«РОЛЬ АЛЕВИТОВ В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ТУРЦИИ В XX В. ...»

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ

УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РАН

На правах рукописи

ЖИГУЛЬСКАЯ Дарья Владимировна

РОЛЬ АЛЕВИТОВ В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ТУРЦИИ

В XX В.

Специальность 07.00.03- Всеобщая история (Новое и новейшее время)

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель:

Д.Д. Васильев, к.и.н., проф.

Москва- Оглавление Введение

Глава 1. Турецкий алевизм

1. Историография

2. Возникновение и развитие алевизма в Анатолии

3. Культурно-философский аспект алевитского вероучения

Глава 2.Алевиты в республиканской Турции

1.Алевиты с момента провозглашения Республики до перехода к многопартийной системе

2. Алевиты в условиях формирования многопартийности и интенсивной урбанизации

3. Первый политический опыт алевитов: партия «Единство»

4.Алевиты в конце XX в

Глава 3. Современное состояние алевизма

1.Алевиты и алевизм в Турции сегодня

2.Алевитский фактор и социально-экономические особенности турецких провинций

3.Алевиты в процессе современных демократических преобразований, проводимых правительством

4.Итоги 2013 года

5.Алевитский фактор в контексте процесса вхождения Турции в ЕС

Заключение

Словарь терминов

Список источников и литературы

Список иллюстративного материала

Приложения

Приложение 1. Количественная сравнительная оценка алевитского фактора и социально-экономических особенностей турецких провинций (к разделу 2 главы 3)

Приложение 2. Отчет о поездке на ежегодный фестиваль имени Хаджи Бекташа Вели (15-18.08.2013г.)

Актуальность темы исследования Диссертационное исследование посвящено алевитам в современной Турции.

Турецкий алевизм – региональная форма ислама, тяготеющая к шиизму. Однако алевизм крайне синкретичен, и в его основе присутствовали среднеазиатский шаманизм, древние восточные верования, такие как, например, буддизм и зороастризм, в некоторой степени христианство и иудаизм, а также мифология древней Анатолии и Месопотамии. Алевиты довольно многочисленны: по различным оценкам, они составляют сейчас от 10 до 20% населения Турции. При этом они всё более активно заявляют о своих правах, всё более действенно участвуют в жизни страны и представляют собой значительную общественнополитическую силу с большим потенциалом. Кроме того, в последнее время «алевитский вопрос» стал ещё и одним из факторов, задерживающих вхождение Турецкой Республики в состав ЕС – то есть приобрёл и существенное международное значение.

Наряду с этим, степень изученности алевизма и алевитского сообщества совершенно недостаточна. В значительной мере это обусловлено традиционной закрытостью алевитов от внешнего мира. Положение приверженцев гетеродоксного («инакомыслящего») течения в суннитской среде делало судьбу алевитов весьма непростой. В таких условиях практикуемые веками нарочитая изолированность, конспиративность оказывались для алевитов вынужденными и выполняли защитную роль. Естественно, что при этом литература, посвящённая алевизму и алевитам, весьма немногочисленна, отрывочна, порой не только субъективна и недостоверна, но и откровенно тенденциозна, политизированна.

Опыт подлинно научного исследования алевизма весьма краток и скуден.

В настоящее время положение алевитов в Турции существенно изменяется к лучшему, алевиты обретают открытость, успешно и многопланово интегрируются в социум. Однако при этом алевизм не только неизбежно и стремительно эволюционирует, но и ещё и диверсифицируется, обретая не свойственное ему ранее многообразие форм. Это дополнительно осложняет его изучение, а также, в известной мере, обесценивает и без того немногочисленные знания о нём, накопленные в предшествующее время.

Актуальность настоящего исследования обусловливается:

– во-первых, крайне малой, совершенно недостаточной изученностью алевизма и алевитов, острейшим дефицитом систематизированных, научных знаний о них;

– во-вторых, всё большей востребованностью таких знаний в связи со значительной и всё возрастающей ролью алевитского фактора не только во внутренней жизни Турции, но и в её международных отношениях.

Объектом диссертационного исследования являются алевиты и алевизм в современной Турции.

Предметом исследования стали такие проблемы, как философия алевитской доктрины, ритуал и религиозные практики в алевизме, участие алевитов в социальной и политической жизни турецкого общества, взаимоотношения алевитов с властями, общественные и культурные организации алевитов, «алевитский фактор» во внутренней и внешней политике современной Турции.

Степень разработанности темы исследования явно недостаточна.

Выполненные ранее тематические исследования немногочисленны, лишены монографического характера и системного подхода, весьма ограничены вынужденной коспиративностью алевитского сообщества, во многом обусловлены конъюнктурой и значительной политизированностью алевитского вопроса. Кроме того, сейчас происходит быстрое вовлечение алевитов в общественную жизнь, проблема алевитов выходит на международный уровень, в том числе в связи с обеспечением процедуры вхождения Турции в ЕС, что привносит в алевитскую проблему много новых аспектов и делает объект исследования весьма динамичным, нуждающимся в оперативном изучении.

проанализировать закономерности развития и современное состояние алевизма и алевитского сообщества в Турции.

Задачи исследования:

1.Провести обзор и критический анализ работ по теме диссертационного исследования. Осуществить ретроспективный анализ развития алевизма и алевитского сообщества в республиканской Турции.

2.Выявить особенности современного состояния алевизма и алевитского сообщества, а также рассмотреть некоторые актуальные проблемы интеграции алевитов в общественные процессы в стране.

3.Оценить степень взаимосвязи так называемого «алевитского фактора» и его влияния на социально-экономические особенности турецких провинций.

4.Определить степень вовлеченности «алевитского фактора» в процессы демократических преобразований в Турции.

5.Проанализировать оценку «алевитского вопроса», данную Европейским сообществом.

Новизна работы Тема алевизма и алевитов Турции до сегодняшнего дня не являлась предметом самостоятельного научного исследования в советском и российском востоковедении. Можно сказать, что нами впервые проводится систематизированное комплексное исследование монографического характера, посвященное исключительно алевитской тематике.

Теоретическая и практическая значимость работы Результаты проведенного исследования могут быть использованы в курсе изучения истории и внутренней политики республиканской Турции; для изучения гетеродоксных течений внутри ислама; могут применяться различными аналитическими организациями и государственными ведомствами, поскольку диссертация затрагивает актуальную социальную проблематику современной Турции.

Методологическими принципами данного исследования являются принципы объективности и историзма, разносторонности и конкретности, научности и доказательности выдвигаемых положений.

Работа основана на применении комплексного сравнительно-исторического анализа. В диссертации также применялись методики полевых исследований и интервьюирования представителей изучаемой автором общности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Турецкий алевизм является региональной формой ислама, тяготеющей к шиизму, но имеющей существенные специфические отличия от него; имеет синкретический характер; сохраняет, при доминировании исламской традиции, следы целого ряда различных религий, традиций и культур, включая доисламские верования и обряды.

2. Ретроспективный анализ динамики алевизма позволил обоснованно выделить в диссертации основные исторические этапы развития алевизма; выявить и описать основные закономерности эволюции алевитского сообщества в Турции; дать подход к прогнозированию его дальнейших вероятных изменений.

3. Результаты анализа тематической литературы и оригинальных наблюдений (собственное участие автора в ежегодном фестивале им. Хаджи Бекташа Вели 15.08. – 18.08. 2013г.) позволяет установить, что в настоящее время правительство Турецкой Республики нацелено на взаимодействие с алевитами и предпринимает для этого конкретные меры, в то время как алевитское сообщество зачастую воспринимает эти инициативы настороженно и излишне критически.

Эти факторы в настоящее время заметно сдерживают интеграцию алевитов в современный социум. Наиболее вероятно, что в ближайшие 5-10 лет алевиты будут все более активно и разнообразно участвовать в общественной жизни, однако для достижения поставленных перед собой целей алевитам необходимо преодолеть внутренние противоречия и постепенно выработать единую программу действий.

4. Предложенная методика сравнительной оценки степени представленности алевитов в турецких провинциях позволила количественно сопоставить её с наиболее информативными демографическими, экономическими и социальными характеристиками и установить, что в последнее десятилетие никаких достоверных признаков влияния «алевитского фактора» на благосостояние общества не имеется (в частности, упоминавшийся ранее в литературе эффект депрессивности территорий, исторически населявшихся алевитами, в настоящее время не никак не проявляется).

5. По результатам десятилетнего мониторинга алевитской проблемы Еврокомиссией в контексте выполнения условий вхождения Турции в ЕС динамика ситуации в целом оценивается как неустойчивая, умеренно положительная и оставляющая желать более системного и стабильного режима плановых демократических преобразований.

Апробация исследования Апробация исследования проходила на следующих научных конференциях:

на I Съезде молодых ученых-востоковедов России и стран СНГ «Сохранение преемственности и исследовательские приоритеты в востоковедении.

глобализирующегося мира» (Звенигород, 2012), на VII Международном симпозиуме «Источники по истории кочевников средневековой Евразии»

(Звенигород, 2013).

Основные положения диссертационного исследования изложены в перечисленных ниже публикациях автора.

В рекомендуемых ВАК научных журналах и изданиях опубликовано:

Жигульская Д.В. Восстание турецких курдов в Дерсиме (1937-1938 гг.) // Известия Российского Государственного Педагогического Университета им. А.И.

Герцена. – 2013. – №161. – С. 19-24.

Жигульская Д.В. Алевиты в контексте социальной политики Турции с момента провозглашения Республики до перехода к многопартийной системе // Теория и практика общественного развития. – 2013. – №3. – С. 147-149.

Жигульская Д.В. Турецкий алевизм: религиозная идентификация // Вестник МГИМО-Университета. – 2013. – №5 (32). – С. 118-122.

Жигульская Д.В. Философия турецкого алевизма // Ученые Записки Казанского Университета. 2013. – Т. 155, кн. 3, ч.2. Гуманитарные науки. – С. 77Жигульская Д.В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток. Афроазиатские общества: история и современность. – 2013. – №3. – С. 29-35.

Жигульская Д.В. Алевиты в Турции сегодня // Азия и Африка сегодня. – 2013. – №11 (676). – С. 56-60.

В других научных журналах и изданиях диссертантом опубликованы следующие статьи:

Жигульская Д.В К вопросу о происхождении алевизма на территории Анатолии в качестве культурно-религиозного и социального явления. Этимология термина // «Orientalistica Iuvenile» Сборник научных статей молодых ученых Института востоковедения РАН. – М., 2012. – №4. – С. 4-11.

Жигульская Д.В. Роль традиций и преемственности в современном алевитском обществе //«Orientalistica Iuvenile». Материалы Съезда молодых востоковедов России и СНГ. – М., 2012. – №5. – С. 21-23.

Тема алевизма и алевитов Турции нашла свое отражение в турецкой и отчасти западной литературе. К сожалению, в отечественном востоковедении этот вопрос освещен крайне скудно.

Здесь можно указать всего лишь несколько научных работ: сочинения академика В.А. Гордлевского1, а также монографию Ю.А. Аверьянова «Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа»2.

В.А. Гордлевского интересовал широкий круг вопросов, связанных с культами и верованиями различных регионов Турции. В ряде статей он неоднократно обращался к истории суфийских братств на территории Турции, к вопросу о современном состоянии их культовых объектов, а также к культовой практике течений бекташи и кызылбашей; его интересовали странствующие Азербайджана (секта каракоюнлу). Ю.А. Аверьянов впервые коснулся проблем, которые ранее специально не исследовались: прежде всего это теологический и философский аспекты бекташизма. Однако социальная и политическая история алевизма остались этими авторами практически не затронутыми.

Политическая и социально-экономическая история Турции XX в., основные этапы развития турецкого государства и общества в этот период подробно Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т.I. М.,1960. А также Т.III. М., Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М., 2011.

рассмотрены в монографии Н.Г. Киреева3, однако, алевитский аспект, к сожалению, не нашел своего отражения и в этой работе.

Таким образом, можно утверждать, что алевизм в отечественном востоковедении еще не был предметом всестороннего научного исследования.

В западном востоковедении эта тема разработана несколько более подробно, чем в отечественном. Здесь стоит отметить работы И. Меликофф, П.Эндрюса, К.Ворхофф, Д.Шенкленда, К. Кеель-Бодроги, Г.Шулера. Интерес социологического характера: таких как интеграция алевитов в современное общество, процессы самоидентификации и консолидации в различного рода сообщества и ассоциации.

Научное изучение бекташи и алевитов в Турции началось только в 20-х гг.

XX в. с выходом в свет статей Франца Бабингера и Мехмеда Фуада Кёпрюлю под названием «Мусульманство в Анатолии» в журнале литературного факультета исследовательскую задачу турецкие ученые видели в сборе и анализе обширного фольклорного и этнографического материала, связанного с сообществами бекташи и алевитов. Эту особенность их работ можно связать с запрещением деятельности тарикатов (суфийских братств) в Турции в 1925 г.

Однако в 40-х гг. XX в. интерес ученых к алевитско-бекташийской тематике снова возрос. Здесь стоит отметить прежде всего работу Дж. Бардакчи «Что такое кызылбашество?»4, книгу К.Тюркмани, посвященную истории анатолийского алевизма5, а также работы М.Ойтана6, З.Соко7, Т.Х. Балджыоглу8. Литературу этого периода можно охарактеризовать как описательно-просветительскую, дающую лишь общее представление об анатолийских верованиях.

Киреев Н.Г. История Турции XX век. Москва, 2007.

Bardaki C. Kzlbalk nadir? Istanbul, 1945.

Trkmani K. Alevilik, douu, yayl ve husussiyetleri. Ankara, 1948.

Oytan M. Bektailiin i yz. Istanbul, 1945.

Soko Z. Mezhepler tarihi ve ah Ismail, iilik,Bektailik, Alevilik, Kzlbalk. Istanbul, 1944.

Balcolu T.H. Trk tarihinde mezhep cereyanlar. Istanbul,1940.

В 50-60-е гг. XX в. турецкие исследователи начали проявлять большой интерес к истории и культуре суфийских братств, ими собирался и издавался дервишский фольклор. Так, известный суфиевед А. Гёльпынарлы издал тексты народно-религиозной литературы бекташи, отражающей духовное мировоззрение членов этого братства9.

Тенденция к более полному изучению суфийских братств и гетеродоксных течений Анатолии нашла свое логическое продолжение и в 70-80-х гг. XX в. Был опубликован ряд работ, описывающий основы этих вероучений и личность Хаджи Бекташа Вели. Среди таких работ книги Х. Гюльшана10, Н. Араз11, Дж. Сунара12, А. Озкырымлы13, А. Гюльвахабоглу14, А. Одйакмаза15. В литературе этого периода приводилось более детальное рассмотрение особенностей культа этих сообществ и его историческая динамика.

Среди турецких авторов с 1990-х гг. можно назвать А.Й.Оджака, Э.Р.

Фыглалы, М. Эрёза, Б.Нойана. Эта плеяда авторов вносит элементы европейской исследовательской методики в осмысление процессов модернизации современной алевитской общины.

C начала 1990-х гг. и до сегодняшнего дня в отношении религиозных истоков бекташизма и алевизма в Турции были выдвинуты различные теории, зачастую противоречащие друг другу. В то время как некоторые авторы истоки алевизма находили в античной культуре и верованиях Анатолии16, другие на передний план выдвигали верования и культуру Месопотамии17. Позже алевитские авторы курдского происхождения корни алевизма связывали с такими древнеиранскими религиями, как зороастризм и маздеизм, и посредством этого Glpnarl A. Alevi-Bektai nefesleri. Istanbul, 1963.

Glan H. Pir Hac Bekta Veli ve Alevi bektailiin esaslar. Istanbul, 1975.

Araz N. Gelin canlar bir olalm, Trk Anadolunun oluumu. Istanbul, 1978.

Sunar C. Melamelik ve Bektailik. Ankara, 1975.

zkrml A. Alevilik Bektasilik ve edebiyat.Istanbul, 1985.

Glvahabolu A. Hac Bekta Veli:Laik-ulusal kltr.Ankara, 1987.

Odyakmaz A. Bektailik, Mevlevilik, Masonluk. Istanbul, 1988.

Eybolu Z. Btn ynleriyle Bektailik (Alevilik). stanbul 1980.

Bulut F. Alisiz Alevilik. Ankara, 1997.

пытались доказать, что алевизм, как явление, имеет курдские, а отнюдь не тюркские корни. К такого рода исследованиям стоит подходить критически, сознавая, что они в большей степени представляют собой инструмент в борьбе идеологий, чем объективное научное исследование.

Тема анатолийской гетердоксии в целом и алевизма, в частности, подробным образом исследуется в работах Ахмета Йашара Оджака. Его труд серьезное научное исследование, освещающее многие вопросы зарождения и процесса становления вероучений бекташи и алевитов.

Тема отправления культа и религиозных практик в алевизме широко освещена в сочинениях алевитских лидеров – деде. К их числу относится, например, Мехмет Йаман19. Как правило, все эти работы затрагивают исторический аспект (история Малой Азии), а также вопросы истории шиизма.

Однако в большинстве своем эти работы крайне субъективны и политизированны.

С этой точки зрения нас интересует в них лишь непосредственное описание практической стороны отправления алевитского культа. Различные комментарии деде относительно того, что такое «настоящий ислам» и как вписывается в его рамки алевизм, не представляют особого научного интереса.

Среди турецких исследований конца XX в. стоит отметить сочинение дедебаба Бедри Нойана, которое посвящено истории, литературе и философии бекташи и алевитов и носит название «Всестороннее исследование бекташизма и алевизма»20. Бедри Нойан (ум.1997г.) возглавлял с 1960 г. течение бабаган в братстве бекташи и посвятил свою жизнь изучению и собиранию наследия бекташи. Он создал своеобразную «энциклопедию» бекташизма, достаточно полно отражающую учение и практики бекташи (но не алевитов).

Ocak A.Y. Alevi ve Bektai inanlarnn slam ncesi temelleri. stanbul, 2010.

Yaman M. (Dede). Alevilik nan-Edep-Erkan. Istanbul, 2011.

Noyan B. Btn ynleriyle Bektailik ve Alevilik.Cilt I-IX. ahkulu Sulyan Dergah (stanbul), 1998.

Эта работа состоит из 9 томов. Основное достоинство данного исследования заключается в богатом фактическом материале, касающемся обрядов и верований бекташи. Однако течение бабаган относится к алевитам в целом неприязненно, что проявилось и в труде Б. Нойана.

Важной исследовательской работой 90-х гг., посвященной истории алевитского и бекташийского течений, явилась книга профессора теологии Измирского университета Э.Р. Фыглалы «Алевизм-бекташизм в Турции»21.

Автор не останавливается подробно на региональных особенностях обрядов и ритуалов алевитов и бекташи. Его исследование во многом повторяет написанное ранее. Однако автор настойчиво отрицает понятие «гетеродоксии» по отношению к тем или иным течениям внутри ислама, и в этом его подход сильно отличается от метода А.Й. Оджака, который, наоборот, во всех своих работах подчеркивает особую, неортодоксальную природу этих течений.

Мехмеду Эрёзу (ум. 1992г.) принадлежит исследование «Алевизм и бекташизм в Турции»22. Автор отмечает различия в верованиях и практике отдельных групп алевитов и бекташи. В разных областях Турции существуют, по его словам, различные толкования тех или иных сакральных понятий алевитов и бекташи, основанные на устной традиции. В результате полевых исследований, проделанных автором, он включил в свою книгу подробные описания ритуалов и верований алевитов и бекташи.

Дополнительную информацию в отношении культа и ритуала алевитов содержат книги Рызы Зельюта «Культурные корни анатолийского алевизма»23 и Али Йамана «История алевизма и кызылбашества»24.

Особый интерес представляет для нас монография турецкого социолога Орхана Тюркдогана «Сущность алевизма и бекташизма»25. Она основана на Fglal E.R. Trkiye'de Alevilik-Bektailik.Ankara-stanbul, 1990.

Erz M. Trkiye'de Alevilik ve Bektailik. Ankara, 1990 (первое издание 1976).

Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. Trk Alevilii. Ankara, 2011.

Yaman A. Alevilik ve Kzlbalk tarihi. Istanbul, 2007.

Trkdoan O. Alevi-Bektai kimlii. stanbul, 2006.

Полевой материал собран в 17 илях26 Турции (Маниса, Мугла, Айдын, Анталия, Измир, Чорлу/Текирдаг, Стамбул, Малатья, Элязыг, Чорум, Бурса, Токат, Амасья, Карс, Болу, Кырыккале, Анкара). Исследовательские работы были проведены автором не только в областных центрах, но также и в алевитских деревнях (всего около 45 населённых пунктов). Первое издание книги, основанной на результатах пятилетних исследований, вышло в свет в 1995г. В 2004г. были проведены дополнительные исследования, результаты которых вошли в новое издание книги.

Кроме того, автором были организованы социологические опросы на различных факультетах турецких университетов, охватившие более 300 студентов.

Среди западных исследователей конца XX в. в области изучения бекташи и университета Ирен Меликофф (ум. 2009г.). Ей принадлежат такие значительные работы как «По следам турецкого суфизма»27, «Хаджи Бекташ: миф и его аватары»28 и другие29.

Можно отметить, что значительная часть работ по алевитской тематике посвящена общественно-политическому аспекту: начиная от участия алевитов в борьбе за независимость Турции, отношений алевитов с Ататюрком (отдельно этой теме посвящен широкий спектр работ)30, восстания в Дерсиме, и заканчивая работами, связанными с политическим пристрастиям алевитов, первой алевитской партией «Единство» и.т.д.

Тема восстания курдов в Дерсиме долгое время была под запретом и до сих пор вызывает ожесточенные споры в турецком обществе: этой темой часто спекулируют,так как она отражает не только исторический и культурный аспекты, но серьезным образом затрагивает и курдский вопрос. Источники по этому Иль – административная единица Турции (область, провинция).

Melikoff I. Sur les traces du soufisme turc. Istanbul, 1992.

Melikoff I. Hadji Bektach: un mythe et ses avatars. Genese et evolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden: Brill, 1998.

Melikoff I. Krklar’n Cemi’nde.stanbul, 2011.Она же. Uyur idik uyardlar.stanbul, 2011.

ener C. Atatrk ve Aleviler.stanbul,1994; z B. Kurtulu sava’nda Alevi-Bektailer, stanbul 1990.

вопросу нуждаются в дополнительной критике и осмыслении. Среди наиболее непредвзятых работ стоит отметить книгу Рызы Зельюта «Дерсимские восстания и правда о Сейиде Рызе»31. Можно упомянуть работы Суата Акгюля «Дерсимские восстания и правда в новейшей истории»32 и Мехмеда Калмана «Восстания в Дерсиме в документах и по свидетельствам очевидцев»33.

Историк Недждет Сарач в своей «Политической истории алевитов»

последовательно описывает политический и социальный аспекты истории алевизма. Н.Сарач ведет также активную общественную и просветительскую деятельность. Книга представляет собой важный источник для изучения алевизма, так как подробным образом освещает его динамику, начиная с момента формирования алевизма вплоть до второй половины XXв. Однако необходимо учитывать проалевитские настроения автора. Он указывает, что за последние лет исследователями алевизма была написана «официальная история алевитов, находящаяся за пределами официальной истории Oсманской империи и Турецкой действительностью»34. Работа Н. Сарача ценна тем, что автор последовательно и обстоятельно описывает исторические события, связанные с феноменом алевизма, а также приводит большое количество фактического материала.

Немецкий исследователь Гаральд Шулер в своей работе «Социалдемократия в Турции: приверженность, землячества и алевизм»35 дает широкую характеристику политической обстановке в период многопартийности в Турции, касается актуальных проблем алевитов и их политических пристрастий.

Zeylut R. Dersim syanlar ve Seyit Rza Gerei. Istanbul, 2011.

Akgl S. Yakn Traihimizde Dersim syanlar ve Gerekler. Istanbul, 1992.

Kalman M. Belge ve Tanklaryla Dersim Direnileri. Istanbul, 1995.

Sara N. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). stanbul, 2011. S. 7.

Schuler H. Turkiye’de sosyal demokrasi. Particilik, hemehrilik, Alevilik. Die turkischen Parteien und ihre Mitglieder.

Istanbul, 1999.

функционированию партии «Единство»36. В ее исследовании подробно описан весь период существования партии – со дня ее провозглашения до момента роспуска.

Современный алевизм и алевиты также стали объектом исследования в турецкой научной литературе и отчасти в западной. Монография Карин Ворхофф «Между верой, нацией и новым обществом: идентичность алевитов в пересматривает некоторые сложившиеся взгляды на их самоидентификацию и на алевизм37. Кристина Кеель-Бодроги в своем исследовании «Кызылбаши-алевиты», касаясь современного состояния алевизма, высказывает предположение, что феномен алевизма меняет свою сущность – постепенно происходит его смещение принадлежит статья по этнологии тахтаджей и небольшая работа о генезисе алевизма в Турции39.

Очевидно, что в западном востоковедении в последнее время значительно возрос интерес к проблемам, связанным с этнической, социальной и религиозной составляющими истории Турции. Отчасти это объясняется тем, что Турция укрепляет свои позиции на международной арене, отчасти тем, что большое количество потомков иммигрантов из Турции испытывают потребность в изучении своих истоков, и это в свою очередь обуславливает появление объемного материала, посвященного вопросам алевизма. Однако издаваемая литература по большей части субъективна и не имеет научной ценности.

Турецкий ученый и политик Реха Чамуроглу в своей книге «Алевизм в изменяющихся условиях»40 касается вопроса времени возникновения алевизма, Ata K. Alevilerin ilk siyasal denemesi. (Trkiye) Birlik Partisi (1966-1980). Ankara, 2007.

Vorhoff K. Zwischen Glaube.Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart.Berlin, 1995.

Kehl-Bodroghi K. Die Kzlba-Aleviten. Berlin, Kehl-Bodrogi K. Beruf, Religion, Identitat. Die traditionellen Waldarbeiter in der Turkei. In: Ethnizitat um wandel.

Saarbrucken, 1989. Она же. Das Alevitum in der Turkei. Zur Genese und gegenwartingen Lage einer Glaubensgemeinshaft. // Ethnic groups in the Republic of Turkey. Wiesbaden,1989.

amurolu R. Deien koullarda Alevilik. Istanbul, 2008.

самоидентификации алевитов, этнического фактора в алевизме и прочих актуальных тем, как, например, взаимоотношения алевитов и государственного Управления по делам религии Турции. Работа Р. Чамуроглу представляет интерес с точки зрения освещения существующих проблем и социальных противоречий в современном турецком обществе, определения статуса алевизма в контексте изменяющихся политических и иных факторов. Работа невелика по объему, но охватывает целый спектр вопросов и содержит авторскую оценку всех без исключения затрагиваемых в книге проблем.

Недждет Субаши в работе «Модернизация алевизма. Раскрытие тайны» исследует вопрос алевизма в контексте столкновения традиции и современности.

По его мнению на протяжении веков алевизм представлял собой своего рода «тайну» и был закрыт для внешней среды, однако процесс интеграции алевитов в общественную жизнь Турции поставил перед самими алевитами ряд вопросов.

Эти вопросы автор подробно рассматривает в своей работе.

Книга Фуата Бозкурта «Алевизм в процессе модернизации»42 по своему содержанию напоминает работу Н. Субаши, однако в ней меньше аналитических выводов и прогнозов. В этом же ключе написана работа Али Мурата Ирата «Азбука алевизма. История, социология, политика»43.

Примечательна работа Эрдогана Айдына под названием «Алевизм в борьбе за самоидентификацию»44. Эта книга затрагивает как исторический аспект алевизма, так и ряд актуальных на сегодняшний день вопросов: алевиты и вступление в ЕС, какого курса должны придерживаться алевиты в будущем и.т.д.

Кроме того, в книге рассматриваются трагические факты резни в Сивасе и событий в стамбульском районе Гази45.

Suba N. Alevi modernlemesi. Srr fa eylemek.Istanbul, 2010.

Bozkurt F. adalama srecinde Alevilik.stanbul, 2006.

Irat A.M. Aleviliin ABC’si. Tarih-sosyoloji-siyaset. Istanbul, 2013.

Aydn E. Kimlik mcadelesinde Alevilik.stanbul, 2011.

События в г. Сивасе произошли 2 июля 1993 г. и унесли жизни 37 человек. Был подожжен отель «Мадымак», в котором временно проживали алевитские писатели, поэты, музыканты, просветители, приехавшие в Сивас, чтобы Тему притеснений алевитов со стороны государства продолжает книга Мехмета Байрака с довольно провокационным названием «Расправы с алевитами как политический ход»46.

Также необходимо упомянуть работу Али Йамана и Эркана Эрдемира «Алевизм и бекташизм: краткое введение»47. Она примечательна тем, что один из ее авторов – Эркан Эрдемир – депутат турецкого парламента от г. Бурса, суннит, но вместе с тем ярый защитник прав алевитов. Книга опубликована в Лондоне и состоит из двух частей, написанных на турецком и английском языках. Работа имеет острую социальную направленность, автор отстаивает требования, выдвигаемые алевитами.

Подводя итог, стоит отметить, что в период существования Османской империи вопрос алевизма, как, впрочем, и других гетеродоксных течений, не являлся предметом научного исследования. Об алевитах упоминали османские богословы в фетвах, указывая на их «низость и порочность». Так, например, в документах XVI в. кызылбаши предстают как религиозные и политические преступники. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы вместе со всеми мусульманами, в проведении ночных радений, во время которых совершался «свальный грех», в грабежах и насилиях. Начало научного изучения алевизма в контексте исследования религиозных течений Турции можно отнести к 20-м гг. XXв., однако вплоть до 1980-х гг. оно сводилось к сбору информации фольклорного и этнографического характера.

Период после 1990-х гг. изобилует работами по алевитской тематике.

Казалось бы, этот факт должен был значительно облегчить задачу исследователя.

Однако необходимо отметить, что значительная часть книг, изданная в Турции и принять участие в культурном фестивале. 12 марта 1995 г. в стамбульском районе Гази группа неизвестных людей напала на 4 кофейни и кондитерскую в местечке Газиосманпаша в районе Гази, известном как район, где проживают алевиты. В результате 2 человека были убиты, многие алевиты получили ранения.

Bayrak M. Bir siyaset tarz olarak Alevi katliamlar. Ankara, 2011.

Yaman A.& Erdemir A. Alevism-Bektashism: a brief Introduction. Alevilik-Bektailik: Ksa bir giri. stanbul, London, 2006.

Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т.III. С.203.

за рубежом после 1990-х гг. и посвященная алевитам, скорее является инструментом социальной борьбы общин алевитов и людей, борющихся за их права и сочувствующих им, но при этом едва ли обладает научной ценностью.

Эти книги в своей массе крайне субъективны, что значительно усложняет подбор качественного научного материала.

Таким образом, сведения по изучаемой нами тематике в отечественном востоковедении весьма отрывочны, в западном – также довольно скудны, в турецкой же науке – весьма различны по своей достоверности и объективности, нередко тенденциозны и должны подвергаться детальному критическому анализу и отбору.

Одна из задач данного исследования – определение места турецкого алевизма в сложной религиозной картине гетеродоксного ислама Турции. Здесь стоит составляющей современной Турции мы понимаем суннитско-ханафитскую доктрину, соответственно, все остальные мусульманские течения мы расцениваем в качестве «гетеродоксии». Для выполнения поставленной задачи неизбежно построение параллелей, выявление общих черт и отличий алевизма с иными течениями в исламе, такими как, например, нусайризм и бекташизм, с которыми наиболее часто сравнивают, а иногда и ошибочно отождествляют турецкий алевизм.

Касаясь вопроса возникновения алевизма на территории Турции, стоит отметить, что зачастую указать период возникновения алевизма в Анатолии с точностью до столетия затруднительно. Так, Ю.А. Аверьянов пишет, что необходимо учитывать две даты: XI-XII вв. – приход части тюркских (огузских и др.) племен в Малую Азию, и XV-XVI вв. – апофеоз антиосманской борьбы шиитов в Малой Азии и в Азербайджане. Именно в этот период происходило становление алевизма в Малой Азии49.

Алевизм в его «классической» форме, по-видимому, можно считать порождением династии Сефевидов (в период правления которой можно говорить о формировании самостоятельного религиозного учения алевизма). До XVI в.

тюркские племена, проживавшие на территории Восточной Анатолии, были лишь отчасти исламизированы. В их восприятии ислама большую роль играли Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. С. 515.

шаманизма, буддизма и, возможно, манихейства); отдельно стоит выделить влияние суфизма. Это явление можно охарактеризовать как своего рода религиозный синкретизм, эклектическое смешение различных религиозных воззрений. Но в качестве самостоятельного явления «кызылбашество» (или Конечно, нельзя отрицать, что в основу этого религиозного течения легли верования, которые исповедовались на территории Восточной Анатолии и прежде, но все же формирование стержня, на котором держится религиозное вероучение алевитов, было заложено Сефевидами. Опору сефевидских шейхов в XV в. составляли западнотуркменские (огузские) племена Ирана и Анатолии.

Опальный шейх Джунайд (1447-1460 гг.) начал пропаганду шиитских идей среди этих племен. Известно, что идеи хуруфитов также оказали на него существенное влияние. После смерти Джунайда его новорожденный сын Хайдар (1460-1488 гг.) почитался его сторонниками в качестве земного воплощения Бога. Воинственные мюриды Хайдара получили название кызылбаши (красноголовые) по красному головному убору с двенадцатью клиньями, символизирующими двенадцать шиитских имамов; также этот головной убор назывался тадж-и хайдари. В 1487г.

у Хайдара родился его младший сын Исмаил, ставший в дальнейшем всемогущим шахом Ирана, основателем династии Сефевидов50.

Наше видение этой проблемы во многом сходно с таковым профессора И.

Меликофф, которая указывает на то, что полностью алевизм оформился только в XVI в. Однако еще династия Каракоюнлу в начале XV в. поддерживала гетеродоксное учение среди туркменских полукочевников. Вера в реинкарнацию, в манифестацию Бога в человеческом обличье, поклонение Али и двенадцати имамам в качестве единой божественной сущности, траур по мученикам Кербелы51 и культ мученичества были характерны для этого крайнего шиитского Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа.С. 67-68.

Третий шиитский имам Хусейн и его сторонники пали мученической смертью под Кербелой 10 октября 680 г.

вероучения, не имевшего тогда определенного наименования, и повлияли на сложение доктрины кызылбашей, получившей оформление уже в XVI в. Таким образом, под терминами «алевизм» и «кызылбашество» исторически понималось одно и то же социальное и культурно-религиозное явление. Термин «алевизм» получил распространение только в XX столетии, заменив собой, а затем и полностью вытеснив термин «кызылбашество» (так как последнее наименование имело оттенок презрительности – в переводе «красноголовые», исключительно термин «кызылбаши», следовательно, во время его полевых работ в Турции в 1913 г. термин «алевиты» к членам этих общин еще не применялся. Он начинает широко использоваться только в республиканской Турции.

аналогичному выводу относительно времени возникновения алевизма. Он утверждает, что не представляется возможным говорить о существовании такой религиозной группы как алевиты до XVI в. На территории Анатолии находились различные гетеродоксные группы, контактировавшие друг с другом. Однако с распространением власти династии Сефевидов синкретические по своей природе воззрения этих групп стали приобретать более четкие правовые и понятийные очертания53.

Еще один аспект, которому нужно уделить внимание, это взаимоотношения алевизма с бекташизмом. Очень часто, особенно в турецкой литературе, понятия «бекташизм» и «алевизм» употребляются как синонимы; иногда можно встретить написание обоих терминов через дефис: «бекташизм-алевизм». Здесь также необходимо внести ясность. Начнем с вопроса о возникновении бекташизма.

Примечательно, что в отношении возникновения бекташизма профессор А.Й.

Оджак, который специализируется на гетеродоксных течениях Анатолии, пишет следующее: «Тарикат бекташи возник в XVI в. как следствие трансформации Melikoff I. Hadji Bektach: un mythe et ses avatars… P. 162.

amurolu R. Deien koullarda Alevilik. S. 11.

течения бабаи54, которое появилось в XIII в. как движение протеста против династии Сельджукидов, будучи тесно связанным с суфийскими кругами и возглавлявшееся «харизматичным лидером», шейхом Баба Ильясом. В качестве центральной фигуры был выбран один из последователей Баба Ильяса, Хаджи Бекташ Вели.C большой долей вероятности можно предположить, что он был приверженцем суфийского тариката хайдарийа, к которому принадлежали многие странствующие дервиши, выходцы из персидской области Хорасан. Хайдарийа отличалась крайним аскетизмом). Хаджи Бекташ Вели умер в 1271 году. Таким образом, в несколько измененном виде течение бабаи стало носить имя бекташи»55.

Оценка этой проблемы должна быть, по-видимому, более осторожной, и при этом необходимо отметить, что большое влияние на мистические воззрения этого суфийского тариката также оказали хуруфиты. Сошлемся на мнение по этому поводу И.П. Петрушевского. В Иране на рубеже XIV-XV вв. получила известность крайняя шиитская секта хуруфитов ( дословно «буквенников»). Секта быстро распространилась во всем Иране, Азербайджане, Османской империи, Сирии.

Согласно доктрине хуруфитов, вселенная существует вечно. Божественное начало отражено в человеке, прежде всего в его лице, ибо человек создан по прогрессирующих формах пророчества, святости и боговоплощения. Последним из пророков был Мухаммед; первым из святых – Али, последним из святых считался одиннадцатый шиитский имам Хасан ал-Аскари, так как двенадцатого имама хуруфиты не признавали. У исмаилитов хуруфиты заимствовали учение о мистическом значении букв арабского алфавита – хуруф. Буквы служили мистическими символами циклов мирового круговращения. Помимо этого с буквами сектанты отождествляли мистические знаки линий и элементов лица человека. Из-за репрессий и казней хуруфиты вскоре исчезли в Иране, но прочно Бабаи – дервиши-мятежники в Малой Азии (ок. 1240г.).

Ocak Y.A. Alevi ve Bektai inanlarnn slam ncesi temelleri. S. 27.

укоренились в Турции, следуя принципу «сокрытия учения» – такийа. Им удалось оказать влияние на верхушку дервишеского ордена бекташи, который официально оставался суннитским, но между избранными членами его передавалась из поколения в поколение тайная, якобы суфийская доктрина, в действительности являвшаяся несколько трансформированным учением хуруфитов56.

Пусть и весьма опосредованно, некоторые мотивы исмаилитской доктрины можно наблюдать и в алевизме, например, учение о Совершенном человеке – алИнсан ал-камиль, который воспринимается как венец человечества и стремление Мировой Души к совершенству. Космогония исмаилитов не похожа на космогонию алевизма, скорее ее можно сравнить с нусайритским учением о возникновении Вселенной. Так, Петрушевский пишет, что согласно учению исмаилитов, Бог-абсолют пребывает в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным творцом мира. Бог-абсолют простым предвечным актом воли – амр – выделил из себя творческую субстанцию – Мировой (Всеобщий) разум – акль ал-кулль. Это и была первая эманация божества. Его главный атрибут – знание. Мировой Разум произвел вторую, низшую эманацию – Мировую (Всеобщую) Душу. Она несовершенна, ее главный атрибут – жизнь. Она стремится достигнуть совершенства и выделяет из себя новые эманации – первичную материю хаийула. Последняя произвела на свет Землю, планеты, созвездия, все живые твари. Однако первичная материя пассивна, инертна, лишена творчского начала; поэтому она может создавать только такие формы, которые являются бледными подражаниями прообразов, существующих в самом Мировом Разуме57.

И. Меликофф, сопоставляя бекташизм с алевизмом, указывает на то, что они оба являются двумя главными формами турецкой «народной религии» («religion populaire»). Более того, Меликофф настаивает на том, что «алевизм – всего лишь Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. СПб, 2007. С. 322-325.

Там же. С.305-306.

форма бекташизма»58, и видит единственное отличие двух течений в социальном аспекте: в то время как бекташи за столетия сформировали организованный тарикат и участвовали в османских завоеваниях на Балканах, алевиты оставались в Центральной Анатолии, вели традиционный образ жизни в небольших деревнях и соблюдали обычаи предков. Давая определение бекташизму, Меликофф называет это течение «народным суфизмом»59.

Помимо проблемы возникновения и формирования бекташизма и его взаимодействия с алевизмом, хотелось бы вкратце обратиться и к идейному наполнению этих вероучений. Безусловно, оба религиозных течения крайне синкретичны и формировались из сплетения несходных между собой элементов в результате их взаимопроникновения. Эта их особенность отмечена в работе А.Й.

Оджака, который указывает на синкретичную природу верований бекташи и алевитов: «В основе алевизма и бекташизма присутствуют среднеазиатский шаманизм, древние восточные верования, такие как буддизм, зороастризм, маздеизм, манихейство. В некоторой степени христианство и иудаизм и, конечно же, мифология древней Антолии и Месопотамии внесли свой вклад в формирование религиозных основ алевизма и бекташизма. О шиитских же чертах в мировоззрении бекташи и кызылбашей (таких как культ двенадцати имамов, строгое деление членов общины по степени посвящения в тайны учения, запрет на контакты с суннитами и др.) возможно говорить лишь с началом сефевидской пропаганды. Именно в этот период они стали усваивать эти черты». Вследствие этого А.Й. Оджак приходит к заключению, что в основе тюркской гетеродоксии лежат, наряду с суфийскими воззрениями, верования, которые сохранились со времен, предшествующих принятию ислама60.

Примечательно, что сегодня консервативные алевитские и бекташийские круги отрицают этот синкретизм; они специально подчеркивают тот факт, что их верования целиком берут свое начало из ислама и ниоткуда более.

Melikoff I. Hadji Bektach: un mythe et ses avatars… P. 23-24.

Melikoff. Krklar’n Ceminde. stanbul, 2010. S. 9-10.

Ocak A.Y. Alevi ve Bektai inanlarnn slam ncesi temelleri. S. 281-282.

В противовес мнению консервативных алевитских и бекташийских кругов, Р. Чамуроглу, соглашаясь с А.Й. Оджаком, также указывает на гетеродоксную природу учений алевитов и бекташи. По его мнению, чтобы понять алевизм, недостаточно и ошибочно обращаться только к исламу. Ислам и его история являются лишь одной из составных частей алевизма61.

Таким образом, можно сделать следующий вывод. Бекташизм и алевизм во многом схожие, но все же нетождественные гетеродоксные течения Анатолии. В основе обоих течений лежат древние восточные верования и культ святого Хаджи Бекташа Вели. Оба течения находились в тесной связи друг с другом, на протяжении веков происходило их взаимопроникновение и обмен информацией.

Однако внутренняя иерархия и модель отношений у бекташи и алевитов разнятся.

Наилучшим образом этот вывод иллюстрирует выражение самих алевитов, согласно которому «каждый алевит – бекташи, но не каждый бекташи – алевит».

Вместе с тем если сравнивать алевизм с другими гетеродоксными течениями, например нусайризмом, то, безусловно, общих черт именно с бекташизмом найдется намного больше.

Как мы отмечали выше, зачастую алевитов Турции отождествляют с нусайритами (арабскими алавитами). Однако, несмотря на их некоторое внешнее сходство, данное уподобление всё же ошибочно. Нусайризм представляет собой течение внутри шиитского ислама. Окончательное формирование нусайризма относится к X-XIвв. Нусайризм назван по имени предполагаемого основателя– жившего во второй половине IXв. иракского богослова Ибн Нусайра (Абу Шуайб ибн Нусайр ан-Нумайри ал-Басри).Он выступал защитником жившего в то время одиннадцатого шиитского имама Абу Мухаммада ал-Хасана ал-Аскари (ум. в г.). Позднее это течение локализовалось в северо-западной части Сирии. Учение нусайритов представляет собой эклектическое смешение элементов древних аравийских культов, иудаизма, христианства и некоторых других верований.

amurolu R. Deien koullarda Alevilik. S. 45.

Согласно учению нусайритов, Бог есть нераздельное единство трех ипостасей, именуемых Мана (ар. «Смысл»), Исм (ар. «Имя») и Баб (ар. «Врата»).

Эта троица периодически воплощалась в пророках. Последнее воплощение совпало с основанием ислама: троица воплотилась в Али, Мухаммеде и Сальмане ал-Фариси. Нусайриты признают метемпсихоз62. Они делятся на два разряда:

непосвященных – амма, и избранных или посвященных - хасса. У посвященных имеются в наличии свои священные книги, их толкуют аллегорически и не открывают непосвященным. У нусайритов много заимствований из христианства:

почитание Иисуса как воплощения Бога, почитание апостолов Христа, ряда христианских святых и мучеников, христианские праздники (Рождество, Пасха и др.), литургия, причащение вином и т.д. По мнению С.М. Прозорова, нусайриты, равно как и друзы, представляют собой региональное направление исмаилитов64. Однако не все ученые сходятся с ним в этом вопросе, так Л. Массиньон, например, считал, что нусайритов можно отнести к иснаашаритам («двунадесятникам», основному направлению в шиизме)65.

Мы не будем вдаваться в более детальный анализ этого вопроса, так как он не входит напрямую в изучаемую нами сферу. Подводя итог сказанному выше, можно утверждать, что с точки зрения времени возникновения, географии распространения и особенностей вероучения турецкий алевизм с одной стороны и нусайризм (арабский алавизм) с другой – это два отличных друг от друга явления.

Их объединяет синкретическая природа обоих течений и обожествление имама Али. Однако доктрина, культ и космогония обоих течений далеко не тождественны.

Нусайриты сконцентрированы преимущественно в Сирии, формируя около 12% населения страны. Однако небольшая община нусайритов проживает на территории Турции, она насчитывает примерно 350 000 человек, которые Метемпсихоз – переселение душ.

ПетрушевскийИ.П. Ислам в ИраневVII-XVвв. С. 322.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. С.298.

Massignon L. Les origines des nousairis // L'Elaboration de l'slam. P., 1981, P.110-114.

сконцентрированы преимущественно на юге страны в таких местностях как Хатай, Адана, Мерсин и являются этническими арабами66.

В заключение считаем необходимым обратить внимание на еще одно турецкой научной среде, которое заключается в том, что практически любое направление в шиизме отождествляется с алевизмом только на основании свойственного им всем обожествления имама Али. Здесь стоит отметить, что существует большое количество различных течений внутри шиитского ислама.

Многим из них в большей или меньшей степени свойственны учения о вселении божественного духа в человека и о переселении душ, отрицание внешней обрядности ислама, принцип сокрытия веры. Тем не менее, они характеризуются принципиальными отличиями, хотя и не всегда легко заметными. Так, например, между турецким алевизмом и иранским шиизмом-иснаашаризмом гораздо больше отличий, чем точек соприкосновения. С другой стороны, ритуальные и правовые отличия умеренных шиитов от суннитских мазхабов невелики.

Таким образом, турецкий алевизм представляет собой региональную форму ислама, тяготеющую к шиизму, однако не вписывающуюся целиком в основную шиитскую традицию. В основе религиозного вероучения алевитов лежит культ триединства «Бог-Мухаммед-Али» и отрицание канонических предписаний суннизма. Характер вероучения алевизма синкретический. Время формирования этого течения можно отнести приблизительно к XVI в.

nder A.T. Trkiye’nin etnik yaps. Halkmzn kkenleri ve gerekler. Ankara, 2011, S. 120.

3.Культурно-философский аспект алевитского вероучения Определив природу происхождения алевизма, рассмотрим его философию, культ и ритуал. Из определения алевизма становится ясно, что его синкретическая сосуществование различных, во многих случаях не коррелирующих друг с другом, противоречивых компонентов. Философия алевизма напоминает собой разноцветную мозаику, сложенную из разноликих обычаев и ритуалов, присущих различным верованиям. Однако это обстоятельство не мешает сегодняшнему алевизму выглядеть вполне целостно.

Традиция алевизма на протяжении веков передавалась из уст в уста, и только в последнее время алевизм стал переживать процесс скриптуализации67.

Этим фактом объясняется многообразие культов и ритуалов внутри алевизма.

Можно говорить о существенных изменениях культа иногда даже в тех населенных пунктах, которые находятся в непосредственной близости друг от друга. Это объясняется крайней эндогамностью алевитского общества и тем фактом, что только с началом миграции в города и процессом активной урбанизации в 50-60-х гг. прошлого столетия алевиты стали интегрироваться в суннитское большинство, более активно общаться между собой и объединяться в различные ассоциации и союзы. «Дорог много – путь один» – так сами алевиты характеризуют многообразие трактовок и вариаций культа внутри алевизма.

Еще один важный момент, на который непременно нужно обратить внимание: в нашей работе речь идет о «традиционном» алевизме. Дело в том, что, в связи с интенсивным стремлением алевитов к вхождению в общественную жизнь и участию в политических процессах турецкого общества, некоторые Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M. - R. Djalili, A.

Monsutti& A. Neubauer, Le monde turco-iranien en question, coll. developpements. Paris: Karthala; Geneve, Institut de hautes etudes internationals et du developpement, 2008. P.136.

исследователи заговорили о таком явлении, как «модернизация алевизма»68. В этом контексте изображаются две разновидности алевизма – традиционная и адаптированная к современным реалиям. Роль традиции в современном алевизме сведена к минимуму. В данной главе рассматриваются основы именно «традиционного», «исторического» алевизма. Процесс его модификации неразрывно связан с изменением социальной роли алевитов в Турции.

Соответственно, «современный» алевизм как социальное явление обсуждается в третьей главе.

В основе философии алевизма лежит культ почитания имама Али и его семьи. Триединство Бог-Мухаммед-Али (Hak-Muhammed-Ali) главенствует в философии алевитского вероучения.

В качестве священной книги алевиты, как и сунниты, почитают Коран, однако алевиты отрицают внешнюю обрядность, которую он предписывает. Для философии алевизма характерна вера в последовательный переход, переселение души (реинкарнацию). В арабской традиции это явление называется танасух, в турецком произношении тенасюх (tenash). Кроме того, в основе алевитской философии заложено понятие о манифестации Бога в человеческом обличье, о так называемом «воплощении». Это учение, как и танасух, характерно для многих шиитских течений и в арабской традиции называется хулул. Алевитская общность верит в проявление божественной сущности не только в человеке, но и в животных и в отдельных элементах окружающей неживой природы. Алевиты называют это «единством сущего» – вахдет-и вуджут (vahdet-i vcut). Принцип такийа – скрывания веры, религиозной маскировки, также присущ алевизму.

Однако здесь стоит сказать, что принцип этот в большей степени обусловлен давлением со стороны властей, которому алевиты подвергались на протяжении веков, и их постоянному страху за свою жизнь. Таким образом, этот принцип позволял общине оградить себя от внешней опасности.

Suba N. Alevi modernlemesi. S.18.

Наряду с почитанием Али, алевиты поклоняются всем двенадцати шиитским имамам в качестве единой божественной сущности и верят в приход двенадцатого имама – Махди (тур.Mehdi). Культ мученичества и траур по мученикам Кербелы также занимает центральное место в алевитской религиозной традиции.

Еще двумя важными принципами философии алевизма являются принципы тавалла и табарра (тур. tevella и teberra) – то есть почтения к сторонникам Али и двенадцати имамов и, соответственно, проклятия их врагам. Однако философии алевизма не присуща традиция самоистязания (перс. синезани), которую можно наблюдать среди шиитов Ирана. Также в алевизме нет обета безбрачия, который, хотя и редко, практикуется среди бекташи.

В алевизме путь к познанию Бога открывается через «четверо врат» (тур.

drt kap) – шариат (тур. eriat), тарикат (тур. tarikat), марифат (тур. marifet) и хакикат(тур. hakikat). Первые врата, шариат, представляют собой основные предписания ислама – намаз, омовение, хадж и пост. Вторые врата, тарикат, представляют собой суфийское учение, которое передается только членам общины. Третья фаза, марифат, обозначает тайное знание, недоступное для непосвященных. И наконец четвертые врата – это сама истина или хакикат.

Алевиты считают, что, ввиду своего особого статуса и происхождения, они относятся к «людям тариката» и, таким образом, сразу оказываются на второй ступени духовного развития, минуя первую. Сунниты же, по их мнению – люди шариата, они не поднимутся выше этой ступени. Тарикат для алевитов – это исполнение предписаний их религии без необходимости внешних доказательств религиозности69.

Идея самосовершенствования – главенствующая в философии алевизма.

Человек приходит на этот свет, чтобы по окончании своей жизни стать инсан-и камиль (тур.insan-i kamil), то есть совершенным человеком, и в качестве такового Suba N. Alevi modernlemesi. S.105.

отправиться к Богу70. Говоря об основных моральных принципах, заключенных в алевитской доктрине, их можно сформулировать достаточно кратко, как делают сами алевиты: «властвуй над своими поступками, словами и страстями» (тур.

«eline-diline-beline sahip ol»).

Отрицание внешней обрядности ислама – одна из примечательных черт алевизма. В частности, алевиты отрицают пятикратный ежедневный намаз.

Помимо философской трактовки, которая говорит о том, что алевиты априори преодолели первую ступень в развитии личности – ступень шариата, есть и более простое, бытующее в народе обоснование. Так, например, по мнению алевитов, проживающих в местечке Ортаджа в Мугле71, имам Али был убит во время совершения намаза в мечети. Поэтому все его последователи были освобождены от совершения намаза и посещения мечетей72.

Еще одним проявлением отрицания канонических предписаний является тот факт, что алевиты не постятся в месяц рамазан, однако держат 12-дневный пост в месяц мухаррам в память о мучениках Кербелы. Во время поста в мухаррам нельзя бриться, пить воду (только сосать мякоть фруктов), нельзя есть белковую пищу, такую как мясо и рыба. Отношения между супругами также находятся под запретом. Запрещается веселиться и устраивать свадьбы. Алевиты символически уподобляются мученикам Кербелы, лишая себя того, чего те были лишены во время их героического противостояния «отступникам».

Однако, в некоторых местах, хотя очень редко, можно встретить алевитов, которые держат трехдневный пост в рамазан, а некоторые постятся и весь месяц.

Преимущественно это объясняется влиянием внешнего окружения в больших городах. До поста в мухаррам алевиты держат пост, который называется Масум-у Пак оруджу (тур. Masum-u Pak orucu). Согласно алевитской традиции, невинных детей, происходящих из рода двенадцати имамов, были убиты в совсем юном возрасте. Они почитаются безгрешными святыми (перс. масум-и пак).

Понятие «Hakk’a yrmek» в прямом смысле означает «идти к Истине», к Богу, то есть умереть.

Мугла – город и область на юго-западе Турции.

Trkdoan O. Alevi-Bektai kimlii. S. 63.

Указанный пост держат в память об этих младенцах. Длится он три дня и начинается сразу перед постом мухаррам73.

Помимо поста в месяц мухаррам алевиты держат трехдневный пост 13- февраля. Этот пост называется Хызыр оруджу (тур. Hzr оrucu). Алевиты верят, что почитаемый ими бессмертный святой Хызыр в эти три дня является в разных обличиях – бедняка, сироты и заключенного. Обязанность каждого верующего в эти дни – помочь и накормить любого нуждающегося74. Несмотря на то что пост традиционно длится три дня, в области Токат некоторые алевитские общины держат этот пост на протяжении 7 дней75.

Одним из важнейших элементов алевитского культа можно считать институт побратимства мусахиплик (тур.musahiplik). Этот культ связывает между собой членов общины, с тем чтобы уничтожить любые признаки проявления эгоизма. Условия принятия обета побратимства крайне сложны. Институт распространяется и на загробную жизнь. Запрещается выдавать дочерей замуж в семью побратима, поскольку обе стороны теперь воспринимаются как молочные братья. Обет побратимства заключается исключительно среди мужчин. Дети не существует четкого определения возраста, когда можно вступать в побратимство.

В разных источниках указываются различные цифры. Кто-то называет возраст лет, кто-то 18, кто-то даже 12. Турецкий ученый Али Йаман, например, по итогам своих исследований приводит спектр от 12 до 20 лет76. Институт побратимства в алевизме является важным социальным механизмом. Ведь в случае смерти одного из побратимов ответственность за его семью переходит к другому побратиму. В случае совершения греха одним из побратимов вина и ответственность за него распространяется и на другого побратима и даже на всю его семью.

Yaman A. Alevilik ve Kzlbalk tarihi. S.223.

Yaman M. (Dede). Alevilik inan-edep-erkan. S.248.

Yaman A. Alevilik ve Kzlbalk tarihi. S.223.

Ibid. S. 241.

Еще одним важным социальным институтом в алевизме является изгнание из общины или дюшкюнлюк (тур. dknlk). Согласно алевитским обычаям, алевиты, которые отдали свою дочь замуж за суннита или, наоборот, приняли в свою семью девушку-суннитку, объявляются «падшими» (тур. dkn). С такими людьми прекращают общение, их изгоняют из алевитской общины. Однако степень «отверженности» также можно классифицировать в зависимости от содеянного греха. Похожее явление можно наблюдать и в бекташизме. Люди, совершившие «тяжкий грех» (тур. byk gnah), не допускаются к совместным молитвам и радениям. По большей части, такими грехами можно считать убийство, измену, мужеложество, воровство, развод с женой без веских на то причин. Человек, совершивший один из таких грехов, признается «нарушившим клятву» (тур. ikrarn bozmu), то есть сбившимся с пути. Пока не истечет срок наказания, его исключают из общины, с этим человеком никто не разговаривает и никто не подпускает его к себе. Такого рода обращение представляет собой моральное наказание. Те, кого простили по истечении наказания, возвращаются к обычной жизни. То есть, дюшкюнлюк представляет собой одну из форм отлучения от общества и является важным контрольным механизмом, усиливающим закрытость алевитского общества и препятствующим его общению с внешним миром77. Однако, ввиду интенсивной интеграции алевитов в суннитское большинство, в больших городах Турции сегодня трудно найти алевитскую семью, в которой кто-либо из ее членов не состоял бы в браке с суннитом.

Сегодня межобщинные границы в значительной степени стерлись и в больших городах еле заметны. Однако до интенсивного процесса миграции в города алевиты придерживались почти исключительно эндогамных браков.

Указывая на синкретический характер алевитской доктрины, необходимо отметить, что в плане повседневного культа и ритуала сильнейший след оставили традиции тюркского шаманизма. Так, например, в алевитских деревнях Муглы после родов роженицу не оставляют одну в течении 40 дней. И днем, и ночью Trkdoan O. Alevi-Bektai kimlii. S.66.

близкие оберегают ее. Под подушку роженицы кладут нож. Причина заключается в том, что на нее может напасть злой дух (джинн). Плацента не выбрасывается, ее закапывают в уединенных местах. Еще один обычай, сохранившийся со времен, когда тюркские племена исповедовали шаманизм, заключается в том, что порог у дома также принято считать священным. На пороге нельзя сидеть, нельзя его пачкать во избежание нападения злого духа. Молодым девушкам даже говорят:

«Не сиди на пороге, останешься за дверью».

Кроме того, по мнению алевитов Муглы, когда луна только появляется на небе, нужно выйти на улицу и прочесть молитву. Таким образом обычаи, повидимому, присущие шаманизму, продолжают свое бытование наряду с мусульманской традицией. Во время лунного затмения стреляют и бьют в жестяную посуду. Считается, что сильный шум отпугивает злые силы, которые собираются похитить луну78.

Еще один обычай, но уже не древнетюркский, а берущий свое начало в древнеиранских верованиях, связан с Наврузом (тур. Nevruz), днем весеннего равноденствия. В этот праздник принято отваривать яйца в воде с луковой шелухой. Окрашенные яйца относят в поле, где их сообща съедают. Навруз алевиты ассоциируют с началом весны. Однако этот праздник, который отмечается каждый год 21 марта, помимо прихода весны также почитается алевитами как день рождения имама Али. Кроме того, это день, когда Господь создал мир79. 6 мая алевиты отмечают праздник Хыдыреллез (тур.Hdrellez).

Считается, что святой Хызыр помогает нуждающимся на суше, а святой Ильяс – на воде. И только один раз в год – 6 мая – ночью они встречаются под розовым деревом, этот праздник их встречи и называется Хыдыреллез80.

Можно привести еще один пример, относящийся к алевитам Аламута.

Деревня Аламут располагается в провинции Айдын. Интересен местный обычай, связанный с похоронами. Люди, пришедшие на похороны, приносят цветы. Их Trkdoan O. Alevi-Bektai kimlii. S. 76-77.

Yaman A. Alevilik ve Kzlbalk tarihi. S. 220.

Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S. 254.

укладывают как на гроб, так и на могилу. После похорон устраивают поминки, во время которых принято есть еду, принесенную соседями. На третий, седьмой и сороковой день приносят жертву (быка, барана или петуха, в соответствии со своим материальным достатком) и делят ее с общиной. Надгробие же устанавливают только по истечении года со дня похорон81.

В основе философии алевизма заложено равенство между мужчиной и женщиной. Этим можно объяснить совместное присутствие мужчин и женщин на религиозных службах. Алевизм отрицает многоженство. Алевиты объясняют это тем, что у имама Али была единственная жена Фатима. Это обстоятельство повлияло на формирование одного из основных принципов алевизма82.

Ключевым элементом алевитского ритуала является радение алевитов, так называемый айин-и джем (тур. ayin-i сem) или просто джем. По мнению, Ю.А.

Аверьянова, происхождение названия этого ритуала многие ученые связывают с термином иракской школы суфизма айн аль-джам («сущностное единение»), означающим способность тех, кто достиг цели мистического пути, постигать божественные тайны, скрытые от обычных верующих. В то же время османские авторы настаивали на персидском происхождении слова «айин», означающего «установление», «обряд». Таким образом, слово «айин» стало обозначением некой церемонии религиозного характера, оно не имеет прямой связи с арабским словом «айн» («сущность»)83.

Цель таких радений – поклонение Богу, духовное обновление, а также механизм общественного и индивидуального контроля. Помимо религиозной просветительскую функции. Джем, в особенности во времена Османской империи, выполнял также роль судебного органа алевитов. Алевиты никогда не обращались в османские суды. Личные проблемы, семейные вопросы, трения, Trkdoan O. Alevi-Bektai kimlii. S.128.

Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S. 99.

Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. С.488-489.

возникающие между человеком и обществом, - все это обсуждалось во время джема84.

Джемом управляет наставник алевитской общины – деде. Членов алевитской общины принято называть талибами (тур. talip). Службу ведут человек, включая деде:

-Деде (пир, муршид)(тур. dede, pir, mrit): управляет службой, разрешает все спорные вопросы, просвещает общину, обучает рядовых адептов, указывает верный путь.

-Рехбер (тур. rehber): второй по значимости человек после деде. Разъясняет задачи тем, кто принимает участие в службе.

-Гёзджю (тур. gzc): следит за порядком во время джема.

-Черагчы (делильджи) (тур. erac, delilci): отвечает за освещение во время службы. Раньше этот человек зажигал свечи и освещал место службы. Сегодня ввиду наличия электричества эта служба имеет скорее символическое значение.

-Закир (сазандар, гювенде, Ашик Баба) (тур. zakir, sazandar, gvende, Ak Baba):

исполняет религиозные гимны. Обычно этих людей трое. Они аккомпанируют себе на сазе (струнном музыкальном инструменте).

-Сюпюргеджи (ферраш, фарашчи, джарджи) (тур. sprgeci, ferra, fara, crc):

человек, который по окончании каждой отдельной части службы символически очищает место для молитвы тремя взмахами метлой, произнося при этом «О Аллах, о Мухаммед, о Али! »).

-Сакка (сакаджи, саки, долуджу, тезекяр, ибриктар) (тур. sakka, sakac, sak, dolucu, tezekr, ibriktar): человек, который окропляет водой молящихся и дает им испить святой воды.

Zeylut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S. 281.

-Софраджи (локмаджи, накип, курбанджи, нийазджи) (тур. sofrac, lokmac, nakip, kurbanc, niyazc): отвечает за приношение жертвы и раздает членам общины принесенную пищу, разделив ее на равные части.

-Перване (семахчы) (тур. pervane, semah): человек, исполняющий религиозный танец семах. Здесь нужно отметить, что в отношении перване сведения в разных источниках несколько разнятся. Согласно материалам из книги деде М. Йамана, перване (он же дышары гёзджюсю, пазванд) (тур. dar gzcs, pazvand) следит за людьми, которые посещают джем, обеспечивая таким образом безопасность во время службы85.

-Пейик (даветчи, окуйуджу) (тур. peyik, daveti, okuyucu): сообщает общине о предстоящем джеме.

-Изникчи (мейданджи) (тур. izniki, meydanc): следит за чистотой и уборкой ритуального помещения – мейдана.

-Капыджи (бекчи) (тур. kapc, beki): следит за безопасностью во время джема86.

Музыка – одна из важнейших составляющих алевитской традициии и неотъемлемая часть алевитских радений. Можно выделить более десятка различных музыкальных стилей, практикуемых во время радений. Эти стили определяются различными стихотворными формами, которые ложатся на музыку.

Наиболее распространенные музыкальные стили приводятся ниже:

- Нефес ( тур. nefes). Считается самым распространенным музыкальным стилем в алевитской традиции. В стихах отражается религиозная тематика, звучат наставления, которым призывают следовать верующих-алевитов. Приводим пример нефеса:

Vahdet kaynandan dolu ienler Kanmtr badeye arap istemez Yaman M. (Dede). Alevilik inan-edep-erkan.S. 172.

Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.285-286.

Hakikat srrna candan erenler Ermitir mahbuba mihrap istemez Bu yolda can yoktur canan isterler Gnl kabesinde erkan isterler Ademe secdeyi her an isterler Baka bir ibadet sevap istemez (…) Испивший из источника единства Не жаждет коснуться вина;

Всю тайну истины познавший Не ищет взором михраб Путь наш ведет к вечности, Храм наш в душе человеческой, Человеку мы поклоняемся, Ибо нет другого служения (...) «источник единства» можно трактовать как ощущение единства, которое бытует среди алевитов, и осознание себя неотъемлемой частью алевитской общности, которая представляет собой тайну для окружающих. Этот мотив как бы подтверждает, что алевитам присуще чувство отчужденности, но вместе с тем избранности, и в определенной мере они гордятся этой отчужденностью. С другой стороны, это словосочетание может в переносном смысле означать vahdet-i vcut, т.е. «единство сущего – один из основных принципов алевитского вероучения. В третьей строке словосочетание hakikat srrna erenler дословно означает «познавшие тайну истины», в котором истина (hakikat) также означает последние Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.235.

врата на пути к познанию Бога. В четвертой строке говорится о том, что познавшему истину (т.е. алевиту) не нужен михраб. Михрабом называют нишу в мечети. Таким образом, здесь имеется ввиду, что алевиты не видят надобности в посещении мечетей.

Дословно пятую строку можно перевести так: «на этом пути нет одной души (can), а есть все души (canan)». Т.е. имеется в виду, что все люди едины и равны на своем пути. В данном случае мы слово canan, трактуем как множественное число от can (душа), т.е. души. Однако это слово можно также перевести, как «возлюбленный, милый». Тогда пятую строку можно трактовать так «нет смысла в простом существовании, смысл заключен лишь в любви ко всему окружающему».

Примечательно словосочетание gnl kabesi, т.е. «Кааба души». Алевиты считают, что для единения с Богом не нужны посредники, так как истинный храм пребывает в душе человеческой.

- Дейиш (тур. deyi). Один из наиболее распространенных стилей в алевитской музыкальной традиции. Сопровождается стихами, отражающими повседневную жизнь, и трактующими ее согласно алевитской философии. Например, Karki karlca da grdn m Buldurmu eyyamn eriyip gider Hi akan sulardan ibret aldn m Yzn yerlere sryp gider (…) Замечал ли ты когда-нибудь ту заснеженную гору, что напротив?

Прожитые тобою дни, растаяв, навсегда исчезнут, Словно ручей, который течет, Слегка касаясь земли (...) Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.237.

Seyyah oldum u lemi gezerim Bir dost bulamadm gn akam oldu Kendi efkarmca okur yazarm Bir dost bulamadm gn akam oldu (…) Стал путником я, который странствует по миру, Вот уж день близится к закату, а друга я себе не смог найти;

Живу я так, как говорит мне разум, Вот уж день близится к закату, а друга я себе не смог найти (...) В этом четверостишье снова затронута темя отчужденности. Одинокий странник на закате своих дней («вот уж день близится к закату») сетует на свое одиночество. С другой сторны, в четвертой строке звучат ноты уверенности в том, что он выбрал верный путь. Kendi efkarmca okur yazarm дословно означает «я читаю и пишу по своему разумению». Здесь efkar множественное число от fikir, т.е. мысль. Т.е. странник осознает свое особенное предназначение и непохожесть на других людей. Таким образом, тема отчужденности и избранности и в данном случае является лейтмотивом алевитской поэзии.

Иногда во время джема, помимо традиционных дейшей, произносятся дейши, жестоко порицающие современную действительность. Их часто именуют ташлама (talama, букв. «побивание камнями»). Такие дейши критикуют власть, отражают основные социальные противоречия между алевитами и суннитами.

Примечательно стихотворение современного озана – Ашуга Йенера (k Yener):

(…)Madem gnah imi sazlar alsn sizin davulbazlar ember sakall yobazlar Kzlba m karaba m Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.237.

Gerici takkesin giyen Olmadk herzeler yiyen Atatrk’e gavur diyen Kzlba m karaba m(…) (...)Пусть бьют в свои барабаны Те, кто саз почитает за грех;

Кто же тогда неотесанные грубияны, Кызылбаши ли они, карабаши ли?

Наденут свои тюбетейки, Городят всякую чушь, Ататюрка зовут безбожником, Кызылбаши ли карабаши ли? (...) Стихотворение Ашуга Йенера яркий пример тому, что алевиты вовлечены в социальные процессы страны и реагируют на них довольно быстро; а деятельность народных поэтов-озанов не является постепенно уходящим в небытие элементом алевитской традиции, но представляет собой одно из самых заметных выражений общественной реакции. В стихотворении Ашуга Йенера четко прослеживается деление на «мы» (алевиты) и «они» (сунниты). Дословный перевод первой строки таков: «Коль уж говорят, что саз-это грех...». Известно, что музыкальный инструмент саз – один из основных элементов, без которого невозможно представить алевитские радения. Соответсвенно, те, кто не признают саз, отрицают алевитский культ как таковой. В третьей строке автор указывает на консервативных в вопросах веры суннитов, называя их «дубинами (yobaz) с круглыми бородками...». В четвертой строке представлена своеобразная игра слов Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.233.

– противопоставление кызылбашей и неких карабашей. Известно, что кызылбашами («красноголовые») сунниты в свое время пренебрежительно называли алевитов. Суннитов же автор называет карабашами, что дословно означает «черноголовые», однако, такого обозначения их в турецком языке не существует, а на сленге это слово означает «уличная собака» (в прошлом словом «черноголовый» именовали и христианских монахов за их черное облачение). В третьей строке второго четверостишья присутствует ссылка на Ататюрка – алевиты подчеркивают свою преданность фигуре национального лидера и принципам, выдвинутым Ататюрком, в частности, принципу светскости (лаицизма). Сунниты же, по мнению автора стихотворения, предают его идеалы.

- Дюваз или Дюваздех Имам ( тур. dvaz, dvazdeh imam). В переводе с персидского означает «Двенадцать имамов». Это название носит музыкальное произведение, духовный гимн, воспевающий 12 шиитских имамов.

Akl ermez Yaradann srrna Muhammed Ali’ye indi bu kurban Kurban olam kudretinin nuruna Hasan Hseyin’e indi bu kurban Ol imam Zeynel’in destinde idim Muhammed Bakr’n dostunda idim Cafer-i Sadk’n postunda idim Musa Kzm, Rza’ya indi bu kurban Muhammed Taki’nin nurunda idim Aliyyn-Naki’nin srrnda idim Hasan-l-Asker’in darnda idim Muhammed Mehdi’ye indi bu kurban (…) Не постичь разумом тайну Создателя, Доля эта выпала Мухаммеду и Али, Поклоняюсь я могуществу света его, Доля эта выпала Хасану и Хусейну.

Знал я имама Зайн ал-Абидина, Был другом Мухаммеду Бакиру, Джафер-и Садык принимал меня;

Доля эта выпала Мусе Казиму и Ризе.

Был я озарен светом Мухаммеда Таки, Постиг тайну имама Наки, Служил я Хасану Аскари;

Доля эта выпала имаму Махди (...) Таким образом, в этом гимне последовательно поминаются все 12 шиитских имамов: Али ибн Абу Талиб ал-Муртада, Хасан ибн Али, Хусейн ибн Али ашШахид, Али Зайн ал-Абидин, Мухаммед ал-Бакир, Джафар ас-Садик, Муса алКазим, Али ар-Риза, Мухаммед ат-Таки, Али ан-Наки, Хасан ал-Аскари, Мухаммед ал-Махди.

-Мерсийе (тур. mersiyye). Музыкальное произведение, посвященное оплакивание имама Хусейна и других шиитских святых.

kp drt keyi seyran eyleyen Yaralarn bende mam Hseyin Hak iin cann kurban eyleyen Yaman M. (Dede). Alevilik inan-edep-erkan.S. 181.

Yaralarn bende mam Hseyin (…) О, имам Хусейн, прошедший весь мир, Раны твои, не заживают на моем сердце;

О, имам Хусейн, принесший себя в жертву во имя Бога, Раны твои, не заживают на моем сердце (...) -Мухарремийе (тур. muharremiyye). Этот жанр также в качестве основной темы использует гибель имама Хусейна, но произведения данного жанра исполняются во время поста мухаррам.

- Наат или овгю (тур. naat, vg). Музыкальное произведение, восхваляющее благородство Али и шиитских святых.

Yolcu oldum yola dtm Yollarm Ali arr!

Blbl oldum gle dtm Gllerim Ali arr (…) Я путником стал, пустился в дорогу;

В пути я взываю к Али!

Я стал соловьем, что припал к розе, Розы мои взывают к Али (...) Yatmada, oturmada ve durmada hem gitmede Hem kadem, menzil be menzil fi sebilullah Ali И ложусь, и сажусь, и хожу с его именем, Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.239-240.

Али – каждый мой шаг и стоянка на пути к Богу (...) -Зульфикарнаме (тур. zlfikarname). Музыкальное произведение, восхваляющее храбрость Али и остроту его обоюдоострого меча, называемого Зульфикар.

Обычно в такого рода восхвалениях звучит строка «нет храбрей воина, чем Али;

нет острей меча, чем Зульфикар» (тур. «Ali’den stn yiit,Zlfikar’dan keskin kl yoktur»).

-Деврийе (тур.devriye). Музыкальное произведение, отражающее представления о переселении душ, о сотворении мира, о последовательном переходе души из одного мира в другой.

Cihan var olmadan, ketm-i dem’den Hak ile birlikte yekta idim ben Yaratt bu mlk nk o demeden Yaptm tasvirini nakka idim ben (…) Когда не существовало Вселенной Был я с Богом един;

Он стал мира Создателем, Я же – художником, изобразившим его (творение)(...) Дословный перевод последней строки таков: «я нарисовал его изображение, я был художником». Важно правильно трактовать эту строку, так как она отражает один из основных элементов алевитской философии, а именно идею о манифестации Бога во всем живом. И здесь автор говоря о том, что он изобразил Бога, подразумевает то, что он сам является отражением Создателя.

Среди других жанров можно назвать мирадж-наме (тур. miraname), затрагивающий тему мираджа (вознесения) пророка Мухаммеда; нутук или огют Zelyut R. Anadolu Aleviliinin kltrel kkeni. S.242.

(тур. nutuk, t), содержащие наставления озанов; неврузийе (тур. nevruziyye), музыкальные произведения, исполняемые во время праздника Навруз. Навруз считается днем рождения Али; праздничные радения алевитов по этому поводу происходят в ночь с 21 на 22 марта. Отдельным жанром считается и музыкальное сопровождение для ритуального танца – семах.

Среди самых почитаемых среди алевитов поэтов-озанов прошлого и современности можно назвать таких мастеров поэзии как Йунус Эмре, Сейид Эмре, Кайгусуз Абдал, Пир Султан Абдал, Кул Химмет, Азми, Хасан Деде, Теслим Абдал, Шах Исмаил Хатаи, Кул Несими, Казак Абдал, Дертли, Эрзурумлу, Ашик Вейсель, Али Иззет Озкан, Несими Чимен, Махзуни Шериф и др.

Возвращаясь к теме алевитских радений, важно отметить, что в соответствии с алевитской философией джем-эви - это не то место, куда нужно приходить, чтобы очиститься от грехов, напротив, это то место, куда нужно приходить безгрешным. В этой связи на айин-и джем допускаются только достойные люди, которые перед тем не совершили греха. Молитва и общение с Богом, по мнению алевитов, происходят не только во время джема, но каждую минуту. Верующий предстает перед Богом каждым своим деянием, словом, поступком. Это обстоятельство еще раз подкрепляет идею о том, что обитель Бога – в душе человека.

Как видно из всего изложенного, алевизм представляет собой сложное вероучение, имеющее налаженные механизмы социального регулирования.

Синкретическое по своей природе учение алевитов хранит в себе отголоски различных религий, традиций и культур. Через все это многоголосие лейтмотивом звучит любовь к имаму Али и его близким. Безусловно, исламская традиция в алевизме преобладает, но форму алевитского учения, без сомнения, определяют, доисламские верования и обряды. Также нельзя не отметить почти полное отсутствие письменной традиции, многообразие подходов к отправлению культа и ритуала.

Кроме того, важно понимать, что сегодня алевизм переживает сложный период в своей истории. Этот процесс начался чуть больше полувека назад и продолжается до сих пор. В результате интенсивной миграции алевиты столкнулись с новыми, ранее не известными им реалиями. Вопрос адаптации к новым условиям и интеграции в общество чинит сложные испытания для религиозной системы. Модернизация алевизма в меняющихся общественнополитических условиях рассматривается в следующих главах.

1. Алевиты с момента провозглашения Республики до перехода к Алевиты, участвовавшие в процессе преобразований с 1919г., горячо поддерживали приход к власти нового правительства. Так, известно, что декабря 1919 г. Мустафа Кемаль посетил дергях (суфийскую обитель) Хаджи Бекташа Вели, где встретился с постнишином (верховным настоятелем) Джемальэддином Челеби и другими духовными лидерами, и просил оказать помощь в борьбе Турции за независимость. Помимо привлечения в ряды бойцов алевитов и бекташи, Мустафе Кемалю была оказана материальная поддержка в размере 1800 золотых турецких лир94.

После того, как была провозглашена республика, государство и религия официально были отделены друг от друга. 3 марта 1924 г. турецкий меджлис принял ряд важных законов. Например, закон об упразднении халифата95, закон образовательные учреждения подчинялись министерству образования Турецкой Республики96, закон об учреждении государственного Управления по делам религии97 (Diyanet leri Reislii ve Evkaf Umum Mdrl)98.

Споры касательно того, какая правовая школа в исламе должна быть взята за основу, продлились недолго, и был избран ханафитский мазхаб. Новое Yaman A.& Erdemir A. Alevism-Bektashism... S.162.

Hilafetin Ilgasna ve Hanedan- Osman’nin Trkiye Cumhuriyeti Memalik-i Haricine karlmasna Dair Kanun (Kanun №431).

Tevhid-i Tedrisat Kanunu (Kanun №430).

er'iye ve Evkaf ve Erkan-i Harbiye-i Umumiye Vekaletlerinin lgasna Dair Kanun (Kanun №429).

Mardin S. Turkiye, Islam ve seklarizm. Istanbul, 2011. S.68.

управление при этом не приняло во внимание интересы алевитов, поскольку османское суннитское наследство тогда было воспринято как должное и не подвергаемое сомнениям. Новая республика не отказалась от ислама и ханафитской доктрины, сохранила свой исторический опыт, однако взяла «одомашненный, Но светскость в Турции была скорее условным понятием, в реальной жизни ее проявления были не столь очевидны. Религия обладала существенным сформулировано в соответствии с догмами исламской традиции. Согласно новому законодательству, «деревня – это место, где имеется мечеть». В соответствии с законом о деревнях (тур. «Ky Kanunu») за номером 442 от 18 марта 1924г., 1924г., строительство в деревне мечети считалось обязанностью жителей деревни.

В том случае, если мечеть строится впервые, то в качестве места для нее определялась центральная площадь деревни100.

30 ноября 1925г. парламентом был принят закон за номером 677, опубликованный в «Официальной Газете» 13 декабря 1925г.101, который предписывал закрытие мест, относящихся к совершению религиозного культа, таких как текке (суфийская обитель), завийе (небольшая cуфийская обитель) или тюрбе (гробница святого-вели), и упразднение ряда религиозных титулов – таких как, например, шейх (глава суфийского братства, настоятель обители) или сейид (потомок пророка Мухаммеда).

Sara N.Alevilerin siyasal tarihi. S.217.

«Закон о деревнях» (тур.«Ky Kanunu») № 442 от 18 марта 1924г. Опубликован в «Официальной Газете» апреля 1924г. URL:http://www.tarim.gov.tr/tr/mevzuat/item/1138-ky-kanunu-1.html 677 Sayl Tekke ve Zaviyelerle Trbelerin Seddine ve Trbedarlklar ile Bir Takm Unvanlarn Men ve lgasna Dair Kanun. Закон Турецкой Республики №677 от 30 ноября 1925г. URL: http://www.mevzuat.adalet.gov.tr Необходимо отметить, что данным законом не только запрещалось употребление таких званий алевитских лидеров, как деде или челеби, но за нарушения устанавливался денежный штраф и даже наказание в форме заключения под стражу. Таким образом, алевитские лидеры приравнивались к целителям и чародеям и не считались священнослужителями.

Стоит обратить внимание на то, что секуляризация первоначально была принята лишь небольшой частью турецкого общества. Дело в том, что большинство населения Турции в тот период составляли сельские жители, и на формирование новой общественной идеологии, отличной от принципов шариата, требовалось время. Формирование новой государственной идеологии началось резким смещением ценностей в сторону светскости и отрицанием исламизма в общественно-политической практике. Это привело к сложению системы «разрешенного» ислама, все действия вне рамок которого строго ограничивались.

Народный ислам, сохранившись на бытовом уровне, практически ушел в подполье.

правительство предпринимало серьезные законодательно-административные Правительство, принимая во внимание расстановку сил в регионе после восстаний преимущественно курдского населения в Кочгири (1920-1921гг.)102 и под предводительством Шейха Саида (февраль 1925г.)103, в 1927-29гг. приняло специальные законы, по которым наиболее непокорные курдские племена были принудительно переселены в различные районы Центральной и Западной Анатолии. Предпринимались попытки наделения кочевых курдских племен землей с целью перевести их на оседлый образ жизни.

Восстание Кочгири возникло в районе, который можно отнести к Западному Дерсиму. Этот район включает в себя восточную часть современного иля Сиваса и западную часть Тунджели. Зачинщики восстания были в основном главы курдских алевитских племен. Его цель - провозглашение независимого Курдистана.

Вооруженное выступление курдов, проходившее под лозунгом независимого Курдистана.

«Закон о поселении» от 14 июня 1934г. (тур.«Iskn kanunu»)104 представлял собой программу переселения национальных меньшинств, которая должна была способствовать ускорению процесса «тюркизации». Примечателен тот факт, что, хотя анкарское правительство и подавило восстание Кочгири, сразу после этого оно выпустило решение о помиловании, и виновные не были наказаны. Главы племен не отказались от идеи упрочнить свою власть в регионе. Центром восстания теперь стал район Дерсима. Этот факт можно объяснить тем, что территориально он находился близко к другим, более ранним очагам восстаний и его население преимущественно было курдским. Участники восстания Кочгири потянулись на эти территории и сконцентрировались вокруг фигуры Сейида Рызы, для которого идея курдского самосознания (тур. Krtlk) превратилась в своеобразный рычаг для ведения борьбы с турецким правительством105.Сейид Рыза, ставший главной фигурой дерсимского восстания, был вождем племени йукары аббаслылар и поскольку происходил из семьи сейидов, имел большое влияние среди соплеменников, которое вскоре смог распространить и на другие племена.

Мустафа Кемаль Ататюрк во время своей вступительной речи в меджлисе в ноябре 1935г. указал на необходимость «проведения основательной программы реформ в районе Дерсима». Далее он сказал: «Мы нуждаемся в расширении наших внутренних органов управления, начиная с восточных областей страны... В кардинальных реформ106».

25 декабря 1935г. выходит «Закон о Тунджели»107. Дерсим отныне Административным центром района становится Элязыг. Во главе провинции встал генерал Абдуллах Альпдоган. Население области на тот период было «вооружено до зубов», так как в период первой мировой войны османское URL:http://mirekoc.ku.edu.tr/sites/mirekoc.ku.edu.tr/files/tr_leg11.pdf Zelyut R. Dersim isyanlar ve Seyit Rza gerei. Istanbul, 2011.S.264.

Sara N.Alevilerin siyasal tarihi. S.283.

URL:http://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/KANUNLAR_KARARLAR/kanuntbmmc016/kanuntbmmc016/kanuntbmmc 1602884.pdf правительство само раздавало оружие местному населению. По приказу правительства Ататюрка были начаты сбор и изъятие оружия. Население области составляло, по некоторым подсчетам, 765 тысяч человек108. Республика испытывала серьезные трудности в установлении своего влияния в регионе.

Жители выступали против нововведений, решительно отказываясь сдавать оружие.

Предводитель дерсимских племен Сейид Рыза выступил с требованием к губернатору, чтобы «Закон о Тунджели» был отменен. Правительство не сочло это требование приемлемым и снова заявило о необходимости сдать оружие.

Однако мирным путем найти выход из ситуации не удалось, местное население не сопротивление.

4 мая 1937г. на заседании совета министров, в котором принимали участие Мустафа Кемаль Ататюрк и начальник генерального штаба маршал Февзи Чакмак, было принято решение о военном вмешательстве, конфискации оружия и о депортации населения восставших областей в другие части Турции. Интересен тот факт, что план переселения дерсимцев был подготовлен министром внутренних дел и в виде доклада направлен в аппарат премьер-министра еще ноября 1931г. Планировалось переселить на запад 347 семей: из них 72 семьи в Текирдаг, 38 в Эдирне, 56 в Кыркларели, 65 в Балыкесир, 73 в Манису и 34 семьи в Измир. Также были установлены расходы на переселение и разработан маршрут109.

Самолеты, базировавшиеся на аэродроме в Диярбакыре, начали бомбить Дерсим, повсюду начались вооруженные столкновения. С усилением наступления правительственных сил произошло разобщение между племенами Дерсима. Такие племена, как бахтияр, йукары аббас, деменан и хайдаран реагировали на Sara N. Alevilerin siyasal tarihi. S.283.

Dersim Jandarma Genel Komutanl’nn Raporu. S.83-121.

вторжение отчаянным сопротивлением. Другие либо оставались безучастными, либо же сами действовали на стороне армии110.

Основной силой племен были рядовые члены курдских общин (пешмерга).

Предводители племен вели активную пропаганду против правительственных сил, чтобы увеличить число своих сторонников. Генерал Абдуллах Альпдоган потребовал, чтобы дерсимцы прекратили нападения и сдали оружие. На что они ответили своими требованиями, сформулированными следующим образом:

«1. Не строить у нас полицейских участков.

2. Не возводить мосты.

3. Не организовывать новые областные и районные центры.

4. Не притрагиваться к нашему оружию.

5. Мы как всегда по договоренности (pazarlk usulyle) будем платить налоги»111.

75-летний Сейид Рыза, испытывая на себе давление правительственных сил, решил обратиться за помощью к Великобритании. Ценнейшим источником по истории восстания курдов Дерсима является оригинальное письмо, написанное Сейидом Рызой в адрес британского правительства (оригинал хранится в английских архивах). Отрывки из письма, впервые переведенные на русский язык, приводятся ниже:

«Министерство иностранных дел Дерсим-Курдистан 30 июля 1937г.

Господин Министр!

На протяжении долгих лет турецкое правительство пытается ассимилировать курдский народ, запрещая издания газет и других печатных изданий на курдском языке; притесняет наш народ, говорящий на своем родном языке, насильно и Sara N. Alevilerin siyasal tarihi. S.285.

Akgl S. Yakn tarihimizde Dersim isyanlar ve gerekler. Istanbul, 1992. S.125.

систематизировано переселяет его из благодатных земель Курдистана на неплодородные территории Анатолии, где большая часть переселенцев гибнет.

В конце концов турецкое правительство (…) попыталось вторгнуться в область Дерсима.

В ответ на это курды, не желавшие погибать на новых местах переселений, взялись за оружие для того, чтобы защитить себя, как это уже было в 1930г. у горы Арарат, в Зиляне и в долине Баязит,.

Вот уже три месяца в моей стране идет ожесточенная война.

Несмотря на неравенство сил и использование против нас самолетовбомбардировщиков, зажигательных бомб, удушливых газов, я и мои соотечественники сумели разбить турецкую армию.

В ответ на наше сопротивление, турецкие самолеты бомбят и сжигают селения (...) Тюрьмы переполнены простыми курдами, интеллигенцию расстреливают, вешают или ссылают в отдаленные районы Турции.

(...) Три миллиона курдов, обращаются к вам, Ваше Превосходительство, и просят Вас о высокой моральной поддержке Вашего Правительства курдскому народу.

Господин Министр, прошу принять уверения в моем глубочайшем уважении.

Из письма становится понятно, что Сейид Рыза воспринимал Дерсим в качестве исконной территории курдского народа, над которой он установил собственную власть. Письмо написано в «министерстве иностранных дел «командующего Дерсима». Кроме того, мы видим, что главная цель Сейида Рызы – борьба за самоопределение курдов. Из письма становится ясно, что Сейид Рыза не ратовал за алевизм как таковой.

Kalman M. Belge ve tanklaryla Dersim direnileri. S.310.

Данное письмо дошло до сведения британского правительства. Но политическая ситуация в Европе на пороге второй мировой войны не позволила Великобритании вмешаться в этот конфликт. К тому же англичане не хотели портить отношения с Турцией. Правительство Великобритании 5 октября 1937г.

сообщило своему посольству в Стамбуле о том, что ожидания Сейида Рызы не будут оправданы и требовало, чтобы эта информация была доведена до сведения турецкого правительства113.