и души» переносятся в вечность, «образовывая там, не теряя своей индивидуальности и не сливаясь, а сочетаясь», «статические фигуры»: «образ креста (души крестоносцев), орла (души императоров) или мистической розы (души блаженных)». Другой эквивалент художественного мира Достоевского – «церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся грешники и праведники».

Весьма примечательно, что Бахтин связывает различающиеся опыты сознания с различающимися «мирами». У каждого из этих миров – свой онтологический ландшафт с особым типом событий, особыми «обитателями», со специфическими горизонтами и «кругозорами», – «миры» «раз-личны», и потому между ними – рас-стояния, дистанции. И такая топологичность неизбежно драматизирует «внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека», порождая двойников и симулятивные измерения, создавая странные и зачастую болезненные экзистенциальные, семиотические и т.д. «мезальянсы».

Топологическая сложность несет в себе сложные формы перспективизма, высвечивающие характерность связывания «миров» в размерности «диалога»: с одной стороны, значимой оказывается проявленность «мира» в той или иной перспективе, закрепленной за определенным участником; с другой, – сами участники претерпевают серьезные преображения в ситуации взаимодействия, преображения, которые могут стать для них и их «миров» катастрофическими.

Так, черты человека, втянувшегося в «диалог», оставаясь содержательно теми же самыми, переведенные из одного плана изображения в другой, приобретают совершенно иное значение, причем эта инаковость способна просто упразднить здесь-бытие Я, так как процедура переноса «вещей» из одной перспективы видения в другую вызывает их преобразования, подобные трансформациям в проективной геометрии: «вещи» обретают совершено иное звучание, значимость, оказываясь в иной системе координат.

Это касается и языка, «слова»: «Только при внутренней диалогической установке мое слово находится в теснейшей связи с чужим словом…» 135, – пишет М. М. Бахтин. Иными словами, происходит своего рода инверсия: «внутренняя диалогическая установка» оказывается необходимым условием для выхода к «чужому», установления связи с ним; в то же время «мое» «слово» «не сливается с ним [словом «другого» – Ю. В.], не поглощает его и не растворяет в себе его значимости, то есть сохраняет полностью его самостоятельность как слова», сохраняя «дистанцию при напряженной смысловой связи» 136. Но эта дистантность всегда несет в себе привкус трагизма: всегда есть расстояния, дистанции, непроходимые для Я, дистанции, не допускающие сближения, близости. Это и есть «план имманенции», где и конституируются диалогические «миры». Но «говорить о плане имманенции, – как пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, – становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Подобный план, возможно, представляет собой радикальный эмпиризм – в нем не представлен никакой текущий опыт, имманентный некоторому субъекту и индивидуализирующийся в том, что принадлежит некоторому “я”. В нем представлены одни лишь события, то есть возможные миры как концепты, и Другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи.

Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом = Я, а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому “я” трансцендентность, но возвращает всякое другое “я” в имманентность облетаемого поля» 137. Или, если говорить о диалоге, о его плане имманенции, то понятно, что этот план подразумевает и настаивает на «стояния на своем месте», но сами места оказываются в динамичной, многомерной и интенсивной сопряженности.

Вместе с тем, в отношении топологии «диалога» все же следует внести некоторые коррекции. Конечно, каждый из Я-участников втягивает в диалог свое chora, которое можно понять как «безотносительное место Я», и в сцепленности, в связанности «хор» выявляются топосы как соседствующие самым разнообразным образом (eros, agon, polemos, безразличие). Но в этих модусах взаимодействия с «другим-чужим» возможно и вторжение, и наложение, и проекции в «мою»

«хору», что может привести к усложнению топологических разверток, которое проявляется и в эрозии, в распаде, в разрыве «хор», в их аннигиляции, – в «скандале» диа-лога.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 57-58.

«Различие без тождества» (Ф. де Соссюр) требует «от-личия», «раз-личия»

Я-участников, и именно в этой отличенности каждый из них обретает значимость и ценность, задаваемую конкретной диспозицией диалога, – диспозицией, всегда охваченной синхронией, которая и учреждает событие как скрепа, которая стягивает сущие и их миры.

Следуя Бахтину, сознание героев Достоевского – сознание разомкнутое присутствием в нем «другого» с его «кругозором», видением, и, что наиболее важно, – с его «голосом». Вместе с тем, «другой» появляется на границе, ее порождая и превращая в своего рода конститутив самосознания. Эта граница становится вполне ощутимой тогда, когда, например, герои мысленно воссоздают речь «других» и их суждения о них и событиях, опровергают эти воображаемые суждения, иронизируют над ними и т.д. Внутренний «диалог» с «другим» есть процесс непрерывного становления их сознания и самосознания как определения, о-граничивания Я. Подобная логика изображения, существования изображаемого ярко проявляет себя в герое «Записок из подполья», о котором Бахтин пишет: «“Человек из подполья” более всего думает о том, что о нем думают и могут думать другие, он стремится забежать вперед каждому чужому сознанию, каждой чужой мысли о нем, каждой точке зрения на него. При всех существенных моментах своих признаний он старается предвосхитить возможное определение и оценку его другими, угадать смысл и тон этой оценки и старается тщательно сформулировать эти возможные чужие слова о нем, перебивая свою речь воображаемыми чужими репликами»138. Схожую структуру имеет и внутренняя речь Раскольникова; в частности, его внутренняя речь – после получения письма от матери, где сообщается о сватовстве Лужина к Дуне и о ее решении принять его предложение: «… Раскольников воссоздает слова Дуни с ее оценивающими и убеждающими интонациями и на ее интонации наслаивает свои – иронические, возмущенные, предостерегающие интонации, то есть в этих словах звучат одновременно два голоса – Раскольникова и Дуни. В последующих словах … звучит уже голос матери с ее интонациями любви и нежности и Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 62.

одновременно голос Раскольникова с интонациями горькой иронии, возмущения (жертвенностью) и грустной ответной любви. Мы слышим дальше в словах разворачивается со всей своей силой трагическое напряженнейшее стремление удержать самого себя в тот миг, когда на Я обрушиваются «другие»-«голоса», – они неизбывны, они всегда на границе, и задача состоит в том, чтобы выследить, опознать их именно как «других», не допустить разрушительного вторжения в свой «мир». В противном случае, когда не удается сдержать натиск «другого», Я раскалывается, мультиплицируется, теряя свою целостность, связность, – оно просто гибнет, а диалог обращается в «место» катастрофы.

В интенсивности силовых линий разверток топоса «диалога» люди, страсти, идеи, боги и даже вещи могут безмерно раздуваться, разбухать или безмерно скукоживаться. Этот топос – место речей, обращающихся в неотчетливый шум, рокот; место молчания, разрывающего ландшафт; место безделок речи и жестов, вдруг обращающихся в колоссов; место изящества мысли и отчаяния смерти. Сам диалог становится рамой, обрамлением рисунка сцепления самосознаний и воль.

Поэтому часто он может существовать как нечто грубое, жестокое, не вмещающееся ни в какую образность. К тому же мысль и бытие, Я и «другой», точно так же, как внешняя и внутренняя жизнь, предстают в нем вполне самостоятельными сущностями, которые не только не совпадают, но и вообще имеют мало общего, порождая не только различия, но и мучительный раскол.

Дело в том, что чужое Я самим фактом своего бытия, фактом своей онтичности, которую просто невозможно перевести в хоть немного здравую онтологичность, рвет коммуникативные сети, разрушает конвенции, «правила» общения, – отторгает даже само вопрошание, благодаря которому стало бы возможным хоть сколько-нибудь к нему приблизиться.

Кроме того, стоит учитывать и опасность существования самосознания: в его жизни, динамике отдельные лики, эйдосы способны отслаиваться и жить собственной жизнью. Это – замещение, превращающееся в смещение, в дисквалификацию места Я, в выбивание его с места. В подобных ситуациях Я не просто сталкивается с расколом действительности – пропастями, трещинами, лакунами, – все эти разрывы проходят и по Я, расщепляя, фрагментизируя его. В результате этого действительность наполняется двойниками, дубликатами, миметами. Здесь и рождается мощная страсть по аутентичности, истинности, по настоящему. В принципе перед Я – всего два маршрута, следуя которыми можно вырваться из подобного мира двойников: первый предполагает сжатие события Я до сингулярной точки, что может обратиться параноей; второй – требует прорыва к «иному», «другому», который предполагает испытание на истинность и «другого», и самого себя, и, наверное, самое главное – желание «другого»

встретить и принять этот прорыв. Но «другой» предстает такой же сингулярностью, дразня «мое» Я удивительным сходством, а, точнее говоря, – откровенной симуляцией «меня» самого, «моего» Я. Отсюда – невыносимость двойника, отказывающего «мне» в праве на аутентичность, уникальность:

двойник множественно симулирует, мультиплицирует «мое» Я в подобии, лишая «меня» «моего» «здесь» (da), «моего» «бытия», а в итоге и самого Dasein; Я видит серию, в которой оно теряется. Двойник лишает «меня» свойств, «свойственности», и «диалог» преображается в scandalon, – этот термин изначально в латинском языке означал «ловушку с пружинным устройством», то есть «диалог»

суть нечто, что в себе несет неожиданные и зачастую опасные ловушки.

Нужно заметить, что встреча с таким «другим» требует исполнения, по крайней мере, двух условий: во-первых, Я должно обладать самосознанием; вовторых, – самосознанием должен обладать «другой». При этом дело идет не просто о сходстве в способе обладания самосознанием и истиной, а о смещении, соскальзывании в размерность самосознания, где только и может состояться встреча двух Я. В интерпретации Бахтина для самосознания необходимо именно другое самосознание. При этом неожиданно самосознание обнаруживает себя в «ином» месте: оно как бы оказывается вне себя, экстерриоризируется. Отсюда появляется чувство раздражающей шизоидности. В симулятивности «моего» Я «другой» дразнит меня, ставит в невыносимую ситуацию потери себя. Я оказывается как бы вывернутым наизнанку.

«Мое» и «другого» самосознания только подобны, – они не равны, не тождественны. И Я уверено, что «другой» лишь симулирует «мое» самосознание, передразнивает «меня». Но дело в том, что самосознание, Я не предполагает использования терминов «подобия-неподобия», «неравенства» с «другим».

Напротив, Я, самосознание стремится во что бы ни стало снять сходство, чтобы обрести, очертить свою определенность, не совпадающую с «другим» в своей конститутивности. Я вовсе не нужен «другой» как зеркало, страшное и безумное, смотрясь в которое видишь не себя, а «другого». Вместо «зеркала» Я нуждается в ощущении, чувствовании действительности своей интенсивности. Я, самосознание отбрасывает, разбивает все зеркала, – оно само готово стать зеркалом для «других» и «мира». Но это – не простое онтическое или эпистемическое отражение: на деле здесь происходит упаковка, «складывание», сборка всего «мира», сопровождающаяся и особым складыванием самого Я.

Таким образом, в концепции диалогизма самосознание предстает как устройство, позволяющее развернуть действительность резонанса двух Я, взаимодействующих друг с другом. При этом другое Я так близко, так пугающе похоже, что есть лишь касание, – слова и сознание глохнут, становятся невнятны.

В опасной близости с «другим» сквозит некая тяжесть и чужесть.

И эта опасная близость скрыта и в темпоральности диалога-события, которая не знает ни причинности, ни генезиса, ни «объяснений из прошлого, из влияний среды, воспитания и пр.». Диалог-событие – это всегда настоящее, которое «приближает концы, нащупывает их уже в настоящем, угадывает будущее как уже наличное в борьбе сосуществующих сил». Сигнатура времени диалога – интенсивное, а иногда жесткое столкновение в настоящем, настояние на настоящем, сжатие прошлых и будущих времен в сингулярную точку, что придает времени динамично-фигурную данность, из которой чаще всего вырастает чувство невыносимости этого настоящего, вызывающее к жизни трагическое будущее. Выстраиваясь вокруг настоящего, диалог всегда чреват непредсказуемым будущим, в котором проступает не только нечто «светлое», но по которому разбросаны самым непредсказуемым образом «ловушки». Такое будущее заставляет настоящее выступать за свои пределы, втягивая его в такую размерность, где проявляется «иное» или происходит прикосновение к нему. В целом, формация диалога динамична, хотя динамичность эта в экзистенциальной размерности порождает боль и страдание: знаки, символы, слова, речи, жесты, поступки в столкновении, в сцеплении зависают и как бы создают взвесь, которая не оседает и не «замораживается» различного рода институциями, обращенными к устойчивым данностям, к сериям.

Каждый вступает в «диалог» со своей «историей», но как раз в нем все «истории» рассыпаются, обесцениваются. Ценность задается диспозицией в диалоге самосознаний и воль. Эти истории сплющиваются в столкновении, и прошлое словно выплескивается в настоящее, актуализируется, становится действенным. У одних участников временность почти равна нулю, избыта или не дана; у других она, напротив, обращается в бесконечность, – здесь не столько важны эти характеристики, сколько скорости обращения в нуль или бесконечность события.

Оттого в «диалоге» как событии присутствует своего рода нечеловеческое измерение временности: время, несоразмерное устойчивому, самотождественному Я; время связанности человеческих ликов и неадекватной божественной манифестации, ошибочных манифестаций Духа.

«Миры» участников «диалога» выстраиваются, во-первых, на своего рода «внутренней репрезентации» Я, в рамках которой «мир», «другие» обладают отчетливостью, но Я – смутно и неопределенно. Во-вторых, на эту «внутреннюю репрезентацию» проецируются, наслаиваются «репрезентации» «других». Я «диалога» обречено «ловить аспекты себя в чужих сознаниях», но в то же время окончательные кодификации «моего» Я, идущие от «других», просто не приемлемы. Поэтому Я начинает «строить лазейки, оттягивая, и этим обнажая свое последнее слово в процессе напряженнейшего взаимодействия с другими сознаниями» 140. Я в «диалоге» – ловец себя в «другом», при этом стремящийся окончательная завершающая его кодификация, потому что его самосознание направлено «на безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания». В результате складывается достаточно трагичная и жесткая ситуация: «герой Достоевского ни в один миг не совпадает с самим собою»141, через него словно проходит трещина, порождающая лакуны и бездны, что заставляет его устремиться к «миру», попытаться обрести в «мире» ресурсы для затягивания подобных разрывов. Все это напоминает логику Я в IV разделе гегелевской «Феноменологии духа». Во-первых, у Гегеля первый лик [Gestalt], который принимает Я, – это вожделение. Казалось бы, Я обрело себя, отдаляясь и отграничиваясь от всего иного, однако как раз внутренней струной его здесьбытия оказывается устремленность к «миру», к «жизни», к «иному», к «другому».

Во-вторых, эта устремленность отфокусирована весьма особым образом: Я вожделеет не просто «другого», а именно «другого», также погруженного в опыт самосознания142.

Именно самосознание придает особенность в истолковании «диалога» М.

преображение «человека жизни» в «субъекта сознания и мечты». Дело в том, что «человек жизни» по сути своей множественен и в этой множественности фрагментарен, в то время как ангажированность диалогом позволяет ему достаточно жестко «упаковать» фрагментарность в субъектные оболочки. Такой преображает «человека жизни» в отчетливо собранную Я-форму «человека идеи».

Дело здесь вовсе не идет о том, чтобы редуцировать человека исключительно до его сознания, хотя именно так представляется В. Беньямину. В Гегель. Система наук. Ч. I. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Шпета // Гегель. Собр.

соч. в 14 т. Т. IV. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959. С. 97-98.

эссе «“Идиот” Достоевского» (1917) Беньямин рассматривает роман русского писателя, исходя именно из представления о том, что художественное произведение реализует некую идею: «… этот роман, как всякое произведение искусства, основан на идее, «обладает идеалом a priori, необходимостью существования», как говорит Новалис…» 143. Роман «Идиот» выражает русскую национальную идею: через «судьбу своего народа» Достоевский представляет себе «судьбы мира»; «лишь в форме народности» может развиваться для него, как для любого выдающегося националиста, «человечность». Отсюда – «любое движение глубин человеческой жизни» обретает место в «ауре русского духа», любое изображается в её (ауры) «сиянии», «свободно парящим в национальном элементе». Реализацией идеи, ее носителем является и главный герой романа, князь Мышкин. В. Беньямин пишет: «…кошмарное переплетение разнообразных элементов… кое-как составляют романный персонаж низкого жанра. В нём национальная личность, человек родной страны, индивидуальная и социальная личность по-детски сплетены вместе, а покрывающая их корка психологически осязаемого дополняет этот манекен» 144.

По М. М. Бахтину, в художественном мире Достоевского человек остается со своей жизнью, страстями, телом, однако после «преображения» все это стянуто, спаяно, пронизано идеей словно «арматурой», и эта «арматура»

связывает и сознание, и страсти, и тело. «Достоевский, говоря парадоксально, мыслил не мыслями, а точками зрения, сознаниями, голосами» 145, – пишет М. М.

Бахтин. Над человеческими существами, вступающими в диалог, открывается размерность идеи, которая оказывается весьма значимой, но все же лишь одной из страт диалога, формация которого включает и различающиеся Я, и «голоса»самосознания участников. Однако «человек идеи» – это всегда личность, а не индивид, то есть существо, предикаты которого и предикаты мира не совпадают, Беньямин В. «Идиот» Достоевского // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Немецкий культурный центр им. Гёте; Медиум, 1996.

С. 221.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 106.

что с неизбежностью втягивает его в «безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания», принципиально никогда не способного полностью слиться с «миром».

В итоге «диалог» как столкновение, встреча незавершенных, незакрытых и нерешенных самосознаний предполагает только дескрипцию, всегда ситуативную, топическую, а не поиск аутентичного, «единственно истинного выражения», – любое «выражение» всегда обращается в обознание.

Но и самосознание эксплицируется Бахтиным своеобразно: «Герой Достоевского не объектный образ, а полновесное слово, ч и с т ы й г о л о с ; мы его не видим, мы его слышим…» 146. Голос этот звучит откуда-то, он топологичен, у него есть тембр, интенсивность, мелос; в этой данности он предстает как субститут телесности. При этом, как отмечает Бахтин: «Герой … Достоевского… не воплощен и не может воплотиться, у него не может быть нормального биографического сюжета. И сами герои тщетно мечтают и жаждут воплотиться, диссеминированная, расщепленная, лишенная конфигурации телесность обращает участников «диалога» в людей без сюжета, без места. Или, как писал Ницше, «в новейшем мире, который, если сравнить его с греческим, создает большей частью лишь уродов и кентавров, в котором единичный человек, подобно сказочному существу во вступлении к горациевой поэтике, весь пестро составлен из разнородных лоскутков…»148. Это связано с тем, что «авантюрный сюжет», присущий участникам «диалога», – «именно одежда, облегающая героя, одежда, которую он может менять сколько ему угодно. Авантюрный сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с точки зрения всякой уже наличной действительности не предрешено и неожиданно»149.

Ницше Ф. Греческое государство. Предисловие к ненаписанной книге (1871) // Ницше Ф. Собр. соч. В 3 т. Т. 3. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 66.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 118.

По версии М. М. Бахтина, Достоевский вводит принципиальное ограничение, оконечивание диалога и как события, и как техники экспликации «другого». Он, – как пишет Бахтин, – «искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» 150.

Сам же М. М. Бахтин возводит диалог в ранг «самого человеческого в человеке», универсального принципа «осознанной и осмысленной человеческой жизни», и, в связи с этим, Достоевский, умевший увидеть и выразить в слове ее диалогическую незавершенность, мыслится им как величайший из реалистов. Так, определяя «диалогические отношения» у Достоевского как «явление гораздо более широкое, чем отношения между репликами композиционно выраженного диалога», Бахтин далее утверждает, что «это – почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение» (Курсив мой. – Ю.

В.) 151. «Достоевский сумел прослушать диалогические отношения повсюду, во всех проявлениях осознанной и осмысленной человеческой жизни; где начинается сознание, там для него начинается и диалог. Только чисто м е х а н и ч е с к и е отношения не диалогичны…»152, – пишет он.

Существенным, однако, представляется, что аналитическим полем Бахтина являются именно литературные произведения Достоевского, где экспликация смысловых стратегий является базовой характеристикой литературы. Литература становится тем полем, на котором проявляются контуры диалогической вселенной, на котором отчетливо видны смысловые траектории поступания, чувствования, мышления, обращения к «другому-чужому».

Диалог как тип литературной поэтики разворачивает противостояние, противоборство и, более того, – «скандал» столкновения персонажей. Однако диалог как «антропотехника» (П. Слотердайк)153 оказывается онтологическим событием, которое несет в себе и экзистенциальную опасность для Я. Общение с «другим-чужим» приобретает хрупкие, неустойчивые формы, погребая под собой участников «диалога». «Скандал» предполагает упразднение, отбрасывание субъектных позиционностей, которые занимают Я, втянувшиеся в общение, и в то же время это ситуация, когда Я-формы идут трещинами, разрываются под натиском самости, теряющей оформление и о-пределенность интенсивности.

Одновременно разрывается и языковое поле, которое связывало Я-участников общения. И тогда «диалог» – уже не обмен идеями, истинами, а чистое звучание «голосов»; «диалог» – это «катастрофа» интерсубъективности, и это – чистая манифестация Я, предстающих друг перед другом в чистой различенности.

Безусловно, возникает аналитический соблазн использовать концепцию «диалога» Бахтина, которая дает возможность выскользнуть за пределы субъектно-объектной матрицы, для аналитики гостеприимства, обладающего сложной и динамичной структурой. Действительно, «гость», «хозяин», как и участники «диалога», предстают не в чередовании субъект-объектных позиционностей, не как попеременно завораживающие друг друга объектновластным, парализующим видением, – напротив, их сосуществование оказывается «неслиянно и нераздельно», оно несет в себе полифонию смысла, желания, воли, власти.

Аналитическим ресурсом концепции «диалогизма» является также и то, что она заставляет уделить серьезное внимание топологии, в которой встречаются Я и «другой-чужой». Действительно, диалогический сценарий предполагает гетерогенную топологию, но такую, где между топосами Я-участников – провал и разрыв. Топология гостевого феномена, напротив, совершенно явно предполагает сопряженности, связанности топосов «хозяина» и «гостя», существование между То есть, следуя мысли П. Слотердайка как комплекс различного рода практик (от макроинституциональных до микросоциальных), благодаря которым складывается тот или иной тип человека (См.: Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/ (дата обращения: 20.11.2013).

ними каналов и переходов. Но тогда становится необходимой экспликация тех устройств, которые ответственны за учреждение подобной связанности.

равноценности топосов и звучащих в них «голосов»: «хозяин» и «гость»

существенно различаются по «форме-стилю» (Э. Гуссерль) интенсивности, связанной с тем или иным топосом.

индивидуации», который, по мысли Ф. Ницше, лежит в основе этического поступания, поэтому ответственность, долг оказываются конститутивными исследовательских задач становится определение того единого этического поля, благодаря которому складывается экзистенциально-этический изоморфизм этосных стратегий «хозяина» и «гостя». При этом совершенно очевидно совпадение устройств связывания топологии гостеприимства и принципов этосного изоморфизма.

Однако, если за основу и логики, и экзистенциальной онтологии принимается логика обращения сущих в объекты, то просто неизбежна гомогенизация в обоих измерениях, которая превращает познание «другогочужого» в нарциссическую мультипликацию самих себя. Как пишет С. Лем, «не нужно нам других миров. Нам нужно зеркало. Мы не знаем, что делать с иными мирами. Достаточно одного этого, и он-то нас уже угнетает. Мы хотим найти собственный, идеализированный образ …»154. В такой логике нет места для различенного «чужого», «чужого» в его инаковости, – есть лишь безудержно расширяющееся «мы», которое или уподобляет «чужого» себе, набрасывая покров, маску на его лик, или его просто уничтожает. В тоже время концепция «диалога» М. М. Бахтина позволяет прочувствовать различие между «мирами», их обитателями, требуя при этом отказаться от субъектно-объектного сценария в его явном или инверсированном виде. Аналитика концепции «диалога» М. М.

Лем С. Солярис // URL: http://www.2lib.ru/getbook/6582.html (дата обращения:

10.11.2013).

Бахтина позволяет осуществить и первое приближение к феномену гостеприимства и, по крайней мере, эскизно очертить его контуры.

ГЛАВА 3. САКРАЛЬНЫЙ АРХЕТИП ГОСТЕПРИИМСТВА

Представление о гостеприимстве столь привычно-близко и расхоже, что попытка более-менее четко определить гостеприимство порождает немалые гостеприимство обладает некой избыточностью по отношению к возможным определениям, заведомо относительным: «Абсолютный долг, выражаемый гостеприимства. Потому-то определить гостеприимство оказывается трудной задачей, а само это слово дает почву для всевозможных метафор. Гостеприимство в своей окончательной сути трансцендентно языку, не поддается понятийной фундаментальных абсолютов культуры, как Истина, Красота или Бог» 156, – пишет С. Зенкин.

Универсальный закон гостеприимства реализуется в культурновариативных практиках приема гостей. И эта культурная вариативность гостеприимства обнаруживается и в языковой размерности, – понятие, которым оно обозначается, имеет в разных языках разные коннотации. Так, например, «французское слово hospitalit в истории обозначало практику приема паломников и беженцев, тогда как этимологически родственное русское слово “гость” исторически обозначает купца; соответственно развитие этой общей лексемы на французской почве породило слова hspital и hospice, позднее заимствованные русским через посредство других языков, – “госпиталь” и “хоспис”, тогда как Некоторые темы этого параграфа отражены в ст.: Ватолина Ю. В., Кребель И. А.

Гость как знамение Иного // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.

С. Пушкина. 2012, № 4. Том 2. Философия. С. 138-145.

Зенкин С. Гостеприимство: к антропологическому и литературному определению // Традиционные и современные модели гостеприимства: Материалы российско-французской конференции 7-8 октября 2002 г. М.: РГГУ, 2004. С. 166.

собственно на русской почве возник “гостиный двор”. В первом случае “гость” рассматривается как слабый, возможно, больной человек, нуждающийся в помощи и убежище, во втором – как состоятельный, равный или даже более богатый участник торгового обмена»157.

Кроме того, сложность определения гостеприимства усугубляется тем, что оно все время соседствует с не-гостеприимством, рискует обернуться собственной противоположностью. Например, К. Монтадон, констатируя факт новения новых ритуалов во Франции 1990-х гг. в связи с ростом общественной и профессиональной мобильности принимаемых, отмечает, что такая «церемония приема воздает должное закону гостеприимства и означает его конец».

Основанием для подобного вывода становятся размышления о статусе принимаемых: «Станут ли эти новички, благодаря церемонии приема, полноправными членами принимающего сообщества или же останутся гостями, сохраняющими статус чужаков, чье пребывание ограничено во времени?» 158, – задается вопросом исследовательница. В результате анализа ситуаций приемов в сфере производства товаров и услуг (на предприятиях, административными органами), в сфере образования (в университетах, высших школах, школьных учреждениях), в сфере политики (в мэриях и префектурах) К. Монтадон заключает, что, практикуя гостеприимство профессионально, социальные институты, подчиняющиеся императиву продуктивности, реализуют определенную цель: вхождения личности в новое сообщество (освоение новых способов поведения, новых пространственных ориентиров, норм и образа жизни и т. д.). Но, таким образом, новичок утрачивает статус гостя, и дело идет уже не о гостеприимстве, а об интеграции.

Гостеприимство – это особый тип этоса, который, хотя и сцепляется, пересекается с иными типами социального опыта, все же от них отличен.

Зенкин С. Гостеприимство: к антропологическому и литературному определению. С.

167.

Монтадон К. 90-е годы: возникновение новых ритуалов приема в связи с ростом общественной и профессиональной мобильности принимаемых // Традиционные и современные модели гостеприимства: Материалы российско-французской конференции 7-8 октября 2002 г.

М.: РГГУ, 2004. С. 121-122.

Особенно сегодня невозможно до конца размежевать гостеприимство и социальный этос как таковой: феномен гостеприимства размывается разного рода «культурными», «социальными», «экономическими» практиками, блекнет и седиментаций и трансформаций. Однако аналитика понуждает принять к сведению, что так было не всегда.

Существовало гостеприимство как символически конфигурированная открытость объединяемые по конфессиональному признаку, – признаку очень важному, во многих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственно феноменальности гостеприимства. Границы гостеприимства не совпадают с границами вероисповеданий, подпадая под определение чего-то совершенно иного, что требует тщательной тематической и концептуальной экспликации.

По всей видимости, «arkhe» гостеприимства следует искать в «мирах»

архаических, традиционных, отмечая специфику которых, М. Элиаде пишет, что «человек традиционных обществ – это, разумеется, homo religiosus, но его феноменологии и психологии» 159. Однако следует отметить, что «homo religiosus»

не был и не мог быть «обитателем» архаических миров, потому что, как отмечают многие исследователи, эти миры просто не имели представления о религии как о некоем институте, существующем отдельно от политики, экономики и т.п.

Скорее, это были сообщества, проникнутые сакральным, которое пропитывало все страты и социальных, и жизненных миров. Собственно, даже еда обретает в архаических мирах сакральный смысл. «Между едой за домашним столом и церковной литургией нет разницы бытового или религиозного содержания в нашем, современном смысле»160, – пишет О. М. Фрейденберг.

Элиаде М. Священное и мирское / пер. Н. Гарбовского. М.: МГУ, 1994. С. 19.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. С. 54.

Эта пронизанность сакральным придает совершенно внятное своеобразие архаическим сообществам. Если говорить о наиболее общих их контурах, то, вопервых, традиционное сообщество предполагает сакрально-мифические формы кон-солидации, солидарности и выстраивается на них, утверждая и даже возвышая здесь-бытие через бытие-с-другими и в нем. В то же время архаические дифференциацией.

Во-вторых, любое сообщество связано с практиками включения и исключения, различения «своих» и «чужих», с определенностью «встреч» с «чужим», опытом его опознания, признания и принятия или отторжения. Это предполагает существование определенных критериев, функционирующих в качестве своеобразных фильтров, благодаря чему различение «свои-чужие»

учреждается в достаточно ясной и явной форме. Архаические «миры» несут в себе отчетливое ощущение присутствия инстанции «чужого» и жестко выверенные техники контактности с «чужим», – это и «техники безопасности»

при встрече с «чужим», и в то же время «техники его приема». Именно в такой двойственности и складываются «техники» гостеприимства.

Так как феноменальность гостеприимства непосредственно связана с мифом, в целях аналитической строгости необходимо определиться с понятием мифа. В принципе, истолкование мифа располагается между двумя полюсами. На одном из них – «просвещенческое» или, что более точно, новоевропейское истолкование мифа, уходящее корнями в бэконовскую критику «идолов» и рационалистическую интерпретацию античной мифологии161. Начав наиболее активно развиваться в период Просвещения, требуя разоблачения мифов самого рациональности, эта традиция сохранилась вплоть до наших дней, и это совершенно отчетливо просматривается даже в общепринятой языковой практике: выражениях, типа «развенчать мифы» повседневности, советскости и См.: Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. Т. I / cост., общ. ред. и вступ. ст. А. Л. Субботина. М.: Мысль, 1971. С.77, 318-328.

т.д. 162. С другой стороны, существует позитивное истолкование мифа, рассматривающее мифическое как неотъемлемый компонент человеческого жизненного мира. Эта традиция истолкования мифа берет начало в немецком романтизме и получает концептуальную артикуляцию в философии Ф. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Ф. Лосева, А. Боймлера, М. Элиаде, Я. Голосовкера и т. д.

Именно второе истолкование мифа представляется приемлемым и применимым для анализа архаических сообществ и практик гостеприимства.

Можно с полным основанием утверждать, что архаические сообщества мифичны по своей сути, если воспользоваться этим термином в интерпретации А. Ф.

Лосева, то есть понимать под мифом особым образом структурированную действительность, конститутивным ядром которой оказывается «личностность».

Или, другими словами, можно понимать миф как «энергийное самоутверждение личности» 163. Соответственно, сакрально-мифическая тотальность, включающая в себя «мир», предполагает раз-личение сущих и одновременно является своего рода связью, скрепой и Я, и «других», и «чужих», и «мира».

Мифизм архаических социаций неизбежно предполагает и сакральность этих сообществ, то есть сакральность бытия-с-другими, чужими, сакральность гостя и самого гостеприимства. Гостеприимство в традиционных мирах является солидаризирующим фактором и, вместе с тем, обладает чрезвычайной трансцендирующей значимостью. Оно не только служит регулятором отношений между людьми, но и позволяет строго и четко строить взаимоотношения с представителями иных миров; со слов А. К. Байбурина и А. Л. Топоркова, – не только с «мифическими, такими как Бог и духи предков, но и вполне реальными:

с природными стихиями, болезнями, которые мыслились как антропоморфные существа, и даже с промысловыми животными» 164.

Как образцовый вариант подобной интерпретации см., напр.: Барт Р. Из книги «Мифологии» / пер. Г. Косикова // Барт Р. Избранные труды. Семиотика. Поэтика. М.:

Прогресс, 1989. С. 46-130.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 484.

Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. С. 124.

Таким образом, мифичность гостеприимства оказывается не только и не столько мифическим мышлением, а именно структурированной особым образом экзистенциальной действительностью. Или, как подчеркивает А. Ф. Лосев, «миф… – трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни…»165. Миф как онтологический принцип связывает Я с различающимися сущими (людьми, богами, животными и т.п.) за счет мифически-сакральных, магических ритуалов, которые выполняют целый ряд функций.

При этом нужно заметить, что миф в жизни далеко не рутинен, далеко не повседневен, – он выводит человека за пределы повседневности, простой данности мира, открывая его необъяснимую, но очевидную предданность и непредсказуемую заданность «инаковости» благодаря своему символизму, который, по словам Вяч. Иванова, «кажется упреждением той гипотетически мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте, – иератическую речь пророчествования. Первая речь, ныне единственная нам привычная, будет речь логическая, та, основною внутреннею формою которой является суждение аналитическое; вторая, ныне случайно примешанная к первой, обвивающая священною золотою омелой дружные с нею дубы поэзии и глушащая паразитическим произрастанием рассадники науки, поднимающаяся чуждыми плевелами на поле, вспаханном плугами точного мышления, – будет речь мифологическая, основною формою которой послужит “миф”, понятый как синтетическое суждение, где подлежащее – понятие-символ, а сказуемое – глагол:

ибо миф есть динамический вид (modus) символа, – символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила» 166.

Слитость мифизма и символизма как «действия и действенной силы»

предполагает невероятную точность и строгость, выверенность топосов, строгое Иванов Вяч. Заветы символизма // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 184.

темперирование, прецизиозные практики сборки тел, жесткую настройку экзистенциальных стратегий, ответственного и точного обращения с семиотическими практиками. Так, в своде клановых обычаев албанцев «Кануне»

весь ритуал приема гостя прописан невероятно тщательно и скрупулезно:

«Канун» предопределяет все жесты и действия гостя и в еще большей мере – хозяина: он предписывает, как объявить себя гостю; как поздороваться с ним хозяину и куда повесить его оружие; какое место в доме должен занять гость и т.

д. и т. п. «Канун» содержит невероятно подробное описание гостевого застолья, где с тончайшей дифференциацией гостей по различным основаниям соотносятся тонкости и нюансы ритуала. «Всякому гостю подают тоже, что ест хозяин.

Желанному гостю предлагают кофе, ракию, хлеб и еще что-нибудь. Другу сердца подают курево, сладкий кофе, ракию, хлеб и мясо. “Другу сердца предоставляется дом”» 167 – гласит «Канун», – «Гость занимает почетное место за столом, вступая таким образом под защиту хозяина. Гостю-флямуртару подают голову барана, а второму гостю – лопатку. Если присутствует [местный] флямуртар и глава другого флямура, лопатку подают местному, а гостю [из другого флямура] – голову барана. Гость первым приказывает убрать ракию и хлопает в ладоши … Кофе берет сначала гость, а затем хозяин дома. За столом моет руки сначала хозяин, а потом уже гость. Первый стакан ракии пьет хозяин, а потом уже гость.

За еду первым принимается гость, после него хозяин дома.»168 Благодаря этой точности, прецизиозности жестов и слов вычерчивается поле гостеприимства.

Представляется, именно действенность ритуала, маркирующего сакральное и втягивающего в него участников, определяет и высочайший статус гостеприимства в традиционной культуре, и серьезность и жесткость санкций, применяемых в случаях его нарушения, вплоть до лишения жизни или исключения из сообщества. В том же «Кануне» записано: «Тому человеку, гостя которого оскорбили, канун оставляет два пути: либо гибель, либо бесчестье. Тому Канун – обычное право Северной Албании // Памятники обычного права албанцев османского времени / сост. и ред. Ю.В. Ивановой. М.: Ленад, 2010. С. 136.

человеку, гостя которого оскорбили, все будут подавать левой рукой или из-под колена до тех пор, пока он не расплатится за гостя. По кануну левая рука считается рукой нечистой, которая только берет, но не дает, не здоровается с друзьями. Только вероломцы здороваются друг с другом левой рукой. По старым обычаям, суд прогонял палкой вероломца и не допускал его на сход мужчин» 169. В Осетии, например, за нарушение законов гостеприимства сбрасывали в реку с высокого обрыва со связанными руками и ногами 170.

В этом контексте интерес представляют рассуждения о гостеприимстве Паскаля Ларделье, который фактически кладет его в основу социальности как таковой: «здесь в обращение вовлечены не [только – Ю. В.] вещи, праздники и почести, но сами люди как субъекты и объекты взаимодействия»171. Прием гостей, разрывая монотонность будней, актуализирует ценность человеческих отношений, обновляет и переустанавливает их. Следуя этой логике, отказ от «игры» в гостеприимство есть отказ от межличностных и общественных отношений, социальности как таковой: «Отказаться от гостеприимства – значит отступить, поставить себя в отдалении от общественного хоровода, из-за которого получается, что мы отдариваемся необязательно тому, кто нам дарил. Главное – это вернуть кому-то невидимому и отсутствующему то, что он подарил или подарит в будущем»172. Таким образом, отказ от роли участника «игры» в гостеприимство равноценен принятию роли изгоя, асоциального элемента.