«Учебно-методический комплекс для студентов факультета философии и социальных наук специальности В21 02 01 Философия Минск БГУ 2004 Содержание Предисловие..2 1.Тематический план..4 2. Программа курса. 3. Краткий ...»

И. М. Клецкова

История русской философии

Учебно-методический комплекс

для студентов факультета

философии и социальных наук

специальности В21 02 01 «Философия»

Минск

БГУ

2004

Содержание

Предисловие …………………………………………………………….…2

1.Тематический план…………………………………………………….…4

2. Программа курса…

3. Краткий план-конспект лекций……………………………………...…11 4.Семинарские занятия……………………………………………………40 5. Контролируемая самостоятельная работа………………………….…49 6. Промежуточный зачет…………………………………………….……56 7. Оценивание знаний студентов…………………………………………58 8. Примерные темы эссе…………………………………………………..61 9.Основные принципы подготовки контрольных работ……………….. 10. Список базовых текстов для написания контрольных работ…….... 11. Тесты…………………………………………………………………... 12 Вопросы к экзамену по курсу……………………………………….... Предисловие Курс истории русской философии предназначен для студентов отделения философии факультета философии и социальных наук. В курсе представлены основные этапы развития русской философии, выявляются специфические характеристики русской религиозной философии.

Цели курса:

• Ознакомить студентов с основными идеями, важнейшими персоналиями и традициями русского философствования, особенностями включения различных аспектов русской философской мысли в контекст мировой историко-философской традиции.

• Выявить особенности динамики русской философской мысли, специфику рецепции ее идей в современной культуре и возможности продуктивного диалога традиций русской философской мысли и современных историко-философских исследований.

Задачи курса:

• Проанализировать основные традиции русской философии в их последовательности, взаимодействии и взаимовлиянии.

• Изучить наиболее значимые тексты, репрезентирующие основные идеи русской философии.

• Выявить интеллектуальные предпосылки формирования русской философской традиции, ее взаимосвязь с западноевропейской философской мыслью.

• Выявить степень актуальности русского философского наследия в контексте современной культуры.

• Сформировать у студентов навыки компаративного философского анализа и современного прочтения философских текстов.

В результате изучения курса студенты должны уметь:

• характеризовать основные особенности, традиции и проблемы развития русской философской мысли;

• выявлять общекультурные контексты возникновения конкретных философских традиций и способов философствования;

• объяснять специфику взаимодействия религии и философии в русской философии;

• эксплицировать значение и историю становления важнейших концептов русской философии;

• выявлять влияние важнейших идей русской философской мысли на современные философские, культурологические и политологические концепции;

• артикулировать свои собственные идеи или подходы к изучаемым вопросам.

1.Примерный тематический план № Содержание курса лекции семи- КСР п/п нары 1. Русская философия: понятие, этапы развития, проблемы изучения 2. С. Л. Франк. “Русское мировоз- зрение” 3. Философские поиски в русской 6 1+ культуре X–XVIII вв.

4. Становление национальной рус- ской философии в первой половине XIX в.: ведущие идеи и парадигмы 5. Западничеств - славянофильство: сравнительный анализ идей 6. Религиозно-философские иска- ния русской литературы 7. Философия В. С. Соловьева. 4 8. Русский религиозно- 2 философский ренессанс начала XX в.: особенности и эволюция 9. Философия С. Н. Булгакова 2 10. Символистская онтология П. А. 4 Флоренского 11. Промежуточный зачет 12. Интуитивизм в русской фило- 2 софской традиции: Н. О. Лосский, С.Л. Франк тории Л. И. Шестова тории Н. А. Бердяева 17. Философия повседневности В. В. Розанова 18. Философия имени и символа А. Ф. Лосева 1. Русская философия: понятие, этапы развития, проблемы изучения Методологические проблемы изучения истории русской философии. Проблема начала русской философии и этапы ее развития. Русская и западная философия. Фундаментальные черты русского философствования Литература:

О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990;

Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской».

М., 1994;

Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997;

Иванова А. А., Пухликов В. К. Становление русского философского самосознания. М., 1993;

Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопр. философии. 1991. № 5.

2. Философские поиски в русской культуре X–XVIII вв.

Становление основных традиций русского философствования в древнекиевский период. Исихазм в византийской и русской культуре.

Иосифлянство как идейно-политическое обоснование программы централизованной государственности. Раскол церкви и судьбы русской культуры. Социокультурный смысл петровских реформ. Русская метафизика XVIII в.

Литература:

Артемьева Т. В. История метафизики в России ХУШ века. СПб., 1996;

Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии М., 1997;

Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х – ХVII вв. М., 1990;

Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998;

Мильков В. В. Осмысление истории в древней Руси. М., 1997;

Панибратцев А. В. Философия в Московской славяно-греколатинской академии (первая четверть XVIII века). М., 1997.

3. Становление национальной русской философии в первой половине XIX века: ведущие идеи и парадигмы.

Пробуждение интереса к самостоятельному философствованию.

Философское значение творчества А. С. Пушкина. Немецкая классическая философия и русская философия. Философское наследие Н.

В.Станкевича, П. Я.Чаадаева, В. Ф.Одоевского. Основные принципы славянофильской религиозно-философской программы. Истоки западничества в русской культуре, его смысл и эволюция.

Литература:

Каменский З. А. Московский кружок любомудров. М., 1980;

Левандовский А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990;

Позов А. С. Метафизика Пушкина. М., 1998;

Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. М., 1990;

Рудницкая Е. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря года. М., 1999;

Смирнова З. В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции // Вопросы философии. 1995. № 9;

Шпет Г. Г. К вопросу о гегельянстве Белинского // Вопр. философии. 1991. № 7.

4. Философия В. С. Соловьева Основные этапы философской эволюции В. С. Соловьева. Историко-философские предпосылки формирования идей В. С. Соловьева. Философия всеединства, ее основные концепты и идеи. Богочеловек и Богочеловечество в философии всеединства. Критика «отвлеченных начал».

Культурно-цилизационный аспект всеединства.

Литература Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: Чтение 6 // Соловьев В.

С.: Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2.

Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 7-10 // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1.

Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С.

Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1.

Соловьев В. С. Красота в природе; Общий смысл искусства; Смысл любви; Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1.

Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. М., 1991.

Дополнительная литература Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант –Гегель – Вл. Соловьев. М., 1996.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Рашковский Е. Б. Современное мирознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопр. философии. 1997. № 6.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева.: В 2 т. М., 1994.

5. Русский религиозно-философский ренессанс начала XX в.: особенности и эволюция Истоки духовного ренессанса начала XX в. Философия Ф. Ницше и отношение к ней русских мыслителей. “Проблемы идеализма”. Философско-эстетические поиски в русском искусстве начала XX в. (А. Белый, Вяч. Иванов). Концепция «нового религиозного сознания». Основные философские программы.

Литература:

Проблемы идеализма. М., 1902;

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь» // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч.2. Свердловск, 1991;

Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. М., 1903;

Вехи. Из глубины. М., 1993;

Вехи: pro et contra. М., 1998;

Лазарева А. Н. Интеллигенция и религия. К истории осмысления проблематики "Вех". М., 1996;

Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996;

Эллис А. Русские символисты: К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Белый.

Томск, 1998.

6. Философия С. Н. Булгакова Истоки и эволюция философии С. Н. Булгакова. Природа философского знания: трагедия философии. Религиозный опыт и природа религиозного сознания. Проблема трансцендентного и имманентного. Принцип антиномизма. Проблема богопознания. Социальная философия. Проект христианской социологии.

Литература:

Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // Вопросы философии. 1999. № 4;

Давыдов Ю. Н. Горькая истина “Вех” (трагический опыт самопознания российской интеллигенции) // Социолог. исслед. 1990. № 10;

1991. № 1, 8;

Зандер Л. А. Бог и мир. Философия и богословие о. С.Булгакова. В 2 т. Париж, 1948;

Миненков Г. Я. Введение в историю российской социологии. Мн., 2000.

7. Философия П. А. Флоренского.

Основные этапы философской эволюции П. А. Флоренского. Философия П. А. Флоренского в контексте отечественной и зарубежной философии. Гносеология П. А. Флоренского в контексте идей теодицеи.

Софиология П. А. Флоренского. Антроподицея. Символистская онтология П. А. Флоренского. Проблема энергийности символа.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: письма 1-4, 10 // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.1.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли: // Флоренский П. А. Соч.:

В 2 т. М., 1990. Т.2.

Флоренский П. А. Философия имени. М., 1997.

Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // Вопросы философии. 1999. № 4.

Безлепкин Н. И. Философия языка в России: опыт историкотеоретической систематизации. СПб., 1999.

Флоренский сегодня: три точки зрения (игумен Андроник; Р. А.

Гальцева; Н. К. Бонецкая) // Вопросы философии. 1997. № 5.

8. Интуитивизм в русской философской традиции: Н. О. Лосский, С. Л. Франк Интуитивизм как традиция русской философии. Отношение к трактовке гносеологии в западной философии. Феноменология и русская философия. Понятие субстанциональных деятелей и концепция интуитивного познания как созерцания предмета в его подлинности Н. О. Лосского. Гносеология и интерпретация парадигмы всеединства у С. Л.

Франка. Понятие непостижимого. Социальная философия Н. О. Лосского и С. Л. Франка.

Литература:

Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопр. Философии. 1999. № 5;

Миненков Г. Я. Введение в историю российской социологии. Мн., 2000;

Миненков Г. Я. Понятие непостижимого как основа метафизики С.

Л. Франка // Философы ХХ века: Семен Франк. Мн., 1998;

Миненков Г. Я. Социальная философия Н. О. Лосского // Философы ХХ века: Николай Лосский. Мн., 2000;

Некрасова Е. Н. Семен Франк // Вече. Вып. 2. СПб., 1995;

Старченко Н. Н. Мир, интуиция и человек в философии Н.О. Лосского. М., 1991.

Франк С. Л. Предсмертное. Воспоминания и мысли // Франк С. Л.

Русское мировоззрение. СПБ., 7. Экзистенциально-персоналистическая традиция в русской философии XX в.

Персонализм в русской философии (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин). Н. А. Бердяев о природе философии и принципах религиозной метафизики. Проблема свободы и принцип объективации. Эсхатология Бердяева и проблема личности. Радикальная критика рационализма Л. И.

Шестовым и его принцип «только верою». Парадокс как способ философствования. Антропология Шестова.

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова.: В 2 т. Париж, 1983;

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991;

Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегор; Основная идея философии Льва Шестова // Н. А.Бердяев о русской философии. Ч.2. Свердловск, 1991;

Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994;

тема 1. Русская философия: понятие, этапы развития, проблемы изучения Осмысление русской философии в контексте мирового историкофилософского процесса – задача исключительно важная не только для русской культуры как национального типа культуры, но и для всей русскоязычной философской традиции. Известно, что в критической литературе, посвященной этой проблеме, существует несколько точек зрения, которые касаются не только выяснения роли и места русской философии в контексте мировой, но и определения степени оригинальности и своеобразия русского философствования. Исследователи выделяют несколько ключевых характеристик русской философии, среди которых, при всем разнообразии авторских подходов, можно выделить следующие:

Русская философия развивается в контексте основных тенденций мировой философии, однако безусловное влияние византийской традиции сделало очевидной борьбу между «западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским конкретным богочеловеческим Логосом, … является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» (А. Ф. Лосев).

Важнейшей чертой русской философии является поиск подлинных, скрытых смыслов, заключенных в христианских идеях, что отражается в специфических подходах к решению философских проблем в русской религиозной философии. При этом, как правило, русскими философами прокламируется критическое отношение к западноевропейской гносеологической традиции: «если разум лежит в основании всего, то ясно, что все, не укладывающееся в границы и схемы этого разума, отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом, весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души» (А. Ф. Лосев). При этом анонсируется поиск собственного оригинального метода исследования. «Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности (Lebens Dynamik)». (А. Ф. Лосев) На первый план выдвигаются две ключевые проблемы: проблема конкретного человеческого бытия и человеческое бытие в контексте истории, которая очень часто рассматривается с эсхатологических позиций.

По замечанию А. Ф. Лосева, «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой, в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто “литературными” или “художественными”, но философскими и гениальными». По верному замечанию Г. Г.

Шпета, философия приобретает национальный характер не в ответах — научный ответ, действительно, для всех народов и языков один, — а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временный характер.

Тема 3. Философские поиски в русской культуре X–XVIII в.

1. Становление проблематики русской философии 2. Философия русского просвещения Становление проблематики русской философии Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Вместе с евангельским вероучением на территорию Руси проникают самые разнообразные источники.

Греческая патристика. Патристика никогда не порывала связи с традициями античного мира. Именно благодаря патристике стало возможным приобщение древнерусской культуры к специфическим способам осмысления христианской догматики.

Традиция каппадокийцев—византийских богословов IV в.

Безусловный интерес представляют принципы аллегорической методологии, разработанные каппадокийцами. Цель аллегорической методологии — преодоление противоречий между Ветхим и Новым Заветом. Григорий Назианзин утверждает, что все несоответствия и разночтения Библии отражают лишь различные слои бытия. Он выделяет:

• бытие действительно несуществующее, но выразимое в языке;

• то, что непередаваемо словом, хотя и существует реально;

• бытие и несуществующее и невыразимо;

• существующее действительно и выразимое словом.

Подобного рода приемы способствовали расширению влияния философии на традиционное богословие.

Василий Великий в своем трактате «Шестоднев» предлагает идею существования мира от зарождения до совершенства, причем богопознание рассматривается как познание особое, эстетизированное, возможное посредством созерцания мира, красоты и величия космоса, что возводит ум к размышлениям о Творце. Идея богообразности воспринималась сквозь призму понятия блага. Одна из важнейших проблем – проблема свободы воли, которая должна контролироваться со стороны разума. В противном же случае душа человека может уклоняться от прекрасного ко злу.

Кирилло-мефодиевская традиция. Имена Кирилла (826-869) и Мефодия (820 - 885), двух братьев-просветителей, занимают особое место в истории становления отечественной философской традиции.

Важнейшие идеи просветителей – сближение философии с моралью, этикой. Бог поставил людей между ангелами и животными. От образа их жизни зависит, кому ближе будет человек. Философия указывает путь к истине, возвышает человека к Богу. Кирилло-мефодиевская традиция была продолжена Климентом Охридским, Константином Преславским, Иоанном Экзархом.

Светская книжность была представлена на Руси в виде хронографов и флорилегиев — морально-назидательных сочинений.

Болгарский «Изборник 1073 г.», «Хроника» византийского писателя XI в. Георгия Амартола предлагали первые несистематизированные обзоры важнейших философских учений античности, знакомили читателей со специфическими философскими категориями Платона и Аристотеля.

Флорилегии – книги особого жанра, которые представляли собой сборники афоризмов, сгруппированные по различным темам.

«Пчела» — памятник афористического жанра, сохранившийся в списках вплоть до XVIII века. Основная идея афоризмов, собранных в «Пчеле», – необходимость развития человеческого разума, соединенного с нравственными добродетелями.

Сборник «Толковая Палея», появившийся на Руси в начале XIII в., интерпретирует проблему человека, сущности человеческой души в духе античной философии, развивает гуманистические идеи, намеченные в христианизированном платонизме.

Иларион Киевский, Климент Смолятич — те, кто стоял у истоков отечественного философствования.

Илларион Киевский (конец Х – середина XI в.). До нашего времени дошло лишь одно его сочинение «Слово о законе и благодати».

Митрополит Иларион продолжает традицию аллегорической методологии, интерпретируя ветхозаветный закон как узко национальную правовую норму, в отличие от евангельской истины, которая связана со спасением всего человечества.

Климент Смолятич (конец Х – середина XII в.) различал два рода богопознания: «благодатный» и «приточный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым», второй дается «разумением» божественных заповедей и открыт всем смертным. Философия исключительно важна для понимания Священного писания.

Мистическая традиция связана с влиянием традиций исихазма на Руси. Теология византийского исихазм – церковно-мистическое направление, которое основывалось на корпусе сочинений Дионисия Ареопагита (VI в.), ключевой идеей этих сочинений была идея «божественного неведения», представленная в традиции апофатического богословия.

Важнейшие представители византийского исихазма: Симеон Новый Богослов (949 – 1022), 1'ригорий Синаит (ум. 1346), проповедовавшие аскезу и борьбу с мысленными прегрешениями, которые предваряют любой телесный грех. Только лишь на чистую душу, свободную от земных помыслов, изливается Фаворский свет, сияние божественной славы.

Григорий Палама (ум. 1358) выделял божественную сущность и божественную энергию, которые различаются как познаваемое и непознаваемое. Божество неименуемо, а энергии даются названия. Наконец, божественная сущность проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-первых, многообразна и множественна, во-вторых, она делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих вещей. Таким образом, можно говорить о познании лишь энергийной стороны мира, но не о сущностной.

Феодосий Печерский (ум. 1074), Нестор Летописец (середина XI – начало XII в.) рассуждали о природе социального зла, предлагая свою интерпретацию философии истории как арены борьбы добра и зла.

Исихазм укоренился на Руси благодаря Киприану (1330 – 1406), который сам принадлежал к числу виднейших паламитов. Первыми к нему примкнули Сергий Радонежский и Федор Симоновский. Воздействие исихазма испытали на себе и знаменитые московские иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев.

Идеи исихазма нашли свое отражение в движении нестяжательства. Нил Сорский (1433—1508) – особая фигура в русской культуре, великий старец, бывший отшельником и проповедовавший аскезу.

Важнейшей идеей Нила Сорского является требование очищения ума от мирского, тварного, для приближения к принятию святости. Плач есть выражение «слезного видения мира». Как через «мудрование» приходит разумение, так через плач утверждается благоразумие. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая его от словесных форм.

Идеологией русской централизованной государственности явилось иосифлянство. Основатель движения — Иосиф (1439- 1515).

Его трактаты отличались исключительным политическим прагматизмом.

Одна из его идей – утверждение о том, что Богу свойственно действовать не только премудростью, но и хитростью и обманом. Не менее интересна и показательна христология Иосифа Волоцкого. Ключевая идея – из двойственной природы (божественной и человеческой) Иисуса Христа вывести мысль о невозможности рассмотрения описанного в Евангелии жизненного пути Иисуса как абсолютного примера для подражания.

Знаменательным для развития отечественной мысли стало политическое учение первой половины XVI в. – теория «Москва — третий Рим» псковского старца Филофея. Идея провиденциализма, на которой выстраивается эта теория, предполагает предначертанность развития мировой истории, в которой Русскому царству отведена особая роль. Москва – средоточие всего христианского мира, а Великий князь московский должен стать царем всех христиан.

Философия русского просвещения Князь А. М. Курбский (1528-1583), бежавший от немилостей Ивана Грозного в Польшу, был известен своими переводами отцов церкви — Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, переводил также Тертуллиана, Иеронима, Амвросия Медиоланского. Переводы были снабжены краткими комментариями.

Со второй половины XVII в. на Руси разгорается борьба «латинствующих» и «грекофилов», поклонников западной образованности и староверов, которая предопределила позднейшие конфронтации западников и славянофилов.

Во главе староверов стоял протопоп Аввакум, который утверждал идею необходимости разграничивать философию и риторику, с одной стороны, и веру – с другой. Нетерпимо относился к любым попыткам проникновения европейской образованности на Русь, которые противоречили бы «отеческим преданиям».

Партия «латинствующих» была представлена прежде всего Симеоном Полоцким и его учениками Сильвестром Медведевым и Карионом Истоминым.

Симеон Полоцкий (1629-1680). Все творчество Симеона Полоцкого проникнуто культом книги, культом светского знания. В его представлении слово Божье тождественно слову как первоэлементу знания. Отсюда следовало, что постижение Бога происходит не только через откровение, но и посредством науки. В целом, его творчество отличало стремление предельно широко охватить различные отрасли человеческого знания – от естественнонаучного до философского.

Феофан Прокопович (1681 –1736). В написанном им «Духовном регламенте» обосновывалась идея примата государства над церковью, причем верховная власть должна принадлежать только светскому властелину. Эти идеи были со вниманием восприняты Петром I, поскольку укреплялb позиции самодержавной власти. Философские взгляды Феофана Прокоповича основаны на культе науки и светских знаний. В богословских сочинениях он прибегает к способам доказательства, напоминающим аллегорическую методологию.

тема 4. Становление национальной русской философии в первой половине XIX века: ведущие идеи и парадигмы.

1. Социально-политические идеи в России в 19 веке (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышквский).

2. Революционное народничество.

А. И. Герцен (1812 –1870). Ему принадлежит теория «русского социализма», в которой провозглашалось право каждого на землю, общинное владение ею и мирское самоуправление. При этом Герцен отстаивал идею реформистского, а не революционного изменения социального строя. Ему же принадлежит идея о нелинейности исторического прогресса, возможности развития «в разные стороны». Исключительно плодотворной с точки зрения развития философии в XIX веке оказалась идея Герцена о необходимости союза философии и естествознания. Они взаимно дополняют и предполагают друг друга.

Н. Г. Чернышевский (1828 – 1889) развивал теорию русского, или крестьянского, социализма. Опираясь на своеобразно истолкованную гегелевскую диалектику, он отстаивал идею о возможности минования Россией капитализма, осуществлении перехода непосредственно к социализму. Чернышевский утверждает теорию разумного эгоизма, в которой разница между добром и пользой понимается как чисто количественная: добро суть не что иное, как большая польза. Человек у Чернышевского превращается исключительно в политическое существо, не связанное ни с традиционной моралью, ни с нравственной нормой.

Революционное народничество.

П. Н. Ткачев (1844 – 1886) рассматривал крестьянскую общину в качестве «краеугольного камня» будущего коммунистического общественного строя. Он считал, что крестьянская община должна быть преобразована в общину-коммуну. Предполагался насильственный захват государственной власти, уничтожение консервативных и реакционных элементов, введение принципа распределения по «братской любви и солидарности» и по труду. Исключительно важную роль Ткачев отводил революционному меньшинству.

П. Л. Лавров (1823 – 1900) предложил субъективный метод в социологии, в основе которого лежало представление о субъективном идеале, который утверждается личностью. Столкновение же личных деятельностей «производит объективный процесс истории». Формула прогресса предполагает отношение между субъективным и объективным пониманием общественных явлений. Критерием субъективного понимания выступает справедливость, объективного — истина.

Тема 7. Философия В. С. Соловьева 1. Философия всеединства, ее основные концепты и идеи.

2. Культурно-цивилизационный аспект всеединства.

Философия всеединства, ее основные концепты и идеи Центральный концепт философии Соловьева – понятие всеединства, как идеального преображенного состояния мира и человека, как божественного состояния всеединства. Наличное несовершенство мира может быть преодолено за счет радикального преображения его основы – существующей обособленности и независимости друг от друга отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ).

Основание такого понимания всеединства – интуиция абсолюта как • онтологически реального всеединства, • предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру, • гарантирующего воплощение идеального состояния.

Однако само восстановление всеединства – отнюдь не данность, оно понимается Соловьевым как заданность, как историческая задача преодоления человеческой ограниченности и единичности человеческого бытия, движения человечества к Богочеловечеству, как единственно возможной модели существования человека и человечества в историческом времени на пути преодоления (завершения) истории в лоне всеединства. Богочеловек в рассуждениях Соловьева – это онтологический и этический аргумент в пользу возможности всеединства, это соединение Логоса и Софии, личностное выражение всеединства.

Весь наличный мир возникает как результат полумистического распада идеального всеединства и возникновения зла и хаоса в этом мире. Однако всеединство продолжает существовать, при этом оно является: а) трансцендентной основой мира; б) целью развития этого мира. Собственно, это есть божественное бытие, Бог.

Существенной составляющей концепции всеединства является гносеология, идеи которой развивает Соловьев в своих работах. Цель гносеологических построений Соловьева – преодоление западноевропейской рационалистической традиции, критика «отвлеченных начал»

как критика абстрактных метафизических представлений, отвлеченных догм и конструкций. В качестве альтернативы Соловьев предлагает идею «положительных начал», признание нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Этот опыт понимается как цельный, недифференцированный. Любая попытка отделить главное от неглавного, фундаментальное от второстепенного приводит к разрушению этого цельного опыта на отдельные составляющие, что в конечном итоге не позволяет прийти к познанию истинно сущего. Ни чувство, ни воля, ни разум по отдельности не могут стать основой для описания конкретного и цельного начала.

Софиологический аспект всеединства: Соловьев дополняет интуицию всеединства концептом Софии, который, по его замыслу, позволяет завершить философское построение всеединства и доказать онтологически и исторически возможность его восстановления. София имеет особую онтологическую природу. Фактически, Соловьев делает Софию богом, утверждает ее как Божественное Существо. Это четвертая ипостась, не обладающая собственным бытием, а созданная волей и любовью триединой ипостасной божественной сущности. В ней нет ничего, кроме того, что дано ей от триипостасной божественной сущности. София – в аспекте ее онтологического статуса – может рассматриваться как посредник между Богом и тварным миром.

Именно поэтому она едина и множественна, несет в себе одновременно божественную и тварную природу. На множественность Софии действует сила единства, Логос – действующее активное начало единства. Соловьев называет Софию «материей Божества», «телом Божьим», воплощенным Богочеловечетвом.

Онтологический аспект всеединства состоит в следующем:

• основой бытия являются множественные элементы, вечные, неизменные, неделимые, неразложимые;

• это динамические силы, обладающие внутренней интенцией;

• они способны воспринять действие;

• это не просто силы, это существа (поскольку имеют представления об окружающей действительности);

• они имеют субъективную идею (или внутренне осуществление) и объективную идею (то, что направлено вовне).

Таким образом, Соловьев задает образ идеального космоса (схожего с концепцией Платона), в котором каждая идея превращена в живое существо, обладающее сознанием. Это образ монад, которые находятся в активном взаимодействии друг с другом, в отличие от монад Лейбница.

Культурно-цивилизационный аспект всеединства Соловьев стремится рассмотреть задачу восстановления всеединства через призму отношений Восток — Запад, выделяя три силы всемирно-исторического развития: Восток, Запад и Россию. Он вводит представление о двух полярных силах мировой истории:

• восточный деспотизм (ислам). «Один господин и мертвая масса рабов – вот последнее осуществление этой силы». Сила Востока «исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс»;

• сила буржуазного Запада по-своему односторонняя, она обуславливает всеобщий эгоизм и анархию, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи, что может привести к концу истории, к войне всех против всех, к самоистреблению человечества.

Обе противоположные силы носят отрицательный характер.

Третья сила, которая и воплощает в себе идею единства человечества, соединяя его множественность и целостность, – «славянский мир» и стоящая во главе его Россия. Им отводится историческая и в значительной мере трансцендентная миссия, связанная с объединением человечества на началах «солидарности целого». Это целое не исключает ни богатства индивидуальностей, ни человеческой свободы, ни вариативности развития. Соловьев говорит об особой миссии славянских народов во главе с Россией, об их посредничестве между человечеством и иным миром. Выполнение этой миссии связано с преодолением национальной ограниченности, и речь идет о призвании народа, о цели его существования, придти к которой еще предстоит русскому народу посредством нравственного совершенствования.

В общественной жизни Соловьев выделяет три сферы фундаментальных типов духовной деятельности, соответствующие классической триаде: Истина — Добро (или Благо) – Красота. Этими сферами являются:

• наука (в том числе и философия как наука);

• искусство (включая мифологическое и религиозное пророчество);

В каждой из этих сфер выделяются составляющие, которые соответственно ориентируются: а) на внешнюю материальную природу;

б) на формальное совершенство этой сферы и в) на отношение человека с абсолютом:

• знание – восхождение от положительной науки через отвлеченную философию к теологии;

• сфера практической деятельности – от экономического общества (земства) к политическому обществу (государству);

• сфера творчества – от технических художеств через изящные искусства к мистике («непосредственному отношению нашего духа к трансцендентному»).

В результате предполагаемого Соловьевым нового синтеза, результатом которого, как предполагается, станет рождение цельных форм общественной жизни, должны состояться:

• в сфере знания – религиозное познание: «теология – в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание»;

• в сфере творчества – мистика: «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности организует субстанциональное единство творчества – свободную теургию или цельное творчество»;

• в сфере общественной жизни духовное общество или церковь: в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образуется один цельный организм – свободная теократия или цельное общество.

тема 8. Русский религиозно-философский ренессанс начала XX в.:

особенности и эволюция 1. Социо-культурные предпосылки феномена религиозно-философского ренессанса в России конца XIX – начала XX 3. Сборник «Вехи»: опыт духовного реформаторства.

Социо-культурные предпосылки феномена религиознофилософского ренессанса в России конца XIX – начала XX в.

Можно выделить несколько факторов, повлиявших на формирование основных идей и концептов религиозно-философского ренессанса в Росси конца XIX – начала XX в.:

• неудовлетворение сциентизмом позитивистской философии, который расценивался как односторонняя апелляция к человеческому разуму, что представлялось ограничением свободного человеческого духа.

Человек должен рассматриваться не только как мыслящий субъект, а как полноценная духовная личность, важнейшей составляющей которой является ее религиозность;

• общее трагическое мироощущение, апокалипсические предчувствия рождали стремление обнаружить в культуре те абсолютные ценности, которые способны предотвратить грядущую катастрофу, объединить гибнущую Россию;

• кризис идеологии и практики народничества привел к утрате привычных ценностных ориентиров, важнейшим из которых был идеальный образ «русского народа»;

• как непосредственная угроза базовым ценностям культуры воспринимались идеи марксизма, которые получали все большее распространение среди русской интеллигенции. Многие русские философы, «переболев» марксизмом, выстраивали свои философские идеи, опираясь на критику теоретических положений марксизма;

• религиозно-философский ренессанс в России конца XIX– начала XX в. был общекультурным явлением, в котором можно выделить две составляющие: философскую и культурно-эстетическую. Более того, последняя была исключительно важна для формирования доминирующих идей и концептов русской философии.

С формированием «нового религиозного сознания» связано богоискательство – течение, инициатором которого был Д. С. Мережковский.

На формирование богоискательства повлияла философия русского космизма, русского идеализма, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Безусловным было влияние западноевропейской философии – Ницше, Шопенгауэра. Важнейшая идея – обновление христианства и культуры, стремление к полнокровной, религиозно насыщенной, индивидуальной и общественной жизни. К традиционным историософским темам прибавляются эсхатологические мотивы. Важнейшей составляющей нового религиозного сознания является идея нравственного обновления, которое должно было базироваться на религиозном гуманизме. Формулируется концепт вселенского христианского идеала и задача служения ему как доминирующий принцип нового религиозного сознания. В контексте этих идей безусловно важной становилась тема судьбы России. Россия рассматривалась не только как экономическая и политическая единица, но, прежде всего, подчеркивалось ее призвание и историческая миссия в контексте мировой истории.

Сборник «Вехи»: опыт духовного реформаторства.

Авторы сборника, среди которых были Н. А. Бердяев, С.

Н.Булгаков, Струве П. Б., А. С. Изгоев и другие, преследовали, как минимум, две важнейшие цели: во-первых, критика интеллигентского миросозерцания, во-вторых, попытка обосновать философские принципы нового мировоззрения, которые в равной степени базировались бы как на знании, так и на вере. Однако общественное мнение восприняло прежде всего политический аспект этих статей.

Отметим несколько важных тем, которые обсуждались в сборнике:

• Прежде всего, это критика революции как неизбежной составляющей общественного прогресса. Авторы сборника отстаивают идею о приоритете социальных реформ, о значимости культуры как творческой реализации духовных ценностей. Революция рассматривается как нарушение естественного хода исторического процесса.

• Не менее значимая тема сборника – поиск абсолютных нравственных ценностей, критика этического релятивизма и нигилизма как причины духовного рабства.

• Приоритет личной духовной жизни над внешними формами общежития, по мнению авторов, должно стать важнейшей составляющей культуры, что обеспечит культуре возвращение к творчеству и созиданию.

• Критика русской интеллигенции за «отщепенство» от народа, за отсутствие интереса к национальной составляющей культуры.

тема 9. Философия С. Н. Булгакова 1. Философия С. Н. Булгакова в контексте русской философии всеединства.

2. Софиология С. Н. Булгакова.

Философия Булгакова в контексте русской философии всеединства.

Если рассматривать философию С. Н. Булгакова в контексте философии всеединства и тех идей, которые были сформулированы В.С. Соловьевым, то необходимо сделать следующее замечание: вместо средневековой формулы, согласно которой философия есть служанка богословия, он утверждает новую формулу философии как служанки религии.

Булгаков стремится не столько осуществить синтез философии и религии, сколько привнести в философию религиозное содержание. Одна из проблем, которую он обсуждает в своих философских построениях, это проблема антиномичности, которая характеризует религиозное сознание (в отличие от противоречия, являющегося признаком диалектического мышления и рассудочной деятельности). Важнейшая антиномия – антиномия трансцендентности Бога и имманентности его в мире. С одной стороны, Абсолютное есть божественное ничто, которое выходит за пределы мира; с другой стороны, Абсолютное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. Абсолютное становится для человека Богом. Таким образом, возможно понимание Бога как имманентно-трансцендентного, а следовательно, возникает возможность и богопознания. В религии существует два важных способа соединения божественного и земного: религиозный догмат и религиозный миф как выражение божественной сущности в символе. Две стороны взаимодействия Бога и человека: это нисхождение Бога в мир, божественная благодать и божественное откровение, и восхождение человека к Богу посредством религиозного опыта, религиозного переживания. Булгаков выделяет три пути религиозного сознания: отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение. Первых два связаны с третьим, но становятся ложными, как только пытаются обозначить свое самостоятельное значение.

Бог как Творец осуществляет себя в мире, приобщается к бытию, Он и творец, и творение. Мир — это не только теофания, но и теогония.

Мир насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия. Творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим «да будет».

София занимает место между Богом и миром, Творцом и тварью;

сама же не являясь ни тем, ни другим. Любовь, которой связана София с Триипотстасной божественной сущностью и тварным миром, имеет онтологическую природу. София не содержит в себе ничего, кроме того, что дано ей от Бога. Принимая божественную любовь, она принимает все. Отдавая любовь, она «зачинает» все. Булгаков стремится выявить сущность взаимоотношения Софии с тремя ипостасями божественной сущности, при этом отмечает, что она и воспринимает, и отдает, вмещая в себе божественное и земное содержание. Вопрос о том, является ли София четвертой ипостасью, ввиду исключительного ее значения, разрешается Булгаковым следующим образом: по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась, но она не участвует во «внутрибожественной» жизни, поэтому невозможно говорить о ней как о полноценной четвертой ипостаси.

Любая тварь софийна с положительной стороны, но с отрицательной – материальна. София обеспечивает органическое единство всех тварей, она есть универсальная, инстинктивно бессознательная или сверхсознательная Душа мира.

Булгаков развивает идею о существовании двух Софий: Божественной и сотворенной. Божественная София предстает как Мудрость Божия, отражающая всеединую сущность божественной природы, как самооткровение Бога. Для человека божественная София – идеал и основа человеческого бытия, Божественный прототип. Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое “аналогическое тождество». Сотворенная София близка Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Собственно, тварная София это София божественная в становящемся мире.

тема 10. Символистская онтология П. А. Флоренского 1. Гносеология П. А. Флоренского в контексте идей теодицеи.

2. Софиология П. А. Флоренского 3. Антроподицея. Символистская онтология П.А. Флоренского.

Гносеология П. А. Флоренского в контексте идей теодицеи.

Ключевым вопросом теодицеи П. А. Флоренский полагает вопрос «Как возможен разум?» Флоренский формулирует для себя задачу выполнения особой «гносеологической работы», которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последовательно различает рассудок (болезненный разум), и разум, который становится таковым, когда познает Истину. Иными словами, разум возможен через Истину, а «Истина сама себя делает Истиною». Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации познания. Для него это, прежде всего, синтетическая генерализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно – факт духовного опыта. Флоренский принципиально важным считает такое понимание духовного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума (что есть разумение, не равное мистическому озарению, и одновременно логос объективного бытия твари).

Проблема достоверности истины – поиск критерия истины – предлагается в следующих вариантах: самоочевидность чувственного внешнего опыта; самоочевидность интеллектуального внутреннего опыта; самоочевидность мистической интуиции. Флоренский утверждает неполноценность и недостаточность рассудочного (конкретновоззрительного, интуитивного) мышления, полагая что, апелляция к критерию самоочевидности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоретической и практической значимости такого мышления.

Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсивное суждение) также не может быть признано удовлетворяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяснений и обоснований приводит к «беспредельному отступлению назад».

Флоренский предлагает путь пробабилизма, т. е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы в себе «фактическое восприятие» и «внутреннюю разумность». Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1) существует абсолютная истина, 2) она познаваема, т. е. она – «безусловная разумность», 3) она – конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии.

Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дискурсивной интуиции (дифференцированной до бесконечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства). Истина возникает в душе как результат свободного откровения. Таким образом, христианская догматика получает подтверждение в сфере гносеологии.

Третий этап в познании истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательности и вступает в силу вера, благодаря которой преодолевается этап пробабилизма. Возможность познания истины в этом случае проявляется в причастности разума бытию, а бытия – разуму. Существенное познание истины возможно через вхождение человека в Бога как в объективную истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, которая понимается Флоренским не в субъективно-психологическом смысле, а в объективнометафизическом. Любовь дает человеку возможность истинного знания, которое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека.

Однако «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте». Любое знание, которое воспринимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится – хотя бы в символическом виде – нечто от высшей Истины. Природа истины антиномична. Сама вера является для рассудка актом самоотрешения, следовательно, и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не является источником побуждения рассудка «начать подвиг веры». Истина – это антиномия суждений и антиномия понятий. Разум может пребывать либо в состоянии познания истины в религиозном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограничение, либо в рассудочном логицистском стремлении познания истины, которое не дает нам подлинного знания истины.

Софиология в интерпретации П. А. Флоренского призвана дать ответ на два важнейших вопроса: Что такое «неущербное бытие»? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София – это «иное» Святой троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшествует творению и является «собранием божественных перво-образов сущего». София участвует в жизни Триипостаного божества, но будучи тварной по своей сущности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть «субстанциальный акт любви»), а «входит в общение Любви, допускается войти в это общение». Она и идеальная субстанция – основа твари, разум твари, духовность и красота твари. Посредством Софии Бог являет свою Любовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского. Благодаря «любви-идее-монаде» реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность и разорванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо – «много-единое существо». Именно благодаря любви становится возможным выведение «монады» из состояния потенциальности, придание изолированному «Я» субъекта – посредством преодоления границ самости и через отношения к «Ты» – статуса объективной доказанности. В совершенной любви достигается особого рода духовное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в познании – через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тождество – «нумерическое тождество» (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчества, т. е. это скорее символ, а не понятие) – совершенное сообщество людей, которые «одухотворили свое тело и свою душу». При этом каждая личность остается личностью, тем самым достигается множественность в единстве. Именно любовь – та сила, благодаря которой устанавливается всеединство и придается смысл человеческой деятельности.

Антроподицея. Символистская онтология П. А. Флоренского Антроподицея П. А.Флоренского – философский символизм, целью которого является достижение нового синтеза, который должен быть выражен в понятиях символа, целого, формы. Эти понятия – исходный пункт для исследования первичных философских интуиций.

Это положение является предпосылкой создания философской антропологии, в которой реализуется отношение к человеку в традициях неоплатонизма, акцентирующего внимание на неуединенности человеческого бытия и человеческого сознания: «микрокосм есть малый образ макрокосма».

Язык – это символическое описание. Изначальная идея – представление о существовании двух «бытий», которые, объединяясь и взаимопроникая своими энергиями, порождают познавательное отношение. Прикасаясь к энергиям, мы прикасаемся и к сущности. Результат слияния энергий сущностей (одна из них более ценна) есть символ, причем символ онтологизированный. Он обладает своей собственной сущностью и энергией. Предпосылкой понимания слова является целостность духовного бытия, духовная разобщенность бытия ведет к непониманию слова.

Важнейшие из слов – имена, которым свойственна «большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий». Имя собственное несет в себе всю полноту самораскрытия познаваемой сущности, это одновременно и раскрытие самого познающего, и сама познаваемая реальность. Высшее воплощение возможностей подлинного познания бытия – имя Божие, которое подобно свету, впускаемому в открытое окно: «произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого».

Важнейшая характеристика языка – его антиномичность. Основополагающая антиномия языка — антиномия между вещностью языка и его жизнью. Только в этом противоречии и возможен язык как живое, развивающееся явление.

тема 12. Система интуитивистской философии Н. О. Лосского.

План лекции Онтологическое обоснование интуитивизма.

Учение о субстанциальных деятелях.

Онтологическое обоснование интуитивизма.

Н. О. Лосский предлагает следующее онтологическое условие, которое предшествует возможности интуитивного познания мира:

«мир есть некое органическое целое». Это предполагает изначальную тесную связь познающего субъекта с целым миром. Такого рода онтологическая предпосылка приводит к специфическому отношению человека и мира, который Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение, которое предшествует познанию, причем само познание предполагает активность, направленность субъекта на объект.

В познании и субъект, и объект представлены в их целостности и бесконечном разнообразии, но с точки зрения познающего субъекта – лишь потенциально, подсознательно. В познавательном акте мы распознаем те стороны объекта, на которые направлено наше познание, при этом апеллируя к тому, что сохраняется в нашей памяти (содержание бытия). Поэтому результаты нашего познания имеют характер отрывочный и фрагментарный.

Лосский различает: а) идеальное бытие (аналогично миру Платона, вневременное и внепространственное); б) реальное бытие (существующее в пространстве и времени); в) металогическое бытие. Каждому виду бытия соответствует свой вид познания: интеллектуальная интуиция, дискурсивное мышление (как разновидность интеллектуальной интуиции), мистическая интуиция.

Лосский обозначает познающего субъекта понятием субстанциального деятеля. Это – идеальная сущность, сверхпространственная и сверхвременная. Все разнообразие реального мира – это результат активной деятельности субстанциального деятеля. Собственно, весь мир – это система бытия и взаимодействия субстанциальных деятелей различных уровней и стадий развития. Они в равной степени являются источником как материальных, так и психических процессов. Прообраз учения о субстанциальных деятелях – монадология Лейбница. Однако каждая монада (субстанциальный деятель) является личностью (хотя бы потенциальной, направление ее совершенствования – в освоении абсолютных ценностей, особенно моральных). Кроме того, Лосский вводит понятие консубстанциальности, которое обозначает способность субстанциальных деятелей к со-бытию. Результатом такого со-бытия, основывающегося на взаимной любви, является объединение их для совместного действия, при котором происходит подчинение группы деятелей одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития. В результате этого возникает иерархия единств, которая репрезентирует все богатство и разнообразие процессов и отношений в мире – от строения вещества до структуры человеческого общества. При этом группа представляет собой «тело» этого деятеля.

Обособление деятеля от своих союзников означает для него смерть.

Представленная таким образом иерархическая система называется иерархическим персонализмом.

В основе взаимодействия субстанциальных деятелей может лежать либо вражда, которая приводит к их разделению, либо любовь. И то, и другое – есть результат их свободного, ничем не ограниченного выбора и ведет либо «вниз», либо «вверх», к Царству Божию. Вхождение в Царство Божие возможно лишь тогда, когда субстанциальный деятель, проявляя свою свободную волю, откажется от зависимости от «царства вражды» и войдет в сферу Абсолютного Добра, Бога. Зло, таким образом, есть относительное явление по сравнению с Абсолютным Добром, результат отклонения субстанциальных деятелей от предназначенного им пребывания в Абсолютном Добре.

В основе этой системы лежит некоторый принцип, который несоизмерим с миром и поэтому может быть описан только в терминах апофатической теологии. Обнаружить этот принцип возможно лишь обращаясь к интеллектуальной интуиции, а затем – к мистической интуиции. Этот принцип есть Бог, который является принципиально иным по отношение к посюстороннему миру.

тема 13. Философская система С. Л. Франка.

План лекции:

1. Принципы интуитивистской гносеологии С. Л. Франка 2. Основные идеи социальной философии С. Л. Франка Принципы интуитивистской гносеологии С. Л. Франка Философия С. Л. Франка – это философия интуитивизма, идейно и концептуально близкая тем построениям, которые мы находим в философии Н. О. Лосского. При обосновании своей интуитивистской философии Франк прежде всего занимается рассмотрением онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимой от наших познавательных актов.

Индивидуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Любое противоречие, возникающее в результате познания, предполагает наличие изначального состояния, в котором отсутствуют любые противоречия, и которые предшествуют всякому познавательному акту. Поэтому Франк предлагает рассматривать два различных, но исключительно важных рода познания:

• металогическое познание, которое возможно на основе «интуиции целостного бытия». Собственно, «целостное бытие» – это абсолютное единство или всеединство.

• логическое познание, которое дифференцирует определенности и возможно лишь на основании первого. Качество бытия, которое мы распознаем при помощи этого познания, – низкого уровня Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; второй род познания схематизирует и упрощает то, что мы познаем благодаря первому.

Соответственно этим уровням познания мы различаем способы познания. Для первого уровня Франк вводит понятие «живое познание, или познание как жизнь», т. е. речь идет не просто о познании, а о проживании объекта нашим «Я». В случае со вторым уровнем познания речь идет о созерцании.

Таким образом, далее Франк различает: постижимое (т. е. все, что подлежит познанию с помощью формальной логики) и ту сферу, которая открывается нам благодаря мистическому опыту, – непостижимое. Непостижимое открывается нам на трех уровнях 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, 3) на уровне реальности, определяемой как всеобъемлющее единство.

Для определения непостижимого Франк вводит такие характеристики, как трансрациональное, трансдефинитное и трансфинитное.

Основные идеи социальной философии С. Л. Франка Непостижимое есть непосредственное бытие для себя, реальность самой себя, открывающаяся нам лишь постольку, поскольку мы принимает в ней участие. Человек познает ту жизнь через причастность двум мирам: «общественному» — объективному и «личному» — субъективному. Субъект для С. Л. Франка – это не просто гносеологический субъект, а переживающий опыт «Я». Человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», “все — во мне и я — во всем”. Принцип антиномичного монодуализма, который вводит Франк, описывает сущность взаимодействия внутри социума. Бытие для себя может стать только «моим» «Я» по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами. В любви «двое становятся одним», и это возможно потому, что онтологически любому взаимодействию предшествует всеединство, в основе общества лежит изначальная общность, называемая Франком «мы», которое и есть единство «я» и «ты». В отношениях между «я», «ты», «мы» действует и принцип солидарности, и принцип индивидуальной творческой свободы. Творческое начало в человеке направлено на созидание всеединства, которое, по мнению Франка, является «незавершенным», а завершение его возможно благодаря деятельности отдельных людей, которые переживают в своем бытии абсолютную полноту всеединства. Таким образом, творчество человека оказывается сопричастным Абсолютному творчеству.

тема 14. Философия Л. И. Шестова.

План лекции 1. Обыденное и экзистенциальное в философии Л. И. Шестова.

2. Критика основных принципов и категорий научного мышления.

3. Истина и ценность.

Обыденное и экзистенциальное в философии Л. И. Шестова Философия Л.И. Шестова посвящена критике позитивизма и всякого рода утверждениям обыденности. Не менее важная для него задача – обнаружение бессилия обыденного понимания добра и переход к поиску трансцендентных оснований человеческого бытия, т. е. к Богу. Главная цель философии Шестова – обнаружение человеческого бытия-в-мире. Обыденное сознание и характерный для него наивный реализм непосредственного житейского опыта является основанием структур естественнонаучного и философского знания. Житейская мудрость строится на убеждении в объективном существовании окружающей реальности, ее упорядоченности и законообразной организации, при этом всегда полагается адекватное и исчерпывающее объяснение действительности. Всемство – понятие, описывающее всеобщность, изоморфность понимания различных аспектов бытия как ущербное понимание. В основании философии обнаруживаются все те же очевидные истины обыденного познания, которые подвергаются анализу со стороны философии и науки, и задают проблемное поле и направление естественнонаучного и философского поиска.

В конечном итоге и классическая наука, и философия опираются на истины здравого смысла и апеллируют к ним. Все, что выходит за пределы логически возможного и непротиворечивого, рассматривается классическими наукой и философией как иллюзорный опыт. Задача, которую формулирует для себя Шестов, – освобождение философии от непроясненных очевидностей обыденного сознания.

Важнейшим способом разрешения этой задачи он считает освобождение от особого способа бытия в мире, характерного для повседневности. Преодолеть обыденность возможно только через отчаяние, боль, страстное желание, веру и постоянную борьбу. Это может состояться только в метафизически сокровенном бытии. Рациональная философия позволяет человеку отказаться от привязанностей, которые связаны с отрицательным или трагическим опытом, она – вместе с моралью, религией – стремится к созданию психологически комфортной среды обитания. Человеку, переживающему опыт трагического в эмпирической действительности, классической философией предлагаются модели, наделенные качествами вечного и неизменного. Бытие же как сокровенность есть неопределенность, хаос, для повседневного мышления – это сокрытость, тайна. Воплощение сокровенного в категориях разума приводит к ограничению, опредмечиванию, омертвлению сокровенного бытия.

Однако в мире всегда есть иррациональный остаток бытия, посредством которого обыденное сознание укоренено в сокровенности.

Речь идет об экзистенциальных переживаниях, которые подводят человека к пределам сущего. Это отчаяние, страх и переживание потери почвы.

Критика основных принципов и категорий научного мышления.

Для Л. И. Шестова исключительно важным является разграничение познания и понимания, которое принципиально отличается от познания. Отсюда – пристальное внимание к идеалам рациональности и их последовательная критика. Согласно Шестову, ценности научного мышления и классической философии оказывают разрушающее воздействие на духовный мир человека. Основные аспекты критики Шестовым научного мышления:

• установка на восприятие философии как науки приводит к исключению из сферы интересов философии действительно волнующих нас проблем (в позднем творчестве Шестов рассматривает образование структур классической рациональности как некоторое метафизическое событие грехопадения);

• выделение в классическом идеале рациональности субъекта и объекта приводит к субъект-объектному расколу мироздания; исчезает Бог как ценностная скрепа, связывающая человека с окружающим миром;

• онтологизация разума и признание за ним ключевой роли в человеческой духовности;

• порочность объекта, поскольку объект идеализирован, обезличен, у объекта не может быть страданий, в качестве объекта может рассматриваться и человек, а с объектом возможно лишь функциональное общение.

Для Шестова важнейшее качество философии – восприятие мира как субъективно окрашенного. Невозможно и не нужно быть объективным в решении метафизических проблем.

В основе принципиального плюрализма в интерпретации истины Л. И. Шестовым лежит принцип доверия к жизни. «В конце концов, выбирая между жизнью и разумом, отдаешь предпочтение первой».

Соотношение истины и ценности – важнейший аспект философии Шестова. Он осуществляет критику концепции истины в классической рациональности и предлагает альтернативную концепцию экзистенциальной истины. Основные аспекты критики классической концепции истины:

• свойственное классической философии и науке противостояние субъекта и объекта приводит к своеобразному наложению субъекта на объект, что искажает возможные результаты познания;

• объективность истины есть не что иное, как ее инструментальность, утилитарность, экзистенциальное бытие оказывается незатронутым;

• истина имеет принудительный характер;

• абсолютизация истины приводит к релятивизации бытия, поскольку истина есть именно человеческое отношение к миру;

• всеобщность истины невозможна в философии, поскольку это механическое переживание понятий без их проживания.

Экзистенциальная истина – это психологическое переживание, в котором события мира воспринимаются как значимые, способствующие духовному раскрытию и самореализации человека. Такая истина есть соответствие человека с самим собой, попадание в свое уникальное «я», в свою, только ему уготованную нишу бытия. Получить достоверное знание – значит совершить эмоциональный акт оценки действительности. Предиката истины заслуживают лишь те факты, реалии бытия, которые соответствуют индивидуальным ценностным ориентациям. Истина – соответствие действительности и ценности. В момент пере-живания значимого человек оказывается в ином пространстве реальности (которое можно назвать необыденным). Это точка соприкосновения экзистенциального бытия человека с объективной сущностью мира, божественная реальность. Такое движение навстречу Богу возможно только благодаря вере. Человек, пройдя испытание отчаянием и безнадежностью, приходит к убеждению, что для Бога все возможно, возможно сделать «бывшее небывшим». Испытание Абсурдом, которому подвергается человек, приводит его к абсолютному доверию к Богу и к тому, что Бог совершит, в своем свершении противостоя необходимости. Так смыкаются Бог и человек как со-творцы единого пространства их самоосуществления, а люди получают возможность прикоснуться к последней Истине (Истине своего бытия).

тема 15. Философия Н. А. Бердяева.

План лекции 1. Концепция свободы в философии Н. А. Бердяева 2. Персонализм в философии Н. А. Бердяева.

Концепция свободы в философии Н. А. Бердяева Онтологическая концепция Н. А. Бердяева выводится из представления о существовании первичного недифференцированного Ничто, которое предшествует и самому Богу, и акту творения. Это не есть пустота, это есть первичный принцип, из которого Бог сотворил мир. Таким образом, и сам Бог, и творение мира – вторичны по отношению к Ничто. Именно в Ничто и коренится первичная иррациональная меоническая свобода, которая, будучи недифференцированной, является как источником добра, так и источником зла, за которое Бог не несет ответственности, поскольку он не властен над этой свободой. «Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие». Любое существо обладает свободной волей, источник которой коренится именно в меонической свободе, поэтому Бог не может предвидеть проявление свободной воли любого тварного существа. Бог своим воздействием может только перенаправить свободную волю к добру Бердяев различает три вида свободы:

а) первичную иррациональную свободу;

б) рациональную свободу, которая, по своей сути, есть осознание долга и морального закона и ведет к рабству;

в) свободу, проникнутую любовью Бога, становящуюся таковой благодаря Спасителю, берущему на себя все грехи мира.

Таким образом, Бердяев предлагает собственный вариант теодицеи.

Зло есть нарушение божественной иерархии бытия и отпадение от Бога из-за гордыни духа.

Личность – спиритуалистическая, а не естественная категория, она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность - творческий акт, она неизменна в процессе изменения. Одной из причин несовершенного бытия человека – его грехопадение и отрешение от Бога и пребывание в объективированном мире, т.е. в мире видимостей, в мире явлений. Грехопадение человека – причина не только отрешения человека от Бога, но и разрушения межчеловеческих связей. Задача человека – распознать свой собственный непосредственный духовный опыт, который будет раскрывать его жизнь, жизнь субъекта.

Мир объективирован не только благодаря тому, что он познается человеком, но потому, что мир сам по себе – более низкая сфера бытия.

Объективирование происходит прежде всего в самой реальности. Объективированное бытие – обезличенное бытие, сфера чуждого, преобладание необходимости. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Человек обречен на объективированное бытие в этом мире. Бердяев указывает несколько причин объективации человеческого бытия: исполнение чуждых человеку социальных ролей. Личности в этом мире изолированы, это мир одиночества субъекта. Возможность преодоления объективированной действительности – в творчестве. Именно творчество дает человеку возможность обрести подлинный смысл и ценность жизни. Однако результаты творчества представляются нам в объективированном виде. Поэтому и в этой сфере нет возможности окончательного преодоления объективированного бытия.

В своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом», поскольку человек двойственен по своей природе. Подлинное общение между личностями возможно только благодаря непосредственному духовному опыту. Это отношение не между объектами, а отношение между «я» и «ты». Этот род общения на основе любви обозначается Бердяевым понятием «общительность», и в этом смысле свободный дух преодолевает свою изолированность. По сравнению с обществом, нацией, государством человек как личность имеет большую ценность.

Тема иррациональной свободы представлена и в философии истории Бердяева. «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной.

Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога». Бердяев вводит понятие «метаистория» Метаистория, в отличие от истории, которая разворачивается в реальном времени, действует во времени экзистенциальном, в котором нет различения между прошедшим, настоящим и будущим. Это жизнь в Царстве Божьем, собственно в метаистории мы обнаруживает смысл истории. Пришествие Иисуса Христа – явление метаисторическое, происходившее в экзистенциальном времени.

Семинарские занятия являются важнейшей составной частью изучения курса истории русской философии. Участие в семинарских занятиях обязательно, из десяти запланированных семинарских занятий зачетными являются 8 (16 часов). По теме пропущенного занятия студент обязан представить на следующее занятие письменную работу объёмом две страницы (800 слов).

Цель работы студентов на семинарском занятии – всестороннее обсуждение базовых текстов, вынесенных в программу. В программе обозначены основные вопросы, которые задают общий контекст совместного обсуждения тех или иных текстов. Основной формой проведения семинарского занятия является свободная дискуссия в студенческой группе. Любое участие в обсуждении оценивается количеством баллов по 10-балльной шкале, что влияет на итоговую оценку за работу в семестре.

Важными составляющими проведения семинарского занятия являются следующие условия:

• знание базовых текстов;

• умение выделить ключевую идею текста;

• умение эксплицировать и анализировать авторскую методологию;

• умение включать обсуждаемый текст в контекст уже изученной историко-философской традиции (как русской, так и зарубежной);

• понимание значения базовых концептов, встречающихся в тексте, готовность студента к сравнительному анализу их интерпретаций различными философами;

• в качестве вспомогательного метода работы с текстом – попытка создания графической схемы, эксплицирующей логическую структуру текста.

Как возможный способ работы на семинарском занятии применяется групповая презентация.

Основные идеи по организации занятий:

Группа студентов из 3 –4 человек (малая группа) + эксперт (1 человек).

Цели занятия:

• Информационная (экспликация определенного объема информации, предполагаемого для изучения в данном семинаре)— группой готовятся сообщения в соответствии с планом семинарского занятия. Сообщения не должны занимать более 10 минут каждое.

• Контроль знаний студентов (предполагает подготовку малой группой ряда заданий, как письменных, так и устных заданий; возможны контрольные работы, работы на карточках и т. д.).

• Контроль знаний самой малой группы – определение степени компетентности малой группы посредством выявления смысловых лакун, неточных формулировок и уточнение предложенной группой информации (определяется экспертом и преподавателем).

• Выработка навыков кооперативного сотрудничества в пределах малой группы.

Эксперт выполняет роль авторитетной инстанции, выясняет степень компетентности малой группы, указывает на неточности и несоответствия, оценивает качество предложенной информации.

1. Религиозно-философские искания русской литературы (тема 6) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Религиозная природа творчества Н. В. Гоголя. Эстетическая антропология Н. В. Гоголя и ее эволюция. Религия и общество.

2. Антропология и учение о свободе Ф. М. Достоевского. Понятие «подпольного человека».

3. Образ Христа в романах Ф. М. Достоевского. Абсолют как измерение человеческой личности.

4. Интерпретация христианства Л. Н. Толстым. “Толстовство” и нигилизм.

(http://www.philosophy.ru/library/dostoevsky/push.html); Легенда о Великом Инквизиторе (http://www.philosophy.ru/library/dostoevsky/dost.html).

Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями; Авторская исповедь; Размышления о божественной литургии // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992.

Толстой Л.Н. Исповедь; В чем моя вера?; Царство Божие внутри нас (http://www.philosophy.ru/library/tolstoy/tolst.html).

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972;

Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Н.А.Бердяев о русской философии. Ч.1. Свердловск, 1991.

Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины (любое издание).

http://www.philosophy.ru/library/berd/01/0.html Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С.Н.

Труды по социологии и теологии: В 2-х т. Том 1: От марксизма к идеализму. М., 1997. http://www.philosophy.ru/library/dostoevsky/bulg.html Гессен С. И. Добро и зло в понимании русских мыслителей // Гессен С.И.Избраные сочинения. М., 1998.

Зеньковский В. В. Н.В.Гоголь // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский. В 2 т. СПб., 1901-02.

О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.

Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

http://www.philosophy.ru/library/rozanov/0.html http://www.philosophy.ru/library/shest/0.html 2. Концепция всеединства В. С. Соловьева (тема 7) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Истоки и назначение метафизики всеединства.

2. Динамика всеединства. Понятия сущего, бытия, Абсолюта.

3. Учение о Софии в структуре всеединства.

Соловьев В. С.: Философские начала цельного знания; Смысл любви // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988.;

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: Чтение 6 // Соловьев В. С.

Соч. В 2 т. Т.2. М., 1989.

Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 7-10 // Соловьев В. С. Соч. В 2 т.

Т.1. М., 1988.

Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Концепция свободной теократии В. С. Соловьева, ее утопическая природа и эволюция.

2. Учение о Богочеловечестве и проблема теургии. Этические аспекты философии истории.

3. Россия и Запад: концепция русской идеи.

4. Трагическая философия истории «Трех разговоров...» В. С. Соловьева.

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.

Т.2. М., 1989.

Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Соч.: В т. Т.1. М., 1989.

Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т.2. М., 1989.

Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. М., 1991.

Дополнительная литература ко всем занятиям по философии В. С. Соловьева Бори П. Ч. Новое прочтение “Трех разговоров” и повести об антихристе Вл. Соловьева: конфликт двух универсальностей // Вопр. Философии.

1990. № 9.

Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии: В 2-х т.

Том 1: От марксизма к идеализму. М., 1997.

Булгаков С. Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопр.

Философии. 1994. № 6.

Рашковский Е. Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Вопр.

философии. 1988. № 8.

Рашковский Е. Б. Современное мирознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопр. философии.

1997. № 6.

Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева.: В 2 т. М., 1994.

4. С. Н. Булгаков “Свет невечерний” (тема 9) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Религия и философия. Методологические принципы построения философии религии.

2. Трансцендентное и имманентное. Принцип антиномизма.

3. Тварность мира и оправдание материи. Божественное Ничто.

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Введение (п.1, 2, 7); отдел 1, гл. 1, 3;

отдел 2, гл. 1,2; отдел 3, гл. 1 (п. 1,5), гл. 2 (п. 1), гл. 3 (п. 1, 2, 6, 7). М., 1994.

Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1993.

Алексеева И. Ю. Трактовка А. Ф.Лосевым и С. Н. Булгаковым понятия в философии имени // Филос. науки. 1998. № 3.- Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // Вопросы философии.

1999. № 4.

Хоружий С. С. София Космос Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Хоружий С. С. После перерыва. СПб., 1994.

5. Символистская онтология П. А. Флоренского (тема 10) Форма проведения семинарского занятия – групповая презентация. План 1. Гносеология и софиология в книге ”Столп и утверждение Истины” П. А. Флоренского. Принцип антиномизма.

2. “У водоразделов мысли”: проект символистской онтологии.

3. Понятие символа и учение о языке.

4. Имяславие и философия имени.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: письма 1-4, 10 // Флоренский П. А. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1990.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли: // Флоренский П. А. Соч. В 2 т.

Т.2. М., 1990.

Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М., 1992.

Флоренский П. А. Автореферат // Вопр. философии. 1988. № 12.

Флоренский П. А. Философия имени. М., 1997.

Бердяев Н. А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Н.А.Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991.

Бонецкая Н. К. Борьба за Логос в России в ХХ веке // Вопросы философии. 1998. № 7.

Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // Вопросы философии.

1999. № 4.

теоретической систематизации. СПб., 1999.

Ильин В. Н. Отец Павел Флоренский. Замолчанное великое чудо науки ХХ века // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: Религиознонравственные воззрения). М., 1990.

Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989.

Флоренский сегодня: три точки зрения (игумен Андроник; Р. А. Гальцева; Н. К. Бонецкая) // Вопросы философии. 1997. № 5.

Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.

6. Антропология и философия истории Л. И. Шестова (тема 14) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Религиозный поиск и религиозная эволюция Л. И. Шестова: радикальная критика рационализма.

2. “Афины и Иерусалим”. Разум и вера: «только верою», вера как 3. Понятие экзистенциального и антропология Л. И. Шестова.

Шестов Л. И. Афины и Иерусалим // Шестов Л. И. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1993.

Шестов Л. И. На весах Иова. Ч. 3 // Шестов Л. И. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1993.

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Париж, 1983.

Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегор; Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991.

Милош Чеслав. Шестов, или о чистоте отчаяния // Шестов Л. И. Киркегард и экзистенциальная философия. М.,1992.

Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова// Вопросы философии. 1989. № 1.

7. Антропология и философия истории Н. А. Бердяева (тема 15) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1.Интерпретация метафизики Н. А. Бердяевым. Экзистенциальный 2. Проблема бытия: свобода и объективация.

3. Общество как царство социальной обыденности.

4. Рабство и свобода человека: антропология.

Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Ч. 1-3 // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии. Гл. 2 // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

Бердяев Н. А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Размышления 1, 2 // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. Гл. 5.

Бердяев Н. А.: Мое философское миросозерцание (1937) // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 1. Свердловск, 1991;

Бердяев Н. А. Самопознание М., Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990.

Н. А. Бердяев: Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994.

8. Философия повседневности В. В. Розанова (тема 17) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

1. Религиозный натурализм и критическое осмысление христианства.

2. Метафизические тайны бытия и способы их постижения. Философия истории.

3. Философия повседневности как философия жизни. Семья, дом 4. Мистика пола. Бог и пол. Антропология В. В. Розанова.

Розанов В. В. Место христианства в истории; Об сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Розанов В. В. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1990.; Опавшие листья // Розанов В. В. Соч.: В 2 т. Т.2. М., 1990.

Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М. 1995.

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Мимолетное. М., 1994.

Вышеславцев Б. П. Комментированный конспект книги В. Розанова «Великий инквизитор» // Вопр. философии. 1996. № 6.

В. В.Розанов: Pro et contra.: В 2 т. СПб., 1995.

Николюкин А. Н. Розанов. М., 1990.

Фатеев В. А. В. Розанов: Жизнь, творчество, личность. Л., 1991.

9. Философия истории Л. П. Карсавина (тема 16) Форма проведения семинарского занятия – свободная дискуссия.

Истоки метафизики всеединства Л. П. Карсавина. Понятие стяженности, триединство, качествование.

Преодоление «атомистической» модели человека: учение о симфонической личности.

Понятие исторического субъекта, его моменты. Направленность исторического развития.

Карсавин Л. П. О свободе. // Карсавин Л. П. Малые сочинения. Т.1. СПб., 1994.

Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993.

(http://www.philosophy.ru/library/lib3.html) Вандалковская М. Г. Историческая наука российской эмиграции: "евразийский соблазн". М., 1997.

Ванеев А. А. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина // Звезда. 1990. № 12.

Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992.

10. Философия имени и символа А. Ф. Лосева (тема 18) Форма проведения семинарского занятия – групповая презентация.

1. Синтез феноменологии и диалектики в философии Лосева.

2. Православный энергетизм. Понятие имени: логос и эйдос.

3. Интерпретация Лосевым имяславия. Вещь и имя.

4. Концепция мифа как антропология и философия истории.

Лосев А. Ф. Философия имени; Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

Лосев А. Ф. Имяславие; О сущности и энергии; Абсолютная диалектика – абсолютная мифология; Вещь и имя // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997.

Гоготишвили Л. А. Мифология хаоса (о социально-политической концепции А. Ф. Лосева) // Вопросы философии. 199. № /9.

Тахо-Годи А. Лосев. М., 1997.

Хоружий С. С. Арьергардный бой. Жизнь и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.

5. Контролируемая самостоятельная работа (14 часов) Контролируемая самостоятельная работа (КСР) студентов – важнейшая составляющая в изучении курса истории русской философии.

КСР направлена на серьезную работу с аутентичными текстами, причем предлагаемые виды работы с ними имеют не только характер учебного задания, в них очевидно присутствие научно-исследовательской составляющей – в зависимости от типа задания. Задания по КСР не дублируют темы и вопросы семинарских занятий, а имеют вполне самостоятельное значение. КСР предполагает иные, отличные от традиционных семинарских занятий, способы работы с текстами.

Выполнение студентами заданий по КСР можно условно разделить на два этапа:

1. Внеуадиторная работа, собственно, этап подготовки к письменной аудиторной работе или выполнение оговоренного в программе письменного задания:

• комментирование и реферирование текста (фрагментов текста);

• сравнительный анализ (текстовые «диалоги»; сравнительный глоссарий по текстам различных персоналий);

• интерпретационный анализ («прямая» интерпретация; интерпретация с позиций pro and contra; «игра» с текстом»; «присвоение» текста).

2. Аудиторная работа, которая включает в себя:

• обсуждение предварительно подготовленных письменных работ под руководством преподавателя, который контролирует и корректирует деятельность студента, • проведение письменной работы (если предполагается такое задание) с последующим обсуждением ее результатов.

КСР соотносится с содержанием определенной учебной темы, результаты КСР должны быть направлены на уяснение, уточнение и углубление знаний студента по определенному информационному блоку.

Каждое выполненное задание по КСР получает оценку, которая включается в итоговую оценку студента по курсу. Все задания по КСР должны быть подготовлены в полном объеме и в срок, оговоренный преподавателем. Несоблюдение сроков представления подготовленного задания влияет на количество полученных баллов и, как следствие, на итоговую оценку по изучаемой дисциплине. По некоторым заданиям предполагается возможность выбора студентом различных видов КСР. Основным видом КСР является работа с текстом – имеется в виду и текст учебника, и аутентичный философский текст.

Задание 1 (2 ч.) С. Л. Франк. “Русское мировоззрение” Форма проведения КСР – домашняя письменная работа, посвященная комментированию предложенного текста (электронная версия текста – на кафедре). Письменная работа представляется не позднее чем за два дня до занятия по КСР, предполагается последующее обсуждение результатов работы в аудитории (в малых группах).

Предлагается проанализировать статью С. Л. Франка с точки зрения репрезентации одной из следующих проблем (письменное задание):

• Легитимность понятия «национальная философия».

• Смысл понятия «русское мировоззрение».

• Проблема инвариантов русского философствования.

• Типологические черты русского философствования – возможно ли выделить наиболее важные черты?

• Философия и религия: как возможна религиозная философия?

(Своеобразие русской и западной традиций).

Франк С. Л. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992;

Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С.

Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли Х1Х века; Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» //Н. Бердяев о русской философии. В 2 ч. Ч.2. Свердловск, 1991.

Зеньковский В. В. История русской философии.: В 2 т. Т.1, ч.1. Введение.

Л., 1991.

История философии: Запад Россия Восток. Кн. 3. М., 1998 (Россия. Ч. 1. Гл. 1-2).

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. Гл. 27.

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 11 – 54 (разд. «Предисловие», «Невегласие»).

Яковенко Б. В. Значение и ценность русского философствования // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990.

Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопр. философии. 1991. № 8.

Иванова А. А., Пухликов В. К. Становление русского философского самосознания. М., 1993.

Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопр. философии. 1991. № 5;

Хоружий С. С. После перерыва. М., 1994.

Задание 2 (1 ч.) Базовый текст для проведения КСР:

Митрополит Илларион «Слово о Законе и Благодати» (электронная версия текста – на кафедре).

Форма проведения КСР: фактологический анализ (определение исторического контекста создания текста с изложением его основных проблем; определение принадлежности текста к соответствующей интеллектуальной традиции). КСР предполагает предварительное чтение текста перед лекцией, а также с последующую экспликацию:

1) принципов аллегорической методологии, к которой прибегает митрополит Илларион;

2) метафорики предложенного текста и ее анализ.

На письменную работу в ходе лекции отводится 15 минут с предполагаемым обсуждением (на лекции) полученных результатов. Для выполнения этого задания студент должен знать ответы на следующие вопросы:

• Что такое «аллегорическая методология» и какова важнейшая цель обращения к ней в средневековой традиции?

• В чем специфика применения митрополитом Илларионом этой методологии в «Слове»?

Задание 3 (1 ч.) Базовый текст для проведения КСР: Григорий Палама «Триады в защиту священно-безмолвствующих» (электронная версия текста – на кафедре).

Форма проведения КСР: домашняя письменная работа, целью которой является репрезентация терминологического глоссария по тексту.

Важнейшие понятия, значения которых (в интерпретации Паламы) необходимо уяснить:

• сущность, • энергия, • исихия, • Фаворский свет, • апофатическое богословие Знание глоссария контролируется на лекции через выборочный опрос.