Pages: | 1 | 2 |

«Литература Китая Учебно-методический комплекс Документ подготовлен в рамках реализации Программы развития государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования Новосибирский государственный ...»

-- [ Страница 3 ] --

Другой вопрос, что сами эти сказки оказываются сакральным знанием, передаваемым следующим поколениям по мужской линии. В таком бытовании, в частности, и отражена их архаичность.

Другой особенностью архаических сказок, в отличие от классических, являются нестрогость структуры сюжета, большая самостоятельность отдельных сюжетных элементов и их равнозначная роль. В завязке не обязательно фиксируется утрата чего-либо (например, исчезновение принцессы), не всегда бывает счастливой развязка, при которой достигается цель (муж находит пропавших жену и детей). Из четырех охарактеризованных автором видов народных сказок – о животных;

волшебные; бытовые; о чертовщине, – у тайваньских аборигенов, как и у других народов на начальных ступенях социального развития, практически отсутствуют бытовые сказки без чудесной составляющей; наиболее распространены сказки о животных, чудесные сказки с упрощенным сюжетом и сказки о духах.

На тайваньском и сопоставительном восточнославянском материале критически рассматривается встречающееся в исследовательской литературе представление о том, что зарождение этого жанра сказок связано с определяющей ролью охоты в жизни первобытного общества. Отмечается, что данные фольклора тайваньских аборигенов опровергают расхожее положение о том, что источник сказок о животных – тотемистические мифы, в силу того, что тотемизм у этих народов не развит (исключения – пайвань, почитающие как тотем щитомордника). В качестве основы происхождения сказок о животных автор предполагает мифологическое мышление, для которого характерно представление об отсутствии изначальной дифференциации людей и животных. Сказки многих народов повествуют о том, что животные в прошлом были людьми (реже – наоборот), и формозский фольклор в этом плане – не исключение. Так, атаял говорят о человеческом прошлом коршуна; сэдэк (ветвь атаял) – об обезьяне, олене и горном кабане; а в сказке цоу утверждается, что прежде не было разделения на птиц, зверей, рыб и насекомых, и внешне они были такие же, как люди.

Отдельно рассмотрены повествования о браке человека с женщинойзвездой – как вид волшебных сказок о женах-волшебницах. Автор подчеркивает, что в тайваньском фольклоре рассматриваемые сюжеты – сказочные, а не мифологические, так как зерновые с неба получают не все люди, а супруги небесных дев, конфликт происходит не между звездой и человечеством или племенем, а внутри семьи и т. п.

Еще один большой раздел – сказки о сироте. Сам феномен несчастного сиротства возникает при развитии малой семьи и начале выделения обособленных хозяйств. Соответственно, Б. Л. Рифтин отвергает как несостоятельную концепцию о том, что китайские (и японские) сказки о сиротах и приемных матерях суть «порождение противоречий семейного строя феодального общества» и доказывает, что у ряда тайваньских народов изначально не было отдельных терминов для называния мачехи и матери и падчерицы/пасынка. В рассказах о притеснении ребенка чаще всего отрицательным персонажем оказывается именно мачеха. Поэтому в категорию сказок о сиротке – один из первых видов бытовых сказок – включаются и рассказы о детях, терпящих обиду от «матери».

Фольклор аборигенов проявлял исключительную устойчивость к изменениям, сохраняя ряд наиболее архаичных сюжетов. Однако это не означало его полную герметичность. В процессе развития он впитывал многие новые сюжеты, которые подвергались заметной «натурализации».

Так, с приходом христианских миссионеров одним из вторичных источников становится Библия. Но наиболее массовые заимствования были осуществлены из литературы и фольклора Китая. Долгие века общения с носителями ханьской культуры способствовали той или иной степени китаизации всех племен: от практически полного растворения в господствующем этносе до заимствования отдельных элементов культуры, включая фольклор.

Б. Л. Рифтин установил, что заимствованные истории рассказывают в основном женщины, тогда как изначально традиционные – мужчины.

Выявленная закономерность характерна для патриархального экзогамного рода, когда фундаментальные ценности общественного устройства сохраняют мужчины, а культурные инновации могли приносить с собой женщины. Причем этот пласт фольклора (в первую очередь, различного рода генетические мифы и легенды) впервые сообщали старшие в роду мужчины мальчикам-подросткам или юношам. Здесь можно видеть сохранившийся элемент обряда инициации, когда по достижении зрелости, пройдя через определенные испытания, умерев и родившись заново как человек социальный, юноша получал важнейшие сведения о происхождении своего народа и его месте в окружающем мире, осваивал действующие ритуалы и заперты.

Поздние заимствования, связанные с приходом китайцев, могут удивительным образом сочетаться с первичными мифами и легендами. В качестве такого примера Б. Л. Рифтин рассматривает историю женитьбы «принцессы» на собаке, записанную им в 1992 г. непосредственно у информатора-пуюма. Сюжет брака человека и собаки относится к числу древнейших и в качестве такового зафиксирован у многих народов – от ирландцев до эскимосов. Однако его оформление близко напоминает легенду о Паньху, известную, прежде всего, у народов Южного Китая: яо, мяо, ли, – и зафиксированную китайскими летописцами еще в V–VI вв. Ряд моментов (например, снятие собакой императорского указа как знак возложения на себя ответственности за его исполнение) типичен именно для китайских сказок.

Во многих легендах Южного Китая и сопредельных территорий супружеская пара (женщина и собака) и/или их дети уходят в другие места, где дают начало новому племени или роду. Так, в соответствующем мифе у пайвань дети от чудесного брака дают начало большинству тайваньских народов – не только самим пайвань, но и рукаи, пуюма, бунун, амэй, атаял и цоу. Соответственно, объясняются обряды и запреты, связанные с прародителем-собакой. Однако у некоторых приморских народов пара первопредков не просто уходит, а уплывает по морю. Поскольку то же отмечается и в изучаемой истории пуюма, которые сейчас проживают в горах вдали от моря, то эта особенность является еще одним доказательством позднего заимствования.

Данная публикация по сравнительному изучению мифологических повествований тайваньских аборигенов получила более чем высокие оценки со стороны ведущих специалистов [Кучера, 2000; Ян Лихуй, 2001], которые показали ее важный вклад в мировую синологию. В предисловии, написанном проф. Е Шусянем, отмечается значение книги для дальнейшего изучения фольклора не только Тайваня, но и многих народов Южного Китая, которые имеют австронезийское происхождение. Автор другого вступления к книге, тайваньский проф. Ху Ваньчуань подчеркивает значительный вклад Б. Л. Рифтина в методологию изучения фольклора аборигенов, творческое применение комплексного сравнительноисторического подхода для анализа сотен сюжетов. Методологическая значимость работ ученого особенно заметна на фоне эвристически малоэффективных рассуждений о различении «литературной антропологии»

и «антропологии литературы», которые имеют хождение среди некоторых китайских авторов. Он на практике реализует возможности структурнотипологического метода, наиболее полно реализованного для изучения фольклора именно в российской историографии.

Во многих работах на китайском языке Б. Л. Рифтин подробно излагает взгляды своих учителей (В. Я. Проппа, В. М. Жирмунского, Е. М.

Мелетинского), а также наиболее известных зарубежных методологов – таких как А. Леви-Брюль и К. Леви-Стросс. К этому его вынуждает следующее обстоятельство: хотя труды всех перечисленных исследователей давно уже стали признанной классикой мировой фольклористики и в качестве таковой переведены на многие языки, однако с ними до сих пор мало знакомы китайские исследователи. Отсюда происходят разнобой и путаница – уже на этапе терминологии. Приводя различные формулировки у разных авторов таких базовых понятий, как, например, миф, Б. Л. Рифтин пишет с несвойственной ему резкостью о том, что фольклористика – такая же наука со всемирным статусом, как любая другая естественнонаучная или гуманитарная дисциплина, поэтому в рамках одной страны не может быть особых понятий мифа или легенды, так же как не существует специально для Китая созданного определения электричества [Ли Фуцин, 2001, с. 32].

Поэтому одной из важных задач его публикаций, на наш взгляд, является преодоление методологической самодостаточности китайских коллег.

Многие работы Б. Л. Рифтина посвящены представлению достижений российских ученых в области фольклористики и литературоведения (в широком смысле термина) вниманию научной общественности стран «Большого Китая». Своего рода апофеозом такой культуртрегерской деятельности Б. Л. Рифтина можно считать издание библиографии литературы на иностранных языках по мифологии народов, населяющих Китай, а также имеющих с ними тесные этногенетические или культурноисторические связи [Ли Фуцин, 2007]. Это позволяет китайским исследователям привлекать необходимые сопоставительные материалы при изучении фольклорных традиций, например, тюркских, монгольских или тунгусоязычных народов. Впрочем, не менее полезно данное издание и для ученых других стран. Список выявленных работ предваряется фундаментальным методологическим исследованием и подробным историографическим обзором. При составлении каталога важно установить критерии отбора и размещения материалов. Первым существенным ограничителем Б. Л. Рифтин определил учет литературы только на иностранных (по отношению к китайскому) языках, что обусловлено первоначальной целью данного издания, подготовка которого началась по предложению китайских коллег для приобщения их к достижениям мировой науки. Тем самым ряд публикаций иностранных авторов, изданных на китайском языке, в т. ч. несколько статей самого Б. Л. Рифтина, не попали в итоговый список. Однако учет профильной литературы на китайском языке – самостоятельная и очень большая по объему работа, которая отчасти уже выполнена Б. Л. Рифтиным [Библиография…, 1987, с. 481–498] и, надеемся, будет им продолжена в будущем.

При определении хронологических рамок в качестве начальной точки отсчета была взята первая публикация по китайской мифологии («Заметки о “Шань хай цзине”» М. Базена) в 1839 г. То, что новое, чрезвычайно перспективное направление исследований возникло именно во Франции, можно считать закономерным – с учетом той роли, которую сыграли французские ученые в становлении и развитии мировой синологии. В качестве конечного рубежа взят 1990 г., поскольку именно в начале 90-х гг.

рукопись была подготовлена к публикации, а затянувшийся временной лаг между готовой рукописью и опубликованной книгой объясняется ее непростой издательской судьбой. Впрочем, образовавшаяся лакуна частично восполнена автором во вступительной статье, где он дал описание основных публикаций по теме за прошедшие полтора десятка лет. Своими размерами и представительностью особенно выделяются японский (около половины списка) и российский (примерно 300 работ) разделы. Будем надеяться, что столь авторитетное издание поможет хоть как-то преодолеть своего рода «заговор молчания», когда важные публикации на русском языке остаются неведомыми зарубежным (в т. ч. китайским) коллегам 1.

Наиболее существенные критерии отбора, потребовавшие специального обоснования, связаны с самим материалом исследования. Поскольку китайские (и не только) исследователи достаточно часто смешивают мифы с другими типами фольклора, особенно с преданиями и легендами, то Б. Л. Рифтин уделяет особое внимание их разграничению. На основе как современных теоретических концепций, так и собственного исследовательского опыта Б. Л. Рифтин выделяет 13 особенностей, присущих именно мифу, и 11 – преданиям. Тем не менее, на практике разграничить предания и мифы не всегда просто, особенно в тех случаях, когда предания описывают события переходного (от мифологического к историческому) времени. Проникновение мифологических мотивов в исторические предания зафиксировано, в частности, в таких классических памятниках, как «Шан шу», «Ши цзин», «Люйши чуньцю» и др.

Мифы не только неразрывно связаны с первобытными религиозными верованиями (шаманизм, тотемизм и т. п.), но и отражены в произведениях традиционного искусства. Особенно наглядно последняя закономерность раскрывается в Китае, и эта специфическая область исследования, связанная с историей материальной культуры, также вошла в круг отобранных работ.

В результате тематического отбора материалов для библиографии было учтено около 2 360 публикаций более чем на 15 языках. Кроме того, выявлено более 190 рецензий на монографические издания, часто написанные ведущими китаеведами и представляющие вполне законченное исследование, в частности, определяющие направления дальнейшего изучения китайской мифологии. Для организации собранного материала Б. Л.

Рифтин разработал структуру книги, опираясь на типологию самих мифов. В Отметим, что Б. Л. Рифтин пользуясь возможностью, знакомит китайскую аудиторию с работами российских китаеведов, трудящихся и над другими темами, см., напр. обширные интервью [Лю Ядин, 2006;

Чэнь Цзяньхуа, 2003; Янь Годун, 2001] первый раздел он отнес работы, посвященные непосредственно китайским (ханьским) мифам. В его рамках выделены следующие рубрики: общие исследования; мифы в связи с тотемизмом и шаманизмом; отражение мифов в искусстве и древней символике; мифы о природе (с дальнейшей разбивкой на мифы космогонического характера, посвященные потопу, солнцу и луне, ветру, дождю и т. д.); мифы о животных (с особыми «фонариками» о драконе, фениксе и тао-те) и растениях; мифические персонажи (такие как Фу-си, Нюй-ва, Хуан-ди и др.); мифы в классических книгах (с выделением «Шан шу», «Ши цзина», сочинений даосских философов, «Шань хай цзина», «Жизнеописания Сына Неба Му», «Чу цы»).

Второй раздел охватывает работы по мифологии неханьских народов, проживавших и проживающих на территории Китая. Именно данный раздел представляет главную отличительную черту работы Б. Л. Рифтина [Гао Лифэнь, 2007, с. 57], Помимо современных этносов, в отдельные рубрики выделены некоторые народы (вернее, их мифологии) древности и средневековья (хунну, тюрки, кидании, чжурчжэни, тангуты); кроме того, в ряде случаев этносы объединены по географическому принципу (в рамках бассейна р. Амур, Центральной Азии, Тайваня). Принятое деление позволяет достаточно полно описать и компактно разместить публикации по основным этносам Китая, а также привлечь сопоставительные материалы по мифам сопредельных народов, тем более что многие из них проживают по обе стороны современных границ. Это, кстати, делает книгу полезной и для специалистов, занимающихся мифологией, фольклором и традиционной религией Кореи, Монголии, Вьетнама, восточных районов России и других стран, граничащих с КНР.

Научное изучение фольклора Б. Л. Рифтин постоянно сопровождал переводом и изданием сказок для массового читателя. Впервые опубликованная 50 лет назад книга «Китайские народные сказки»

впоследствии неоднократно дополнялась и переиздавалась. Последнее издание вышло недавно в серии «Bibliotheca mythologica» [Сказки Китая, 2007]. Подчас трудно объяснить без специальных изысканий, почему столь популярны немудреные, в принципе, сказочные сюжеты. В данной особенности можно видеть проявление важнейшей роли, которую фольклор играл в традиционных обществах, выполняя функцию необходимого элемента их структурной организации, а не просто развлечения. Именно поэтому основные фольклорные темы имеют всемирное распространение.

Обращаясь к исследованию этой формы фольклора, Б. Л. Рифтин подчеркивает ее связь с древней мифологией. Внешняя дидактическая конструкция сказки, как правило, изготовлена из древнего мифологического материала. Мы не всегда можем расшифровать спрятанный в сказке миф, но ощущение его становится мощным источником эмоционального воздействия.

Хотя по структуре сказка интернациональна, по фактуре она этнически своеобразна. Свою специфику имеют не только имена и географические названия, но и многочисленные описания быта и культуры в целом, особенностей национальной психологии. Читая и рассказывая сказки, народы лучше узнают друг друга. Например, все положительные герои китайского фольклора отличаются исключительным трудолюбием. Хотя они и мечтают о чудесах, обращаясь за поддержкой к волшебным помощникам, однако получают их помощь лишь в награду за собственное усердие и мастерство.

Любовь к труду, почитание старших, подчинение собственной судьбы, вплоть до самопожертвования, интересам коллектива (своей семьи, деревни, государства) – именно эти качества закреплялись конфуцианской этикой и распространялись в народе, в т. ч. и через обработанную фольклорную традицию. Ее влияние распространялось на другие страны Восточной Азии.

Неукоснительно соблюдаемый научный подход позволил Б. Л. Рифтину отобрать самые представительные и интересные сюжеты, характеризующие различные стороны жизни Китая. Хозяйственные занятия сказочных героев, описания праздников и обрядов, отношений между простым народом и чиновниками, сюжеты с волшебными персонажами ненавязчиво помогают составить довольно полное представление об обществе старого Китая, верованиях и суевериях жителей страны.

К числу важнейших характеристик Китая как государства можно отнести многонациональность. По данным пятой Всекитайской переписи населения 2000 г., общая численность некитайских этносов приближается к 109 млн. чел. Многие из официально называемых «малочисленными народами» имеют собственную государственную историю и до сего дня бережно сохраняют язык и культуру, значительно отличающиеся от традиций «титульной» нации. Это касается и памятников фольклора.

Поэтому вполне закономерно Б. Л. Рифтин включает в состав своих книг сказки не только ханьцев, но и тибетцев – одного из самых больших и самобытных этносов на территории КНР, а также фольклорные произведения тайцев, корейцев, узбеков, хуэй, ли, мяо и яо. Взятые вместе, они помогают лучше представить этнокультурное развитие Китая во всем его богатстве и многообразии. К тому же сказки, записанные у некитайских народов, содержат мифологические сюжеты, в меньшей степени подвергшиеся современной обработке, благодаря большей архаичности самого общества. В то же время, этническая пестрота и интенсивное общение с соседними народами – один из источников «интернациональных» сюжетов в фольклоре народов Китая.

К сказкам примыкают мифические предания и легенды, что отражает одну из главных особенностей китайское культуры: ее долгое непрерывное развитие. Писаная достоверная история Китая превышает 3,5 тыс. лет – больше, чем у любой другой из ныне существующих стран. Раз возникнув, китайская цивилизация никогда не пресекалась, непрерывно развиваясь от поколения к поколению. Почитание древности всегда числилось среди основных добродетелей. Отсюда и стремление включить в состав правивших династов мифические персонажи типа демиургов Фу-си и Нюй-ва или мудрых правителей Яо и Шуня, которые наделялись качествами эпических героев.

Многие сказки сохраняют свою мифологическую основу, в них встречаются некоторые космогонические сюжеты, выявляются архаичные элементы, обретшие в ходе развития китайской культуры противоположный смысл. В то же время именно в сказках ряд первоначальных сюжетов перерабатываются в соответствии с реалиями классового общества, в них нередко присутствует общественный конфликт, который, как правило, разрешается в пользу обездоленных (и как мечта о светлом будущем, и как определенный социальный стабилизатор). Сказки показывают, что именно простой народ является создателем и хранителем наиболее важных этических ценностей, в частности – семейных: сыновнего, родительского, супружеского долга.

Многообразие сюжетов, изложенных выразительным художественным языком, который передает особенности устной речи и ее образность, бережное сохранение бытовых деталей и исторических реалий – все это делает переводы сказок, выполненных Б. Л. Рифтиным, не только увлекательным чтением для детей, но и полезным материалом для преподавательской и исследовательской работы.

Международному успеху исследовательской работы Б. Л. Рифтина способствует изысканный китайский язык, на котором последние 20 лет автор предпочитает писать часть своих произведений. Многие китайские ученые искренне считают Ли Фуцина (под таким именем публикуется автор) своим соотечественником, что помогает им ближе познакомиться с достижениями зарубежной синологии, к которому они испытывают традиционное недоверие. Его работы становятся естественной частью китайской науки. Впрочем, не зря говорится, что недостатки часто являются продолжением достоинств. Работы Б. Л. Рифтина последних лет оказываются малодоступными для российских ученых, ведь, например, из обширного собрания материалов по мифологии тайваньских аборигенов на русском языке опубликован лишь небольшая часть (сокращенный перевод одной из глав см.: [Рифтин, 1998]).

Достижения Б. Л. Рифтина в области изучения китайской мифологии и фольклора позволяет выделить его работы в особый историографический этап, суть которого – в соединении всей полноты письменных источников (включая классическую литературу) с полевыми фольклорными и этнографическими материалами и их комплексном изучении на основе методологии, разработанной в рамках российской школы структурносемантического анализа. Его заслуги в данной области отмечены многими наградами: золотой медалью «За исследование китайского языка и культуры», учрежденной Правительством КНР для награждения выдающихся иностранных синологов (этой чести удостоено всего ученых), а также почетным дипломом Союза писателей Китая «За выдающиеся достижения в переводе, изучении и распространении китайской литературы».

Библиографический список:

Азаренко Ю. А., Комиссаров С. А. Мифология тайваньских аборигенов // Вестн. НГУ. Сер.: история, филология. – 2005. – Т. 4. Вып. 3.

Востоковедение. – С. 227-235.

Алкин С. В. Древние культуры Северо-Восточного Китая: Неолит Южной Маньчжурии. – Новосибирск, 2007. – 167 с.

Библиография по древнекитайской мифологии / Сост. Б. Л. Рифтин // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая: 2-е изд., испр. и доп. – М., 1987. – С. 478– 506.

Деопик Д. В. Вьетнам: История. Традиции. Современность. – М., 2002. – 551 с.

Дунганские народные сказки и предания / Запись текстов и перевод Б. Рифтина, М. Хасанова и И. Юсупова; отв. ред. Б. Рифтин. – М., 1977. – Комиссаров С. А., Азаренко Ю. А. Нефритовые изделия Тайваня (в контексте связей древних культур Восточной и Юго-Восточной Азии) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: Материалы Годовой сес. Ин-та археологии и этнографии СО РАН 2003 г. – Новосибирск, 2003. – Т. IX, Ч. I. – С. 368-372.

Кучера С. Рецензия // Восток (Oriens). – 2000. – № 1. – С. 195-201. – Рец.

на кн.: Ли Фу-цин (B. Riftin). Цун шэньхуа дуй гуйхуа. Тайвань юаньчжуминь шэньхуа гуши бицзяо яньцзю [From Myths to Ghost Stories.

Comparative Studies on Taiwan Aboriginal Tales]. – Тайчжунши: Чэньсин чубаньшэ, 1998. – 362 с. – (Тайвань юаньчжуминь силе, 26).

Неклюдов С. Ю., Рифтин Б. Л. Новые материалы по монгольскому фольклору // Народы Азии и Африки. – 1976. – № 2. – С. 135–147.

Рифтин Б. Л. Древнекитайская мифология и средневековая повествовательная традиция // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока: (Алексеевские чтения). – М., 1988а. – Ч. II. – С. 230–239.

Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае:

(Устные и книжные версии «Троецарствия»). – М., 1970. – 482 с.

Рифтин Б. Л. Китайская мифология // Духовная культура Китая:

Энциклопедия в 5 т. – М., 2007. – Т. 2: Мифология. Религия. – С. 16–77.

Рифтин Б. Л. Китайская мифология // Мифы народов мира:

Энциклопедия в 2-х т. – М., 1980. – Т. 1. – С. 652–662.

Рифтин Б. Л. Китайская мифология в Юго-Восточной Азии // Роль фольклора в развитии литератур Юго-Восточной и Восточной Азии. – М., 1988б. – С. 14–47.

Рифтин Б. Л. О китайской мифологии в связи с книгой профессора Юань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая: Изд. 2-е, испр. и доп. – М., 1987. – С.

378–477.

Рифтин Б. Л. От мифа к роману: Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. – М., 1979. – 360 с., ил.

Рифтин Б. Л. Предания о злых духах в фольклоре аборигенов Тайваня // Восточная демонология: От народных верований к литературе. – М., 1998. – С. 44–60.

Сказки Китая / Сост., пер. с кит., вступит. ст., коммент. Б. Рифтина. – Екатеринбург, 2007. – 400 с.

Гао Лифэнь. Синь шу пинцзя [Рецензия]: A Bibliography of ForeignLanguage Studies of Mythology of All the Nations of China (1839–1990). By B. Riftin (Ли Фуцин) // Ханьсюэ яньцзю тунсюнь (Тайбэй). – 2007. – Т. 27, № 2. – С. 57–58.

Ли Фуцин [Рифтин Б. Л]. Гудянь сяошо юй чуаньшо: [Классические романы и легенды]. – Пекин, 2003. – 7, 15, 470 с. (раздельн. пагинация).

Ли Фуцин [Рифтин Б. Л.]. Шэньхуа юй гуйхуа – Тайвань юаньчжуминь шэньхуа гуши бицзяо яньцзю: Цзэн дин бэнь: [Мифы и рассказы о злых духах – сравнительное изучение мифов и сказок аборигенов Тайваня: Изд-е доп. и расширен.]. – Пекин, 2001. – 6, 7, 3, 3, 3, 4, 23, 410 с. (раздельн.

пагинация).

Ли Фуцин [Рифтин Б. Л.]. Чжунго гэ миньцзу шэньхуа яньцзю вайвэнь луньчжу мулу: [Библиография произведений на иностранных языках по изучению мифов различных народов Китая]: (1839–1990). Пекин, 2007. 29, 3, 223 с. (раздельн. пагинация).

Лю Ядин. «Я всей душой люблю народные сказания Китая» – запись интервью российского китаеведа, академика Рифтина // Вэньи яньцзю. 2006.

№ 7. С. 71–80; № 8. – С. 68–75.

Чэнь Цзяньхуа. У потока истории и фактов – диалоги о культурном взаимодействии Китая и России // Шанхай цзоцзя цзопинь шуаннянь сюань:

Вайго вэньсюэ цзюань [Избр. произведения шанхайских писателей за два года. Вып. «Иностр. лит.»]. – 2003. – № 9 (То же: Российская китайская газета; режим доступа: http://www.renminhotel.com/huaren/baodao/379380/gyzefh.htm).

Ян Лихуй. Мифы и истории тайваньских аборигенов в поле зрения мировой общественности // Миньцзу вэньсюэ яньцзю. – 2001. – № 1.

Янь Годун. Запись интервью с член-корреспондентом Рифтиным // Чжунхуа душу бао. – 2001. – 20 июня (То же: Сайт «Устная традиция и нематериальное наследие» Фак-та литературы национальных меньшинств аспирантуры АОН КНР. – 2006. – 17 мая. – Режим доступа:

http://www.blogercn.com/user1/10420/archives/2006/111311.shtml).

МИФЫ, ВОПЛОЩЕННЫЕ В БРОНЗЕ

(Об интерпретации археологических памятников культуры саньсиндуй) Труды Б. Л. Рифтина по китайской мифологии и фольклору не только раскрывают конкретные исследовательские проблемы, но и обладают важным методологическим значением. С. Ю. Неклюдов справедливо отмечал в качестве характерной черты его творчества сопоставление материалов, «реконструируемых по книжным памятникам», с данными полевых исследований [Неклюдов б. г.].

Поскольку реконструкция мифологических образов, как правило, обращена в древность, то Б. Л. Рифтин наряду с этнографическими и лингвистическими материалами нередко использует и данные археологии, что дает дополнительную возможность объективной проверки полученных выводов. Мы постараемся продемонстрировать далее действенность такого подхода на примере одного из наиболее известных древних мифов.

В обобщающей монографии по мифологии тайваньских аборигенов (реально охватывающей гораздо большие территориальные пределы Восточной и Юго-Восточной Азии – «от Амура до Тайваня») Б. Л.

Рифтин специально исследовал мифологический сюжет множественности солнц и уничтожения «сверхнормативных» светил с помощью стрельбы из лука. Ему удалось значительно расширить эту сюжетную линию за счет привлечения новых материалов. Он показал, что существовала общая мифологема «лишних солнц», с которыми могли бороться разными способами (с помощью шеста, ножа и даже заклинания).

Наиболее концентрированно данные мифы представлены вдоль побережья и на островах Тихого океана. То, что указанный сюжет практически не встречается за пределами Пасифики и прилегающих к ней районов наводит на мысль о генетическом родстве записанных сказаний, хотя, судя огромной территории охвата, истоки эти относятся к глубокой древности.

В то же время, в рамках общего сюжетного сходства существует множество различий, ряд которых имеет и этнокультурное значение.

Например, одна из наиболее очевидных проблем связана с количеством лишних солнц. В мифах разных народов называется разное количество:

два, три, пять, девять, десять, двенадцать и даже шестьдесят шесть. Б. Л.

Рифтин, указывая на совпадающее число солнц в мифах аборигенов Тайваня, Филиппин, Микронезии и Меланезии, считает это совпадение неслучайной характеристикой, которая, возможно, указывает на существовавшие в древности связи между народами указанных регионов.

Разумеется, сакральная нумерология древности могла иметь различное объяснение и была, прежде всего, связана с космологическими представлениями. Но взятая в совокупности с другими фактами, та или иная «магическая» цифра может послужить дополнительным свидетельством в пользу кросс-культурных контактов.

В качестве таких дополнительных характеристик мы обратили внимание на часто встречающуюся орнитоморфность солнца (солнц) и его связь с мифологемой мирового древа. В наиболее законченном виде эта идея представлена в китайской мифологии. Как отмечал Б. Л. Рифтин, «… представление о космической вертикали воплощено в образе солнечного дерева – фусан (букв. Поддерживающее тутовое дерево), в основе которого лежит идея древа мирового. На дереве фусан живут солнца – десять золотых воронов. Все они – дети матушки Си-хэ, живущей за ЮгоВосточном озером». Именно этих воронов сбивает стрелок Хоу И, в облике которого также прослеживаются «птичьи» черты. Однако происхождение данного образа исследователи связывают не с Центральной равниной (где формировался собственно ханьский этнос), а с зоной проживания племен дунъи, которая охватывала современные приморские провинции Шаньдун, Цзянсу и Чжэцзян. Б. Л. Рифтин справедливо указывает на распространение в выделенном регионе неолитической культуры давэнькоу, носители которой имеют выраженные австронезийские черты. Возможно, именно с происхождением и распространением австронезийских народов следует связывать мифологему об истреблении «лишних» светил.

Однако уникальная находка китайских археологов в провинции Сычуань позволяет, на наш взгляд, несколько уточнить предложенную схему. Речь пойдет об открытиях, сделанных при изучении культуры саньсиндуй эпохи развитой бронзы (XIX–XI вв. до н. э.), основные памятники которой сосредоточены в долине Чэнду. В нашу задачу не входит подробная презентация данной культурной общности; отметим лишь ее наиболее существенные характеристики: производящий характер, развитые ремесло и торговля, наличие укрепленных поселений городского типа. Китайские исследователи говорят даже об особой цивилизации саньсиндуй, которая развивалась в тесном контакте с государствами Центрального Китая эпохи «трех династий» (Ся, Шан и начальный период Западного Чжоу). Основой для формирования саньсиндуй послужила местная неолитическая традиция (культура баодунь). В свою очередь, на базе саньсиндуй сложилась культура шиэрцяо, связанная линией прямой преемственностью с историческими («поздними») царствами Ба-Шу. В процессе развития осуществлялся интенсивный обмен не только с культурами Чжунъюани, но и с обитателями среднего и нижнего течения Янцзы. В частности, аналогии по нефритовым изделиям позволяют говорить о контактах на раннем этапе с наследниками традиций приморской культуры лянчжу, представленной на территории провинции Чжэцзян в XXIII–XX вв. до н. э. На основе историко-географических сопоставлений культуру саньсиндуй связали с государством раннего Шу, воины которого, как известно, участвовали в походе У-вана против последнего иньского правителя Чжоу Синя.

Наибольшее внимание исследователей привлек великолепный набор бронзовых, золотых и нефритовых изделий в двух ямах (жертвенниках или хранилищах), открытых в 1986 г. на территории саньсиндуйского городища в уезде Гуанхань. Комплекс из «жертвенной» ямы № 2 отнесен специалистами к позднему (5-му) периоду культуры саньсиндуй, который в целом соответствует 3-му этапу Иньского городища. Последний в соответствии с исправленной хронологией Аньяна в абсолютных датах определяется периодом 1140–1130 гг. до н. э. Эту дату не следует абсолютизировать, поскольку стилистика найденных там изделий из бронзы, золота и нефрита тесно связана с находками из аналогичной «жертвенной» ямы № 1, которая датируется концом 1-го – началом 2-го аньянского этапа (соответственно, 1180–1170 гг. до н.э.). Для нас хронологическая и типологическая близость двух жертвенников важна с точки зрения вполне вероятного использования предметов из них в едином ритуальном действе.

Центральное место занимают скульптуры и маски, которые связываются исследователями с шаманскими ритуалами. Благодаря любезности китайских коллег, нам удалось осмотреть часть находок в фондах музея Сычуаньского университета сразу же после раскопок и непосредственно почувствовать сильное эмоциональное воздействие этих образов. Внешний облик скульптурных голов (большие глаза, крупный нос, часто с горбинкой, «загадочная» улыбка) не обычен для искусства шанского Китая. Шаманская интерпретация бронзовых и нефритовых личин подкрепляется находкой во второй яме двух бронзовых деревьев. Из них одно (№ 1) сохранилось почти полностью, его высота 3,84 м. Дерево № сохранилось хуже; в целом, оно похоже на первое.

Деревья располагались на подставках в виде соединенных вместе трех округлых зубцов, которые интерпретируются как художественное воспроизведение иероглифа шань (гора), украшенных «облачными» и солярными узорами. Самоочевидное отождествление этих находок с мировым древом подкрепляется также выраженной трихотомией дерева № 1: три вершины «горы», три узла на стволе, откуда отходит по три больших ветви, из которых одна, в свою очередь, имеет отросток. С их концов свисают плоды, которых всего 12. Это не нарушает общей троичной структуры бронзовых скульптур и, одновременно, обогащает нумерологический набор еще одной «магической» цифрой, которая, как правило, имеет календарную интерпретацию. На каждой из больших ветвей сидит по птице (на одной нижней ветке птица не сохранилась, но она восстанавливается по сохранившейся подставке и сопоставлению с деревом № 2). Таким образом, птиц всего девять, хотя можно предположить и наличие десятой птицы – на верхушке дерева. Но, в любом случае, такая птица занимала особое положение. Возможно, это была какая-то иная птица, отличная от тех, что сидят на ветках. В качестве навершия могла использоваться, например, великолепная бронзовая статуэтка петуха, найденная с ними в едином комплексе. Во всяком случае, она крепилась на какую-то подставку, поскольку в нижней части фигурки имелась небольшая втулка. Каждая из птиц посажена прямо в чашечку раскрывшегося цветка, чем наглядно снимается обсуждавшаяся в литературе оппозиция между зооморфной и дриадной солярной символикой. Троичность композиции подчеркивается рядом деталей в фигурках птиц – например, тремя зубчиками хохолка и тремя большими перьями, составляющими хвост.

Идея соединения трех миров подкрепляется фланкирующей фигурой крылатого дракона – универсального медиатора восточноазиатской мифологии. Можно также упомянуть на сопоставимую по размерам бронзовую фигуру стоящего человека (высотой 2,62 м), очевидно, изображавшую шуского князя, поскольку в древних обществах правительжрец выступал своего рода социальным алломорфом мирового древа.

Западные ученые (в частности, С. Эриксон) для уточнения семантики данных находок предположили их генетическую связь с «монетными деревьями» (яоцяньшу) династии Восточная Хань, которые символизировали изобилие и бессмертие. Предположение вполне вероятное, но не учитывающее многочисленные детали и археологический контекст и потому столь скудное в итоге. Очевидно, ощущая эту недостаточность, Лотар фон Фалькенхаузен на без драматизма заключил:

«ничего не известно об их исходном значении».

Думается, что ситуация все же не столь безысходна. Помимо уже упомянутой мифологемы мирового древа, возможна и более детальная интерпретация, предложенная уже в первых публикациях по теме китайскими учеными, которые привлекали для этого древние мифы.

Из числа наиболее известных мифологических деревьев выделялись, прежде всего, цзяньму, фусан и жому. Первое из них как нельзя лучше соответствовало саньсиндуйским находкам своей «пропиской». В «Шань хай цзин» по его поводу сказано, что цзяньму располагалось в Дугуан и именно по нему поднимались (на небо) и спускались (на землю) люди и боги Этот фрагмент повторяется в «Хуайнань-цзы», причем уже в ранних комментариях указывалось, что Дугуан соответствует уезду Гуанду, который, в свою очередь, располагался в долине Чэнду.

В «Шань хай цзин» также указано, что у цзяньму есть девять сучьев и девять корней, что хорошо соответствует отмеченной троичности саньсиндуйских изображений. Однако в целом они гораздо лучше коррелируют с описаниями фусан и жому, поскольку, во-первых, найдены в паре и, во-вторых, на их ветках сидят птицы, само количество которых (девять или десять) указывает на солнечных воронов древнекитайских мифов, что подтверждается также солярными знаками (в виде кружка с точкой) на пьедестале.

Справедливо связав конструкцию «дерево + птицы» с мифологемой «множественности солнц», китайские археологи попытались также дать «естественнонаучное» объяснение происхождению указанного сюжета. По их мнению, виной всему знаменитые сычуаньские туманы, которые способствовали возникновению «ложных солнц» (гало). Сведения об их необычной форме (в том числе в виде птиц) содержатся в местных хрониках и записках путешественников эпохи средневековья. Мы же можем наблюдать еще одну попытку возрождения в современной историографии теорий позапрошлого века, поскольку гипотезу Чэнь Дэаня и его соавторов вполне вписывается в рамки «солярно-метеорологической»

школы в фольклористике. О. Ф. Миллер мог бы гордиться своими китайскими последователями.

Справедливости ради надо сказать, что на возможную связь представлений о «сверхнормативных» солнцах с гало еще четверть века назад указывал И. С. Лисевич. Полностью такую возможность исключить нельзя, однако, на наш взгляд, связь эта имела, скорее, обратный характер:

уже имевшиеся мифы их хранители пытались наложить на необычное природное явление. На такое предположение нас наводят материалы о «солнце с ушами», собранные Е. В. Шаньшиной у орочей, а также аналогичные сказания у других народов Приамурья, где наблюдается именно движение от мифа к природоведению, а не наоборот. «В устной … традиции народов региона такие ложные пятна-солнца считались отсветами, тенями, отражениями или даже, как считали негидальцы, душами ханян убитых и погасших в далекие времена первотворения лишних солнц».

Большинство саньсиндуйских находок использовались в ритуальных действах. Некоторые китайские авторы считают, что ямы сами по себе представляли жертвенники, в которых осуществлялись приношения божествам неба, земли и гор. Об этом свидетельствуют следы воздействия огня, особенно в первой яме, где нашли также кости животных, из которых перед сожжением, возможно, выпустили всю кровь. В любом случае, прежде чем быть помещенными в жертвенную яму, бронзовые скульптуры и маски использовались в качестве убранства храмов, в которых проводились различные ритуалы. Исходя из общего контекста находок, считаем возможным предположить, что китайские археологи выявили следы обряда уничтожения лишних светил, то есть установления (восстановления) космического порядка, главным «реквизитом» которого являлось бронзовое дерево с девятью или, возможно, десятью (9 + 1) птицами на ветвях. Такие числа воспроизводятся в мифах разных народов:

девять – у вьетнамских тай, наси, буи, лоба, а десять (помимо ханьцев) – у бирманских цзинпо, а также у калифорнийских индейцев шаста. Возможно, в качестве десятой птицы на верхушке дерева, соответствующего фусан, крепилась фигурка петуха, который должен был призывать оставшееся после «экзекуции» солнце взойти над землей. Такая роль петуха отражена в мифологии многих народов, но в контексте мифа о множестве солнц представлена, в первую очередь, в преданиях мяо, чжуанов, яо, цзинпо и вьетнамских чамов. В наиболее развитом виде она отражена в китайских источниках, где говорится о нефритовом петухе на верхушке фусан, который дублировался золотыми и каменными петухами на других выдающихся деревьях и горах.

Встает вопрос о способе и инструментах «астральной охоты».

Теоретически это могла быть стрельба из лука, которая нередко встречается в ритуальной практике разных народов. Однако в мифах иногда встречается и использование другого оружия. Возможно, замена реального лука на какое-то символическое оружие произошло в рамках культа, поскольку при исполнении обряда жрец не мог допустить ни единого промаха (вероятность которого существует даже у самых умелых лучников), иначе нарушился бы космический порядок. Переход от дистанционного к ближнему бою давал абсолютную гарантию поражения цели. Затем это изменение могло транслироваться (а могло и нет) в устную традицию, поскольку миф и ритуал соединяли тесные и, что важно, двусторонние связи. Интересный сюжет содержится в преданиях гуйчжоуских гэлао, у которых герой по имени А-ин сбивает лишние светила бамбуковым шестом (посохом). Следует отметить, что для этого ему приходится взобраться на самое высокое дерево, стоящее на вершине самой высокой горы. Вспомним, что в Саньсиндуй бронзовое дерево также установлено на подставке, трактуемой как символ горы. Такая редупликация символического центра Вселенной характерна для мифологического сознания, где важность идеи часто подчеркивалась кратным воспроизведением образов, ее олицетворяющих. Однако в данной ситуации для нас важно ее включение в контекст мифа о «лишних солнцах».

В комплексе вооружения культуры саньсиндуй встречаются бронзовые и каменные наконечники стрел, однако, насколько можно судить по публикациям, они не входят в состав «жертвенных» комплексов и не обладают какими-либо особенностями, указывающими на их ритуальное применение. В этом отношении выделяется нефритовый кинжал, найденный в первой яме. Это уникальный экземпляр не только для культуры саньсиндуй, но и для эпохи развитой бронзы всей Восточной Азии. Оружиеведческие штудии показывают, что нефритовые и каменные образцы предметов вооружения изготовляются как реплики с боевого металлического оружия именно для использования в различного рода обрядах и церемониях. В данном же случае нефритовый клинок появляется на два столетия раньше, чем аналогичные бронзовые кинжалы.

Несомненно, он использовался в каком-то ритуале, но в каком именно (например, для «уничтожения» лишних солнц) – без дополнительных указаний определить невозможно.

В этом отношении, на наш взгляд, заслуживает внимания «золотой»

посох (вернее, деревянный оправленный в золотую фольгу) из первой ямы, тиснение на котором удивительным образом соответствует сведениям древнекитайской мифологии. Оно многократно повторяет один и тот же сюжет, чем подчеркивается его особая важность: стрела (!) пронзает голову большой рыбы, а на уровне середины древка находится птица, очень похожая на тех, что сидят на ветках бронзового дерева. Блоки этих рисунков отделяются друг от друга лентами с изображением улыбающихся лиц в «коронах» и с серьгами (своеобразные древние «смайлики»).

Скульптурные варианты таких изображений (бронзовые головы, часто в «коронах» и с «загадочными улыбками»), которые использовались в ритуале, найдены в обеих жертвенных ямах.

Китайские археологи увидели в рисунках промысловый сюжет, а птиц соотнесли с бакланами, которых до сих пор используют в Сычуани для рыбной ловли. Такой народнохозяйственный подход, в принципе, допустим, а данный уникальный способ лова вполне может рассматриваться как этнокультурная характеристика. Однако при столь прямолинейной трактовке получается, что «бакланы» не добывают, а лишь приносят хозяину подбитую рыбу. Думаем, что вряд ли правомерно приписывать птицам функцию спаниелей. Более перспективно попытаться увидеть в картинке мифологический сюжет или, вернее, два связанных воедино сюжета, причем хронологическая ось оказывается спроецированной на плоскость. Нам сообщается, что сначала стрелой были поражены птицы, а затем она пронзила рыбу. Если обратиться к базовому циклу о Хоу И, то мы обнаружим, что после успеха стрельбы по солнечным воронам он, среди прочих подвигов, поражает гигантского удава из озера Дунтин и речного бога Хэ-бо, у которого рыбье туловище. С учетом мифологического алломорфизма рыбы и змеи последние два события можно объединить в один сюжет, локализуемый в среднем течении Янцзы.

Юань Кэ сообщает также о «громких радостных криках», которыми приветствовали прибрежные рыбаки возвращение героя с победой. Возьмем на себя смелость связать эту деталь с изображением смеющихся лиц на «золотом» посохе, что, на наш взгляд, еще раз подтверждает использование его в ритуале, символизирующем уничтожение лишних солнц, а также прославляющем подвиги Хоу И.

Очень заманчиво сопоставить изображение великого героя, восстановившего космический порядок, с бронзовой фигурой шуского правителя, руки которого специально приспособлены для того, чтобы держать округлые предметы, в том числе и жезл. К такому предположению располагает не только общая соразмерность масштабов ритуальных скульптур, но и упоминаемые в письменных источниках «птичьи» имена основателей двух (из пяти) шуских династий: Юй Фу («рыбная» утка, то есть баклан) и Ду Юй (кукушка). Впрочем, для более определенных выводов нужны прямые доказательства, связанные со структурой мифоритуала.

На основе сопоставления археологических и мифологических материалов можно реконструировать следующие базовые составляющие саньсиндуйского мифа: два солярных дерева, растущих на вершине горы и соединяющих три сферы мироздания, на ветвях которых растет девять «солнечных цветов» и отдыхает девять (или десять) солнечных птиц. На макушке одного из деревьев сидит петух, выполняющий присущую ему функцию вызывать рассвет. Герой сбивает лишние солнца стрелами (которые в ритуале мог замещать «золотой посох»), после чего совершает новый подвиг, убивая водяное чудовище – на радость всем людям. В целом, эта конструкция очень точно соответствует древнекитайскому циклу о Стрелке (Хоу И). Его происхождение, как уже говорилось выше, выводят из мифологии племен дунъи (древних австронезийцев). Данное открытие доказывает, что основа этого цикла сложилась не в ханьское и даже не в чжоуское время, а гораздо раньше, в эпоху развитой бронзы (а, возможно, и позднего неолита). При этом центр формирования мифа оказывается гораздо ближе к чускому, а не шанскому ареалу – как минимум, в территориально-географическом, а, вероятно, и в этнокультурном отношении.

По многим важным элементам (дерево на горе, девять солнечных птиц, петух на вершине, возможность замены лука на шест (посох) в качестве ритуального оружия) саньсиндуйский миф находит наибольшее число соответствий в фольклоре, с одной стороны, австронезийских (и, отчасти, австроазиатских) и, с другой стороны, тибето-бирманских народов. Нам уже приходилось отмечать взаимосвязь между этими двумя традициями, восходящую к этногенезу аустрических народов, на примере мотива рождения человека из камня. В данном случае, мифологические параллели обретают вещественную основу и выводят нас на проблему происхождения культуры саньсиндуй, которая достаточно активно обсуждается в литературе. М. Е. Кравцова полагает, что бронзовые личины изображают «один и тот же антропологический тип, отмеченный явными европеоидными чертами» и считает возможным соотнести сычуаньские находки с миграцией скифо-сакских племен, либо с «евразийским колесничным потоком». Предположение более чем заманчивое, открывающее большие возможности для дальнейших сопоставлений, но пока не имеющее археологических (да и антропологических) доказательств.

В качестве своеобразного дивертисмента укажем на более чем оригинальную точку зрения на происхождение культуры саньсиндуй и, в частности, бронзовых деревьев, предложенную Су Сань. Аналогии им она находит среди находок в царских могилах Ура. По ее мнению, в Саньсиндуй были изображены абрикосовые деревья, поскольку именно они пользовались наибольшим почитанием у древних евреев. Не остались без внимания и птички на ветках, которые особо почитались на Ближнем Востоке, что подтверждается изображением птицы на государственном флаге современного Египта. В том же духе выдержаны и другие «доказательства». Это еще один пример живучести историографических курьезов. Т. де Лакупри умер более века назад, но идеи его и методы (более чем свободная трактовка чисто внешнего сходства при сопоставлении различных объектов) продолжают жить.

В то же время в указанной книге хорошо забытое старое удивительно «исследовательница» в качестве своих основных источников постоянно ссылается на материалы «всемирной паутины», а в предисловии ее прямо называют «настоящим человеком Интернета» (или «Интернет-человеком»).

Такая характеристика вполне симптоматична. Обилие разнородных данных без их серьезного критического анализа на основе выработанной методологии приводит к вольным или невольным ошибкам. Впрочем, иметь свое (пусть и, мягко говоря, неадекватное) мнение по практически любой проблеме – личное дело каждого человека. Следует лишь отделять научный подход от досужих мечтаний. В этом отношении удивляет факт публикации фантастической книжки вполне солидным научным издательством «Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ», равно как и благожелательное предисловие, написанное преподавателем авторитетного факультета китайской литературы и руководителем докторантуры Народного университета, профессором Цзинь Юаньпу. Увы, не только некоторые из отечественных ученых не избежали соблазнов дутых сенсаций.

Для серьезного поиска истоков культуры саньсиндуй необходимо воспользоваться ретроспективным подходом. Как уже говорилось, удалось выявить линию прямого развития от саньсиндуй до государств Ба-Шу. Как считал Р. Ф. Итс, басцы (и шусцы) были прямыми предшественниками народов группы ицзу. Он же предположил наличие среди «коренного»

населения Чу не только предков мяо, но и предков туцзя, язык которых относится к тибето-бирманской группе. Современный исследователь и переводчик фольклора Ван Чанфу, сам ицзу по национальности, выделил ряд элементов на саньсиндуйских бронзах, который сопоставил с традиционной культурой своих соплеменников. В частности, обнаружилось сходство по таким этнически значимым характеристикам, как одежда, головной убор и головные украшения, прическа. Изображенный на некоторых бронзовых головах обычай собирать волосы в одну прядь соответствует описанию прически («волосы, собранные в пук») у племени цюнду, проживавшего «к северу от Дянь» (то есть на территории современной Сычуани). Данная деталь отмечена в качестве существенной в 116-й главе «Повествование о синаньи» («юго-западных варварах») в составе «Исторических записок».

На других скульптурах отражен обычай закрывать голову плетенным («в виде косы») убором, что полностью соответствует способу повязывать головной платок у современных ицзу. В мочках ушей у большинства личин проделаны отверстия (для серег), что соблюдается и в наше время.

Наибольшее число совпадений Ван Чанфу выявил на самой большой («княжеской») фигуре: высокая парадная шапка, крой халата с V-образным вырезом для шеи (вместо стоячего воротника), укороченные штаны, нарукавники (которые у ицзу называются сянь), специальная лента (дута), которой ицзу отмечали героев, сходство узоров на платье с современными украшениями костюма. Каждый из перечисленных элементов, взятый в отдельности, не может служить доказательством родственных связей (высокие парадные шапки носили и русские бояре, и шотландские гвардейцы, а косу по окружности головы укладывает и одиозная Юлия Тимошенко); но в совокупности они делают данную гипотезу вполне приемлемой для дальнейшей разработки. К уже перечисленным элементам Ван Чанфу добавляет обряд кремации (в яме № 1 и у современных ицзу), сходство между саньсиндуйскими нефритовыми жезлами и отличительным знаком колдунов-бимо у ицзу, а также развитый миф о «лишних» солнцах и лунах (их, соответственно, пять и шесть), которые сбивает стрелами герой Чжигэаэр.

О последнем сюжете скажем немного подробнее. Эпическая поэма ляншаньских ицзу «Лээ тэи» («Книга преданий») повествует о том, что когда шесть солнц (и семь лун) стали появляться на небе одновременно, и начались ужасные бедствия (вода испарялась, растительность сгорала, животные поджаривались до смерти), то на помощь пришел рожденный чудесным образом герой Чжигэа-Дракон. (Прозвище это он получил, потому что мать зачала его от трех капель крови, которые уронил с неба пролетавший Дракон-Орел; соответственно, будущий герой родился в год, месяц, день и час дракона). Он поднялся на дерево на вершине горы (отметим соответствие саньсиндуйской находке – фигуре крылатого дракона, взбирающегося на бронзовое дерево, стоящее на подставке-горе; а также намек на птичью (орлиную) составляющую в происхождении героя) и стрелами сбил «лишние» светила. Но оставшиеся в одиночестве солнца и луна испугались и спрятались; на земле наступил мрак. Тогда небесное божество Бакэачжа послало к ним белого петуха с просьбой вернуться. В качестве клятвы, гарантирующей безопасность светилам, было сделано девять (3 х 3) надрезов на гребне петуха. С тех пор именно петух встречает солнце громким пением на заре и провожает на закате.

Этнографы КНР связывают первичный импульс формирования ицзу с ранним движением цянских племена на юг, в район современного Сичана (Сикана), где, смешавшись с местными племенами, они дали начало народу пу (бо). Этот народ (государство) упоминается в исторических хрониках в одном ряду с Шу; сообщается также, что он проживал на одной территории с боюэ (предки вьетов или чжуанов) и имел много одинаковых с ними обычаев. В данном отношении заслуживает самого пристального внимания и дальнейшего изучения указание Ян Мэйли на возможные контакты протоцянских культур цицзя и сыва с древним населением северной Сычуани. В качестве связующего звена, в котором представлены как древнецянские, так и древнешуские элементы, можно указать на западночжоуский могильник Жуцзячжуан, но вероятны и более ранние контакты. Во всяком случае, именно о таких тесных связях свидетельствуют данные древней мифологии, реконструируемой по бронзовым изделиям из Саньсиндуй. В качестве рабочей гипотезы можно отождествить носителей культуры саньсиндуй с предками народов группы ицзу, формирование которых проходило в эпоху развитой бронзы на основе взаимодействия местного населения и пришлых цянских племен, и при этом с заметным влиянием со стороны приморских аустрических народов.

Календарный модуль 2.

Дисциплинарный модуль К теме № 28 «Четыре великие удивительные книги». Развитие жанра романа в эпоху Мин

ЭПОХА ВЕЛИКИХ РОМАНОВ

Роман в китайской литературе появился сравнительно поздно. Если говорить о народном, анонимном романе, родившемся из особого рода китайского сценического искусства, так сказать, театра одного актера рассказывания книг" (шо шу), то первые сведения о нем обнаруживаются в исторических источниках, относящихся к XII веку. Рассказчики книг "шошуды" брали какой-то хорошо известный исторический или иной сюжет мифологический, легендарный, бытовой - и на его основе составляли сценарий. По этому сценарию они и вели свой рассказ, точно повторявший основные узлы сценария, но в промежутках оставляли место для свободной импровизации. Сохранилось несколько таких сценариев. Это довольно обширные произведения, явно рассказывавшиеся не в один прием, а за несколько вечеров. Большинство из них - это рассказы о тех или иных периодах китайской истории, о которых в народе сложились легенды. А легенды эти, в свою очередь, были использованы рассказчиками книг. Из десятка дошедших до нас народных романов - их обычно называют словом "пинхуа" ("рассказы с оценкой") - только два не могут быть строго отнесены к историческим повествованиям: "Рассказ со стихами о том, как монах Трипитака добыл сутры" и "Забытые дела годов Сюань-хэ при Великой Сун".

Первый из них, хотя и кладет в основу реальное путешествие в Индию за священными книгами китайского буддиста Сюань-цзана (600-664), но изложен в совершенно фантастическом плане: это описание приключений Сюань-цзана в вымышленных странах, к реальному путешествию монаха почти не имеющих отношения. Второй, также основанный на действительно происходивших событиях начала XII века, на поверку оказывается записью легенд о бурном периоде, когда Китай (называвшийся тогда Сун) пытался далеко не всегда успешно - отражать нашествия северных соседей чжурчжэней. Окончилось это потерей государством Сун северной части страны, где чжурчжэни образовали свое государство Цзинь. Остальные дошедшие до нас пинхуа являются переложением событий из исторических сочинений с добавлением легенд, с этими событиями связанных.

Народный роман пинхуа в XIV веке лег в основу авторского романа, предназначенного уже не для слушателя, а для читателя, что исключает какую-либо импровизацию, но зато требует высокого словесного искусства.

И действительно, китайский авторский роман явился как крупное литературное течение того периода, который - по тогдашнему названию страны - именуется обычно "периодом Мин" (1368-1644). Роман быстро оттеснил на задний план другие литературные направления этого периода (кроме, может быть, драмы), и очень часто о периоде Мин говорят, как об эпохе великих романов. Этот новый для Китая вид литературы сохранил многие черты, указывающие на его связь с народными повествованиями пинхуа. В частности, главы в романе называются "разами" ("первый раз", "второй раз" и т. д.), кончается глава ("раз") на самом интересном месте (совсем как в пинхуа или в современных нам телесериалах), и потом добавляется: "Хотите узнать, что было дальше, услышите в следующий раз" (или "прочтете в следующей главе"), а новая глава начинается со слов: "В предыдущий раз (в предыдущей главе) было рассказано, как..."

Народное повествование (все равно, пинхуа или новелла "хуабэнь") обычно начиналось со стихотворного введения, где рассказчик сообщал, о чем сегодня пойдет речь. Завершался рассказ стихотворным резюме большого эпизода или всего рассказа. В самом тексте описания природы и наружности героев излагались образной ритмической прозой. Когда завершался промежуточный эпизод, давалась его оценка в виде двустишия.

Все эти приемы сохранились и в авторском романе и, может быть, наиболее неопровержимо свидетельствуют о его происхождении от народного романа пинхуа.

Для китайской литературы характерен особый путь развития. Каждый из больших периодов отмечен господством какого-то направления, когда литераторы все силы устремляют главным образом на развитие и усовершенствование именно этого вида. Во время Тан (618-907) это были размеренные стихи (ши), отмеченные именами многих великих поэтов, среди которых такие, как Ли Бо, Ду Фу, Мэн Хао-жань, Ван Вэй, Бо Цзюй-и, Ли Шан-инь и многие другие. Для времени Сун (960-1279) - разностопные стихи "на мотив" (цы) и ритмическая проза публицистического или философского характера (гувэнь). Период монгольской империи Юань (1278-1367) - это "золотой век" китайской драмы. Создание кистей великих писателей, то или иное направление достигает своего апогея в свой период, а потом, не исчезая из литературного обихода и творчества литераторов, все-таки отходит на второй план, становится традиционным. Утверждается новое течение обычно усилиями одного-двух выдающихся литераторов, их творения, произведя глубокое впечатление на современников, долгое время служат потом образцом для последующих писателей, использующих возможности открытой основателями новой формы, оттачивающих ее и доводящих ее до полного выявления всех ее возможностей. Появляются произведения одно другого прекраснее. Но потом, когда возможности направления оказываются исчерпанными, бессмертные шедевры замещаются подражаниями, и направление уступает место другим формам, проходящим аналогичный путь развития.

История авторского романа в Китае начинается с двух шедевров, впитавших в себя весь опыт предшествующего жанра пинхуа. Первый из них - "Речные заводи" (Шуй-ху чжуань) - принадлежит кисти Ши Най-аня, второй - "Троецарствие" (Сань-го яньи) - его другу и ученику Ло Гуаньчжуну. Оба автора жили на переломе, когда иноземное монгольское государство Юань в результате народного восстания было заменено национальной империей Мин. Однако правление основателя Мин Чжу Юаньчжана (на троне в 1368-1398) оказалось жестоким и кровавым и не оправдало тех надежд, которые возлагали на нового правителя его соратники. Ши Найань, один из участников антимонгольского движения, отказался служить новому императору и посвятил остаток своих дней написанию романа "Речные заводи". Он не успел вполне закончить свое творение, завершил его Ло Гуань-чжун. В романе изображено восстание Сун Цзяна в начале 20-х годов XII столетия (оно, кстати, составило один из эпизодов пинхуа "Забытые дела годов Сюань-хэ"). Ши Най-ань описал лагерь благородных разбойников, бежавших от несправедливостей властей. Они организуют союз Верных и Справедливых, где все равны и где царит справедливость и доверие друг к другу. Этот утопический союз оказывается непобедимым - до тех пор пока не идет на компромисс с императорской властью, после чего все сто восемь героев один за другим погибают. Роман "Речные заводи" стал образцом для последующих приключенческих и героических романов на несколько веков. Второй роман - "Троецарствие" Ло Гуань-чжуна - также имел своего предшественника в "Пинхуа по истории Троецарствия". Но если в народном романе главная идея - предопределение, воздаяние правителям за несправедливые дела, то роман Ло Гуань-чжуна в ряде параллельных эпизодов демонстрирует, как следует и как не следует управлять, показывает достоинства гуманного правления. Оба романа не случайно были созданы двумя друзьями и единомышленниками. В них в скрытом виде таится протест против жестокости и деспотизма новой власти империи Мин, которой авторы отказались служить. После романа "Троецарствие" было написано множество романов на исторические темы, причем к XX веку все периоды китайской истории - от падения государства Инь и установления империи Чжоу в XII веке до н. э. до провозглашения Республики в 1911 году - оказались описанными в этих исторических эпопеях, бравших за образец роман Ло Гуань-чжуна. Таким образом, китайский роман зародился как историческая эпопея и как повествование о героях. Тем большее впечатление произвел написанный в XVI веке роман У Чэн-эня (начало XVI в. - 1582?) "Путешествие на Запад" (Си ю цзи). Роман этот, в основу которого положено было действительное путешествие в Индию за священными книгами буддийского монаха Сюань-цзана (600-664), на самом деле представляет собой рассказ вполне легендарный о путешествии Сюань-цзана по фантастическим странам, где Сюань-цзана и его спутников - царя обезьян Сунь У-куна, бессмертного борова Чжу Ба-цзе и Монаха Песков встречает множество препятствий, одолеваемых только с помощью волшебной силы и при поддержке самого Будды и его посланцев. И этот роман тоже стал образцом для многих более поздних произведений, описавших фантастические путешествия в разные страны света. После исторического, героического и фантастического романов появляется и бытовой роман "Цзинь, Пин, Мэй" (названный так по именам трех ведущих женских персонажей), предтеча реалистического направления в китайской литературе.

Автор скрылся под псевдонимом Насмешник из Ланьлина. Со времени написания романа в конце XVI века до нашего времени этот псевдоним раскрыть не удалось, хотя для этого предпринималось много попыток. И это неудивительно. В романе изображены очень ярко и достоверно разложение и бесчинства богатеев и властей предержащих с очень ясными намеками на действительные дела верхушки общества. Замечателен он еще обильными эротическими сценами, равных которым по откровенности и разнообразию нет, пожалуй, во всей мировой литературе, хотя во многих литературах мира эротика сопровождала начало реалистической струи. Потом было написано много произведений густо эротических и попросту скабрезных, но по яркости описания быта и нравов и по великолепному языку ни одно из них не идет в сравнение с этим знаменитым романом. Во всех четырех названных выше великих романах в той или иной степени присутствовал сатирический элемент, возраставший от романа к роману. Поэтому естественным оказалось рождение сатирического романа, во'главе которого встал роман У Цзин-цзы (1701-1754) "Неофициальная история конфуцианства" (Жу линь вай ши). Он оригинален по форме. Во-первых, автор отказался от традиционных стихотворных заставок, концовок и промежуточных описаний. Во-вторых, роман представляет собою длинную цепь самостоятельных новелл, в каждой из которых изображен представитель чиновничьих кругов, причем они, эти представители, лишь как исключение люди честные и дельные, в массе же они продажны, жадны, жестоки, невежественны, надменны, готовы на всяческие нарушения закона ради собственной выгоды. В конце очередной новеллы-главы появляется новый персонаж, который становится ведущим в следующей новелле. Наконец, последним в цепи великих романов становится "Сон в красном тереме" - он же признается вершиной китайской литературы и одной из высочайших вершин мировой литературы вообще.

Дисциплинарный модуль К теме № 34: Цао Сюэцинь и его роман «Сон в красном тереме»

"СОН В КРАСНОМ ТЕРЕМЕ" И ЕГО АВТОР ЦАО СЮЭ-ЦИНЬ

Роман "Сон в красном тереме" (Хун лоу мэн) впервые был издан в году в печатне Чэн Вэй-юаня, с двумя предисловиями: самого издателя и некоего Гао Э; в романе было 120 глав, причем по предисловию было ясно, что автор романа не успел его закончить и что закончил его Гао Э. В следующем году "Сон в красном тереме" был еще дважды переиздан тем же издателем с поправками - второе издание и считается каноническим текстом романа, с него перепечатывались многочисленные издания XX века, в том числе и лучшее из них 1957 года. Роман произвел на китайскую читающую публику самое глубокое впечатление. За два века после его появления он выдержал множество переизданий - больше, чем какое-либо другое произведение китайской литературы, если, конечно исключить главный идеологический свод - конфуцианский канон, лежавший в основе китайского классического образования. Если искать ответ на вопрос, поставленный в эпиграфе, то в Китае это несомненно "Сон в красном тереме". Роман собрал в себе все великие достижения предшествующей китайской литературы вообще и романа в частности. В нем есть и фантастика - предыстория легендарного толка, вещие сны и тому подобное, - но не безудержная, как в "Путешествии на Запад", а весьма тактичная, органически входящая в ткань вполне реалистического повествования. Есть и тщательные описания быта в его мельчайших деталях, и любовные, достаточно откровенные сцены - как в "Цзинь, Пин, Мэй", но за всеми этими деталями скрывается плавно и логично развивающееся повествование. Есть и критическое нелицеприятное изображение нравов как богатых людей, так и бедняков - но в большей сгепени в романе важны описания обычной жизни людей, их забав, радостей и горестей. В романе много стихов. Но это не заставки, концовки, вставки, во множестве встречавшиеся в более ранних романах и бывшие (кроме "Неофициальной истории конфуцианства") неотъемлемой частью композиции повествования. Стихи эти по большей части сочиняют действующие лица романа, иногда в поэтических соревнованиях, очень распространенных в старое время в Китае, иной раз на случай, иной раз, чтобы полнее выразить свои чувства и среди стихов, ими написан-ных, встречаются настоящие поэтические шедевры, особенно когда их пишут два главных героя - Цзя Бао-юй и Линь Дай-юй. В целом же стихи служат не столько украшением романа, сколько помогают характеристике героев.

Сюжет романа - это история расцвета и разорения большой, богатой несметно бога той - семьи, бездумно растратившей свои богатства, что навлекает на ее членов множество бед и невзгод. В предисловии издателя Чэн Вэй-юаня названо имя некоего Сюэ-циня из фамилии Цао, который "несколько раз перерабатывал" роман. Далее говорится, что широко распространены восемьдесят глав романа, однако доходили слухи, что всего глав в романе сто двадцать. После долгих поисков издателю удалось найти большинство недостающих глав (около тридцати). Один друг потрудился, приводя текст в порядок ("подрезая слишком длинное и надставляя слишком короткое"), и теперь он решается выпустить в свет роман, напечатав его подвижным шрифтом (вещь не вполне обычная: китайское книгопечатание до XX века предпочитало не набор, а ксилографию - печатание с резных досок). Второе предисловие, принадлежащее упомянутому в первом предисловии Гао Э, говорит о его восхищении полной редакцией романа, предоставленной ему другом Чэн Вэй-юанем. Из всего этого можно понять, что вполне завершенными оказались первые восемьдесят глав романа, последние же сорок, хотя и существовали до издания Чэна, но в черновиках, которые еще пришлось приводить в порядок, каковую работу и проделал Гао Э.

Кто такой Цао Сюэ-цинь, названный в предисловиях и упомянутый во вводной части первой главы романа, как якобы получивший уже готовый текст, высеченный на камне, который он лишь "десять раз читал и пять раз исправлял" и упорядочил, разделив на главы и дав главам названия, - кто этот человек, толком никто не знал до самого XX века. И это не удивительно:

романы, написанные на разговорном языке байхуа, а не на классическом языке древних сочинений вэньяне, настоящей литературой в старом Китае не считались. И даже Гао Э, выразивший свой восторг словами: "Я был словно персидский раб, любующийся увиденной драгоценностью", все-таки добавляет: "Хотя книга эта и принадлежит к грубым рассказам и диким историям".

Пришел XX век - и многое изменилось в китайских воззрениях на литературу. Драма, роман, повесть и другая беллетристика, не без влияния знакомства с европейскими литературами, стали в один "ряд с произведениями "высокой" прозы и поэзии и прочно вошли в историю китайской литературы как достойная и важная ее часть. Ученые нового времени Ван Го-вэй, Ху Ши, Чжэн Чжэнь-до и многие другие предприняли усердные поиски и одного за другим разыскали в китайских исторических трудах и в "описаниях уездов" (так назывались многочисленные произведения, которые мы сейчас назвали бы краеведческой литературой) авторов знаменитых романов, повестей, пьес, новелл, биографические сведения о них и другие их произведения. Среди новооткрытых'великих писателей оказался и Цао Сюэ-цинь. Первая половина XVIII века, когда жил Цао Сюэ-цинь, была временем великих перемен. В 1644 году в Китае вспыхнуло восстание Ли Цзы-чэна, под ударами которого империя Мин, пришедшая в 1368 году на смену монгольскому государству Юань и просуществовавшая почти триста лет, прекратила свое существование.

Повстанцы вошли в столицу Пекин. В это время на северо-востоке образовалось новое государство маньчжуров. Вождь маньчжуров Нурхаци в 1616 году назвал свое государство Поздняя Цзинь - в память другого государства тоже маньчжурского племени чжурчжэней, существовавшего на севере Китая в 1118-1234 годах (маньчжурские правители считали себя наследниками чжурчжэней). Государство маньчжуров постепенно расширяло свои границы, и в 1636 году, уже выйдя к Великой Стене, приняло другое название - Цин. От дальнейшей экспансии удерживала Великая Стена. Когда Ли Цзы-чэн вошел в Пекин, один из военачальников призвал маньчжуров на помощь против повстанцев и. открыл для них заставу Шаньхайгуань.

Маньчжуры быстро справились с Ли Цзы-чэном, но уходить обратно не пожелали и вскоре захватили Китай, распространив на всю страну название Цин. Маньчжурская династия правила в Китае до 1911 года. Предки автора "Сна в красном тереме" принадлежали к древнему роду. Предполагали даже, что он восходит к знаменитому поэту, деятелю эпохи Троецарствия (220-264) Цао Цао. Но реально генеалогия семьи Цао восходит к одному из соратников Чжу Юань-чжана, основателя империи Мин. Имя этого предка, умершего в 1372 году, было Цао Лян-чэнь, он значительно способствовал укреплению власти нового повелителя Китая. Его сын Цао Цзюнь в начале XV века переселился из Центрального Китая на север, в Ляоян, на территории нынешней северо-восточной провинции Ляонин, где его потомки оставались на государственной службе и где их застало возвышение маньчжурского предводителя Нурхаци. Внук Цао Цзюня, прапрапрадед автора романа, Цао Си-юань, прапрадед Цао Чжэнь-янь, прадед Цао Си - все служили новой империи со дня ее образования и после того, как в 1636 году маньчжуры, дошедшие уже до Великой Стены, переименовали свое государство, дав ему имя Цин.

Маньчжуры свои войска подразделяли на "восемь знамен" (по числу основных и промежуточных частей света), причем инородцы в эти войска не допускались. Но уже очень скоро были образованы аналогичные "знамена" для монголов и для китайцев, отличившихся на маньчжурской службе, зачисление их в "восьмизнаменные войска" считалось особой честью. Члены семьи Цао с самого начала были зачислены в китайское (ханьское) войско Белого Знамени и активно участвовали как в завоевании маньчжурами Китая, так и в управлении завоеванными землями. Дед Цао Сюэ-циня (по другим сведениям - двоюродный дед) Цао Инь (1658 - 1712) служил в южных городах в нижнем течении Янцзы: в Сучжоу, Янчжоу, Цзяннине. Он управлял ткацкими императорскими мануфактурами в Цзяннине (южнее Нанкина) и одновременно был соляным инспектором в Янчжоу. Он прославился не только как администратор, но и как выдающийся культурный деятель, создатель одной из наиболее обширных частных библиотек и организатор книгопечатания. Имя его и до сих пор входит в число восьми наиболее прославленных ученых и литераторов города Янчжоу. После его смерти его дело ненадолго воспринял его сын Цао Юн (ум. в 1615 г.), а потом - племянник и приемный сын Цао Иня - Цао Фу, отец Цао Сюэ-циия. Цао Инь при жизни своей купил большой кусок земли на окраине тогдашнего Нанкина и разбил там великолепный парк, шедевр китайского садового искусства. Потом этот парк перекупил другой крупный литератор, прозаик и поэт, Юань Мэй (1716-1797), и под названием Сад Следования Природе (Суй юань) прославил в своих сочинениях. Но раньше того парк семьи Цао под названием "Сад Роскошных Зрелищ" (Да гуань юань) был детально описан в романе "Сон в красном тереме". Цао Сюэ-цинь, первое имя которого Цао Чжань, родился в 1715 году - как раз когда Цао Фу вступил в должность и во владение имуществом своего приемного отца. Цао Сюэ-цинь рос в этом парке, и его восприятие мира в значительной степени воспитано было совершенством окружающих пейзажей. Однако как Цао Инь, так и его преемники слишком полагались на свое богатство и жили, что называется, не по средствам. Цао Фу получил в наследство не только дела и имущество, но и огромные долги, которые семейство Цао так и не смогло никогда оплатить.

В 1728 году после нескольких неудачных попыток погасить долги по указу императора Юн-чжэна (на троне в 1723-1736) все имущество семьи Цао было конфисковано, и славившаяся роскошью и хлебосольством семья впала в крайнюю бедность. Мы мало знаем о жизни Цао Сюэ-циня вообще и в частности в этот последний период. Видимо, некоторое время после разорения семьи он жил в Янчжоу, потом перебрался на север, на северозападной окраине Пекина купил домик недалеко от монастыря Лежащего Будды, где и писал свой роман. Сохранилось несколько обращенных к нему, а потом и оплакивающих его стихотворений, написанных его друзьями:

братьями-поэтами маньчжурами Дуньчэном (ум. в 1791 г.), Дуньминем (1729-1796) и Чжан И-цюанем, о жизни которого ничего другого не известно.

Из стихов и из надписей на полях рукописей романа мы знаем, что в жизни Цао Сюэ-циня было три женщины, одна из них рано умерла, две другие были его женами, причем.последняя из них принесла ему счастье - но даже имен этих женщин мы не знаем. В 1763 году была эпидемия оспы, унесшая его сына и детей его друзей, и сам он, видимо заразившись от больного сына, умер в ночь под новый год, который в переводе на наш календарь приходился на первое февраля 1764 года, и не дожил до своего пятидесятилетия.

Все исследователи романа "Сон в красном тереме" единодушно признают, что основой сюжета романа послужила история семьи Цао Сюэциня и что главный герой - Цзя Бао-юй во многом напоминает автора романа.

В самом деле - роман посвящен описанию жизни огромной семьи, очень богатой и разветвленной, имеющей родственные связи во всех самых богатых и знатных семьях города Цзиньлина (старое название Нанкина), где, кстати, и было громадное поместье в 1967 му, купленное Цао Инем и превращенное им в парк. В этом парке, получившем в романе название "Сад Роскошных Зрелищ", проходит жизнь семьи в удовольствиях и развлечениях.

Денег в этой семье никто не считает. Главный герой Цзя Бао-юй, единственный наследник и баловень всей семьи, живет в окружении сестер родных, двоюродных, троюродных - и их служанок. ("Красный терем" есть китайское образное обозначение теремов, в которых живут девушки.) Девочки и мальчики постепенно взрослеют. Две из двоюродных сестер, Линь Дай-юй и Сюз Вао-чай, - предмет особо нежных чувств подрастающего мальчика, чувство к Линь Дай-юй переходит в любовь. Когда встает вопрос о женитьбе Бао-юя, семья должна выбрать между Линь Дай-юй и второй сестрой. Дай-юй - девушка болезненная, от нее не ждут здорового потомства, и поэтому выбрана Бао-чай. Происходит почти библейская история: Бао-юй узнает, что его женили на Бао-чай, только в брачную ночь. Линь Дай-юй умирает от горя, а Бао-юй исчезает из дома, и только потом его встречает его отец Цзя Чжэн - его сын стал буддийским послушником. Этот основной стержень романа развивается на фоне множества судеб героев и героинь повествования. Судьбы сначала беззаботных молодых людей после разорения семьи оказываются несчастливыми. Жизнь в "Саду Роскошных Зрелищ" описана в подробнейших деталях: пейзажи и интерьеры, занятия и развлечения, праздники и приемы - все есть на страницах романа, вплоть до рецептов лекарств, прописанных больным. Воистину нет в литературе более подробной и достоверной энциклопедии китайской жизни, чем этот роман.

Все действие вставлено в изящную рамку. Во время сражения древних легендарных героев было пробито небо. Богиня-повелительница Нюй-ва собрала тридцать шесть тысяч пятьсот один камень, сплавила их вместе и залатала пролом. Но один камень остался. Побывав у нее в руках, он обрел волшебные свойства, мог увеличиваться и уменьшаться, передвигаться и разговаривать. Камень был найден двумя монахами - буддийским и даосским, они его куда-то унесли, а после камень вновь был обнаружен с записанными на нем судьбами людей в бренном мире. Про эти записи (недаром другое название романа "Записи на камне", Ши тоу цзи) как раз и говорится, что Цао Сюэ-цинь взял готовую историю и лишь обработал и упорядочил ее. Далее камень обнаруживают во рту только что родившегося Бао-юя, и он всегда носит его на шнурке на шее, не подозревая, что на камне записана вся его судьба и судьба всех его близких. Монахи еще несколько раз появляются на страницах романа и в конце концов уводят с собой его главного героя. В истории расцвета и разорения семьи Цзя, несомненно, угадывается история семьи Цао Сюэ-циня. Но, конечно, это не точный сколок, и не только в деталях, но и в судьбах действующих лиц. Простой пример: одна из сестер Бао-юя - Цзя Юань-чунь - замужем за самим императором, и вплоть до своей смерти оказывает семье своих родителей покровительство. В семье автора среди родственников была двоюродная тетка Цао Сюэ-циня, мужем которой был член царствующего дома, но не император и даже уже не великий князь. И таких примеров можно привести много. В то же время две женщины в семье самого Цао Сюэ-циня как будто повторяют судьбу Линь Дай-юй и Сюэ Бао-чай. Это частый случай в истории мировой литературы: автор берет истинные события и реальных людей, по изменяет их судьбы так, как этого требует художественная правда.

ОТКРЫТИЯ XX ВЕКА И СУДЬБА РОМАНА

Предисловия к первому изданию романа говорили, что роман долгое время ходил в списках (чуть не тридцать лет), что автор не успел его закончить и что Гао Э завершил роман. Естественно, что исследователей всегда интересовало, что написал Цао Сюэ-цинь, что добавил Гао Э и не исказил ли Гао Э замысел автора. Для решения этого вопроса всегда считалось важнейшей пятая глава романа. В этой главе рассказано о сне Баоюя. Он попадает в Область Небесных Грез, по которой его водит фея Цзииьхуань (имя ее значит "Пробуждающая от грез"). В числе прочего они слушают музыкальное представление, где каждая из арий содержит намек на судьбу одной из юных героинь романа (всего их двенадцать, и вместе они называются "двенадцать шпилек"). Кроме того, Бао-юй обнаруживает книги, где записаны судьбы людей, и опять эти записи полны намеков, которые он не понимает, прочесть же разгадки этих намеков фея ему не позволяет судьбы заранее никто не должен знать. Сопоставляя эти намеки, которые в значительной части находят свою разгадку по мере развития действия в романе, ученые пытаются выяснить, каков был первоначальный замысел Цао Сюэ-циня. Исследования эти весьма многочисленны, догадки многообразны.

Всех их здесь не привести, но одной загадки стоит все-таки коснуться.

Кроме двух двоюродных сестер Линь Дай-юй и Сюэ Бао-чай, судьба которых в романе напоминает отношения самого Цао Сюэ-циня и его жен, в романе есть еще третья двоюродная сестра Ши Сян-юнь. Как и две другие, она носит фамилию, отличную от фамилии Цзя, а по китайским понятиям сочетаться браком не могли мужчина и женщина с одной фамилией - значит, брак ее с Бао-юем возможен. В шестьдесят второй главе романа рассказано, как опьяневшая после угощения на дне рождения Бао-юя Ши Сян-юнь уснула в саду на каменной скамейке. Потом Бао-юй находит возле скамейки оброненную ею статуэтку единорога-цилиня, парная же статуэтка остается у Сян-юнь. Привычная символика парных предметов обычно намекает на брачный союз, и вряд ли случайно находит эту статуэтку именно Бао-юй. В окончательном тексте романа судьба Ши Сян-юнь, как, впрочем, и других героинь, трагична. Она выдана замуж, счастлива с мужем, но муж умирает, а она становится нищенкой. Между тем в относящихся к ней стихах, которые слышит и читает Бао-юй в своем сне, говорится о ее безбрежном счастье, "и только пора ее раннего детства была в ее жизни грустна". А если вспомнить, что в стихах друзей Цао Сюэ-циня говорится о последней его жене, с которой он был счастлив, то можно думать, что судьба Ши Сян-юнь должна была быть иной и что она должна была в конце выйти замуж за Бао-юя и принести ему счастье. Это только один пример. В то же время намеки, рассеянные как в сне Бао-юя, так и в других частях романа, в подавляющем большинстве исследователями раскрыты, и серьезных отклонений от смысла этих намеков в последующих главах почти нет. Это лишний раз говорит о том, что Гао Э, завершая роман, старался строго следовать первоначальному замыслу Цао Сюэ-циня, однако несколько глав (около десяти) написаны не были или существовали только в набросках, и иногда можно заметить, что конечные главы как будто от авторского замысла отклонились. Не только по предисловиям, но и по некоторым обнаруженным записям и стихам XVIII века можно видеть, что до его опубликования в печати роман ходил в рукописных копиях. Начало XX века совпало с обнаружением нескольких списков романа, причем все они, эти списки, обрывались на восьмидесятой главе, то есть содержали ту часть романа, в отношении которой авторство Цао Сюэ-циня несомненно. В настоящее время найдено тринадцать различных копий текста, причем все они друг от друга отличаются и носят на себе следы авторской правки, и только один из списков представляет собой полный текст в ста двадцати главах. Одна за другой эти рукописи издавались фотоспособом, и сегодня появилась возможность издать полный критический текст романа с учетом всех расхождений в различных рукописях и изданиях.

Изучением истории текста - и тем самым изучением творческой истории романа - занимались и занимаются многие ведущие специалисты, такие, как Ху Ши (1891-1962), Лу Синь (1881-1936), Юй Пин-бо (1900-1989) и ныне здравствующий Чжоу Жу-чан. Благодаря их усердным трудам были установлены основные редакции романа. В рукописях, включающих восемьдесят глав, постоянное заглавие - "Записи на камне", но в тексте также упоминается и "Сон в красном тереме". Потом это второе название романа победило и закрепилось окончательно - в первоиздании. И хотя исследователи знают и первое название, тем не менее роман всегда называется вторым из них. Заметим, что список, включающий сто двадцать глав, тоже озаглавлен "Сон в красном тереме", и можно думать, что это тот оригинал, с которого печатали. О популярности романа в Китае может свидетельствовать тот факт, что вскоре после так называемой культурной революции, в 1980 году, в Пекине в системе Академии общественных наук был организован отдельный Институт "Сна в красном тереме", во главе которого встал известный историк Фэн Ци-юн. Ему принадлежит заслуга координации научной деятельности многочисленных ученых и научных центров, где ведутся исследования романа. Выделилась особая отрасль науки, занимающаяся самыми разнообразными изысканиями, связанными с романом (эта отрасль науки получила название "хун сюэ", что по-русски можно перевести труднопроизносимым словом "хунлоумэноведение"). На Тайване ведущим специалистом в этой области является проф. Пань Чжунгуй, крупный филолог и глубокий знаток текстов древнекитайской литературы. Деятельность Института "Сна в красном тереме" не только организационная - хотя и эта деятельность очень важна: едва где-нибудь в Китае образуется новое общество любителей и исследователей романа, туда немедленно выезжает представитель института для составления общей программы. Сосредоточение всей информации в одном центре продвигает исследования романа вперед большими шагами. Продемонстрируем это на нескольких примерах.

До образования Института издание найденных списков ранних редакций производилось несистематически, многие списки оставались неизвестными широкому кругу специалистов. Так, в 1964 году Б. Л. Рифтин опубликовали пространное сообщение о неизвестном списке романа, хранящемся в Ленинграде. Хотя это сообщение и вызвало интерес (в Японии, например, вскоре вышел перевод статьи), однако вопрос об издании рукописи встал только после того, как Институт востоковедения вошел в контакт с Институтом "Сна в красном тереме". Между тем рукопись представляет значительный интерес для вопроса об истории создания романа: в ней обнаружена правка, которую нельзя признать иною чем авторской. Кроме 'того, ленинградский (петербургский) список оказался единственным, обнаруженным за рубежом - все остальные найдены и хранятся в Китае. Она была приобретена в 1832 году членом русской православной духовной миссии в Пекине П. П. Курляндцевым (заметим, что в то время и в самом Китае рукописи романа не были известны). В 1986 году состоялось совместное издание полного текста списка фотоспособом, предисловие написали Л. Н. Меньшиков и Б. Л. Рифтин. Уже в 1987 году потребовалось переиздание: первого не хватило даже специалистам. Это издание завершило введение в науку наличных рукописей романа. Вскоре в Пекине (под редакцией Фэн Ци-юна) и в Тайбэе на Тайване (под редакцией Пань Чжунгуя) были изданы критические издания, учитывающие разночтения во всех списках. Другая линия исследований связана с историческим фоном, на котором создавался роман - и здесь пальма первенства, несомненно, принадлежит проф. Фэн Ци-юну. Под его руководством обнаружены и обследованы семейные кладбища семьи Цао, одно в провинции Ляонин, другие два, двух ветвей фамилии Цао, на севере современной провинции Хэбэй и на запад от Пекина. На основании найденных там записей была восстановлена подробнейшая генеалогия семьи Цао в нескольких ее ветвях в шестнадцати поколениях, последним из которых оказал ось поколение Цао Сюэ-циня - на этом генеалогия обрывается. Последним в ветви Цао Иня оказывается человек по имени Цао Тянь-ю. Имена автора романа Цао Чжань и Цао Сюэ-цинь в родословной не обнаружены, но некоторые исследователи - одни со значительной долей сомнения, другие вполне уверенно отождествляют его с Цао Тянь-ю. В любом случае, ближайшее окружение и историю семьи удалось восстановить вполне достоверно, по подлинным документам, и параллель между семьями Цао в действительной жизни и семейством Цзя в романе устанавливается во многих деталях. Другая находка Института и его руководителя Фзн Ци-юна - это небольшое поместье под Пекином, о котором мы уже упоминали. Это небольшой одноэтажный домик в четыре комнатки, обнесенный, как это обычно в Китае, каменной оградой выше человеческого роста. В одной из комнат, стены которой, как везде в обычном, не дворцового типа китайском жилище, покрыты штукатуркой и побелены, под поздним слоем побелки обнаружены стихотворные записи, причем одна из записей принадлежит, несомненно, хозяину дома. Это единственный автограф Цао Сюэ-циня, нам достоверно известный. В домике сейчас музей. Вокруг него обширное поле, на север - горы, с запада расположены два монастыря, выдающиеся памятники китайской храмовой архитектуры: монастырь Лежащего Будды и монастырь Бирюзовых Облаков.

Почти все сохранилось в том виде, как во время жизни автора романа, и можно представить себе обстановку, в которой роман создавался. Недаром проф. Фэн Ци-юн, когда писал свои исследования о жизни автора и его предков и об истории создания романа, любил поселяться в парке Сяншань на склонах тех гор на западе, где расположен монастырь Бирюзовых Облаков. В результате многолетних усердных поисков в литературе, современной Цао Сюэ-циню, удалось выяснить круг его друзей в последние годы жизни. Это, прежде всего, упоминавшиеся уже Дуньчэн, Дуньминь и Чжан И-цюань. К ним надо добавить еще некоего Чжиху-соу, из записи которого на полях одной из рукописей мы узнали год смерти Цао Сюэ-циня.

Но, может быть, самый значительный - человек, которого мы знаем только по его псевдониму Чжи-янь чжай - "Хозяин кабинета Коробочка для румян".

Чжи-янь чжай оставил и на полях рукописей романа, и между строк, и в добавление к основному тексту множество своих заметок, которые дают в высшей степени важные сведения о творческой истории романа, об обстоятельствах жизни Цао Сюэ-циня и его семьи, а также критические замечания по тексту. Исходной точкой исследования романа всегда служили эти заметки - недаром они сейчас собраны воедино в книге тайваньского ученого Чэнь Цин-хао. По всему видно, что "Хозяин кабинета" - человек очень близкий автору романа. По некоторым особенностям языка можно думать, что это - уроженец города Янчжоу, где служил дед, а потом и отец Цао Сюэ-циня. Некоторые исследователи даже думают, что это - женщина, с которой списан образ одной из центральных фигур романа, двоюродной сестры героя романа Ши Сян-юнь. А если это так, то можно думать, что это не хозяин, а "хозяйка кабинета", и, может быть, вдова Цао Сюэ-циня, упоминаемая в одном из стихотворений Дуньчэна на смерть автора романа:

"Со слезами выплеснут к благим Небесам голос его вдовы". На южной окраине Пекина по плану и под руководством Фэн Ци-юна в последние два десятилетия разбит парк под названием "Сад Роскошных Зрелищ". Его создатель, внимательно следуя описанию сада, дворцовых построек и павильонов в романе "Сон в красном тереме", решил восстановить этот парк.

Сейчас все необходимые постройки возведены или находятся в стадии завершения, вплоть до деревушек, где на окраине парка живут слуги.

Прорыты ручейки и пруды, через них переброшены мостики. Строения украшены надписями, сочиненными по роману членами семьи Цзя. Памятуя, что в романе парк разбивают к приезду старшей сестры Бао-юя, императорской жены Юань-чунь, и что в честь ее, "государыни императрицы", на подмостках в парке было устроено представление, каждый год весной в воссозданном парке тоже устраивается представление "Приезд императрицы", где действующими лицами выступают персонажи романа.

Неподдельная любовь к великому произведению Цао Сюэ-циня и энтузиазм его исследователей не могут не вызвать восхищения. Сцена "Приезд императрицы" - не единственный эпизод из романа "Сон в красном тереме", легший в основу как пьес народного театра, так и книжек-картинок для детей и новогодних поздравительных картин. Содержанием всех этих произведений может быть и глава, где Ши Сян-юнь, опьяненная, засыпает на садовой скамейке, и сценка, в которой четыре красавицы ловят рыбу в пруду, и трагические судьбы служанки Юань-ян или двух сестер Ю, дальних родственниц семейства Цзя, и комические эпизоды с деревенской старухой Лю - и многое другое. В конце восьмидесятых годов в Китае был поставлен телесериал, где глава за главой показаны почти все основные линии сюжета романа "Сон в красном тереме", и сейчас изображения артистов в роли героев и героинь романа перекочевали и на почтовые открытки, и на закладки для книг, и на иллюстрации к популярным пересказам романа... В наше время роман находит все более и более широкого читателя. Раньше в литературных анекдотах отец, обнаружив, что дочка не спит по ночам и обливается слезами, читая роман, выражал по этому поводу свое крайнее неудовольствие. Ведь стержнем "Сна в красном тереме" все-таки является любовь Цзя Бао-юя и Линь Дай-юй, а девушке о таких вещах думать не полагалось. Теперь же при гораздо более свободных нравах никому не придет в голову запрещать детям и тем более подросткам читать ни "Сон в красном тереме", ни знаменитые пьесы о всепобеждающей любви Западный флигель" Ван Ши-фу (конец ХIII - начало XIV вв.) или "Пионовую беседку" Тан Сянь-цзу (1550-1617) - обе пьесы, кстати, читают (тайком, конечно) две героини романа Линь Дай-юй и Сюэ Бао-чай.

"СОН В КРАСНОМ ТЕРЕМЕ" В РОССИИ И ЕВРОПЕ

Pages: | 1 | 2 |

| 4 |

Главная >> Программы

[ СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ ДОКУМЕНТА .pdf ]

Похожие работы:

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Кемеровский технологический институт пищевой промышленности 240700 Программа подготовки Промышленная биотехнология вид профессиональной деятельности Производственно-технологическаяи научно-исследовательская от г. 22.12.2009 NQ 808 Квалификация (степень) магистр Форма обучения очная Нормативный срок освоения программы - 2 года Кемерово 1....»

«НОУ ВПО ИВЭСЭП НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ИНСТИТУТ ВНЕШНЕЭКОНОМИЧЕСКИХ СВЯЗЕЙ, ЭКОНОМИКИ И ПРАВА ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС по специальности 030501.65 Юриспруденция САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2010 Психология и педагогика: учебно-методический комплекс / Авторы – составители: М. И. Коваленко, А. А. Молчанова. — СПб.: ИВЭСЭП, 2010. Утвержден на заседании кафедры общей и консультативной психологии, Протокол №...»

«ЭКСПЕРТНОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ О КАЧЕСТВЕ И ГАРАНТИЯХ КАЧЕСТВА ОБРАЗОВАНИЯ ОСНОВНАЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ПО СПЕЦИАЛЬНОСТИ 5В060700 БИОЛОГИЯ РГКП Павлодарский государственный университет имени С.Торайгырова РЕЗЮМЕ Реализация образовательной программы 5В060700 Биология осуществляется на факультете химических технологий и естествознания кафедрой биологии и экологии (заведующая кафедрой – Жумадина Ш.М.). Независимая внешняя оценка качества образования по образовательной программе (далее – оценка)...»

«ПРИЛОЖЕНИЕ 2 ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО РЫБОЛОВСТВУ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Калининградский государственный технический университет (ФГБОУ ВПО КГТУ) УТВЕРЖДАЮ Ректор _В.А. Волкогон от 2012 г. ПРОГРАММА ВСТУПИТЕЛЬНОГО ЭКЗАМЕНА по специальности 06.01.04 - Агрохимия Калининград 2012 14 Программа вступительного экзамена: Разработана к.с-х.н., доцентом кафедры агрономии Брысозовским И.И., к.б.н., доцентом кафедры агрономии...»

«Публичный доклад МОУ СОШ № 44 за 2010 – 2011 учебный год Содержание I. Общая характеристика школы..3 Информация о школе..3 I.1. I.2. Характеристика учебного заведения, принципов его образовательной политики и традиций школы.4 I.3. Международные программы, в которых участвует школа.4 I.4. Федеральные программы, в которых участвует школа.5 Сведения об обучающихся..5 II. Структура управления МОУ СОШ № 44. III. Условия осуществления образовательного процесса.10 IV. V. Реализация учебного плана..11...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОГРАММА ВСТУПИТЕЛЬНОГО ЭКЗАМЕНА В МАГИСТРАТУРУ по направлению 050100.68 Педагогическое образование (магистерская программа - Историческое образование) Махачкала - 2011 Программа дисциплины обсуждена и утверждена на заседании кафедры истории Дагестана (№4 от 19 декабря 2011г.) Авторы-...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГО У ВПО Р О С С И Й С К О-А Р МЯ Н С К ИЙ (С Л А ВЯ НС КИ Й ) УН И В Е РС ИТ Е Т Составлена в соответствии с федеральными государственными требованиями к структуре основной профессиональной образовательной программы послевузовского профессионального образования (аспирантура) УТВЕРЖДАЮ: Проректор по научной работе _ П.С. Аветисян 2011г. Факультет – Медико-биологический Кафедра – Медицинской биологии и биоинженерии Программа –Минимум...»

«Рабочая программа составлена на основании: 1. Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по специальности или направлению подготовки дипломированного специалиста по направлению 110202.65 Плодоовощеводство и виноградарство, утвержденного 17 марта 2000г. 2. Примерной программы дисциплины Виноградарство, рекомендуемой Минобразованием России для подготовки дипломированного специалиста по направлению 110202 Плодоовощеводство и виноградарство специализации...»

«Министерство образования и науки Хабаровского края Краевое государственное образовательное учреждение начального профессионального образования Профессиональное училище № 6 РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО МОДУЛЯ ПМ 02. МОНТАЖНИК КАРКАСНО-ОБШИВОЧНЫХ КОНСТРУКЦИЙ 2011 г. 1 Рабочая программа профессионального модуля разработана на основе Федерального государственного образовательного стандарта по профессиям начального профессионального образования (далее – НПО) 270802.08 Мастер сухого...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Утвержден приказом Министерства образования и науки Российской Федерации от 200 г. № Регистрационный номер _ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ СТАНДАРТ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ по специальности МЕДИЦИНСКАЯ КИБЕРНЕТИКА Квалификация врач кибернетик Специалист Москва 2009 ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ Специальность Медицинская кибернетика утверждена Постановлением Правительства Российской Федерации от _№ Федеральный государственный...»

«Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ (УНИВЕРСИТЕТ) МИД РОССИИ УТВЕРЖДАЮ Председатель Приемной комиссии Ректор МГИМО (У) МИД России академик РАН А.В.ТОРКУНОВ Программа вступительного экзамена для поступления в магистратуру МГИМО (У) МИД России по направлению Международные отношения МОСКВА - 2014 Программа вступительного экзамена по специальности в магистратуру по...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РАБОЧАЯ ПРОГРАММА дисциплины Макроэкономическое планирование и прогнозирование для магистров направления 080100.62 Экономика подготовки профиль Мировая экономика Факультет, на котором проводится обучение Экономический Кафедра – Организации производства и инновационной разработчик деятельности...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РФ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УТВЕРЖДАЮ Проректор ФБГОУ ВПО ОрёлГАУ по УР Т.И. Гуляева _2012 г. Рабочая программа дисциплины БИОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАЩИТА Направление подготовки: 110100 - Агрохимия и агропочвоведение Профиль подготовки: Агроэкология Квалификация (степень): бакалавр сельского хозяйства Форма обучения: очная Орел – –2– А.А.Старостин,...»

«1 Европейский университет в Санкт-Петербурге ОТЧЕТ ДЕКАНА-ОРГАНИЗАТОРА ФАКУЛЬТЕТА ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК И СОЦИОЛОГИИ 1996-начало 1999 года В.В. Волков Январь 1999 2 СОДЕРЖАНИЕ 1. ЦЕЛЬ СОЗДАНИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ФАКУЛЬТЕТА 2. ОСНОВНАЯ АКАДЕМИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА 2.1 Особенности магистерской программы (первый год) 2.2 Показатели приема, отсева и завершения программы 2.3 Особенности кандидатской программы (второй и третий год) 2.4 Результаты академической деятельности аспирантов второго и третьего года 2.5...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИРОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ УТВЕРДЖАЮ: Проректор по учебной работе Л.М.Капустина _2011г. ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ ЭКОНОМИКА ОТРАСЛЕВЫХ РЫНКОВ Направление (специальность)подготовки 080104 Экономика труда Специализация Экономика и управление персоналом Форма обучения Очная/заочная Екатеринбург 1. Цель и задачи освоения учебной дисциплины Цель дисциплины Экономика отраслевых рынков – дать понятие отрасли, ее места в...»

«Guidelines for the organ ization of a blood transfusion service edited by W. N. Gibbs Health Laboratory Technology and Blood Safety World Health Organization Geneva. Switzerland A. F. H. Britten Formerly Head. Blood Programme League of Red Cross and Red Crescent Societies Geneva. Switzerland • ~ ~ 11 ~ ~ WORLD HEALTH ORGANIZATION GENEVA 1992 Руководство по организации службы крови Под редакцией В.Н.Гиббс Отдел технологии медицинских лабораторий Всемирная организация здравоохранения Женева,...»

«АННОТАЦИЯ ОСНОВНОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРАММЫ ПОДГОТОВКИ МАГИСТРОВ Направление 223200.68 Техническая физика 223200.68.12 Реабилитационные системы и оборудование Выпускающий институт: Институт физики, нанотехнологий и телекоммуникаций Выпускающая кафедра: Физико-химические основы медицины, биотехнлогия и реабилитационные системы Научный руководитель ООП подготовки магистров – д.м.н., проф. Шведовченко И.В. Цель и концепция программы Основная образовательная программа определяет структуру...»

«Программа и пригласительный билет 69-ой студенческой научно-практической конференции, посвященной 85-летию Брянского государственного технического университета (22 -26 апреля 2014 года) _ Министерство образования и наук и Российской Федерации Брянский государственный технический университет ПРИГЛАСИТЕЛЬНЫЙ БИЛЕТ И ПРОГРАММА 69-ой студенческой научно-практической конференции, посвященной 85-летию Брянского государственного технического университета Издательство БГТУ Брянск 2014 1 Программа и...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение Основная общеобразовательная школа №15 н.п. Нивский Утверждаю Согласовано Рассмотрено Приказ №_ Протокол заседания МО от Заместитель директора № от _ Директор школы по УВР Руководитель МО _В.Л.Кузнецова З.М. Боклаг _И.А. Ткаченко Рабочая программа по технологии 5 – 9 класcов разработана на основе Примерной программы основного общего образования по технологии (для совместного обучения мальчиков и девочек) на базовом уровне 2004г. Учитель:...»

«Негосударственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Центросоюза Российской Федерации СИБИРСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ КООПЕРАЦИИ (СибУПК) СТО СибУПК СВУД 2.1.002–2014 СТАНДАРТ ОРГАНИЗАЦИИ СИСТЕМА ВНУТРИВУЗОВСКОЙ УЧЕБНОЙ ДОКУМЕНТАЦИИ РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ Требования к структуре и содержанию Новосибирск 2014 СТО СибУПК 2.1.002–2014 Предисловие 4 ВВЕДЕН В ДЕЙСТВИЕ приказом ректора от 10.02.2014 № 29 5 ПЕРЕИЗДАНИЕ февраль, 2014 г., взамен СТО...»

наверх

<< ГЛАВНАЯ | КОНТАКТЫ

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА (Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

МИФЫ, ВОПЛОЩЕННЫЕ В БРОНЗЕ

ЭПОХА ВЕЛИКИХ РОМАНОВ

"СОН В КРАСНОМ ТЕРЕМЕ" И ЕГО АВТОР ЦАО СЮЭ-ЦИНЬ

ОТКРЫТИЯ XX ВЕКА И СУДЬБА РОМАНА

"СОН В КРАСНОМ ТЕРЕМЕ" В РОССИИ И ЕВРОПЕ

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)