«Россия и исламский мир: сближение мазхабов как фактор солидарности мусульман Стенограмма международной конференции Москва 2010 Научное издание Россия и исламский мир: сближение мазхабов как фактор солидарности ...»

Ни для мира ислама, ни для евроатлантического мира столкновения цивилизаций не представляются приемлемым и тем более желаемым сценарием мирового развития. Сама идея диалога цивилизаций родилась в исламском мире – с ней выступил бывший тогда президентом Ирана Мохаммад Хатами. Одним из соавторов второго варианта той же идеи – Альянса цивилизаций – был премьер-министр Турции Реджеп Эрдоган. Исламские государства и их организации – ОИК, ЛАГ – с самого начала подключились к деятельности Альянса цивилизаций и активно наращивают свое участие в его форумах и проектах. Исламские государства подходят к деятельности АЦ с тем же запросом что и Россия: признать не только существование, но и ценность цивилизационного и культурного многообразия, сделать это многообразие неконфликтным и неконфликтогенным, научиться совместно, демократическим путем управлять им.

По нескольким причинам Альянс цивилизаций отказывается от того, чтобы сделать одним из направлений своей деятельности межрелигиозный диалог. Им заняты другие диалоговые механизмы, в частности Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций», АСЕМ.

Растет авторитет Всемирного саммита религиозных лидеров, который провел свое заседание в Баку в апреле с.г.

Следует констатировать, что существует широкий разброс мнений относительно предмета, целей и состава участников межрелигиозного диалога. Нет единой позиции и внутри исламского мира. Высказываются опасения: не будет ли участие религиозных деятелей вести к политизации религии и клерикализации политики? Не будут ли поставлены в ущербное положение те религии, которые в силу своих особенностей и организации верующих не говорят единым голосом? Вовлекать ли в диалог малочисленные религиозные общины и секты?

Представляются обреченными на неудачу попытки вести межрелигиозный диалог, взяв на вооружение идеалы религиозного синкретизма. То же самое можно сказать о попытках коррекции религиозных доктрин и практик. При этом религиозные лидеры безусловно относятся к числу архитекторов общественного мнения и настроений. Они воспринимаются как признанные моральные авторитеты. Они могут быть соавторами культуры мира и диалога. Они могут, наконец, не спрашивая чьего-то согласия, встречаться между собой и самим решать, каким может быть их совместное послание мировому сообществу, государствам, общинам, профессиональным сообществам.

Со своей стороны, международные структуры, занятые управлением межцивилизационным и культурным многообразием, нуждаются в консультативном содействии религиозных лидеров, свидетельством чего является создание при ЮНЕСКО Консультативной группы религиозных деятелей высокого уровня.

Укреплению связей России с исламскими государствами способствует благоприятный исторический фон, последовательная на протяжении десятилетий четкая позиция Москвы в вопросах ближневосточного урегулирования, обретенная на современном этапе развития России мусульманами нашей страны свобода исповедовать и изучать ислам, поддерживать сотрудничество с единоверцами за рубежом.

Самой актуальной задачей следует признать необходимость существенно расширить сотрудничество с исламскими государствами в экономической, в том числе финансово-инвестиционной деятельности.

Неверно представление о том, что имеющиеся для этого возможности никак не используются. Для Турции Россия – главный экономический партнер, но и для России связи с этим южным соседом очень важны, а при достижении заявленной цели доведения товарооборота до млрд. долларов роль сотрудничества с Турцией в экономической сфере приобретает новое качество в контексте российских внешнеэкономических связей.

В условиях глобального экономического кризиса своевременным был бы обновленный взгляд на наши внешнеэкономические связи.

Опыт Турции мог бы активизировать экономические и в первую очередь инвестиционно-проектные связи России с членами Совета арабских государств Персидского залива. Идет обсуждение соответствующих планов.

Необходимо активнее готовить почву в России для существенного наращивания такого сотрудничества. Многие западноевропейские страны, а также государства-члены СНГ – Казахстан, например, – адаптировали свое финансовое законодательство для работы с альтернативными (исламскими) банковскими услугами и продуктами. Такая адаптация у нас могла бы ускорить открытие совместных с исламскими государствами банков, приблизить исламские инвестиции к проектам по развитию нашей экономики.

В экономическом отношении с нашим близким соседом Исламской Республикой Иран уже сейчас необходимо заглянуть поверх существующих сегодня преходящих обстоятельств, наметить крупные направления будущего сотрудничества, избавляться от сохраняющихся у обеих сторон предубеждений, недооценки ценности партнера.

Согласно хадису, пророк Мухаммед призывал мусульман в поисках знания не бояться дойти и до Китая. В условиях глобализации поиск экономических партнеров надо вести еще дальше. В условиях кризиса проявили устойчивость экономики Индонезии и Малайзии. Расширение связей с этим быстро развивающимся регионом – еще одна задача, которую необходимо решать в рамках политического курса на укрепление связей России с исламским миром.

Хамед Ат-Тамими Глава департамента межрелигиозного диалога, верховный суд Палестинской национальной администрации Muslims in the contemporary world around them Muslims live in all countries of the contemporary world either as a majority, in the Arab and Islamic countries or as a minority, in other countries, so the relationship between Muslims and the» others» is inevitable, whether inside these countries on the ground of citizenship and coexistence or outside them due to the development of transportation and communications means and overlapping trade and media and cultural activities, that extend beyond the geographical boundaries. No longer can any community live isolated from the others in this contemporary world.

';

Coexistence and cooperation between Muslims and non-Muslims are inevitable as Millions of Muslims are now citizens in non-Islamic countries and millions of non-Muslims are citizens in many Islamic countries.

In non-Islamic and Islamic countries, Islam and other religions are no longer the religions of strangers, but the religions of next-door neighbors.

Muslims share with their brothers in nationality the Neighborhood, school, workplace, hospital and university…etc.and they also share with them all the moral, social, economical and environmental pollution problems.

Muslims in the Islamic world also share with other world countries the economic, political and cultural activities and share with them the common concerns of lack of peace and stability, contamination of the environment, the economic and financial crisis and the proliferation of weapons of mass destruction: nuclear, chemical and biological, which threaten the future of all mankind.

So the common religious moral and spiritual heritage can help Muslim and their fellow human beings to cooperate together to face the problems of the contemporary world for the common interest of humanity.

The basis of cooperation and co-existence in Islam Cooperation and co-existence with «the other» in the Islamic concept are based on three main pillars:

1-The «Other» is the human being who has his own humanity and dignity; there are many Quranic verses which dignify man and describe him as the chosen creature of Allah. Allah says: ((We have honored the children of Adam and guided them by land and sea.We have provided them with good things and exalted them above many of our creatures). It is important to note, that the verses which dignify man and elevate his rank over all the creatures do that for himself as a human being regardless of his religion (Muslim,Christian,Jewish or Buddhist)- or his color(white, black or yellow) or his nationality (Arab, Russian or American) 2- Religious diversity is Allah’s will and plan, which Muslims have to obey believing that Allah the Exalted, the Wise wants good and blessings for us. Allah says (If your lord had so willed, he could have made mankind one nation, but they will not cease to vary) and He says:

(Had your lord pleased all the people of the earth would have believed in him. would you then force faith upon them?).These verses assert that Allah wants us to be different, but our differences should not lead us to fight each other, but to compete and cooperate with one another for good works and deeds.

3-The Islamic texts of Quran and Prophetic tradition (Hadith) urge Muslims to build bridges of communication, dialogue and mutual understanding between them and others in order to create a life full of compassion, mercy, cooperation and acquaintance regardless of race, color and religion. Allah says :( (We have created you from a male and a female and divided you into nations and tribes that you might get to know one another. the noblest of you in Allah sight is who fears him most ). The prophet (Pbuh) said –in the sermon of the farewell pilgrimage (hajj)«All of you are descendants of Adam and Adam was created from dust. There is no superiority for an Arab man over a non-Arab neither for a non-Arab over an Arab except by righteousness.»

The Islamic world, consisting of 56 countries where more than one billion Muslims live, it occupies a unique important position in the world, linking the continents of Asia, Africa and Europe through the maritime and air transportation and it represents the crossroads of world trade. So the Islamic world has a paramount importance in terms of location and transportation and the abundance of raw materials and has also a paramount importance in terms of cooperation and communicating with all the countries of the contemporary world.

Relation between Muslims and contemporary Western civilization many may raise objection to the term (Islam and the West), as Islam is an ideological intellectual civilizational system, while the West is a geographic term, the truth, when we talk in this context about the West, we do not talk about the geographic term, but about groups of peoples similar in culture, concepts, values, behavior and lifestyle.

We can look at the relation between Muslims and Western civilization through several concepts, which contribute in defining this relationship:

1- Modernization- which can be defined as obtaining from the West its advanced scientific, technical, and industrial and technological achievements and its political, financial and administrative systems.

Historically, the Muslim world in its ‘Golden age’ had had a pivotal role in this form of modernism, where the Islamic civilization was driven by scientific momentum. Its architects designed and built marvelous buildings.

Its mathematicians created algebra. Its doctors examined the human body, and found new cures for diseases. Its astronomers looked into the heavens and observed the stars, Its philosophers deliberated about bold subjects at the time other nations were afraid of thinking about them, this civilization kept the knowledge alive, and passed it on to others.

2-Westernization- which can be defined as obtaining from the west in addition to its advanced scientific, technical, and industrial and technological achievements and its political, financial and administrative systems, all its values and attitudes, customs, behavior and life style even if these values contradict with the principles and values of Islam and conflict with the customs and traditions of the Islamic societies.

Muslims are divided in terms of their relationship with Western civilization to three groups:

The first group – secularists and Westernizers, who are striving to imitate the secular Western civilization and isolate Islam from public life and separate it from governing authority and confined it in the mosques without intervention of the religious scholars or religion itself in public affairs, and to keep religion as a personal matter between the individual and his Creator.

At the forefront of these secularists and Westernizers were the followers of Mustafa Kemal Ataturk, who took the leadership in Turkey in 1924, he effectively planted in the masses the idea that Islam had no longer any role in the authority of State and public life, and he changed everything to keep pace with the West, even he replaced the Arabic alphabet of the Turkish language with Latin letters.

This trend had succeeded and gained a sizeable response from Muslims in other regions as well for a while. However today, this trend declines.

The current political attitudes in the Islamic world, clearly indicate, that the Muslims are generally of the view that Islam has an important role to play in public life and state and can offer solutions for the problems of the contemporary world. The rise of Islamic political parties to power in a number of Muslim countries is an evidence of this. And even in Turkey itself, where the notion of separation of religion and state was once most dominant, one can find Political parties that use Islam in their campaign gained the public support, and succeeded in winning the elections and in forming the government and in achieving their programs The second group – represents the majority of Muslim societies, who have positively accepted the modernization. They adopt scientific and technological development, and acquire knowledge of political, financial and administrative systems, which are not incompatible with Islamic principles, values and provisions. At the same time, they are keen to preserve their Islamic identity, values and principles, and they reject, what they consider as negative aspects of Western civilization.

This is an old Islamic approach, as Muslims in the Abbasid era were open-minded to cultural heritage of Greeks, they acquired knowledge of various fields of science and added to them, but they rejected knowledge which was inconsistent with Islamic principles and teachings.

Muslims in the contemporary world have not just only rejected incompatible western systems as usury-based Banking system, but they have tried hard to create the alternative compatible ones, and they succeeded in establishing and spreading the Islamic Banking institutes, which prove their capability and competence during the recent global financial crisis.

Samuel Huntington acknowledged in his book (The Clash of Civilizations) that» Islam and modernization are not incompatible, but devout Muslim scholars urge Muslims to acquire science and work in factories and to know how to use sophisticated weapons» and said «modernization promotes military and political power of the society as a whole and encourages the people of that community to be confident in their culture, and become more inclined to asserted it) and said » the response to modernization from Muslims, has by large coupled with a consciousness of the Islamic identity and he gave an example of Iran as an evidence. This means that the capability and progress resulting from modernization will promote and support self-esteem and assert religious and cultural identity of the nation, while weakness and backwardness leads to alienation, Westernization, dependency and lack of self-esteem.

The third group – some Muslims who do not mind obtaining from the West its advanced scientific, technical, and industrial and technological achievements and some of its financial, administrative systems, but they absolutely reject the quotation of political and cultural systems However, there are tiny group within the Muslim world who rejected some types of modernized technological achievements, as Taliban, who had banned during their rule in Afghanistan Televisions, Cameras, cell phones etc. but when such cases occurred, the underlying reason as they claimed, had been the ‘ethical misuse’ of such technological items, and not the technology itself.»

3- Muslims and Democracy.

The relationship between Islam and democracy in the contemporary world is one of the controversial aspects in the Islamic world. It presents broad different perspectives:

1- Muslims who deny any relationship between Islam and democracy, they believe that «democracy» is a western concept that has been imposed by Westernizers and secular reformers upon Muslim societies. They often argue that the concept of popular sovereignty denies the fundamental Islamic affirmation of the sovereignty of Allah. People holding these views consider participating in elections democratic process as unlawful action. In the front of these people is Hizb Al-Tahrir, which opposes election and democratic process and attacks Islamic parties who participate in them.

2- Muslims who believe that Islam and democracy are compatible.

There are a number of specific concepts that Muslims referred to when they explain the relationship between Islam and democracy. In the holy Koran, the righteous are described as those people who, among other things, manage their affairs through shura «mutual consultation». This is expanded through traditions, sayings and actions of the Prophet and the righteous Caliphs in the Muslim community, which asserted that it is obligatory for Muslims in managing their affairs to engage in shura «mutual consultation».

Tunisian Islamist leader, Rashid Ghanoushi said «If by democracy is meant the liberal model of government prevailing in the West, a system under which the people freely choose their representatives and leaders, in which there is an alternation of power, as well as all freedoms and human rights for the public, then Muslims will find nothing in their religion to oppose democracy, and it is not in their interests to do so.

Many Muslim scholars who support democracy advise that it is important for Muslims not simply to copy what westerners have done in creating democratic systems. Iran’s ex- President Mohammad Khatami, noted that «the existing democracies do not necessarily follow one formula or aspect.

It is possible that a democracy may lead to a liberal system. It is possible that democracy may lead to a socialist system. Or it may be a democracy with the inclusion of religious norms in the government. We have accepted the third option.»

Many Islamic parties such as: Muslim Brotherhood in Egypt, Jordan, Palestine and other Arab and Islamic countries are participating in legislative elections within systems that are secular in structure. Similarly, Islamically oriented political parties have operated successfully in the secular electoral politics of Turkey.

The Turkish experience reflects the fact that majority of Muslims, whether living in formally secular or formally Islamic states, see democracy as their main hope and a vehicle of effective political participation.

Majority of Muslims believe that democracy must come from within the community through its political and popular institutions and through gradual progressive development, and in accordance with its ideology, principles, traditions and ethics.

They realize that the American calls and appeals to Muslims for democratization are not honest but aim to install their followers and agents rulers and leaders to serve their interests and objectives and strengthen their control and domination on Islamic countries as we see now in Iraq and Afghanistan and some other Arab and Islamic countries. The evidence of that, they rush to abort the elections’ results if it came contrary to their interests, as happened in many Islamic countries Muslims were not deceived by U.S. and British claims and allegations that the invasion of Iraq by Americans and their allies was to establish democracy and to eliminate dictatorship and the evidence of falseness of these allegations, that the Americans have been supporting their allied dictatorial regimes in the Arab and Islamic countries including Sadam fallen regime itself before their dispute with it. And they are sure that the true motive for the invasion of Iraq is to dominate and monopolize the oil resources in Iraq and the Arabian Gulf region in order to control the global economy.

The conclusion :

The present realities and the future expectations indicate that Muslims in the contemporary world are going to:

- Enhance their cooperation and interaction with non-Muslim peoples and countries, -Consolidate their efforts towards further scientific and technological modernization.

-Reinforce their aspirations towards further democratization.

- Strengthen their relations with countries that seek to cooperate with them on the basis of equality, fellowship and mutual respect, such as: Russia, China and other friendly countries, and resist the domination and hegemony of neo-colonialism on Islamic countries -Muslim minorities in non-Muslim countries are going to seek more cohesion, harmony, integration and mutual understanding with the communities in which they live, in order to be active contributors to the stability, prosperity and social reform of these communities Тайсир Ат-Тамими Верховный судья Палестины, глава Высшего совета шариатского судопроизводства Сотрудничество между различными мазхабами в исламе Многообразие мазхабов в исламе обусловлено различными толкованиями мусульманскими богословами тех или иных вопросов, касающихся ислама. Эти расхождения не относятся к основным положениям ислама, поэтому существует объективная основа для единства мусульман в виде незыблемых религиозных устоев. У суннитов насчитывается четыре мазхаба: ханафиты, шафииты, маликиты, ханбалиты и пятый, не получивший широкого распространения – захиритский. У шиитов это, в частности, джафариты. Есть еще и другие направления в исламе, такие как хариджиты, зейдиты, ашариты, муатазилиты, джахмиты.

С момента возникновения мазхабов мусульмане исходили из того, что никто не вправе навязывать свое мнение представителям других мазхабов и обвинять их в отходе от ислама. Различия в подходах к тем или иным вопросам возникали еще при пророке Мухаммеде, в ранний период ислама. Они проявлялись в решении вопросов, касающихся процедуры развода, наследства и т.д. Было принято решение о том, что решение судьи является неопровержимым для всех, независимо от того, к какому мазхабу принадлежит виновный в том или ином правонарушении. Это решение чрезвычайно важно для всей судебной системы и обеспечения выполнения решений судей.

Законодательство должно отражать новые реалии, и целый ряд стран, учитывая новые условия, приводят свои законы в соответствие с требованиями времени. Например, это касается закона о гражданском состоянии в Палестине. При этом следует отметить: несмотря на то, что большинство положений в законе основываются на ханафистском течении, в то же время есть немалое количество статей, взятых из мазхабов ханбалитов, маликитов и т.д.

Множество течений и направлений в исламе не означает раскола в рядах мусульман, поскольку по основополагающим моментам разногласия отсутствуют. Представители различных мазхабов способны вести плодотворный диалог друг с другом, и для достижения единства мусульманского мира не требуется искоренять мазхабы, к чему неоднократно в истории ислама призывали некоторые видные мусульманские деятели. Следует с максимальным уважением относиться к представителям других течений и направлений в исламе.

На первоначальном этапе в исламе различные мазхабы мирно уживались друг с другом, однако позднее разногласия стали обостряться, что негативно отражалось на мусульманском обществе. Усиление религиозного фанатизма приводило к ослаблению единства мусульман и всего мусульманского общества.

Танеева-Саломатшаева Л.З.

Доктор филологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН Индийская ветвь суфийского братства Чиштийа – связь времен Духовная преемственность, протянувшаяся во времени и пространстве с Х по ХХI в. и охватившая огромный ареал распространения мусульманской культуры в Cредние века, характеризуется прежде всего религиозным мировоззрением, формировавшимся в сфере учения ислама. Ислам в Индию пришел рано, уже в VII в. столкнувшись здесь с многочисленными разновидностями буддизма, индуизма, традициями мистического поведения. Этот пестрый сплав благоприятствовал широкому распространению суфизма в индийском сознании, чему в немалой степени способствовало раннее знакомство с выдающимися суфиями. В 905 г. Индию посетил с проповедями ал – Халладж (ок.

858-922гг.), идеи которого стали эталоном мистического переживания, а позже исмаилитский даи Насири Хосров, чья проповедь социальной справедливости нашла в Индии немало приверженцев.

История постмонгольского суфизма в Индии характеризуется еще большим расширением географического ареала. Сюда начинают прибывать для пропаганды учения суфийские эмиссары, по стране свободно странствуют аскеты, благочестивые старцы и выдающиеся исламские теологи со всей огромной мусульманской ойкумены, что способствовало приращению численности суфийских общин и их влиянию в различных слоях общества.

В результате Индия на рубеже ХII – ХIII в.в. стала важным центром суфийской идеологии. Отсюда суфийские идеи транслировались в другие страны. Автор классического труда по суфизму ал-Худжвири (умер. между 1072-1076-1077гг.) создает свой первый трактат на фарси в Индии Кашф ал-махджуб ли абрар ал кулуб, положив начало новому этапу развития мистической литературы, вызвавшей живой интерес суфиев во всем мире.

Исламизация Индии идет уже не только насильственно, как при Махмуде Газневи, когда ислам насаждался огнем и мечом, даже в источниках появилось выражение «Хорасан стал Хиндустаном, а Хиндустан -Хорасаном», но и мирным путем, через проповедническую деятельность суфийских братств.

Наряду с братствами Кубравийа, Хайдарийа, Кадирийа, особенно активизировались в Индии братства Сухравардийа и Чиштийа, воспринявшие идеи ранних суфиев, которые считали, что путей постижения Божественной Истины множество, но они различны. Соответственно, суфизм стал приобретать те или иные модификации в зависимости от того, какие состояния и ступени проходят адепты на Пути к совершенству. Однако при всей своей многоликости и эклектичности, суфизм сумел сохранить на протяжении веков незыблемые общие постулаты.

Прежде всего, все суфийские братства признают абсолютное Бытие Бога (вахдат ал-вуджуд), Путь к Которому следует искать не в небесах и не на земле, не в направлении пространства всех земных и потусторонних измерений, не в раю и в аду. Путь взыскующего – внутри него самого, ибо нет лучше Пути к Богу, чем Путь собственного сердца.

Следует особо подчеркнуть, что идеи суфизма стремительно распространялись по всему мусульманскому миру, но только достигнув Индии, суфизм укоренился здесь как форма бытования ислама, приобщение к которому происходило благодаря широкой пропаганде различных мистических братств. Среди них особо выделялось братство Чиштиев, ибо они следовали таким установкам, как бедность по убеждению, осознанный аскетизм, культ человеческого достоинства, единство и равенство всех людей перед Богом, невзирая на расы, религии и общественное положение, то есть всего того, чего были лишены простые люди в жизни.

Братства Чиштийа было сформировано в Чиште, в 100 км. восточнее Герата, прибывшим сюда из Сирии шайхом Абу Исхаком аш-Шами (умер в 1097г.). Это было относительно спокойное место, где проживали люди, исповедовавшие разные религии, но постепенно буддисты были вытеснены иудеями, иудеи – манихейцами, а те мусульманами.

Города Герат, Чишт и Джам стали важнейшими центрами распространения суфизма. Однако со смертью учеников Абу Исхака, в частности, Хаджи Ма’дуда, закончился великий духовный расцвет братства Чиштийа на территории Хорасана, так как многие из второго поколения учеников покинули его и вели жизнь странствующих дервишей.

Одним из выдающихся халифов в цепочке духовной преемственности (силсила) братства Чиштийа был Му’инуддин Сиджи Чишти (1142гг.), – восьмой преемник шайха Абу Исхака аш – Шами, который распространил идеи чиштиев в Индии. Как явствует из его нисбы, он родился в Систане или Сиджистане, и под влиянием странствующего одержимого (маджзуб) дервиша Ибрахима Кундузи встал на Путь мистического поиска Истины. Юношей он постигал коранические науки в Бухаре и Самарканде, переселившись затем в Харван, где стал муридом шайха братства Чиштийа Ходжи Усмана Харвани, которому служил на протяжении нескольких лет.

В молодые годы шайх Му’инуддин много путешествовал, побывал в Багдаде. Здесь он посетил Абдулкадира Джилани (1077-1166гг.), Наджмуддина Кубра (1145-1221гг.), Абу-н-Наджиба ас-Сухраварди (1097гг.) и многих других великих шайхов. По пути, двигаясь по Ирану, Средней Азии и Афганистану, он совершал зийарат, посещая могилы известных хорасанских старцев Абу Саида Майхани (967-1049гг.) и Абдаллаха Ансари (1006-1089гг.), а также обители своих современников.

Добравшись до Аджмера вместе со своим учеником – уроженцем Лахора, Хамидуддином Сували Нагори (1192-1276гг.), Му’инуддин основал ханаках (странноприимный дом) братства Чиштийа, с которого начинается цепочка духовной преемственности уже на индийской территории.

Здесь он обращал в ислам индусов, прежде всего привлекая проповедью добровольной бедности и не насилия, умело адаптировав и усвоив некоторые местные воззрения и традиции. Чиштийа никогда не была строго ригорической организацией. Ее адептом мог стать каждый, достигший духовного понимания в процессе свободного посещения суфийских собраний (маджлис), где происходило непосредственное общение наставника (пир, шайх) с учениками (мурид). В беседах крепла вера, и число приобщившихся к вероучению все возрастало, поскольку членство в братстве не связывалось с обязательным обращением в ислам.

Ходже Му’инунуддину наследовал его ученик Кутбуддин Бахтийар Каки (умер в 1236 г.), который познакомился с учителем в Багдаде и последовал за ним в Индию, обосновался в Дели, куда переселился после смерти Му’инунуддина центр деятельности братства. В дальнейшем духовную цепочку продолжили два крупнейших авлийа субконтинента – шайх Фаридуддин Мас’уд Ганджи шакар (1172-1265гг.) и его мурид Низамуддин Аулийа (1242-1325гг.), при котором суфизм стал массовым в Северной Индии, далеко шагнув на юг и восток. Он основал собственную ветвь Чиштийа – Низамийа, которая дала новые ответвления и группы.

В первой трети ХV в. в Уттар-Прадеш начала активно функционировать другая ветвь Чиштийа – Сабирийа (по имени ее основателя – Аллауддина Али Ахмада ас- Сабира (умер в 1291г.). Эта ветвь основала много центров и оказалась исключительно жизнестойкой. Один из последних ее наставников, Мухаммад Илиас Кандхлави, умер в Дели в 1944г. На начало ХVIII в. приходится возрождение ветви Низамийа:

шайх Калималлах Джаханабади (1650-1729) возвращается к методу и практике ранних чиштиев, что приводит к восстановлению обители в Пенджабе, Утар-Прадеш, Синде и Декане. Крупным представителем возрожденной Чиштийа – Низамийа был Гулам Хайдар Али-шах.

Сообщение основано на Фаваид ал-фуад-речениях (малфузат) шайха Низамуддина Аулийа, записанных его муридом, известным персоязычным поэтом Индии – Амиром Хасаном Дехлеви (1253-1337).

Путь чиштиев состоял из обязательных трех этапов (шарийат, тарикат, ма’рифат), на котором путник (салик) проходил необходимые 44 стоянки (макамат), пребывая в 15 состояниях (ахвал), что завершалось инициацией в два этапа (прием и посвящение). В книге подробно изложены две важные для суфизма темы: космология и антропология.

Братство Чиштийа действовало главным образом в Индии. Незначительные группы имелись в Афганистане, а во второй половине ХIX в. община Чиштиев появилась и в Иране.

Сайфик Мугхни Профессор отделения исламской цивилизации Исламского университета. Сунан Ампел, Сурабайя Cooperation Among Mazahib In Islam Introduction Islam (meaning peace and salvation) is the religion revealed to the Prophet Muhammad in the seventh century AD. This religion has survived for fifteen centuries, and is embraced by more than a billion people.

Although, as religion par excellence many Muslims would like to believe that there is only one Islam, in fact there are many versions of Islam, in terms of understanding and manifestation of Muslims across the fifteen centuries of its history and encompassing the parts of the globe where Muslims live.

Indeed, there are Middle Eastern, Central Asian, African, Southeast Asian, and South Asian versions of Islam. The whole spectra of Islamic thoughts and lives constitute what is called Islamic culture or civilization. In short, there is both unity and diversity at the same time in the religion of Islam.

Since the time of Prophet Muhammad, there has been an open space for differences in understanding Islam. In a dialogue with his companion Mu’az bin Jabal prior to his departure for his governorship in Yemen, Prophet Muhammad condoned the use of his reason to judge any case which might have arisen when Mu’az bin Jabal failed to find any reference to the case in the Qur’an or Hadith. Another narrative is also reported to say that the Prophet allowed two different opinions on the same problem.

One day Prophet Muhammad said to his companions, who were traveling to the territory of Quraidah, that they must not pray ‘Asr (the late afternoon prayer) until they reached the destination. However, they found out that the time of ‘Asr was about to end before reaching the place. They were then involved in an argument about whether to perform the ‘Asr prayer before or after the sunset. One of them finally performed the salah (prayer) before and the other after the sunset. These two different opinions were then reported to the Prophet, and he finally said that both of them were equally correct.

Those two events represent the Prophet’s approval of ijtihad (independent reasoning) that later became one of the driving forces for the development of Usul al-Fiqh (roots of law). Moreover, the Prophet said that whoever is right in ijtihad will be given two rewards, and whoever is wrong will be given one reward. Ijtihad is given respected place in the system of Islamic teaching.

It is due to the availability of ijtihad that different opinions have to be considered natural. No one can deny the fact that a variety of opinions have existed since the earliest development of Islam. The differences of opinions were then allied into many different mazhabs. In Sunni law there are at least four important mazhabs, each with a substantial number of followers, namely the Shafi’i, Hanafi, Hanbali and Maliki mazhabs of law. In Shi’i Islam, there are the Ja’fari and Zaydi mazhabs of law. In theology, Muslims are polarized into Sunni and Shi’i mazhabs, each with its subdivisions. There are other minor theological mazhabs surviving today outside Shi’i-Sunni orientation, such as the Mu’tazilah, a mazhab that first gained prominence during the first two centuries of the Abbasid Caliphate.

Understanding the Problems At the intellectual level, the mazhabs have, in fact, contributed to the flourishing of Islamic civilization. The tradition of polemics, debate and criticism has produced a huge number of literary works in various areas of Islamic thought during the Golden Age of Islamic civilization. This intellectual condition in the glorious phase of Islamic history was manifested in the rise of intellectual circles, besides the madrasah, which is the traditional institution of Islamic learning. The intellectual circles were often comprised of courts of rulers (amirs, sultans or caliphs), houses of philosophers or scientists, and libraries built in Islamic cities. Islamic rulers were proud of their sponsorship of such circles. The participants of the circles were not only people of different theological orientations within Islam, but also of different religious persuasions. Tolerance in theology and law can also be seen in the classical period of Islamic history. It is not uncommon that students and their teachers were often followers of different mazhabs. Especially in law, there were some who converted from one mazhab to another. The nature of student-teacher relations and conversion did not bring about tension in Islamic society.

The situation became different when politics began to involve itself in the religio-intellectual life. Tension and conflict began to be seen when adherence to a particular mazhab was employed as a power game. We can also see the rise of aggravating situations when political conflict was supported by theological justification, and in turn the theological differences were often prone to bring about political conflict.

As we are told by Islamic history, physical violence often came to the forefront when a mazhab intermingled with political interest. Without politics, the conflict at its worst emerged only in the form of mutual theological condemnation. Mutual accusation often occurs among mazhabs and this fact cannot be denied by any student of Islamic history. In other words, cooperation among mazhabs would be less complicated at the intellectual level when there is an absence of conflicting political interest behind the conflict of mazhabs. If this complexity of conflict happens, then the approach must also be political. However, even if the political conflict were to go hand in hand with the intellectual one, understanding among mazhabs would still be meaningful for building solidarity among Muslims.

Besides the political interest that often complicates the relationship among mazhabs, the fanatical attitudes of the followers may also become a source of conflict. It is very common that followers of a mazhab claim that their mazhab is the only mazhab that represents true Islam, and at the same time they may denounce the others as the wrong one. In Islamic history the animosity among mazhabs has given to the rise of mutual condemnation. We can find easily in literary tradition an attitude of mutual denigration between ahl al-hadith (people of literal understanding) and ahl al-ra’y (people of rational understanding) in their polemics concerning the meaning of, for example, corporeal verses of the Qur’an. The first group, ahl al-hadith, condemns the second, ahl al-ra’y, as followers of bid’ah (innovation), while the second accuses the first as followers of hashw (those whose speech cannot be understood and whose reason is simple). To support their position, the first often cites an unsound hadith, where the Prophet is reported to have said, «whomsoever interprets the Qur’an with reason must prepare their seat in hell.» In the same manner, the second accuses the first as mujassimah (anthropomorphist, polytheist). Mutual opposition can also be seen between Shi’ites and Sunnis. The first says that the second has corrupted one of the principle teachings of the Prophet concerning the rights of ‘Ali bin Abi Talib to be the political successor of the Prophet. In the same manner, the second accuses the first as fabricating hadiths to legitimize their claim of Ali’s imamate.

Muslims have inherited a disharmonious legacy from past generations.

The question is whether Muslims have to succumb to their past or instead develop a more positive approach to building a new situation in the future.

I believe that more and more people have chosen the second path which is more Islamic than the first. In this context, Muslims actually already have an example of great significance in building better relationships among mazhabs within Islam. Although this brilliant and courageous step was taken in context of Shi’i-Sunni relationships, the message is actually relevant to any inter-mazhab relationship.

Dar al-Taqrib In 1948 an institution called Dar al-Taqrib bayn al-Mazahib al-Islamiyyah (House of Bringing Islamic Mazahibs Closer) was established in Egypt. This institution was initiated by Shaykh Taqiy al-Qummi and Shaykh Mahmud Shaltut, among other figures representing Shi’i and Sunni communities respectively. This institution published a journal called Risalat al-Islam (Message of Islam) that survived for 24 years. This institution was headed by Secretary General Taqiy al-Qummi. One of the important fatwas, which was issued in 1960 by Mahmud Shaltut, allows Muslims to worship according to the teaching of any Islamic mazahib, including the Shi’ah Imamiyyah al-Ithna ‘Ashariyyah and Shi’ah Zaydiyyah. He also said, «Verily, Islam does not enjoin any Muslim to follow a certain mazhab. It is the right of every Muslim to follow any one of the mazahib that base themselves on the legitimate scriptural texts, then codified their law in their books of law. It is also the right of Muslims to convert from and to any mazhab. Muslims should understand this possibility of choice and free themselves from illegitimate fanaticism to a certain mazhab.

The religion of Allah and His shari’ah do not follow or are not confined to a mazhab. The mujtahids are accepted to Allah, and those who are not qualified to make independent opinion are allowed to follow the mujtahids, and do what they decided in their fiqh (Islamic law), and in this case there is no difference in the area of ibadah (ritual) and muamalah (human interaction).»

The Dar al-Taqrib gained more responses from the ulama’ of al-Azhar University as well as Shi’i scholars. Even the last king of Iran, Muhammad Reza Pahlevi, was among those who appreciated the idea of the Dar.

It is important to remember that the choice of «taqrib» represents the mission of the movement. The founders realized the impossibility to unite all the mazhabs into one, or to assimilate them into the dominant one, or to bury them in the graveyard. The only thing that can be done is to develop a tolerant attitude, mutual understanding, mutual respect and, eventually, cooperation. In fact, the movement gained its significance when Shi’ah doctrines were allowed to be taught at al-Azhar University.

Toward Cooperation While realizing the undeniable facts of differences among mazahib in Islam, Muslims have to struggle for cooperation. Needless to say, Islam demands that Muslims be united in heart and action. Muslims are brothers and sisters to each other, a relationship that enables them develop a sustainable solidarity. This condition is actually very urgent in the sense that Muslims all over the world must contribute to a peaceful and just world order. Driven by consciences that Muslims bear burden hand and hand with the people of other faiths to establish peace and justice, Muslims must be first united internally in order to better play their role in the world order.

Solidarity among Muslims can be achieved through cooperation among mazahib. Of course, the appropriate approach to mazahib is not the only factor for the solidarity, but it is, in fact, an important one. We learn from history that fragmentation of Muslim society occurred because of the prevalence of prejudice, stigma, discrimination and violence. This situation becomes more aggravated when a mazhab is politicized to achieve certain political ambition, which very often leads Muslim solidarity to become very fragile.

Cooperation among mazhab must be oriented towards eliminating misunderstanding. Some people may suffer from lack of knowledge concerning the real teaching of a mazhab and, instead of learning the standard literature, they make an a priori judgment on the basis of their prejudice. Misunderstanding also may arise from oversimplification and overgeneralization. Therefore, mutual understanding among mazahib is of primary importance.

Apart from that, cooperation will be likely achievable if Muslims successfully eliminate uncompromising fanaticism on the part of mazhab followers. We see that every Muslim has a right to believe that his/her mazhab is right, but it is not advisable to believe that the right belongs to their mazhab only or to claim that other mazahib are wrong, and thus their followers will enter the hell. In my opinion, the wisest attitude is to follow the example of Abu Hanifah, the founder of Hanafi law. After closing a debate between him and another person he said, «my opinion is right, but it might be an error. Your opinion is wrong, but it might be a truth.»

By eliminating fanatical attitudes, Muslims will be able to abandon mutual curse, condemnation and accusation caused by ignorance and intolerance.

Cooperation among mazahib can be achieved through various strategies.

The first is through the exploration of Islamic teaching concerning ijtihad (independent judgment), tolerance, respect to others, ukhuwwah (brotherhood), solidarity and unity. Muslims should not excommunicate their fellow co-religionists, whatever difference might be there, as long as they believe in the principal foundations of Islamic belief, namely belief in Allah, angels, the Qur’an, Muhammad, and the Day of Judgment; also the pillars of Islam, namely shahadah (testimony), salah (prayer), zakah (alms tax), saum (fasting) and hajj (pilgrimage). The second is to concentrate on strategic issues and to develop a common platform to face global challenges.

In this case, Muslims should accept the trivial differences among them as a fact that cannot be denied.

The third is to spread the idea of cooperation to the elite of mazahib.

What was pioneered by Dar al-Taqrib through the journal of Risalat al-Islam must be continued in order to reach a wider audience of Muslims today. The fourth is to hold annual meetings, seminars or symposia on the mazhab and its contribution to solidarity among Muslims. The fifth is developing school curriculum of Islamic subjects that can help students better understand mazhab in a balanced and proportional way. The sixth is to develop Islamic teachings that emphasize tasamuh (tolerance), ukhuwwah (brotherhood) and ta’awun (helping each other) among Muslims.

Conclusion To conclude, I would like to emphasize that we often become the captives of our own situation. For the people who live their entire lives in the Sunni tradition may perceive non-Sunni people as having gone astray. Likewise, for those who live in the Shi’i tradition, they may think non-Shi’is have gone astray as well. Now the time has come when we have to understand each other and accept the differences in theology and law as a part of sunnat Allah or natural law. As long as the differences among Muslims are the result of ijtihad based on legitimate methods and sincere motivation in establishing ukhuwah among Muslims, there will be no reason to discredit one another.

Раванди-Фадаи Лана Меджидовна Кандидат исторических наук, научный сотрудник Института востоковедения РАН (Российская Федерация) Противостояние шиитских подсистем в Иране Ислам представляет собой не просто религиозное учение, но систему политических, экономических и личностных отношений, являющуюся альтернативной традиционно сложившимся в западном мире материалистическим системам. Внутри самого мусульманского учения можно также выделить две основные подсистемы – шиитскую и суннитскую. Первая как основа общественной модели была принята в послереволюционном Иране, и именно ее анализу и посвящена данная тема.

Ислам возлагает на своих последователей целый ряд строгих обязательств, которые относятся как к сфере обрядово-ритуальной (муамалят), так и внутренней духовной сфере (Ибадат). К последним, в частности, относится вера в божественное единство, пророческую миссию Мухаммада и День воскресения. Шииты добавляют к этим основам еще две – веру в имамат (наследование духовной и светской власти в роду пророка Мухаммада) и адл (божественную справедливость). При жизни пророка он сам олицетворял собой источник духовного и светского руководства, выступая в качестве передатчика божественного откровения, содержащего как нравоучительные, так и светские предписания.

После смерти пророка, мусульманские богословы основывали свои суждения на четырех основных источниках, каковыми являлись: первичные – Коран и Сунна (пророческая традиция, образ действий и мыслей), вторичные –консенсус (иджма) и суждение по аналогии (кыйяс) (у суннитов), у шиитов – консенсус и суждение на основе разума (акл).

Третичные источники, такие, как предпочтение одной альтернативы среди равных (истихсан), правила, основанные на общественном удобстве (аль-масала аль-мурсала) или на интересах процветания общества (истислах) в неявной форме образовали пятый юридический источник, будучи вариантами или аналогией независимого суждения (иджтихад).

Все эти источники используются как суннитами четырех толков (ханафитами, маликитами, шафиитами и ханбалитами), так и шиитами –усулитами. Шииты при этом не приняли слепого подчинения закону, говоря о том, что религиозные заповеди были продиктованы соображениями разумности, и, следовательно, исполнение религиозных обязанностей есть следование духу разума, неразрывно связано с ним. Таким образом, принятие третичных источников законодательство расширило поле деятельности человеческого разума в лоне исламской юриспруденции.

Для того, чтобы понять причины отпочкования различных подсистем внутри ислама, необходимо ответить на вопрос, каким образом мусульмане, верящие в единого Бога, единое Святое Писание и единого Пророка, при решении своих насущных проблем настолько разошлись во мнениях и подходах, что были вынуждены организоваться в самостоятельные фракции.

Из мнения Мохаммада Моджтахеда–е Шабестари следует, что, вопервых, именно субъективное мнение юристов при изучении первичных источников права стало причиной разобщенности и возникновения подсистем.

Во-вторых, таковой причиной могла послужить неоднозначность трактовки первичных источников (например, Корана) по основным моментам (например, вопрос об имамате).

В-третьих, при однозначном почтении мусульманских юристов к традиции (сунне), разные толкователи используют в своих суждениях предания (хадисы), разные по аутентичности.

В-четвертых, придание значения скрытому смыслу Корана создало прецедент, когда толкователи, признающие одинаковые по внешней форме источники, сильно разнились в третичном источнике суждений – акл, или подходе с точки зрения разума.

Победа иранской революции на практике доказала эффективность шиитских подсистем в объединение общества под знаменем Ислама.

Добившись официальной власти в стране, шиитское духовенство сумело ввести не просто новую терминологическую базу, но и новые принципы построения национальной политики и экономики, хозяйства в целом. За десять лет лидерства Хомейни, сформировались четыре основных шиитские подсистемы: Мотаххари, Шариати, Наваба Сафави и Базаргана. Система Наваба Сафави может быть охарактеризована как консервативная и антимодернистская, в то время как системы взглядов Мотаххари, Шариати и Базаргана схожи в том, что представляют собой исламский ответ на распространяющиеся в Иране прокоммунистические тенденции, выразителями которых явилась, в частности, партия «Туде». Однако, в то же время, последние три системы разнились в том, что касалось методов противодействия коммунизму в мусульманской стране. Али Шариати строил свою систему на сотрудничестве с левыми силами и последующем растворении коммунистических идей в Исламе (впоследствии эти взгляды также получили название «Красного Ислама»). Подсистемы же Мотаххари и Базаргана были полностью конфронтационными по отношению к марксизму-ленинизму.

Ниже мы подробнее рассмотрим каждую из этих подсистем в отдельности.

Подсистема Мотаххари Система Мотаххари является отражением попытки мусульманских правоведов возродить Ислам в качестве идеологии, приемлемой для исправления социальных, политически, экономических и культурных проблем Ирана. Ее отличительной чертой является ее бесклассовость, то есть, Мотаххари отвергал теорию радикальных богословов о том, что чистота и праведность являются исключительной прерогативой угнетенных классов (мустазефон). Напротив, он полагал, что праведники могут быть обнаружены во всех социальных слоях и классах, а также, в отличие от Шариати и моджахеддинов, утверждал, что гегемония угнетенных классов не есть основная задача построения праведного общества, продиктованная Кораном.

Поскольку Мотаххари полагал Ислам совершенной программой человеческого развития, именно исламский путь он считал наиболее приемлемым для удовлетворения потребностей в свободе и демократии. В его подсистеме лидерство и прерогатива в принятии решений закреплены за духовенством, что ставит ее в оппозицию антиклерикальной системе Шариати.

Особое место в его теории занимает вопрос социальной справедливости. В частности, он оспаривает мнение Шариати о том, что справедливость подразумевает равенство в получении доходов и распределении материальных благ. Напротив, он говорит о справедливости как о предоставлении равных возможностей к достижению благополучия.

В экономике подсистема Мотаххари характеризуется следующими моментами:

1) Принятие любых размеров частной собственности;

2) Отвержение тезиса о том, что любая собственность есть результат эксплуатации;

3) Вера в то, что принцип «от каждого по способностям, каждому по потребностям» олицетворяет не справедливость, но несправедливость;

4) Вера в то, что продукт человеческого труда принадлежит только человеку и не может быть экспроприирован;

5) Отрицание принципа абсолютно равного распределения доходов;

6) Утверждение, что солидарность с обездоленными и стремление к управлению доходами могут осуществляться лишь при добровольном согласии богатых на помощь бедным;

7) Отрицание абсолютной власти государства и правительства конфисковывать собственность у индивидов и перераспределять ее по своему усмотрению;

8) Утверждение, что бедность не есть «плохое» состояние, поскольку через него лежит путь к благополучию.

После смерти Мотаххари, его идеи были опубликованы в книге «Взгляд на исламскую экономическую систему».

Подсистема Али Шариати Эта подсистема взглядов явилась хорошей альтернативой марксизму-ленинизму, поскольку для выходцев из семей, в которых традиционно было принято быть верующими, но, в то же время, признававших, что комплекс решений общественных проблем лежит в области левой идеологии, эта подсистема была идеальным выходом.

Шариати стремился объединить исламское мышление с достижениями западной мысли, утверждая, что нет необходимости следовать за каким-то отдельным западным мыслителем в то время, как все лучшее, чего добилась прогрессивная мысль на Западе, уже было воплощено в одном человеке – Имаме Али. Шариати не был богословом. Все свои религиозные знания он почерпнул от своего отца и из собственных изысканий, его основными источниками были Коран и Сунна.

В подсистеме Шариати классовая борьба является воплощением исторического противостояния «монотеистического ислама» и «политеистического ислама». К первой категории он относил путь имама Али (Ислам-е Алави), ко второй категории – группы лицемеров, борющихся под зеленым знаменем за свои корыстные интересы.

Революционная исламская точка зрения Шариати строилась на следующих предположениях:

1) Вера в создание нового общественного порядка, основанного на исламском принципе равенства и революционного руководства имамов;

2) Вера в свободу воли человека и наличии у него возможности выбирать;

3) Вера в коллективную ответственность людей за противостояние притеснениям и ведение освободительной классовой борьбы;

4) Вера в моральные и общественные ценности и отрицание материальных ценностей;

5) Вера в необходимость доказать свою веру через политическую и общественную активность;

6) Вера в ретроактивную революционную справедливость применительно к тем случаям, когда несправедливость имела место;

7) Вера в благотворную диктатуру духовной личности, обладающей атрибутами Имама;

8) Вера в несовместимость политической демократии с капитализмом и, следовательно, в невозможность достижения демократии, пока капитализм процветает;

9) Вера в борьбу с эксплуатацией, капитализмом и частной собственностью как проявлениями классового политеистического ислама;

10) Вера в достижение равенства при распределении материальных благ;

11) Вера в исламскую реформу наподобие протестантизма, которая раз и навсегда положит конец «религиозному и клерикальному деспотизму»;

12) Вера в борьбу с окостенелыми представителями духовенства, допускающими пацифистские трактовки ислама перед лицом социальной несправедливости и неравенства;

13) Вера в борьбу с колониализмом и империализмом.

Таким образом, в основе подсистемы Шариати лежит противостояние политеистического ислама исламу монотеистическому, и, удивительным образом, эти тезисы ожили в выступлениях Хомейни по поводу инаугурации третьего парламента исламской республики в 1988г., где, в частности, говорилось, что ислам принадлежит беднейшим и обездоленным всего мира (мостазефон), и звучали призывы к чистому мохаммеданскому исламу в противовес американскому исламу. С другой стороны, в 1983 году Ассоциация Инструкторов семинарии Кума опубликовала работу Мотаххари в защиту ислама против «заговора»

Шариати. В частности, по мнению автора, система взглядов Шариати основана в большей степени не на исламе, а на социализме, коммунизме, историческом материализме и экзистенциализме. Поскольку эти утверждения принадлежат некому иному, как Мотаххари, можно считать эту общую точку зрения на Шариати официальным взглядом Исламской республики. Сам Хомейни в целом хранил молчание относительно Шариати, однако, временами отзывался о нем, как о разделяющем феномене, подрывающем основы исламского единства.

Подсистема Наваба Сафави В 1925 году военный министр Реза Хан становится Реза Шахом и основывает династию Пехлеви. Этого политического успеха он добивается, в частности, благодаря поддержке духовенства и обещаниям, данным народу о том, что он будет верным защитником ортодоксальной мусульманской шиитской идеологии. Однако, в ближайшее десятилетие, попав под влияние идей Ататюрка, Реза Шах принимает точку зрения, что только через вестернизацию и секуляризацию пролегает путь к прогрессу и процветанию, в подражание передовым западным державам. В частности, сильное недовольство народа вызывают новые нормы женской одежды и другие законодательные акты, направленные на де-исламизацию общества. Эта линия была продолжена и шахом-сыном. В этих условиях Наваб Сафави (родившемся в году) и была основана организация «федаийан-е Ислам» («защитники Ислама»), имеющая основной целью повернуть вспять процесс деисламизации, начатый Реза-шахом.

Центральным моментом подсистемы Сафави было восстановление вечных исламских ценностей, доминировавших в обществе до начала периода модернизации. В то время, как Шариати и Базарган строили свои взгляды на заимствовании идей из неисламских систем, подсистема Наваб – Сафави была полностью доктринальной. В своем завещании перед расстрелом в 1956 году, он так сформулировал ее сущность: «я пытался представить всему миру действительность исламской системы и освободить ислам и всех мусульман от уз невежества, лишений и притеснений. Я пытался применить просвещенные правила и постановления Ислама, чтобы возродить исламскую культуру и знания, оживить мертвые сегодня души».

Подсистема Наваб–Сафави характеризуется следующими основными моментами:

1) Наведение общественного порядка в соответствии с исламскими законами, важнейшим из которых является система шариатских наказаний;

2) Невозможность для светских законов повести личность к спасению души;

3) Отмена всех неисламских законов;

4) Совместимость монархии и ислама;

5) Институт мученичества как необходимость для защиты ислама;

6) Первоочередность борьбы со всеми иностранными влияниями и тенденциями, носящими деструктивный характер;

7) Минимизация контактов между мусульманами и иностранцами, в частности, разрыв всех политических и военных связей с такими странами, как Великобритания, США и Советский Союз;

8) Установление военного союза между всеми исламскими государствами;

9) Революционная казнь всех, проявлявших антипатию к исламу и противостоящих исламизации общества;

10) Сооружение мечетей в каждом правительственном офисе, на каждом заводе или в школе, где бы проводились регулярные молитвы;

11) Разделение учебных и рабочих мест по половому признаку;

12) Строгое следование мусульманскому кодексу в одежде для женщин;

13) Запрещение алкогольных напитков, сигарет, азартных игр, проституции, ночных клубов, современной музыки, фильмов (за редким исключением), поэзии и романов;

14) Установление полностью исламизированной системы образования.

Подсистема Наваб-Сафави может быть в точности названа тем, что Шариати именовал сефевидским исламом, то есть тем, который существовал в стране в период правления между династиями Сефеви и Пехлеви. Жизнь человека в данной системе координат строго подразделена на рабочее время, исполнение своих религиозных и семейных обязанностей, оставляя минимум времени на досуг и развлечения. Наваб-Сафави не был экономистом, и круг экономических вопросов, исследованных им, фактически ограничивался идеализацией мелких фермерских хозяйств. В принципе, подсистема Наваба-Сафави может быть применена в условиях любой экономической системы, за тем исключением, что она подразумевает запрет на взимание ростовщического процента. Впоследствии сторонники Наваб-Сафави вместе со сторонниками Мотаххари присоединились к фракции воинствующего духовенства.

Подсистема Базаргана Базарган, как и Шариати – не муджтахид и не клерикал, при этом он даже не следует указаниям определенного духовного наставника (мардж-э таклид). Подсистема Базаргана является уникальной в том смысле, что, основываясь на Коране, она представляет ислам в качестве терпимой религии, совместимой с либерализмом и политической демократией.

В отличие от трех других подсистем – в соответствии с которыми близость к Богу и спасение определяются как 1) следование указаниям духовенства (Мотаххари), 2) классовая борьба за права обездоленных (Шариати), 3) исламизация общества через бескомпромиссное очищение от неисламских ценностей и традиций (Наваб Сафави) – Базарган видит наиболее богоугодное дело как служение всему человечеству, как творению Божию. Антиклерикалов, капиталистов и женщин без покрывала Базарган не исключает из единой божественной семьи, не видя в них «разлагающих элементов», таким образом, однозначно утверждая превосходство принципа терпимости.

Подсистема Базаргана обладает рядом определенных отличительных черт.

Во-первых, следование исламским нормам является личным делом, оставленным на усмотрение индивида. Этот принцип объясняется тем положением, что Бог, создавая человека, предоставил ему свободу выбора. Подсистема Базаргана схожа с другими подсистемами в том, что представляет шиитскую идеологию как основную, однако, при этом подчеркивает, что Бог не желал совершать насилие над личностью, заставляя человека следовать религии против его свободной воли.

Во-вторых, согласно точке зрения Базаргана, ислам представляет набор заповедей, ограждающих человека от совершения запрещенных действий, и меры наказания, применяемые к нарушителям, имеют своей целью, прежде всего, предотвращение жестокости и насилия, а не их культивацию.

В-третьих, хотя Всевышний и отказывается от своих прав на собственные создания, предоставляя им свободу выбора, Он не позволяет, чтобы права одного человека нарушились другими. Никто не имеет права нарушать права и свободы остальных. Таким образом, в данной подсистеме является неприемлемым действие, ведущее к благополучию одного за счет ущемления интересов других.

В-четвертых, Базарган спорит, что как только Пророк был поставлен руководить людьми, ему было предписано Всевышним консультироваться с народом при принятии жизненно важных решений, таким образом, и исламское правительство должно учитывать мнение народа, и политическая демократия является краеугольным камнем исламской политической мысли.

В-пятых, подсистема Базаргана основана на смешанной экономической доктрине, в которой уважаются права на собственность и на труд.

Базарган считает, что прибыль целиком и полностью принадлежит инвестору, вложившему собственные средства в ее получение, а также отмечает, что к классу обездоленных (мостазефан) относятся также и духовенство, мелкие лавочники и базарные торговцы, работники частного сектора и студенты. Базарган представляет правительство в качестве защитника национальных, а не классовых интересов. В системе Базаргана нет места абсолютному авторитету правительства для мусульманского юриста-вакиха (велаят-е факих). Фетва Хомейни от 6 января г. предоставляла факихам практически абсолютную власть в стране.

Согласно его точке зрения, предоставление факиху такой неограниченной власти не основано на Коране и Сунне, призывающих, напротив, решать дела посредством совещаний, а является лишь способом заглушить голоса оппозиции.

После победы исламской революции, исламский фронт, казавшийся внешне единым и незыблемым, стал жертвой внутренних противоречий. Первоначально особо острая неприязнь была высказана в отношении подсистем Базаргана, Бани-Садра, Шариатмандари и моджахедов, названных либеральными, проамериканскими, капиталистическими и лицемерными, хотя на самом деле, в их основе также лежали незыблемые исламские ценности. Именно потому не было предпринято сколько-нибудь серьезных попыток теоретически доказать их неисламскую сущность.

Третьи парламентские выборы 1988 г. охарактеризовались таким раскладом сил, при котором «борющиеся богословы» (сторонники Шариати) пытались всеми способами отодвинуть в сторону «борющееся духовенство» (сторонников взглядов Мотаххари и Наваб-Сафави).

В то же время, Хомейни неожиданно признает обе системы, подчеркивая, что пути иджтихада (духовного поиска) остаются открытыми, и до тех пор, пока имеются разногласия лишь по второстепенным вопросам, опасности для революции не существует.

Напротив, Хомейни воспринимал этот плюрализм мнений как здоровую тенденцию. Единственным непоколебимым принципом для него оставался «велаят-е факих» (правление мусульманского богословаправоведа), в соответствии с которым все подсистемы, не признающие его, считались неисламскими. Переход от плюрализма к гегемонии осуществлялся Хомейни постепенно, путем очерчивания жестких рамок действия. В результате, к четвертым парламентским выборам 1992 г. в стране существовали две реальные политические силы, влияющие на общество посредством выступлений и публикаций: Ресалят, поддерживающая борющееся духовенство, и Салям, Джахан-е ислам и Байан, отражающая взгляды борющихся богословов (точка зрения Шариати).

В конечном итоге, сокрушительная победа борющегося духовенства (Мотаххари и Наваб-Сафави) позволила сторонникам их точки зрения занять ключевые посты в политической, судебной и военной власти.

Политическая гегемония одной или комбинация нескольких подсистем, достигнутая в результате демократической борьбы, в конечном итоге будет отражать распределение сил между различными классами иранского общества и состояния экономического Ирана в целом.

Шарипова Раиса Малиховна Старший научный сотрудник Института востоковедения РАН О преодолении внутриобщинных разногласий Раскол внутри уммы произошел сразу же после ухода из жизни пророка Мухаммада. Он привел к образованию двух основных направлений в исламе и разных мазхабов (богословско-юридических школ). Вопрос о необходимости сближения суннитов и шиитов, а также мазхабов стал предметом научных исследований, а представители мазхабов стали искать пути к сближению.

Отдельные примеры из прошлого: в России в 20-е годы прошлого столетия серьезно эту проблему разрабатывал известный ученыйбогослов, просветитель и общественный деятель Муса Бигиев. Что касается поиска путей к сближению, то в 60-е годы в газете «Гумхурия» было опубликовано обращение духовных лидеров Ирана к ректору университета «аль-Азхар» шейху Шальтуту с предложением найти пути к сближению суннитов и шиитов.

Сегодня идея сближения более чем актуальна. Процессы глобализации стирают границы между странами, грани между отдельными культурами и в связи с этим перед мусульманами стоят задачи сохранения религии и национальной самобытности, а решить их можно только благодаря согласованным действиям. Одним из факторов консолидации верующих, представляющих разные течения и мазхабы, мусульманские ученые считают исторические факты, примеры из жизни первых мусульман.

Известный саудовский ученый шейх Абдул – Мухсин аль-Аббад, автор работы «Объединение мусульман в эпоху глобального кризиса» призывает людей сунны и согласия, т.е. представителей всех четырех мазхабов, забыть о разногласиях и объединить усилия для решения экономических, культурных и других проблем. При этом он ссылается на события, имевшие место в первые годы существования ислама. «История хиджры – пишет он, – дает нам прекрасный пример достойных взаимоотношений между мусульманами, когда жители Медины приняли своих собратьев, прибывших из Мекки, где те оставили как свое имущество и хозяйство, так и самых родных и близких людей.

И они зажили одной семьей, в которой люди не воспринимали друг друга только с точки зрения богатства или знатного происхождения».

Ученый говорит, что их единение не было продиктовано какимилибо корыстными интересами – личным обогащением, стремлением к власти и т.д. Их объединило бескорыстие помыслов, в которых отражалась чистота их истинной веры. «И теперь 14 веков спустя – пишет шейх Абдул Мухсин аль- Аббад, – пусть их пример научит нас вести себя по отношению друг к другу так, как подобает мусульманам, не сеять вражду между собой, различая людей по национальной принадлежности, языку и обычаям, в зависимости от их общественного положения. В исламе принято брать пример с того, кто наиболее богобоязнен и стремится поступать подобно пророку».

Другим не менее важным объединяющим фактором, с точки зрения мусульманских ученых, является отказ от зачастую малозначимых споров по богословским вопросам и активное участие во всех сферах современной жизни.

Британский ученый, которого называют мусульманским мыслителем будущего, пакистанец по происхождению, Зияуддин Сардар пишет: «Блистательная цивилизация, построенная прежними поколениями мусульман, является не только предметом гордости и образцом для их современных единоверцев, но и в огромной степени своеобразной интеллектуальной ловушкой и клеткой. Действительно, слишком много современных мусульман, увязнув в прошлом величии, все свое время и силы посвящают его описанию и этим ограничиваются, предполагая, что механическая передача информации и постоянное повторение слов о прежних достижениях обеспечит возрождение исламской цивилизации. Однако реальность состоит в том, что мусульмане наряду с опорой на прошлые достижения, должны просчитывать, прогнозировать и строить свое будущее уже сегодня. Для этого надо вырваться из ловушки созерцательного очарования прошлым и принимать конструктивное участие во всех сферах жизни современного мира».

В своей книге «Исламское будущее» Зияуддин Сардар провозглашает пять принципов, которые должны быть взяты на вооружение всеми современными исламскими обществами. Первый принцип гласит:

«Ислам должен участвовать в современном мире не только как религия, но и как способ формирования и понимания мира. Исламские ценности могут и должны стать матрицей и методологией решения проблем, а также создания в будущем широкого набора возможностей для мусульманских обществ». Второй принцип гласит: «Мусульмане должны воспринимать себя как цивилизацию, а не как набор разрозненных государств. Это единственный путь, чтобы избежать застоя и маргинализации». Третий принцип – «Плюрализм должен стать краеугольным камнем исламской цивилизации». Четвертый принцип гласит: «Формирование жизнеспособного и желательного будущего мусульманской цивилизации должно включать активное участие всех общин и социальных групп, а также целенаправленные усилия по широким общественным консультациям (шура) на всех уровнях общества с целью достижения широкого общественного консенсуса (иджма)». Пятый принцип: «Для формирования желательной альтернативы собственного будущего мусульмане, как уже отмечалось, должны принимать конструктивное участие во всех сферах жизни современного мира».

И, наконец, важной основой объединения мусульман, с точки зрения ученых, являются морально-этические ценности ислама.

Как известно, без нравственной основы не действуют законы экономики и государства, не выполняются указы, невозможно бороться с коррупцией, взяточничеством, любым жульничеством. Без нравственности невозможно развитие любой науки. Есть еще одна область морали, которая сегодня приобрела чрезвычайную актуальность. Это мораль отношений между народами, как единоверцами, так и исповедующими другую религию.

Шейх Абдул–Мухсин аль-Аббад считает, что сегодня, в эпоху глобального кризиса людям сунны необходимо забыть о вражде и разногласиях, а стремиться к взаимопониманию, справедливости и взаимопомощи, помня об одном из высказываний пророка Мухаммада: «Мусульманин это тот, язык и руки которого не наносят вреда другим мусульманам».

Известный ученый, внук Хасана аль-Банны Тарик Рамадан, профессор исламоведения в Оксфордском университете, автор многочисленных книг, среди которых «Мусульмане Франции: путь к сосуществованию», «Быть мусульманином», «Западные мусульмане и будущее ислама» и др., призывает мусульман всех общин напрячь свою творческую энергию и помочь изменить мир к лучшему.

В работе «Коренная реформа. Исламская этика и освобождение» он предлагает разработать прикладную исламскую этику, в процессе разработки которой недостаточно участия только лишь ученых, занимающихся религиозными текстами. Свой вклад должны внести мусульмане – специалисты всех профессий. По мнению ученого, единоверцы должны помочь в поиске решений таких современных проблем, как эвтаназия, СПИД, финансовый кризис и охрана окружающей среды.

Книга призывает мусульман принять участие в разработке правил прикладной исламской этики, которые можно будет применять в различных областях, например, в медицине. Необходимость советоваться с практикующими врачами возникла у «книжных» ученых из-за стремительного развития медицинских знаний, современного оборудования и технологий.

В качестве позитивного примера Тарик Рамадан приводит Исламскую организацию медицинских наук, основанную в Кувейте в 1981г., которая регулярно проводит обсуждения по таким животрепещущим темам, как продление жизни, принятие решения о клинической смерти и т.д. Следующим шагом должна стать реализация встреч мусульман – экспертов в разных областях с учеными теологами на специально учрежденных форумах, которые Рамадан называет «платформами».

Они должны существовать в различных сферах – экономике, культуре и др., причем правительствам следует поддерживать их, но не контролировать. Эти платформы, по мнению ученого, нужны как в странах, большую часть населения которых составляют мусульмане, так и на Западе.

Подводя итог вышесказанному, нельзя не согласиться с тем, что умме следует объединиться, чтобы стать важной созидательной силой.

Успехи в любой сфере, в политике, экономике, культуре и образовании возможны только на основе активного сотрудничества. Ведь отстаивая неотъемлемое право другого верующего жить в гармонии с собой, со своими единоверцами, каждый мусульманин способен отстоять свою веру, покой и единство уммы. Разделяясь, верующие разделят и плоды своего разъединения – страх и взаимное непонимание, а объединившись приумножат свою силу и свободу.

Сюкияйнен Леонид Рудольфович Доктор юридических наук, профессор Государственного университета – Высшей школы экономики (Российская Федерация) Сближение мазхабов и отношение исламской политико-правовой мысли к глобализации С конца прошлого столетия глобализация стала одним из ключевых факторов, предопределяющих развитие современного мира. Это касается и мусульманских стран, на которые процессы глобализации оказывают неоднозначное и противоречивое влияние. Если в экономической и информационной сфере такое воздействие носит в целом положительный характер, то в области культуры оно, как правило, оценивается мусульманским сообществом в качестве угрозы традиционному образу жизни и основополагающим ценностям ислама.

1. Современная исламская политическая и правовая мысль оценивает глобализацию по-разному. В целом преобладает критический взгляд на это явление как противоречащее принципам и конкретным нормам шариата. Вместе с тем, в последние годы набирает силу тенденция, которая подходит к глобализации с взвешенных позиций. Такой подход различает негативные и положительные стороны данного феномена. Первые она предлагает отвергать, а вторые – использовать в интересах распространения объективных знаний об исламе.

2. Новая черта подхода к глобализации с позиций исламского правоведения – акцент на такие достижения исламской мысли, которые могут и должны использовать для преодоления негативных моментов развития современного человечества. К таким достижениям относятся, в частности, разработки исламской правовой мысли по вопросам охраны окружающей среды и экономики. Исламская экономика – яркий пример позитивного взаимодействия общемировых стандартов предпринимательской деятельности с исламскими институтами.

3. Анализ взгляда современной исламской правовой и политической мысли на глобализацию должен учитывать решения и рекомендации ведущих центров такой мысли, в частности, академий фикха (исламского правоведения) при Организации Исламская конференция и Лиге Исламского мира, Европейского совета фетв и исследований, Международного союза мусульманских ученых. Сотрудничество с ними, а также с ведущими мусульманскими правоведами и политологами весьма перспективно для решения проблем, с которыми сталкиваются российские мусульмане в эпоху глобализации.

А. К. Аликберов к. и. н., руководитель Центра изучения Центральной Азии, Кавказа и Урало-Поволжья Института востоковедения РАН Движение за сближение мазхабов в исламе в XVIII-XIX вв.

(по материалам Самоковского фонда арабских и турецкоосманских рукописей Восточного отдела Народной библиотеки Болгарии им. Кирилла и Мефодия) Начало Нового времени для мусульманского мира было ознаменовано широким обновленческим движением ислама, направленным в первую очередь против европейских держав и их колонизаторской политики. Как отмечал Дж.С.Тримингэм, обновление ислама в этот период связано с ваххабизмом и суфизмом2. Если ваххабизм ограничился Аравийским полуостровом, то обновленческое движение суфизма в форме идеологий различных братств подпитывало глухое сопротивление местных обществ, более того, освящало их открытую борьбу против колонизаторов практически на всей территории мусульманской уммы от Индии до Северной Африки включительно.

Исламский ренессанс Нового времени, вызванный к жизни антиколониальной борьбой, был намного более сложным и многогранным явлением. Суфизм, будучи организационно и идейно разделенным на различные братства, вобрало в себя значительный политический и соTrimingham J.S. Sufi Orders in Islam. Oxford, 1971. P. 105.

циальный заряд, который был не только массовым, но и протестным. С одной стороны, этот заряд радикализировал мусульманские общества, направляя их на общую борьбу с «неверующими», с другой стороны – консолидировал суфийские братства вокруг идей джихада и газавата.

Однако такое внутриконфессиональное сближение в исламе происходило по насущной необходимости, воле обстоятельств, сложившихся в тот период политических условий, объективных потребностей традиционных обществ. Оно не затрагивало доктринальную цельность отдельного мазхаба, богословской школы или учения. Политическое сближение без доктринального, безусловно, является распространенным явлением в исламском мире, преследующим определенные политические цели, в отличие от создания особого рода религиозного синкретизма, в котором сближение различных школ является самоцелью.

В связи с этим особого внимания заслуживает другой, не менее важный исторический процесс, морфологически связанный с обновленческим движением ислама. Речь идет об объединительных тенденциях в исламе, своего рода исламском экуменизме, который можно обозначить как движение за сближение мазхабов. Оригинальное название этого движения – ат-Тарика ал-Мухаммадийа, т.е. «Мухаммадов путь», или «Путь пророка Мухаммада» восходит к турецко-османскому автору Мухаммаду Пир ‘Али ал-Биркауи, или ал-Биргили (ум. в 981/1573 г), написавшему одноименное сочинение «ат-Тарика ал-Мухаммадийа».

Он же сформулировал основные идеологические постулаты движения, призванные приблизить суннизм и шиизм на основе общеисламских ценностей, связанных прежде всего с личностью пророка Мухаммада.

Такая смелая постановка чрезвычайно сложной теологической проблемы не случайно была построена на суфийской платформе: на протяжении всего Средневековья именно суфии могли подниматься над идеологическими различиями в суннизме и шиизме, поскольку для них важнее всего была их главная цель – познание Высшей истины, т.е. Аллаха.

С 4 до 14 октября 2009 г. в рамках проекта «Документы по истории северокавказского мухаджирства в Восточным отделе Народной библиотеки Болгарии им. Кирилла и Мефодия» (руководитель проекта – В.О.Бобровников) по гранту РГНФ 08-01-00107а, рассчитанному на 2008–2009 гг., была организована научная экспедиция Института востоковедения РАН в Софию. Я несколько расширил рамки проекта, включив в него изучение суфийских традиций на Балканах для сравнения их с исламскими традициями на Кавказе и в Поволжье, чтобы сравнить религиозно-политические процессы на окраинах Османской империи, где мусульмане тесно взаимодействовали с христианами, с конфессиональной ситуацией в мусульманских анклавах Российской империи. При изучении рукописных сборников из Народной библиотеки Болгарии мое внимание привлекла особая популярность на Балканах традиций ат-Тарика ал-Мухаммадийа, которые были широко распространены на Северном Кавказе, а в особенности – в ВолгоУральском регионе.

В Болгарии хранится большое число восточных рукописей XVII– XIX вв., преимущественно на арабском и османско-турецких языках, оставшихся здесь в качестве наследства со времен османского владычества (несколько вагонов архива Османской империи, готовые к отправке, в свое время удалось здесь оставить, но это уже другая история). Все рукописи сгруппированы по фондам, в зависимости от своего происхождения. Каждый фонд – это отдельное османское книгохранилище (китабхане), которые были в каждом крупном болгарском городе. Самым крупным из них было самоковское книгохранилище (кютебхане-йи Самаку), который создавался в начале 40-х гг. XIX в., а затем пополнялся за счет вакфов. Ценность самоковского фонда состоит в том, что он содержит рукописи не только из Болгарии, но и из других областей Балканского полуострова.

Ранние сведения о Самокове относятся ко времени правления султана Мурада I (1362-1389), который, по свидетельству хрониста Идриса Битлиси, лично подавил антиосманские выступления местного населения3. Эвлия Челеби побывал в Самокове в 1662 г. и описывает его как город в вилайате Румили, в котором еще 70 сел. По сообщению Челеби, около 8000 тонн железа ежегодно отправляется из него через Салунский порт в центральные регионы Османской империи, в первую очередь для военных нужд. Османские правители даже отправляли из Самокова молодых людей в Манчестер для обучения сталолитейному делу.

Османская империя проводила в Самокове политику мусульманской колонизации, а также исламизации местного христианского населения. Этнический состав местного населения отражен в переписи 1261/1845 г. Тем не менее больше всех в Самокове оставалось местноМустафа М. Хроника Идриса Битлиси в качестве источника по истории покорения балканского полуострова турками – RESEE, III, 1-2. Bukarest, 1965. C. 105-106.

го христианского населения – болгарского. Второе место прочно занимали разноплеменные мусульмане, говорившие на османско-турецком языке. Это собственно сами турки, ойраты (кочевые анатолийские туркмены, которых империя расселяла на своих окраинах), курды и арабы, представители Кавказа, а также татары. Третьей по значимости общиной в Самокове была еврейская, а затем цыганская, армянская (цинцари) и албанская (арнауты). Черкесы (черкези) и татары появились в Самоково, как и в других городах Болгарии, после Крымской войны, на фоне массового оттока коренного болгарского населения из Болгарии.

Османы селили здесь мухаджиров из Российской империи, которая, в свою очередь, селила болгар также на своих окраинах, прежде всего в Молдавии. Архивный материал свидетельствует, что после Крымской войны было переселено 200000 черкесов4. Массовый исход мусульман из Самокова связан с результатами русско-турецкой войны 1877 г., положившей конец владычеству Османской империи на Балканах.

В XVIII – начале XIX вв. Самоков становится центром рукописной книжной культуры. В городе было несколько мусульманских медресе и мектебов. Хорошее представление о круге чтения самоковских мусульман дает сборник сборников «ал-Фава’ид ал-латифа», а на самом деле – цитатник с указанием источников (рук. № ОР 666), датированный 1133 г.х. Мусульманская община Самокова обнаруживает большое внутриконфессиональное многообразие. Основные религиозноправовые школы, представленные здесь – ханафитская, шафиитская и шиитская. Суфийские традиции также представлены достаточно широко: братства алавийа-бекташийа, хавлатийа, накшбандийа, шазилийа, маулавийа, а также тарик[ат]-и Абу-л-Касим [ал-Кушайри]. Некоторые шайхи были последователями разных суфийских братств – явление, имеющее место и на Кавказе.

Состав восточных книг самоковского фонда я изучал по нескольким сохранившимся османским рукописным каталогам книгохранилища. Выписав все суфийские сочинения, которые составляют большую часть книгохранилища, я просмотрел их, а также все сборники, поскольку значительная часть сборников содержала одну или несколько суфийских текстов. Кроме того, рукописи, созданные в Самокове, были обнаружены и в других фондах, например, кюстендильском.

Для полноты общей характеристики суфийских текстов самоковского фонда отметим следующие его особенности.

НБКМ, БИА, ф. 772, а.е.1, с.383.

1. Широкая распространенность жанра раса’ил: большинство сочинений написано в этом жанре или имеет название.

2. Популярность сборников сочинений (маджму‘ат), которые имели, как правило, общее название, обозначавшее основное направление, в рамках которого собирались материалы сборника: например, Маджму‘ат ал-халватийа, Маджму‘а бустан ал-‘арифин.

3. Нередко сборники создавались авторами и переписчиками, выступавшими в одном лице, хотя в дефтере с переписью мусульманского населения 1861 г. шайхи и катибы выделены отдельно.

4. В одной семье личные библиотеки зафиксированы не только у мужчин (отца, сына), но и – отдельные, с владельческими записями – у женщин (их жен и матерей). Эти личные библиотеки целиком передавались в вакф еще при жизни владельцев, возможно, для того чтобы сохранить их для последующих поколений.

6. Наконец, обращает на себя внимание особая популярность сочинений, посвященных движению ат-Тарика ал-Мухаммадийа, с одной стороны, а с другой – антихристианской и даже антииудейской религиозной литературы местного происхождения.

Сочинения, посвященные движению ат-Тарика ал-Мухамадийа, российские исследователи не совсем точно определяют в рамках жанра догматической литературы, а также поучительной и назидательной литературы (А.Б.Халидов). Западные исламоведы видят в духовном наследии ал-Биркауи проповеди исламской этики, в основу которой положено следование предписаниям шариата (Михаэль Кемпер). В мусульманской традиции ат-Тарика ал-Мухамадийа относят к ответвлению суфийского братства ан-накшбандийа (‘Али С.Асани). Безусловно, эти определения явно недостаточны, поскольку они не выделяют специфики, особые положения, выделяющие движение Мухаммадова пути от других духовных течений в исламе. Поучения и назидания содержатся в любой суфийской литуратуре, посвященной адабу. То же самое относится и к этике: суфийский адаб невозможно отделить от суфийской теософии, они неразрывно связаны между собой.

Еще одно заблуждение, связанное с изучением Мухаммадова пути, заключается в том, что исследователи не различают локальные школы этого широкого духовного движения, классифицируя сочинения его сторонников как комментарии и супракомментарии на сочинение «атТарика ал-Мухаммадийа» ал-Биркауи.

В ходе археографической работы в Болгарии были выявлены следующие сочинения, написанные в рамках движения ат-Тарика алМухаммадийа.

«Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Ахмада ал-Кашфи асСамакуви (рукопись № ОР 1037) – комментарий на «ат-Тарика алмухаммадийа» ал-Биркауи. Аш-Шайх ал-хадж Ахмад б. Аби Бакр б.

Мухаммад б. Ридван ал-Кашфи ас-Самакуви – автор XVIII в., компилятор, собиратель и комментатор хадисов: Шарх ахадис ал-арба‘ин алкудсийа, Шарх арба‘ин и др. Личность Ахмада ал-Кашфи хорошо известна в мусульманской биографической литературе5.

Другая рукопись (№ ОР 2364) форматом 27,7х17 см. в кожаном переплете с грубым тиснением, объемом лл. 337, содержит то же самое сочинение «Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Ахмада ал-Кашфи ас-Самакуви, но переписанное катибом Ахмадом ал-Ихтимани в 1232/1816 г. Судя по печати, она принадлежала вакфу библиотеки Самокова. Фихрист занимает 8 страниц и содержит названия около разделов, касающихся всех значимых аспектов теории и практики ислама.

«Рисала фи-т-тарика ал-Мухаммадийа» Хада’и Махмуд эфенди аш-Шкудари, из города Шкодар, Македония. Это небольшое (лл.

1б-8а), но оригинальное сочинение, с которого начинается рукописный сборник № ОР 1077, состоящий из 14 сочинений. Общий объем сборника 156 лл. Формат рукописной книги – 20 х 14,5 см. Кожаный переплет. Почерк талик, ясный, каллиграфический, но разных размеров шрифта и толщины букв для разных сочинений. На лицевой стороне форзаца приводится фихрист с указанием страниц и печать книгохранилища Самокова.

Сочинение «Рисала фи-т-тарика ал-мухаммадийа» Махмуда эфенди аш-Шкудари начинается с анализа проблем единобожия в суфийской интерпретации (ас-сулук фи-тарика ат-таухид), содержит многочисленные ссылки на известных суфиев Абу ‘Абдаллаха ал-Ансари и Абу Сулаймана ад-Дарани. Колофон содержит имя автора – Хада’и Махмуд эфенди аш-Шкудари.

«Ар-Рисала аш-шарифа ат-тарика ал-Мухаммадийа» Хадами эфенди – содержится в рукописном сборнике № ОР 935. Датировку сочинения содержит его колофон: 1136 г.х. На полях рукописи – многочисленные глоссы с высказываниями ал-Джунайда ал-Багдади о терСм.: Багдади. Хидайат ал-‘арифин, I:174; Каххала. Му‘джам, I:178.

минах ас-суфф, ас-сидк, ас-сафа, высказываниями Ибн ал-‘Араби о муриде и мураде (л.246б) и о зикре (л. 249а). Этот сборник также включает в себя высказывания имама ‘Али, основателя ханафитского мазхаба Абу Ханифы и известного шафиитского правоведа и аш‘аритского богослова Абу Хамида ал-Газали, а завершается анонимным сочинением о божественной справедливости – «Рисала ал-‘адл» (лл. 305а-330б).

Дата переписки сборника – 1171 г.х.

«Ифтитах рисала Мухаммадийа» – первое сочинение рукописного сборника № ОР 2409. Формат рукописной книги – 27,5 х 19,3 см., толщина 5 см. Массивный кожаный переплет с выпускным клапаном.

Первый разворот книги (лл.1б-2а) обильно украшен ‘унваном с позолотой, разноцветной орнаментикой по углам, декоративными линиями и т.д. Колофон на л. 276а содержит дату переписки сборника – раджаб 1135 г.х.

Анонимное сочинение «Ифтитах рисала Мухаммадийа» разделено на главы (абваб) и разделы (фусул). Первые разделы начинаются со слов «Мухаммад нур» или «Мухаммад сири» (4а). Разделы первой главы посвящены истории раннего ислама: газавату в ал-Бадре (л.89а), джихаду в Ухде (93б), завоеванию Мекки (л.96а), джихаду Хусайна (99б), Фатиме (л.135а), кратким биографиям всех праведных халифов, в том числе ‘Усмана с припиской рада-л-лаху та‘ала ‘анху (л.138а). Затем в сочинении повествуется об ‘Али б. Аби Талибе (138б), а также отдельно – о его сыновьях, Хасане и Хусайне (л.139б). После исторических и биографических разделов начинается изложение тем, относящихся к теории и практике ислама, преимущественно в суфийской интерпретации. Сугубо суфийские термины (ат-тауба, аз-зийара, алма‘рифа, ал-асрар) чередуются с эсхатологическими (йаум ал-кийама и др.), а также общеисламскими (ал-Ка‘ба, ахл аз-зануб, макамат алджанна, ан-нур и др.). Повествование сочинения прерывается касыдами по теме (например, Касида ал-Хиййа, 267б), а самих разделов – ссылками на Коран.

«Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Исма‘ила Хакка алБурсави (лл. 1б-70а) открывает сборник Кимет Мустафы б. Хадж Хусайн ас-Самакуви ал-Матуриди ал-Джалвати «Маджму‘ат ал-латифа ва-л-джарида» (рук. № ОР 1519). Печать Самокова. Книга передана в вакф Самоково Ахмадом эфенди Ихтимани. Текст всего сборника заканчивается на л. 344, где есть ссылка на Кимет Мустафу, три последних листа – без текста. Кожаный переплет с клапаном, с тиснением в виде изящного растительного узора в трехсложном картуше, рамке и угловых элементах. Формат книги 21,6 х 16 см. Переписчиков несколько.