«СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ Выпуск 2 Москва 2008 1 УДК 141 ББК 87.3 С 71 Ответственный редактор доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич Рецензенты доктор филос. наук Ф.И. Гиренок доктор филос. наук В.М. ...»

В примитивном мышлении это осознание очень редко достигается. Здесь символ рассматривается как свойство самой вещи, подобное другим ее физическим свойствам. В мифологическом мышлении имя бога – неотъемлемая часть природы самого бога. Если я неправильно называю бога, заклинание или молитва не подействуют. То же самое относится целиком и к символическим действиям. Религиозный ритуал, жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем же неизменным способом и в одном и том же порядке, если нужно, чтобы они подействовали. Дети часто испытывают затруднения, впервые узнавая, что не каждое название предмета – его «собственное имя», что каждая вещь может иметь совершенно разные названия в разных языках: они склонны думать, что вещь «есть» то, чем она названа. Но это ведь лишь первый шаг. Каждый нормальный ребенок очень скоро узнает, что для выражения одних и тех же желаний и мыслей можно использовать различные символы. Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют параллелей в животном мире. Задолго до того, как Лора Бриджмен выучилась говорить, она придумала очень любопытный способ выражения, фактически свой собственный язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а только из таких различных звуков, которые названы «эмоциональными шумами». Она обычно издавала эти звуки в присутствии некоторых лиц; тем самым эти лица становились вполне индивидуализированными – ведь каждого из окружавших ее людей она встречала особым шумом. «Я заметил, что всякий раз неожиданно встречая знакомого, – писал доктор Либер, – она прежде, чем начать говорить, неоднократно издавала звук, обозначавший данное лицо. Так она передавала радость встречи».

Но когда посредством ручного алфавита ребенок узнал значение человеческого языка, все изменилось. Теперь звук действительно стал именем – и это имя не было жестко связано с индивидуальным лицом, оно могло меняться в зависимости от обстоятельств. Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после замужества миссис Мортон. В письме Лору приглашали в гости, что доставило ей большое удовольствие. Однако она сетовала на то, что мисс Дру подписала письмо именем мужа, она должна была подписать его своим старым именем. Лора сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для своей учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем же самым, что и для Мортон. Ясно, что тем самым в значении этих прежних «шумов» произошли очень важные и интересные изменения. Они уже больше не были особыми выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуацией: они стали абстрактными именами. Ибо новое имя, изобретенное девочкой, обозначает не новое лицо, а то же самое в новых обстоятельствах.

Теперь возникает новый важный аспект нашей общей проблемы – проблемы зависимости мысли об отношении от мысли о символе. Вне сложной системы символов мысль об отношении вообще не может появиться, не то что полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое осознание отношений предполагает интеллектуальный акт – акт логического или абстрактного мышления. Такое знание необходимо даже для элементарных актов перцепции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоянно упускают из виду факт, что само ощущение никоим образом не есть агрегат или связка изолированных впечатлений. Современная гештальт-психология изменила этот взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные процессы включают в себя фундаментальные структурные элементы, некоторые схемы или конфигурации. Этот принцип действует и в человеческом, и в животном мире. Даже на сравнительно низких стадиях животной жизни экспериментально доказано присутствие этих структурных элементов – в частности, пространственных и оптических структур. Само по себе осознание отношений не может, таким образом, считаться специфической чертой человеческого сознания. Однако у человека мы находим все-таки особый тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в животном мире. У человека развилась способность изолировать отношения – рассматривать их в абстрактном значении. Чтобы схватить это значение, человеку необязательно попадать в зависимость от чувственных – визуальных, слуховых, тактильных, кинестетических – данных. Он рассматривает эти отношения «сами по себе», – говорил Платон. Классический пример этого поворотного пункта в интеллектуальной жизни человека – геометрия. Даже в элементарной геометрии мы не ограничены представлением конкретных индивидуальных фигур. Мы не имеем дела с физическими чувственно воспринимаемыми объектами: мы изучаем те универсальные пространственные отношения, для выражения которых у нас есть адекватная символика. Без предшествующего шага в развитии языка такое достижение было бы невозможно.

В экспериментах над процессами абстрагирования или обобщения у животных это становится очевидным.

Кёлер успешно показал способность шимпанзе реагировать на отношения двух или более предметов, а не на один отдельный предмет. Сопоставляя две кормушки с едой, шимпанзе в результате предварительного обучения постоянно выбирала большую, при том, что выбранный предмет в предшествующем эксперименте мог быть отвергнут как меньший из пары. Подобная способность реагировать на ближе лежащий, на более яркий, на более синий предмет скорее, чем на отдельную кормушку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и развиты в последующих опытах. Было показано, что высшие животные способны на то, что может быть названо «изоляцией чувственно воспринимаемых факторов». В экспериментальной ситуации они имеют возможность выбирать отдельное чувственно воспринимаемое качество и реагировать соответственно. В этом смысле животное способно абстрагировать цвет от величины и формы или форму от величины и цвета. В некоторых экспериментах, проведенных миссис Коте, обезьяна – шимпанзе – могла отобрать из набора крайне разнообразных по внешнему виду предметов те, которые имели одно общее качество; она могла, например, выбрать все предметы заданного цвета и положить их в указанный ящик. Эти примеры, видимо, доказывают, что высшие животные способны к тому, что Юм в своей теории познания обозначает термином «различение разумом». Однако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты, подчеркивали также редкость, рудиментарность и несовершенство этих процессов. Даже после того как животные научались различать отдельные качества, они все еще допускали всякого рода забавные ошибки. Если в животном мире и существовали некоторые черты distinctio rationis, то они, так сказать, уничтожены в зародыше. Животные не могут развиваться, они лишены бесценной и необходимой помощницы – человеческой речи, системы символов.

Гердер был первым мыслителем, который осознал эту проблему достаточно четко. Он рассуждал как философ-гуманист, стремившийся к постановке вопроса исключительно в «человеческих» терминах. Отбросив метафизический или теологический тезис о сверхъестественном или Божественном происхождении языка, Гердер начал с критического переосмысления самой постановки вопроса. Речь – это не объект, не физическая вещь, которую можно объяснить естественными причинами; это процесс, общая функция человеческого мышления. Мы не можем описать этот процесс психологически – в терминах, которыми пользовались все психологические школы XVIII в.

Речь, согласно Гердеру, – не искусственное творение разума; не должна она рассматриваться и как особый механизм ассоциаций. В своей собственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во главу угла то, что он называет «рефлексией».

Рефлексия, или рефлективная мысль, есть человеческая способность выделять из всего нерасчлененного потока чувственных феноменов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолировав их, сосредоточить на них внимание.

«Человек рефлектирует, когда его душевные силы действуют столь свободно, что он может выделить из целого моря ощущений, обуревающих его чувств одну волну и что он может остановить эту волну, сосредоточить на ней внимание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из сонной зыби образов, проницающих его чувства, он может сосредоточиться на моменте пробуждения, задержаться произвольно на одном образе, наблюдать его ясно и более спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что именно это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом, он рефлектирует, когда может не только воспринимать все качества ясно и отчетливо, но и осознать одно или несколько из них как отдельные качества... Благодаря чему возможно такое осознание? Благодаря одной характерной черте или элементу сознания, который вырисовывается с достаточной четкостью и должен быть абстрагирован.

Вот когда можно воскликнуть: Эврика! Эта изначальная черта сознания и есть язык души. Так и создается человеческий язык».

Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий логический анализ человеческой речи. Гердерова теория происхождения языка остается целиком спекулятивной. Она не исходит ни из общей теории познания, ни из наблюдения эмпирических фактов. Она основывается на его гуманистическом идеале и глубокой интуиции о характере и развитии человеческой культуры. Тем не менее она содержит весьма ценные логические и психологические элементы. Всем тщательно исследованным и описанным процессам обобщения или абстрагирования у животных явно не хватает отличительного признака, отмеченного Гердером. Однако позднее точка зрения Гердера получила неожиданное разъяснение и подтверждение совсем с другой стороны. Недавние исследования в области психопатологии языка привели к выводу, что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные повреждением мозга, – не изолированное явление. Этот дефект целиком меняет характер человеческого поведения. Пациент, страдающий афазией или другими, подобными недугами, не просто теряет способность пользоваться словами, соответственно изменяется и его личность. Эти изменения слабо проявляются во внешнем поведении, поскольку обычно такие пациенты ведут себя совершенно нормально.

Такие люди могут решать задачи, возникающие в обыденной жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких задач. Но они полностью лишены возможности решать проблемы, выдвигаемые специфически теоретической или рефлективной деятельностью. Они неспособны мыслить общими понятиями или категориями. Лишенные возможности понять универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в конкретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить задачу, связанную с необходимостью понимания абстракций. Все это очень знаменательно, ибо показывает нам, что та ступень, которую Гердер называл рефлективной, зависит от символической мысли. Без символики жизнь человека должна быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры. Жизнь человека должна тогда ограничиться биологическими потребностями и практическими интересами; он не сможет получить доступ к «идеальному миру», который открывается с разных сторон религией, искусством, философией, наукой.

Из всех версий – орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической – наиболее разработанной и убедительной выглядит, по моему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной.

В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Сакральные же версии культурогенеза сводятся к представлению о том, что Бог решил создать существо, которое было бы наделено духом, т.е. обрело бы богоподобие. Ангелы ожидали, что для этой цели Бог изберет именно их. Однако Бог избрал обезьяну. Тогда главный ангел обернулся Сатаной. С тех пор между Богом и Сатаной идет спор. Сатана утверждает, что никогда из этой похотливой обезьяны не получится творение по образу и подобию Божьему. Божий промысел стремится к иному… Несмотря на множество концепций, связанных с культурогенезом, появление культуры остается философской проблемой, таящей в себе загадку и тайну.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Обоснование философской антропологии Философскую антропологию следует отличать от других наук антропологического характера, которые можно разделить в основном на две категории: одни из них рассматривают те или иные аспекты самого человека, другие пытаются внести свою долю в истолкование человека путем изучения внешних аспектов его жизненных проявлений.

К первой группе относятся сомато-физическая, психологическая, политическая, аналитическая, религиозная и культурная антропологии. При этом следует указать, что приведенная классификация является условной и предполагает возможность существования переходных форм и появление новых областей специализированного знания. Кроме того, перечисленные виды антропологии не всегда являются самостоятельными дисциплинами, часто они составляют лишь подчиненный раздел той или иной частной науки.

От всех перечисленных направлений исследования философская антропология отличается тем, что она занимается не изучением отдельных аспектов или свойств человека, а стремится к постижению общей картины человека. При этом в зависимости от общефилософских и теоретико-познавательных позиций общая картина человека строится или на основе синтеза данных, полученных отдельными науками (эмпирико-позитивистская точка зрения), или же представляет собой попытку уловить сущностную основу человека независимо от этих наук.

Иной подход к человеку можем отыскать в других конкретных науках, например в культурологии. Так пишет А.И.Пигалев: «…исследовательский интерес культурологии к феномену “человек” в ряде моментов существенно отличается от подходов антропологии (во всех ее многочисленных вариантах), философии, психологии, социологии, истории, этнографии и других наук. Более того, тенденция к рассмотрению человека в качестве приоритетного предмета именно культурологии с ее междисциплинарным подходом во многом обусловлена неудовлетворенностью теми образами человека, которые предлагаются не только социальными науками, но даже философской антропологией и самой философией (в том числе религиозной), претендующей на предельную обобщенность анализа и, следовательно, его результата»98.

В чем же тогда цель культурологического исследования?

Оно, по мнению автора энциклопедической статьи, не сводится к простой систематизации исторически и культурно обусловленных образов человека и тем более не исчерпывается созданием некоторой предельно общей антропологической схемы, часто претендует на окончательность результата на фоне его стерильной абстрактности, а потому полной бессодержательности. Культурология же, как подчеркивает А.И.Пигалев, видит исходную цель культурологического исследования в выявлении самой возможности исторически изменчивых образов человека и механизмов их взаимосвязи как с культурой в целом, так и с различными ее аспектами.

Изложено категорично и размашисто. Можно подумать, что философская антропология только тем и занимается, что толкует о человеке вообще, игнорируя всякую культурную его обусловленность. К тому же она будто бы претендует на роль единственной порождающей и легитимирующей структуры всех учений не только о сущности человека, но и об истории его становления. Откуда взял А.И.Пигалев все эти необоснованные претензии, якобы свойственные философской антропологии?

Проблема человека, несомненно, является вечной проблемой.

Однако философская антропология как направление философского знания сложилась только в XVIII в. Именно Кант явился ее основоположником. Но разве он начал с абстрактной проблемы человека, игнорируя «культурную обусловленность» антропологических постижений? «Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, – писал он, – применять полученные знания и навыки к миру; но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, поскольку он есть собственная последняя цель»99.

Кант подчеркивал, что систематически изложенное учение, предлагающее знание о человеке (антропология), может быть построено с физиологической или прагматической точки зрения.

Физиологическое знание о человеке исследует то, что природа делает из человека, прагматическая – то, что он в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам. Кант считал всякое теоретическое умствование пустой тратой времени. Прагматическую же антропологию он понимал как знание мира.

Философское постижение человека Кант неизменно связывал с анализом источников культуры. Он отмечал, что характеры, обрисованные, например, С.Ричардсоном или Ж.Мольером, взяты по своим основным чертам из наблюдения за действительным поведением людей, и хотя они по своей степени преувеличены, по качеству он все-таки соответствуют человеческой природе. Можно ли, условно говоря, полагать, что Кант пытался вывести антропологическое знание путем отвлеченного мудрствования? Ведь он писал: «Человек предназначен своим разумом к тому, чтобы пребывать в обществе людей и совершенствовать в нем с помощью искусства и наук свою культуру, цивилизованность и моральность…» 100.

Не только Кант, но и Ницше пытался также понять человека именно исходя из анализа культуры. Примером не только познания культуры, но и способности проживать в ней может служить его творчество. Он начал свою деятельность как эксперт античной культуры, ее знаток. Ницше был превосходным филологом и даже стал профессором университета, не имея докторского звания. Он начинал свою деятельность в русле естественнонаучной традиции. Однако Ницше в силу своей психологической настроенности хотел постигать мир из целого, из полноты человеческого существа. Осваивая современный мир, философ испытывал страдания. Он всей своей душой искал иную культуру, в которой ему было бы комфортнее. Ницше стремился выйти из состояния мировой скорби. Повсюду в мировой культуре, во всей истории человечества, он искал такой культурный космос, который помог бы ему преодолеть невыносимое внутреннее страдание101.

Прежде всего, он попытался вжиться в чудесный музыкальный мир Рихарда Вагнера. Всеми ресурсами своей души он предался активности, с помощью которой Р.Вагнер, оставляя позади реальный мир, поднимался в то пространство, где царил миф, позволяющий пренебречь повседневностью. В философии А.Шопенгауэра Ницше нашел полное подтверждение тому, что восприятие реального мира способно породить только пессимизм. Концепция воли в трактовке учителя приучила его к мысли, что человек имеет право, пользуясь до известной степени иллюзией, подняться над слепотой и неразумием мировой воли.

Так Ницше окончательно поселил себя в греческой культуре. Он вживался в своеобразные черты душевной конституции древнего эллина, исследуя, каким образом тому удавалось на свой лад подниматься над неудовлетворяющим душу существованием. Он углублялся в истинный мир греческого искусства, и ему открывалось, будто греки чувствовали всю трагичность неудовлетворяющего душу чувственного бытия. Греческое искусство, возрождения которого Ницше желал также для современного человека, было в его глазах тем утешением, которого человечество ищет, чтобы защититься от внешних восприятий, способных внушить человеку только уныние.

Человеку нужно, думал Ницше, устремление ввысь, в мир, который может поднять его над страданием бытия. И из этого умонастроения, из этой трагедии, из этой душевной боли возникла его первая книга «Рождение трагедии из духа музыки».

Так начался своеобразный опыт бытия в другой культуре, один из способов философского постижения данного феномена.

Ницше утверждал, что можно формально принадлежать одной культуре, но жить, условно размещая себя в другой культуре.

Позитивистски ориентированному философу такая позиция показалась бы странной. Но философ жизни изучает не конкретность культуры, а ее образ, считая ее не чужой, а собственной, существующей для него.

Зачем Ф.Ницше ищет идеал культуры? Почему отворачивается от современной ему реальности? Современная культура стремится к знанию. Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторических сведений. Память отворяет двери, но знанию все равно тесно, оно не вмещается в культурные рамки эпохи. Современный человек таскает с собой ворох ненужных ему сведений. Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива человеческого поведения. Она остается в недрах некоего внутреннего хаотического мира.

«Наша современная культура, – пишет Ницше, – именно потому и имеет характер чего-то неживого, что ее совершенно нельзя понять вне этого противоречия или, говоря иначе, она в сущности и не может вовсе считаться настоящей культурой; она не идет дальше некоторого знания о культуре, это мысль о культуре, она не претворяется в культуру-решимость»102.

Но насколько важны для нас рассуждения Ницше, если он не обнаружил точности в качестве историка и культуролога?

Можно ли говорить о предельно достоверной трактовке этих первоначал культуры? Справедливо ли вести речь о философской правомочности выдвинутой концепции? Вячеслав Иванов, знаток античности, отвечает отрицательно. Он полагает, что исследование Ницше обнаружило всю несостоятельность не только философской и психологической, но даже исторической концепции философа-филолога. Не подлежит сомнению, пишет он, что религия Дионисова, как и всякая мистическая религия, давала своим верным «метафизическое утешение» именно в открываемом ею потустороннем мире. К тому же, по экспертизе Вяч. Иванова, она была религией демократической по преимуществу и, что особенно важно, первая в эллинстве определила свои направлением водосклон, неудержимо стремившийся к христианству.

В тяжбе пророков прошлое оказались не на стороне Ницше 103.

Но в чем же тогда философская значимость концепции Ницше? Насколько она интересна нам в постижении духа культуры, если опирается на неточное культурологическое знание?

Мы по-прежнему пользуемся понятиями «аполлонической» и «дионисийской» культур. Их эвристическая ценность не снизилась. Гениальная интуиция Ницше позволила разглядеть в античной культуре два мощных первоначала. Это членение имеет отношение не к периодизации культуры, поскольку оба начала обнаруживают себя одновременно, и даже не к типологии культуры только. Немецкий философ пытался проникнуть в бытийственные основы культуры, показать ее корневые истоки, восходящие к человеческой природе.

«Быть» в культуре вовсе не означает обрести некое разностороннее знание о ней. Философ, обживая иные культурные космосы, обогащает философскую рефлексию, утончает метафизическое мышление. Но он рискует обрести оппонентов, которые лучше философа «знают» культурную эпоху.

Можно ли отнести упрек А.И.Пигалева философской антропологии как философскому направлению начала XX в.?

Можно ли говорить о том, что ей присуще абстрактное философское умозрение, никак не связанное с постижением культуры? Шелер рассматривал животворение духа как цель и предел конечного бытия. По его мнению, культура – это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в своих целях с той или иной степенью интенсивности. Именно человек, по мнению Шелера, стал местом встречи порыва и духа104.

Если же взять, к примеру, творчество Э.Ротхакера, представителя так называемой культурной ветви философской антропологии, то попытка А.И.Пигалева обосновать некий приоритет культурологии в постижении человека будет выглядеть и вовсе бездоказательной. Ротхакер полагал, что человек прежде всего характеризуется самоцельной активностью, источник которой лежит в его сознании. Он стремился представить в своих философских рассуждениях человека как живую и творческую личность. Человек, по его мнению, – творец и носитель культуры, которая есть источник свободы человека и его активности. Культура, по мнению Ротхакера, это реакция человека на воздействие природы, это способ ориентирования в мире. Человек дистанцирован по отношению к внешнему миру, он открыт миру и в то же время находится в окружающей среде, которая выступает как результат деятельности сознания, пропускающего через свой порог лишь то, что имеет важное значение для жизни индивида. В деятельности человека проявляется «воля к творчеству», источник которой находится в душе человека. Ротхакер полагал, что человек порождает культуру, а культура создает человека105.

Философская антропология на всех этапах своего развития стремилась создать целостное учение о человеке, опираясь на конкретные науки, на универсальную культурную практику.

А.И.Пигалев пишет: «Для культурологии основным оказывается вопрос, какими типами культуры определяются и оказываются востребованными те или иные образы и понятия человека, по каким причинам и как протекает переход от одних образов и понятий человека к другим, в каких культурах и при каких условиях возможно свободное конструирование этих образов и понятий, чтобы сделать их легитимными и превратить в источник прогнозируемого изменения породившей их культуры»106.

Но разве Шелер в своей попытке воссоздать историю философской антропологии не руководствуется рассмотрением различных образов человека? Он показал, что один образ человека создан религией (homo religiosus). «Человек разумный», «человек-умелец», «человек играющий» – разве это не образы, востребованные конкретной культурой? Неужели Шелер не показал «свободное конструирование этих образов»? Не раскрыл механизм их перетекания из одного образа в другой? 107.

Толкуя антропологическое учение З.Фрейда, можем ли мы пройти мимо его теории культурогенеза? Ведь австрийскому психоаналитику был присущ общеметодологический принцип единства фило- и онтогенеза, предложенный Э.Геккелем. «В применении к анализу культур он означает, что в детстве (онтогенез, индивидуальное развитие) человек в сокращенном виде проходит через те же стадии развития, что и в процессе происхождения культуры, когда он впервые попытался рассмотреть параллельно детство (вхождение в культуру) и становление культуры»108. В качестве наиболее верных последователей Фрейда в области изучения человека в культуре были В.Райх, О.Ранк, Г.Рохейм. Значительное место антропологическая тема заняла в концепциях М.Мид, Р.Бенедикт, Дж.Долларда. Самостоятельную психоаналитическую концепцию культур разработал К.Юнг. Обновленный вариант истолкования человека на материале культур предложил Э.Фромм.

М.Бубер, формулируя антропологические принципы, естественно опирался на культурологическое знание. Чтобы стать подлинной философской антропологией, писал он, мы должны знать людей настоящего и прошлого – мужчин и женщин, индейцев и жителей Китая, бродяг и императоров, слабоумных и гениев109. Как менялись образы человека в ту или иную эпоху, Бубер показал с дотошной культурологической точностью.

Стоило ли ради обоснования специфического подхода культурологии к проблеме человека дискредитировать философское знание? Быть может, следует не проводить демаркаций, а, напротив, сближать гуманитарные подходы? Разумеется, простая систематизация фактов не гарантирует постижения человека. Но она оказывается все-таки необходимой, чтобы перейти затем к определенной обобщающей деятельности. Общая антропологическая схема, не наполненная конкретикой, реальными иллюстрациями культуры и истории, бледна и не продуктивна. Однако ни одна философско-антропологическая система не претендует на обобщенность анализа. Каждая из них обладает известной открытостью, подчас предумышленной незавершенностью, сознательной устремленностью к разноликому знанию.

Конечная цель философской антропологии – дать метафизическое объяснение человека, которое соответствовало бы его полному бытию. Ближайшая же ее задача – очертить свой предмет и дать ясную картину того полного бытия человека, которое будет раскрыто. Вопрос «Что есть человек?» допускает, таким образом, две различных интерпретации в зависимости от двух рассмотренных целей. Если исходить из одной интерпретации, то требуется объяснить природу человека, если же исходить из другой, то необходимо выявить феномен человека. Можно обозначить эти задачи как метафизическую и картографическую.

С одной стороны, картография вычленяет предмет для метафизики и, следовательно, должна предшествовать метафизике. Но с другой стороны, картография призвана дать материал для подтверждения метафизических конструкций и тем самым должна следовать за метафизикой. Все же, мне кажется, с методологической точки зрения предпочтительней начинать с картографии, ибо в противном случае метафизические заключения будут диктовать нам свою волю, и мы будем видеть лишь то, что согласуется с этими заключениями.

Что касается метафизики человека, то мы не должны исключать возможность такого решения, из которого следует, что человек не обладает какой-то определенной природой и что его существование не есть актуализация некой сущностной структуры. В каждом случае проблема картографии человека не отграничена от проблемы природы человека. Впрочем, даже когда две названные задачи различают, случается, что одну из них оставляют в стороне. Либо отказываются от картографии из-за ее тривиальности, либо от метафизики, считая ее невозможной или бессмысленной.

Возьмем, к примеру, те предпосылки понимания сущности человека, которые выделил К.Ясперс.

«1. Мы могли бы утверждать, что в каждый данный момент времени человек существует как нечто целостное. Он во плоти движется в мире как отдельное существо, он есть вещь, тело в пространстве.

Но такой подход – самый поверхностный из всех возможных. Относиться к человеку всего лишь как к физической целостности – значит отрицать человека как такового. Человек как физическое тело – это фрагмент материи, который заполняет собой определенный участок пространства, это нечто утилитарное, деталь механизма и т.п. Но рассматривая человека как физическое тело, я преодолеваю границы биологического представления о целостности соматической субстанции и вступаю в область конкретных данных, которые никогда не бывают тождественны целому. В этом смысле человек не отличается от любого другого животного или растения, да и вообще от мира в целом. Стоит нам задаться целью познания того или иного объекта, как он распадается на наших глазах. Целое – всего лишь идея, одна из великого множества идей.

2. Мы нуждаемся в идее целостности, если хотим осмыслить наш объект как нечто единое. Но понятие единого имеет много различных смыслов. Единое – это простой предмет, то есть объект, который я имею перед глазами, когда мыслю (формальное единство мыслимого). Единое – это индивид, который бесконечен; когда я хочу познать такое единство, она распадается на различные модусы индивидуального существования; по мере того как я его познаю, оно превращается для меня в множество составляющих единств более низких рангов. Наконец, единое – это философская идея экзистенции; трансцендирующая мысль использует категорию единого для того, чтобы с ее помощью высветить безусловность экзистенции. Познавая, мы улавливаем отдельные единства, но никогда не единство (индивида или экзистенции) как таковое.

3. В акте познания мы овладеваем бытием, только расчленяя его на субъект и объект. Иначе говоря, оно дано нам как объект для нашего сознания; нашему сознанию оно представляется уже расчлененным, то есть не таким, каково оно есть само по себе. Следовательно, в эмпирической реальности бытие предстает перед нами только в категориях нашего сознания, при посредстве различных фундаментальных модусов нашего опыта, нашей способности объяснить и понять.

4. Поскольку мы познаем явления, но не бытие само по себе, наше познание сталкивается с некими границами; мы делаем их осязаемыми благодаря использованию предельных понятий (таких, как “бытие само по себе”). Предельные понятия – не пустые слова: но они указывают не на какой-либо конкретный предмет, а на объемлющее – то, что лежит в основе меня самого и всего предметного мира.

5. Модусы объемлющего для нас непознаваемы; но мы можем постичь их путем озарения. Объемлющее – это бытие само по себе (мир и трансцендентность); но это также и мы сами. Фундаментальная (и достаточно обычная) ошибка нашего мышления заключается в том, что мы превращаем объемлющее в объект и относимся к нему как к чему-то познаваемому. Но правильнее было бы сказать, что мы умозрительно “соприкасаемся” с ним и можем его представить. Представляя объемлющее, мы не умножаем наше предметное знание, а лишь учимся распознавать границы применимости этого знания. Все объективное проистекает для нас из этого источника; благодаря ему бытие является нам в своих наиболее важных и универсальных и, следовательно, легче познаваемых объектах. Но по мере прогресса нашего знания объемлющее обретает для нас глубину и богатство – оставаясь чем-то неуловимым и не предметным.

6. Объемлющее, на которое нам необходимо пролить свет, многообразно. Это бытие само по себе и бытие, которое есть мы. Для философской рефлексии о “человеческом” главное – осознать себя как “объемлющее, которое есть мы” (как наличное бытие, сознание вообще и дух – разум и экзистенцию).

7. Осознание объемлющего побуждает нас углубить наше знание явлений. То, что доступно познанию и дано нам в феноменах, всегда находится в движении – оно либо выступает на передний план, либо скрывается в тени. С точки зрения философии все познаваемое наделено, так сказать, единым языком – своего рода метафизическим кодом. Волей к познанию обладает тот, кто умеет распознавать этот язык. Удивление слышащего выражается словами: “Это так”, “Это произошло”), “Это есть”.

8. Подобно другим наукам, психопатология имеет границы; мы должны прочувствовать эти границы и представить, в чем состоят неразрешимые загадки этой области познания. В итоге мы свободно ориентируемся в пространстве научного исследования, удержимся в границах науки и тогда, когда перед нами возникнет задача оценить и использовать полученные данные» 110.

Понимание человека оказывается разным в конкретные эпохи. Так, в античную эпоху человек видел себя частью заранее заданного порядка, которым в основном определялось его бытие. При этом элементы вечного, космического, объективной цели, всеобщей нормы стояли над элементами субъективно-волюнтаристского, исторически преходящего. На этом этапе антропология могла быть лишь некоторым аспектом всеобщей концепции природы и космоса, а не могла иметь своих специфических задач. Хотя в сократовском «познай себя!» и в тезисе Протагора, гласящем, что человек является мерой всех вещей, уже проявляется интерес к человеческой сущности, однако эти попытки познания ее еще не привели к образованию в философии отдельной науки о человеке.

Поворотным пунктом в этом отношении явилось христианство. Догма о превращении Бога в человека выделяет человека из всего мироздания и ставит его на особое, исключительное место. Человек рассматривается уже не как родовое существо, а как индивидуальное историческое лицо, которое общается с очеловеченным Богом. Подобно тому, как весь мир возник в результате свободного творческого могущества Бога, и человек в его относительной свободе и независимости поднялся над остальной природой.

Для философии средних веков характерно стремление к синтезу основных элементов античности и христианства. Хотя человеку как свободному существу, наделенному душой, в царстве бытия отводилось первенствующее место, в то же время признавалось, что он подвластен объективным всеобщим законам. Философия средних веков балансировала между идеей всеобщего порядка (которая представляла одну из ее основ) и идеей индивидуальной неповторимости человека. Это явление нашло свое выражение прежде всего в противоречии между томистским и францисканско-августианским направлениями, причем в последнем момент всеобщего порядка отступает на задний план по сравнению с живой свободной волей человеческого индивида, что, таким образом, сближает это направление – в его наиболее радикальных формах – с номинализмом.

В Новое время, с наступлением Ренессанса и Реформации, поднимается протест против ограничений и стеснений неповторимо индивидуального в человеке общепринятыми порядками и нормами.

На этом этапе индивидуальная человеческая личность осознает свои творческие силы, гордится своей независимостью.

И в отношениях с Абсолютом человек не хочет быть ограничен институтами и догмами. С персонифицированным Богом он общается теперь как индивидуальная личность, которую нельзя спутать ни с какой другой.

Осознание независимости и творческой силы человека ведет к принципиально новой точке зрения. Если в эпоху Средневековья общепринятый порядок и историческая неповторимость личности выступали как две противоречивые тенденции, то теперь делается попытка конституирования общего порядка исходя из интересов личности.

При этом в результате того, что индивидуализм и номинализм Нового времени отменяют заранее данные законы, принципы и нормы и оставляют лишь множественность индивидуальностей, возникает опасность полного релятивизма. Преодоление этой опасности представляется возможным лишь через конституцию, исходящую от самого субъекта, который в своей свободной деятельности отбрасывает существующие нормы, порядок и принципы.

Особенно яркое выражение находят эти мотивы у Канта и немецких идеалистов. При этом конституирование, корни которого вначале лежали исключительно в индивидуальности отдельного субъекта, все в большей мере принимали на себя обобщенный трансцендентальный субъект, и в конце концов оно превратилось в саморазвитие объективно-идеалистических связей.

По Сартру, человек сам проектирует себя, формирует свою собственную сущность. Центральным пунктом у него является конституирование человека, сопротивление сознания инертной массе онтологической трясины. Вместо того, чтобы рассматривать человека погруженным в «природу» или во временное историческое становление, Сартр говорит, что сознание само себя конституирует через посредство своих собственных актов.

Этому резко противоречит тезис Хайдеггера, гласящий, что хотя субъективность и конституирует самого себя, но через посредство связанных с реальностью трансцендентальных актов. Позиция же Мерло-Понти является в некотором роде компромиссной. Он говорит, что «Я» и мир взаимно конституируют друг друга, и отвергает как сартровское самоконструирование, так и хайдеггеровскую объективную, хотя и временную структуру бытия. По Мерло-Понти, человек есть, потому что есть мир, но мир есть для человека. Имеются существенные несходства во взглядах Сартра, Хайдеггера и Мерло-Понти.

Некоторые феноменологии принимают понятие «философская антропология», другие же его отвергают. Хайдеггер открыто заявляет, что его книга «Бытие и время» может так или иначе служить основанием для философской антропологии. Эту трудность можно кратко обрисовать путем сопоставления Хайдеггера и Шелера. По Хайдеггеру, экзистенция обнаруживает себя через человека, и конкретная человеческая жизнь интересует этого философа лишь постольку, поскольку связана с экзистенцией.

В противоположность Хайдеггеру, Шелер имеет дело с конкретной жизнью человека, а не с его предельным ядром – экзистенцией. Человек у Шелера не просто нечто метафизическое, как у Хайдеггера, хотя, разумеется, мышление Шелера пронизано метафизичностью. Если между Шелером и Хайдеггером в вопросе о философской антропологии существуют разногласия, то весьма вероятно, что таковые имеют место и среди других философов.

Является ли человек только духовным существом, или только материальным, или же является воплощенным духом? Такой подход порочен тем, что метафизик, как бы искушен он ни был в спекуляции и манипулировании категориями, не имеет достаточных средств, которые сдерживали бы и направляли его объясняющий пафос. У него нет понимания того, чему собственно должна соответствовать его метафизическая теория.

К примеру, заявление Келли, что «эпохэ» является антиисторичным, столь же затаскано и неуместно, как и выдвинутое против Гуссерля старое обвинение, что он выносит за скобки «экзистенцию». «Выносить за скобки» в феноменологии (как и в математике) не означает отрицать или нарушить социальноисторические или иные связи. Это просто дает возможность рассматривать феномены системно. Аналогичным образом, нет никакой таинственности и в «беспредпосылочности». Как разъясняет Гуссерль, это лишь означает строгое философское требование ничего не принимать в качестве само собой разумеющегося, без критики. Это не значит, что можно обойтись без предпосылок (это немыслимо), но что нужно критически, и радикально критически, оценивать предпосылк, и прежде всего свои собственные.

Взгляд на метафизическую задачу как на невыполнимую имеет несколько вариантов: скептический, кантианский, феноменологический, позитивистский. В каждом из этих случаев вместо метафизики развивается и оправдывается точка зрения, что метафизический подход к человеку невозможен. Например, в трактате Д.Юма приводятся длинные рассуждения о том, что кроме определенного комплекса ощущений мы не можем ничего знать о человеческом «Я». В «Критике человеческого разума» Канта говорится о трансцендентальном единстве апперцепции как о предпосылке феноменальности, спекуляция же о ноуменальном «Я» расценивается как бесполезная.

В работе Ж.П.Сартра «Бытие и ничто» онтология человека в конечном счете оказывается лишь категориально оформленным феноменологическим описанием, т.е. просто схематизированной картографией, и метафизический вопрос устранен, как методологически неясный111.

Каждый из названных философов намеренно ограничивает свою задачу в отношении философской антропологии и выражает сожаление, что большего не может сделать. Невозможность не означает бессмысленности метафизического рассмотрения человека. Подобного рода философы, во всяком случае, учитывают, что отсутствие метафизики человека является недостатком.

Является ли антропология философской? Компромиссное решение этой проблемы предлагает Поль Рикёр в работе «Свобода и природа», где показывается, что тезис феноменологов о методологическом и онтологическом приоритете субъективного над объективным должен быть модифицирован вследствие осознания того факта, что бытие человека не может быть уяснено только через феноменологическое описание и что в целях «диагностики» правильности феноменологических описаний необходимо использовать данные эмпирических наук.

Человек в мире социального познания (Опыт анализа социокультурных различий) Проблема социальных и культурных различий человеческого познания относительно нова для современной социальной теории. До сих пор она находилась в центре внимания культурных антропологов. Однако у социальной теории имеется свой ракурс и свой подход к изучению социокультурных различий познавательной деятельности человека.

Социальная теория (социальная эпистемология) занимается изучением оснований социального и социально-научного познания (мировоззренческих, биографических, институциональных, идейно-политических, общетеоретических или парадигматических и т.д.). Но есть еще один вид оснований, которые накладывают на картины (модели) социального мира. Это – социокультурные ориентации и различения, латентно присутствующие в любом познавательном акте субъекта. Они действуют спонтанно или автоматически, определяя культурные приверженности субъекта познания тому или иному образу жизни и, в конечном счете, его социокультурную идентичность.

Социальное познание строится внутри себя не только как процесс получения нового знания о социальном мире. Наряду с ним существует и процесс конструирования социальной реальности посредством механизмов социокультурных различений и определений (идентификаций) в конкретной ситуации взаимодействия познающих субъектов.

Напомню, что человек как субъект познания живет в обществе и испытывает на себе постоянно его воздействие. Как член данного общества он совершает перманентный выбор среди множества социально-познавательных ситуаций. И ему помогают в этом процедуры различений, ведущие к установлению различий, функцией которых в свою очередь является самоопределение субъекта, достижение им социокультурной идентичности.

Начну с некоторых пояснений и уточнений. Как известно, различие есть результат различения. Различение (как важнейшая познавательная процедура) в отличие от социальной дифференциации (как естественно складывающегося деления людей по определенным, чаще всего объективным признакам) – это процесс конструирования и символического воспроизводства различий, прежде всего социокультурных различий112. Различения, которые встроены в систему ориентирования человека как опознавательные механизмы, позволяют ему безошибочно определять свое место в социокультурном пространстве и выбирать образ жизни и стиль поведения, стратегию жизни и деятельности. Различая, мы тем самым конструируем наш жизненный мир, выделяя и интегрируя в нем отдельные стороны и грани, соответствующие нашей собственной природе.

Имеются как самые простые (элементарные) социокультурные различия – «я и другой», «свой и чужой» (или «наши и не наши»), «белые и черные», «правые и левые» и т.д., так и более сложные, цивилизационные различия, например, «Запад и Восток», «Север и Юг», «центр – периферия» и пр. Существуют также метафизические различия, производимые по способам существования людей в жизненном мире, которые находятся за пределами их повседневного опыта (например, «быть или не быть»).

Социокультурные различия носят дихотомический характер. Они выражаются чаще всего при помощи дуальных оппозиций. В этом, пожалуй, и состоит главный эвристический смысл нашей концепции социокультурных различий. Мы всегда, начиная с раннего детства, находимся в ситуации выбора, т.к.

перед нами (нашим воображением – «внутренним экраном») незримо присутствует сказочный камень, на котором начертано: «Направо пойдешь... Налево пойдешь…». Но не только мы выбираем, нас также выбирают. Выбирают другие люди, обстоятельства и ситуации. Наши персоны проходят через фильтры социокультурных образцов, правил, норм, ожиданий и предпочтений, симпатий и интересов, и т.п.

Окружающий нас мир наполнен глазками невидимых видеокамер и фотоаппаратов, которые сканируют каждый наш шаг, слово или действие, отображая на своих внутренних табло процессы нашей жизни. Эта информация накапливается, перерабатывается и трансформируется в общественные мнения, оценки, решения относительно нас и наших близких. Постепенно создается обобщенный социокультурный портрет нашей личности, вырабатывая у людей нашего окружения стратегии и модели взаимодействия с нами. И эта работа невидимого (латентного) окружения проводится благодаря наличию таких механизмов, как социокультурные различения.

Мы конструируем социальную реальность нашей жизни посредством совокупности социокультурных различений, структурируя ее на множество миров. Причем выбор, повторяю, происходит с обеих сторон: мы выбираем и нас выбирают. Равнодействующая этого встречного выбора определяется в каждой ситуации конкретно: результаты социального «сканирования» зависят не только от нашего состояния и познавательного потенциала, но и от установок и ориентаций «невидимых сил» социального мира.

Я избрал достаточно сложный путь анализа социокультурных различений, используемых субъектами в процессе социального познания. Для начала я уточнил значения понятий «различие» и «различение». Далее мне пришлось ввести данные понятия в более широкий контекст анализа дихотомических различий, обоснованных мною в разных работах113 – «становление – развитие», «конституирование – конструирование», «дилетантизм – профессионализм», «обыватель – публичный человек», «хранитель – демиург», «формальное – неформальное в человеке» и пр. Причем все указанные оппозиции относятся не только к характеристике образа жизни человека как познающего субъекта, но и к анализу его познавательных способностей или качеств.

Так, например, различие между формальным и неформальным подходами к анализу социально-познавательной деятельности человека провести нелегко. И все же ради чистоты жанра портретной зарисовки я постараюсь его определить. Перефразируя Эрика Берна, я бы сказал, что формальное – «дело, которое делают люди в соответствии с общепринятыми правилами», а неформальное – «люди, которые делают дело, различаясь между собой убеждениями и ориентациями». Следовательно, формальное в социальном познании человека – это то, что он конструирует как субъект познания («дело», «работа», «профессия», «должность»), придерживаясь определенных (принятых в данном сообществе) «правил игры», а неформальное в нем – то, что он познает в обществе по собственной воле, с учетом своих индивидуальных особенностей и исходя из собственных предпочтений, оценок и убеждений.

Еще раз подчеркиваю, в реальном процессе социального познания человека грань между его формальной и неформальной сторонами провести сложно. Не только человек думает, что он делает «дело», но и последнее «делает» его, формируя его убеждения, знания, установки и предпочтения. Мир дела (работы) человека, связывающий его с другими людьми, определяет во многом его кругозор и познавательные возможности.

И все же нельзя отрицать значения индивидуального своеобразия познавательной активности человека, его творческого порыва в жизни, автором которой он является с момента своего второго, социального рождения, выступая в качестве социализированной (социально и профессионально зрелой) личности.

При анализе формальных и неформальных сторон познавательной деятельности человека приходится обращаться к изучению его социальных ориентаций и жизненных стилей. Я полностью отдаю себе отчет в том, что феномен каждого конкретного человека не укладывается в прокрустово ложе концептуальных схем, типологий и методик, которые разрабатываются исследователями. Однако, если не абсолютизировать средства анализа, а рассматривать их как ориентиры, позволяющие отчасти и весьма поверхностно проникнуть в мир социального познания человека, то тогда «всякие средства хороши», лишь бы они помогали решать поставленные задачи. А задач, которые я ставлю и пытаюсь решить в данной главе, всего две:

1) понять логику социокультурных различий на примере дихотомического анализа социально-познавательных ориентаций человека;

2) выявить некоторые особенности социального (социокультурного) конструирования познавательной деятельности человека.

Как и полагается в научной статье, для решения этих задач я буду использовать определенные аналитические средства – типологические схемы, в том числе схему анализа социокультурных различий познавательного стиля личности.

Разумеется, для получения более достоверных результатов социально-познавательной деятельности человека необходимо привлекать другие, более «точные» и выверенные в научном плане методы: метод экспертных оценок, метод анализа документов, анализ эффективности поведенческих технологий и пр.

И здесь я вижу две проблемы, которые встают перед любым исследователем, предпринимающим попытку построить модель познавательных ориентаций человека.

Во-первых, при изучении формальных показателей познавательной деятельности человека возникает вопрос о критериях ее оценки. За основу я возьму комбинированные («интегративные») критерии познавательной и социальной зрелости человека, выраженные в его текстах (письмах и других личных документах) и представленные другими результатами его деятельности (личных и деловых встречах, проектах и т.д.).

Мне уже приходилось писать о критериях социальной и профессиональной (научной) зрелости ученых (см. мою статью «К вопросу о критериях «размежевания» и оценки профессиональной зрелости ученых в научном сообществе» // Личность.

Культура. Общество. 1999. Вып. 1). В какой-то мере это можно отнести и к оценке социально-познавательной активности всякого человека независимо от его профессиональной принадлежности. Ведь каждый человек является автором собственной картины социального мира.

Так, можно предположить (с высокой долей условности), что существует примерно пять уровней социально-познавательной зрелости человека, которые он проходит (или не проходит) на протяжении своей социальной жизни и которые представлены, прежде всего, в его текстах, других творческих результатах, а также в позициях, которые он занимает в сообществе, а именно:

«начинающий исследователь» («любитель»), «продвинутый исследователь» («аналитик» и пр.), «систематизатор», «методолог»

(«системщик») и «теоретик». Общий критерий их выделения – степень сложности и комбинированности указанных выше функций, результатов и позиций в познавательной деятельности.

На довольно высокой ступеньке «познавательной иерархии» находится «методолог», который свободно ориентируется в познавательном поле, разрабатывая необходимые и недостающие ему средства и методы работы с проблемами социальной жизни. Он владеет также функциями предсказания и предуказания. В изучении предмета познания методолог занимает позицию «системщика», т.е. специалиста, способного эффективно применять элементы комплексного и системного анализа.

Более сложная и тонкая работа у «теоретика» («фундатора»), который является одновременно «генератором идей» и их «разработчиком», «систематизатором». Он является создателем оригинальной и принципиально новой картины социального мира, в которую вписываются представления об интересующем его предмете и непосредственном окружении.

В качестве частных критериев сравнения разных типов субъектов социального познания я предлагаю использовать следующие показатели их деятельности:

1) критерии познавательной зрелости человека (наличие и тип разработанной картины социального мира, наличие и вид текстов и практических результатов и др.);

2) критерии социальной зрелости человека (освоенные им ролевые позиции в социально-познавательной деятельности и освоенные статусные позиции в профессиональном или местном сообществе);

3) комбинированные критерии познавательной и профессиональной зрелости человека (степень выраженности способностей человека к профессиональному творчеству, степень освоения и интеграции функций социально-познавательной деятельности и др.).

Во-вторых, неформальный портрет познавательной активности человека выражается, прежде всего, в особенностях его стиля познания.

Впервые свою схему стилевых различий в социально-познавательной деятельности человека я опробовал в статьях «Жизненный мир провинциального человека (опыт анализа социокультурных различий)» (Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры: матер. Всерос. науч. конф. / Отв. ред. С.М.Климова.

Белгород: Изд-во БелГУ, 2006), «Феномен Кирилла Разлогова:

взгляд «со стороны»« (Культурологические исследования в Сибири. 2006. № 2(19)), «Два портрета одного человека (формальное и неформальное в портрете В.Щербины» (Личность. Культура. Общество. 2007. Т. 9. Вып. 1), а также в докладах на конференциях и лекциях-презентациях в ряде городов России.

Можно предположить, что образ жизни проявляется в типовых формах и видовых сходствах жизни людей. Он скорее объединяет людей, чем разъединяет, сближает их позиции, а не приводит к размежеванию.

Совершенно иначе мне представляется характеристика познавательного стиля человека. Стиль, как и почерк, трудно подделать. Он несет в себе своеобразие личности, особое сочетание ее качеств и поведенческой манеры. Единицей анализа стиля социального познания человека выступает, на мой взгляд, социокультурное различие.

Социокультурные различения как основания стилевых различий в познавательной деятельности человека носят, как правило, условный характер. Они выражаются в нашем случае при помощи дуальных оппозиций. При этом мной выделяются несколько видов стилевых социокультурных различий в социальном познании человека:

1) различия субъектов познания по избранной или освоенной ими парадигме социального бытия: становление или развитие;

2) различия субъектов по отношению к культуре: хранителикорректировщики и новаторы-демиурги;

3) различия субъектов в системе координат социального познания «центр – периферия»: «провинциалы» и «принципалы»;

4) различия субъектов по моделям социального участия: «акторы» (исполнители) и «авторы» (режиссеры);

5) различие субъектов по отношению к публичным делам:

«обыватели» (или «обычные» люди) и публичные люди;

6) различия субъектов по уровню профессиональной компетентности и социальному опыту: «профессионалы» и «дилетанты».

Первые три вида я условно отношу к метафизическим различиям. Метафизические различия – это различия, производимые по способам познавательного освоения социального мира, которые находятся за пределами их повседневного жизненного опыта. Последние три различия я буду именовать практическими, поскольку они коренятся в повседневной практике человека.

Различения субъектов познания по парадигме социального Предположение 1. Люди как субъекты социального познания руководствуются принципиально разными способами (парадигмами) бытия в обществе – становлением и развитием.

Я полагаю, что основная причина духовного кризиса как постсоветского, так и западного общества заключается не столько в недостаточности прежних критериев его развития, сколько в исчерпанности самой парадигмы развития.

Идеи развития и прогресса достаточно полно представлены в отечественной философии и науке, а вот идея становления оказалась во многом в стороне от столбовой дороги познания наших философов и ученых. Как известно, данная категория выражает спонтанную изменчивость вещей и явлений – их непрерывный переход и превращение в другое.

Меня интересует в данном случае проблема соотношения становления и развития. За неимением времени попытаюсь наметить лишь общие контуры этой проблемы, как я ее вижу и понимаю в контексте рассматриваемой проблемы. Поэтому я не буду здесь обращаться к античной философии и философии нового времени, где идея взаимосвязи становления и развития оказалась в центре внимания.

Отмечу только, что становление не следует противопоставлять бытию вообще, как это делали некоторые философы прошлого. Оно есть момент бытия наряду с развитием. Становление как «вхождение в присутствие и выход из него» соотносится с небытием («ничто») как отсутствием. Как известно, бытие у Хайдеггера – это «восходящее-являющееся постоянное присутствие» в мире. Следовательно, вхождение и восхождение суть атрибуты становления, а не бытия.

Поэтому более обоснованной мне представляется традиция разделения бытия на актуальное, ставшее бытие (бытие как развитие) и потенциальное, совершающееся, еще не ставшее бытие (бытие как становление). Становление не совпадает по смыслу с развитием. Имеется несколько существенных различий между ними, которые привносят новые смысловые оттенки в изучение социокультурных миров познающих субъектов.

Первое. Становление человека как субъекта познания не имеет конца (оно представляет собой непрерывный процесс преодоления предела), развитие же конечно (оно всегда есть, или уже стало).

Развиваться – это значит быть в мире, иметь присутствие где-то или в чем-то, обладать наличным бытием, осуществиться. Совершать (становиться) – это действие или процесс восхождения, т.е. переход в наличное бытие из возможности в действительность.

Таким образом, развитие есть актуализация становления и реализация одной из множества возможностей, заложенных в нем. Развивающийся субъект познания проходит все ступеньки карьеры (научной, преподавательской и пр.), например, от студента университета и аспиранта до профессора, руководителя научного направления или подразделения. Его вектор развития определен заранее и сопровождается нормативными процедурами (защита диссертации, конкурс на замещение должностей, выход монографий и учебных пособий и т.п.). Его познавательная и творческая активность в социальном плане имеет периоды роста, достижения пика, а затем постепенного спада и прекращения. Каждый период имеет не только нормативные рамки, но и показатели престижности, критерии успеха, свидетельствующие о социальной значимости того или иного акта развития познающего субъекта.

Познавательная активность становящегося субъекта не имеет вертикального измерения. Это – движение вширь или вглубь, а не вверх-вниз. Это восхождение не по социальной (служебной, иерархической лестнице), а по духовной лестнице, восхождение, у которого нет конца. Становление не нуждается в общественном признании и оценке. Оно есть процесс «внутреннего» движения личности в лабиринтах познания. В нем важна не оценка (отнесение к ценностям), а саморефлексия познающего субъекта, стремящегося познать новое и неизведанное в социальном мире.

Получается парадокс: развитие – это приближение смерти или постепенное умирание (как известно, период роста всегда сменяется зрелым состоянием, а последнее переходит в увядающее состояние и так до самого конца), становление же есть набор высоты в духовном плане, оформление совершаемого без желания обрести собственную или социальную значимость, закрепить результаты своего движения в социальном мире в виде официальных и почетных постов, научных званий и наград.

Еще раз повторюсь: развитие познающего субъекта имеет дело со ставшим (уже совершенным) или нормативно заданным, становление – со становящимся (совершаемым) или субъективно желаемым. Развитие, как правило, оформлено в формальных результатах познавательной деятельности (должностях, званиях, книгах и пр.), других критериях измерения социальной значимости жизни субъекта. Становление же есть жизненный порыв познающегося субъекта, растянувшийся на всю жизнь. Это – бесформенное движение, движение по сути, а не по форме, содержательное наполнение совершаемого в процессе познания.

Второе. Становление и развитие по-разному определяют перспективы и горизонты личностного роста познающего субъекта.

В мире формальных, безличных отношений, которые я называю вслед за Ю.Хабермасом системным, становление невозможно как свободный выбор возможностей в духе Сартра. Здесь царит целерациональная логика развития.

Место назначения становления – жизненный мир, т.е. сфера повседневных коммуникаций, смыслом которых становится общение и достижение взаимопонимания. Именно там познающий субъект утверждает себя как творческая индивидуальность. Можно предположить, что социальное становление субъекта в качестве свободного существа происходит в гражданском обществе.

Становление есть потенциальное бытие познающего субъекта, не раскрывшееся и не реализованное до конца, т.е. еще не ставшее. Это – открытый путь в мире познания, предоставляющий субъекту веер возможностей для творческой самореализации. Развитие же, как правило, есть закрепление одного вектора движения, оформление результатов уже ставшего, достигнутого. Оно является венцом творения как раскрывающей в полной мере свой потенциал здесь-и-теперь реальности. Поэтому развитие идет скачками, взрывообразно, по нарастающей или по спирали, а становление внешне проявляется как полноводная река с сильным течением и холодными, освежающими ключами.

Третье. Становление и развитие имеют разное отношение к проблеме нравственного совершенства человека как познающего субъекта.

Как известно, совершённое и совершенство – слова однокоренные. Становление касается совершенства субъекта, развитие же относится к уже совершённому им, т.е. плодам его деятельности, получившим свою форму, ставшим реальностью «для-себя-и-других».

Совершенство же вытекает из стремления личности быть самой собой. Это – удел немногих, т.к. мало кому удается совершать, не прекращая своего становления. В развитии же человек, как правило, уходит от себя. Он стремится стать, осуществиться, обрести социальную значимость, не замечая того, что постепенно он теряет самого себя, перестает им быть.

Следовательно, развитие имеет пределы, определяемые рамками достигнутого. Не случайно поэтому человек, добившийся в своей жизни успехов и славы, оказывается зачастую перед вопросом: а что же дальше? Многие, не решаясь ответить на этот вопрос, несутся дальше по колее развития, ставя новые цели и получая все новые и новые внешние результаты. Это «дурная» бесконечность, ведущая в никуда, а точнее – в ничто.

Становление как восхождение есть постоянное и неустанное расширение пределов развития, снятие замкнутого телеологического круга – «цель – результат». Ведь смысл развития в достижении, а смысл становления – в самом процессе совершения, в выходе за рамки наличного бытия, в осуществлении возможности снова быть самим собой или другим, не похожим на себя, оставаясь при этом самим собой.

Таким образом, мы навязали жизненному миру логику развития, свойственную системному миру. В становлении познающий субъект реализует себя как незавершенное существо, ведущее спор с вечностью, в развитии же – как смертное существо, устремленное к своему концу через конечные системы знания и опыта.

Поиски социальных критериев изменения жизненного мира в рамках парадигмы развития ведут в тупик. Жизненный мир не развивается в том смысле, что и мир формальных систем. Он конституируется (самосовершается) в процессе становления человека, раскрытия его творческого потенциала, открывая все новые и новые горизонты его познания.

Чтобы быть в становлении, надо перестать «казаться» и «иметь», к чему нас обязывает парадигма развития. Но это уже предпосылка для начала следующего сюжета.

Различения субъектов познания по отношению к культуре:

хранители-корректировщики и новаторы-демиурги Предположение 2. В мире социального познания удивительным образом сосуществуют и уживаются между собой разные типы субъекта – традиционный и модернистский (или креативный, постсовремнный). Причем часть познающих субъектов продолжает соединяет в себе черты традиционного и постсовременного человека, а другая часть выражает сущностные характеристики креативной личности, свойственной обществу модерна.

В этой связи у субъектов познания, придерживающихся парадигмы становления, есть определенное культурное преимущество перед теми, кто следует парадигме развития. Если вторые субъекты являются продуктом развития современной, индустриальной цивилизации, то первые – незавершенный продукт культуры модерна. Им еще предстоит стать, чтобы в полной мере реализовать свой потенциал.

Исследование эволюции человека в контексте культуры в отечественной и западной науке несмотря на свою актуальность не получило широкого распространения. В большинстве публикаций, вышедших за последние годы, преобладает сравнительный подход к изучению состояния и динамики социокультурных явлений.

Какова же роль культуры в формировании человека как субъекта социального познания? В научной литературе по проблемам модернизации выделяют обычно четыре типа культуры и соответствующие им типы личности: доклассическую или традиционную (V–XIV вв.); классическую или современную, модернистскую (XV–XIX вв.); неоклассическую, неосовременную или позднемодернистскую (XX в.); постнеоклассическую или постсовременную (конец XX в. и далее)114.

Моя же гипотеза заключается в том, что в современном мире сосуществуют в смешанном виде все типы культуры, когда-либо созданные человечеством – традиционная, модернистская, позднемодернистская и постсовременная. Причем парадигма развития используется преимущественно в модернистской и позднемодернистской культурах, а парадигма становления – в традиционных и постсовременных. Следовательно, субъект социального познания, придерживающийся парадигмы развития, существует в социокультурных мирах модерна, а сторонник парадигмы становления реализует себя в традиционной и постсовременной культурах.

Тип человека как познающего субъекта определяется нами в зависимости от двух основных факторов – природы и культуры. Если природа рассматривается в данном контексте как поле объективных возможностей человека, «внешняя» арена его жизнедеятельности, то культура характеризуется в большей мере как пространство или сфера свободной самореализации его сущностных сил и утверждения его позиции в мире как центральной, основополагающей.

Понятия «культура» и «свобода» взаимосвязаны между собой. Мы исходим из допущения, что чем больше степень свободы у человека, тем выше уровень культуры, и наоборот. В известном смысле культура есть способ взаимодействия человека с природой («первой» и «второй»), расширяющий его творческие и репродуктивные возможности самореализации.

Свобода человека – это культурное, «искусственное» явление. Она возникает вместе с появлением самой культуры. Однако последняя не только расширяет рамки свободы, но и ограничивает их. Культурная детерминация человеческой жизни осуществляется посредством установления правил, норм, ценностей, традиций, других ограничений. В этом смысле культура уподобляется природе как источнику жизни, устанавливающему физические, биологические и технические границы человеческого бытия. Но если в природе жизнедеятельность человека ограничена наличными условиями жизни и определенным набором доступных ему ресурсов, то в культуре таким ограничителем выступает свобода другого человека, которая защищена законами, правилами, нормами и т.д.

По мере движения от одного социокультурного мира к другому изменяется характер, содержание и границы его свободы.

В традиционной культуре социальная свобода охватывает все то, что не противоречит существующим традициям и служит их воспроизводству. В мире модерна она локализуется в основном в сфере производства и потребления жизненных благ. В постнеоклассический (постмодернистский) период свобода становится достоянием людей, стремящихся к принятию реальности (а не к преобразованию, утилитарному использованию) и диалогу с ней. При этом предпочтение отдается не продуктивной и производительной деятельности человека, а его способности организовывать и поддерживать разнообразные (биосоциальные, информационные, обменные и пр.) связи с окружающей средой как средой его обитания.

Вместе с характером человеческой свободы исторически изменяется культурное содержание процесса социального познания.

Свобода традиционного человека имеет «потустороннее», внеземное значение. Она воплощена в его мифологических и религиозных представлениях. Иллюзия свободы дополняется и усиливается богатством и полнотой переживания настоящего. Человек ощущает себя свободным, лишь будучи выразителем мифов, преданий, верований, получивших свое закрепление в традициях и обычаях данной культуры. Следовательно, так понимаемая свобода не выходит за пределы традиционных образцов (религиозных догматов и пр.). Она находится в жестких тисках традиций и традиционного мировоззрения. Человек, вырвавшийся из этих тисков в ходе социального познания, становится «социально опасным», неугодным (например, еретиком, раскольником) или отверженным, «некультурным» (отшельником, бродягой).

Таким образом культура представляет собой «естественное»

убежище для традиционного субъекта познания. Она естественна в том смысле, что последний рассматривает ее как свою собственную «природу» и не отличает себя от нее. Преобладание сельского труда, общинное хозяйство, земля как основное средство жизнеобеспечения все больше сближали человека с природой. Кроме того, культура данного периода является формой существования традиций, обычаев, ритуалов, в которых (или посредством которых) человек вел свое естественное существование.

В культуре классического периода свобода обретает новый смысл и практическое значение. Она становится не только желаемой (иллюзорной), но и легитимной, реальной. В этот период свобода утверждается как культурное достояние, а сама культура рассматривается как поле свободной деятельности людей, ограниченное только рамками морали и права. Призывы к свободе культуры уже связываются с требованиями культуры свободы.

Классическая, современная культура обладает в большей степени искусственностью (с точки зрения восприятия и познания ее человеком), чем традиционная. Человек все больше чувствует себя отчужденным и «заброшенным» в искусственном мире культуры. Ему противостоят в культурной форме им же созданные изобретения или продукты. Сотворенная человеком «вторая природа» предопределяет во многом способы удовлетворения его потребностей и возможности свободного творчества.

Еще одно принципиальное отличие современной культуры по сравнению с традиционной заключается в растущей дифференциации и непрерывном усложнении ее форм. Прежняя культура характеризовалась синкретичностью и аморфностью, относительной целостностью и неисторичностью. Для культуры классического периода характерны такие свойства, как гуманизм, рационализм и историзм. Гуманизм связан с утверждением пространства личной свободы человека в реальной жизни, рационализм подчеркивает субъективную роль человека в обретении свободы, а историзм указывает на направленность культурного развития в сторону расширения прав и свобод людей (признание человеческого и культурного прогресса). Именно в данное историческое время появляются реальные предпосылки для формирования личности и культуры современного типа.

Современный человек – это, прежде всего, свободный человек, который несет в себе такие свойства, как интерес ко всему новому, постоянную готовность к изменениям, разнообразие взглядов, ориентация на значимую информацию, рациональное использование времени и имеющихся в его распоряжении ресурсов, личное достоинство, партикуляризм и оптимизм115. Все это определяет в значительной мере содержание его социального познания. На первый план выступают не демиурги культуры, а ее хранители-корректировщики.

Следовательно, надо полагать, что соответствующие изменения происходят как в самой современной культуре, так и предлагаемых ею способах и стратегиях предметно-символического освоения социального мира.

Различения субъектов в системе координат социального познания «центр – периферия»: «провинциалы» и «принципалы»

В социальном познании существуют разные стратегии, реализуемые в зависимости от приближенности или удаленности от центров (источников) информации и общественного дискурса. Приведу еще одно различение, которое часто встречается в познавательной практике субъектов. Оно связано с необходимостью уточнения термина «провинциальный».

Термины «провинциальный», «провинция» и провинциализм» (лат. provincialis, provincia) используются мной не в негативном смысле, т.е. в значении «отсталый, наивный, простоватый, находящийся в захолустье, в удалении от культурных центров и благ», и даже не в буквальном, географическом значении – как «относящийся к провинции», территориально (а не культурно) удаленный от административного центра – столицы, областного города и пр.

Термин «провинциальный», с моей точки зрения, определяет высокую меру закрытости людей миру, их связанности и сопряженности с традициями места и времени (эпохи), погруженности в традиционную (немодернистскую) культуру. Поэтому это – скорее социокультурная, а не морально-этическая или географическая характеристика людей, их образа жизни.

Провинциализм в моем понимании характеризует образ жизни людей, их нравы, обусловленные не их отсталостью и неразвитостью или удаленностью от столичного или регионального центра, а скорее факторами культурного характера – оторванностью от «большого» мира, периферийностью процессов жизнеобеспечения и информационных потоков.

Наконец, провинциальный человек – это не просто человек, живущий на большом расстоянии от административного и культурного центра (в буквальном смысле – «человек из провинции») и в силу этого обстоятельства вынужденный вести относительно замкнутый и обособленный образ жизни. Провинциал отличается от других людей, прежде всего, своей укорененностью в традиции того края (места), в котором он живет. И это делает его необычайно адаптивным и устойчивым типом человека.

Ведь провинциальным человеком можно быть и в столице, ведя замкнутый и ограниченный (в культурном и информационном отношении) образ жизни. Например, группа лиц с высшим образованием, проживающих в Москве и деградировавших по причине алкогольной зависимости, куда более провинциальна и периферийна, чем коллектив учителей сельской школы Бурятии, участвующих в международных проектах и общероссийских экспериментах. То же самое можно сказать и о корпоративном сообществе преподавателей столичного вуза, не желающих осваивать новые образовательные технологии или осуществляющих чрезмерно жесткий (граничащий с произволом) контроль над деятельностью студентов.

Противоположностью провинциала как человека, погруженного в пространство местных традиций, нравов и оторванного от общестрановых и мировых тенденций культурного развития, является, с моей точки зрения, не столичный человек, далеко не всегда находящийся в центре событий и культурных процессов, а особый тип субъекта социального познания – принципал.

Принципал (от лат. principalis – главный) – термин, используемый преимущественно в финансовом деле для обозначения лица (как правило, основного должника), от имени которого действует агент. Я буду использовать другое значение этого термина («принципал как глава, хозяин»), расширяя и уточняя его социокультурное содержание. В этом смысле принципал есть главное действующее лицо («хозяин жизни»), олицетворяющее собой традицию и устанавливающее «правила игры», которые являются обязательными для других участников и, прежде всего, провинциалов, придерживающихся данной традиции.

Существенное различие между принципалом и провинциалом как противоположными типами познающих субъектов определяется мной по основанию: центр – периферия пространства социального познания. Если провинциал не производит традицию, а лишь поддерживает ее, оставаясь на периферии социокультурного пространства, то принципал создает (символически конструирует) данное пространство, находясь в центре событий, значимых для большинства людей. В то же время нельзя рассматривать провинциала как культурного маргинала. Он интегрирован в тело культуры даже сильнее, чем принципал, стремящийся порой нарушить сложившееся равновесие. В этом смысле провинциал – основной хранитель социокультурного пространства и сторонник традиционной модели социального познания, а принципал – его возмутитель и разрушитель.

Перейдем теперь к характеристике практических социокультурных различий, проявляющихся в процессе социального познания человека.

Различения познающих субъектов по моделям социального Предположение 4. Субъекты социального познания различаются между собой выбираемыми ими моделями социального участия, а также возможностями влияния на происходящие в обществе процессы.

В онтологическом плане следует различать в обществе процессы конституирования (сфера естественного или спонтанного, т.е. самопроизвольно совершающегося в обществе, в том числе поддержание традиций) и процессы конструирования (сфера рационального в обществе, т.е. ориентированного на создание и преобразование искусственных объектов, в том числе социокультурных инноваций).

Перефразируя слова И.Канта, можно сказать, что, с одной стороны, есть то, что совершается в обществе до или вне прямого вмешательства людей, т.е. то, что делает с обществом его собственная природа, уже сложившиеся в нем традиции, нравы и обычаи (процессы социального конституирования); и, с другой – есть то, что происходит в нем под влиянием их целей, действий, проектов и технологий, т.е. то, что делают с обществом сами люди как субъекты деятельности и взаимодействия (процессы социального конструирования). Спонтанность имеет отношение к природе социальной реальности, воспроизводству социокультурных образцов, а рациональность – к возможностям ее выражения в познании и в практике субъектов.

Можно предположить, что в этих процессах познающие субъекты, придерживающие разных парадигм бытия в мире (становления или развития) занимают различные позиции:

одни из них выступают, главным образом, как акторы, реализуя себя в процессах социального конституирования в качестве носителей социокультурных традиций, а другие проявляют себя преимущественно как авторы, т.е. создатели социальных проектов или главные инициаторы социальных изменений.

Акторы как первая категория субъектов социального познания существуют чаще всего в логике становления – открытого в познавательном и практическом плане процесса развертывания родовых сил и способностей. Они не стремятся изменить мир, перестроить его по собственным правилам или подчинить своим интересам. Они просто живут в нем, выступая в роли наблюдателей и постигая тем самым шаг за шагом тайны социального бытия людей, неведомые или недоступные для людей, стремящихся изменить социальный мир в корне или перестроить его на собственных основаниях и принципах.

Авторы (социальные конструкторы) чаще всего придерживаются парадигмы развития с присущими ей достиженческим духом и ориентацией на признание окружающих. Для них, в отличие от акторов, актуальным является право собственности не только на материальные объекты (посредством их присвоения), властные структуры (посредством овладения контролем над дефицитными ресурсами), но и на интеллектуальную продукцию – научные достижения, произведения литературы или искусства, социальные нововведения (через освоение и внедрение новшеств) и т.д.

Таким образом, акторы выбирают модель стабильного и равновесного существования социального мира, проникая постепенно в глубь изучаемых явлений, а авторы предпочитают использовать конструктивистскую модель социального познания, непрерывно вмешиваясь в социальную реальность и навязывая ей свои «правила игры» и познавательные стандарты.

Первые имеют дело с реальностью как таковой, тогда как вторые отвергают эту реальность, подменяя ее собственными представлениями и стандартами, т.е. искусственной реальностью.

Различение субъектов познания по отношению к публичным Предположение 5. В реальной жизни субъекты социального познания выступают, с одной стороны, как обыватели, пребывающие в позиции наблюдателей и потребителей информации, а с другой, как публичные люди, находящиеся в гуще событий и заявляющие о себе постоянно в публичной форме.

Можно предположить, что существует два измерения жизненного мира людей: публичное и обыденное. Публичное (событийное) измерение жизненного мира предназначено для демонстрации другим участникам жизненного процесса и находится в сфере их повышенного внимания или является по тем или иным причинам предметом их интереса. Обыденное измерение имеет латентное, «внутреннее» назначение, не выходящее за рамки текущей жизни людей.

Главными фигурантами представленных выше измерений жизненного мира являются соответственно обыватель («обычный человек») и публичный человек. В данном случае мы будем понимать под обывателем типичного представителя конкретной социальной общности. Ключевыми терминами при определении данного термина выступают слова «бывать», «бывал». Когда говорят «мы там были», то имеется в виду именно данный смысл проживания человеком конкретной ситуации в жизненном мире.

Но есть и еще один смысл слова «обыватель». Это характеристика степени присутствия или участия в общественной жизни, открытость его жизненного уклада. Так вот: «бывать» – это еще не значить «быть», т.е. быть полноценным и полноправным субъектом социальных отношений и творцом собственной жизни. Это, скорее, находиться рядом, недалеко от «столбовой дороги», от магистрали, по которой проходят основные ресурсы, распределяемые и направляемые на цели главных субъектов – принципалов как «хозяев жизни», представляющих мир формальных систем и обладающих всей полнотой влияния, информации и богатства.

Обыватель – это человек толпы, массовый индивид, стремящийся затеряться в огромном жизненном пространстве, стать незаметным в этой жизни и в завершение ко всему и не желая того – «подкормкой» для больших рыб в человеческом океане.

С точки зрения социального познания обыватель сродни наблюдателю. Он наблюдает как бы со стороны за тем, что с ним и ему подобными совершается. Наблюдает вяло, пассивно, как будто все то, что с ним происходит, его по-настоящему не касается.

В какой-то мере жизненный мир большинства российских людей – это большая наблюдательная комната, панорама с одним входом и одним выходом, повлиять на качество и порядок изображаемого в которой практически невозможно. С точки зрения обычных людей возможна только одна стратегия социально-познавательной деятельности: нужно продолжать наблюдать, в том числе наблюдать то, как изменяются общественные и нравственные устои, или то, как в потоке массовой пропаганды исчезает подлинное лицо свободного человека.

Но если есть обыватель, то должна быть и противоположная ему по статусу и стратегии социального познания фигура.

В нашем случае это – публичный человек, т.е. человек, который находится всегда на виду, купается в лучах славы и общественного внимания. Он живет в меньшей степени частной, обособленной жизнью, не предназначенной для открытой демонстрации, чем публичной жизнью, которая призвана держать в завистливом напряжении толпу обывателей.

Публичный человек вступает в брак по расчету со средствами информации. «Эфирное время» становится его жизненно необходимым ресурсом. Он все время живет на виду, поддерживая постоянно образ «большого», известного человека и подчиняясь логике развития виртуальной реальности. Его поведение регулируется законами и правилами жанра публичной жизни.

Казалось бы, все основные и значимые действия происходят на арене театра «большой жизни» публичных людей, т.е. тех, кого преподносят нам средства массовой информации в качестве главных героев сегодняшнего дня со всеми присущими им символами благополучия – богатством, властью, влиянием. Их мнения и оценки становятся определяющими в общественном дискурсе. К ним прислушиваются и с ними считаются, тогда как точка зрения обывателей практически не интересует широкую общественность. К ним обращаются лишь за подтверждением уже сложившихся представлений.

Разумеется, не стоит упрощать реальную картину жизненного мира человека, введя в него только двух фигурантов социального познания – обывателей и публичных людей. Имеются еще и немногочисленные группы людей, не вписывающихся в социальную панораму – активистов, защитников прав, общественных лидеров, ученых, стремящихся обратить внимание на острые и злободневные проблемы нашего общества, равно как на собственное благополучие и удаленность от ресурсных центров. Но они находятся в силу различных причин на периферии общественной жизни, не оказывая существенного влияния на ее публичную сферу.

Единственным представителем жизненного мира, способным в силу инертности формально противостоять системной экспансии авторитарно-бюрократического государства, оказывается, как это ни парадоксально звучит, фигура обывателя, занимающего во все времена позицию наблюдателя. Но пока на его место не придет гражданская личность, в обществе будут царить отчуждение и хаос, дополняемые всеми издержками и наследием тоталитарного прошлого.

Наша беда состоит в том, что у нас нет гражданской личности с выраженной познавательной стратегией, а ее место занял во многом обыватель, пассивный наблюдатель. Время требует осмысленных действий, на которые не способны ни обыватель, ни публичный человек. Нужны автономные субъекты, свободные личности, выступающие в качестве экспертов от имени гражданского общества.

Следовательно, обыватель или обычный человек, пребывая в невидимых, латентных слоях жизненного мира, вынужденно сохраняя свою социальную маскировку, находится на одном полюсе социокультурного пространства, а публичная личность, находящаяся в центре публичного пространства, – на другом. При этом они руководствуются разными стратегиями социального познания – наблюдение и публичный дискурс.

Различения субъектов познания по уровню профессиональной компетентности и жизненному опыту:

Наконец, перейдем к рассмотрению еще одного типа практических социокультурных различий, содержащихся в моделях социального познания человека.

В профессиональной сфере модели социального познания можно разделить на модели профессионального мастерства (профессионализм) и модели дилетантства (дилетантизм). Основаниями для их выделения могут служить, с одной стороны, уровень компетентности человека в решении проблем социально-познавательной деятельности, а также его социальный опыт (объективный критерий), а с другой – особое восприятие и постижение социального мира, характерное для различных представителей данной профессии (субъективный критерий).

В рамках модели профессионального мастерства (профессионализм) человек стремится стать мастером, настоящим знатоком дела и ценителем своей профессии. Подобно булгаковскому Мастеру, он пишет роман своей профессии глубоко и серьезно, погружаясь в него настолько, что появляется опасность истощения жизненных сил, их необычайного перенапряжения.

Представители данной модели превращают свою жизнь в творческую лабораторию или мастерскую. Они полностью отдаются профессиональному творчеству, доводя его до уровня совершенства и искусства.

Профессиональное мастерство достигается путем нелегкой, порой изнурительной и рутинной работы. Ведь быть настоящим мастером своего дела – это значит освоить и изменить ее настолько, что она становится своего рода произведением искусства. Это требует от ее автора глубокого знания дела своей жизни и соответствующих познавательных навыков и умений. Чаще всего подлинными мастерами (профессионалами) являются выдающиеся представители науки, литературы и искусства.

Модель дилетантства выделяется в связи с особым мироощущением, характеризующим либо личность, которая сознательно занимает позицию дилетанта, либо человека, который, не будучи способным к данной деятельности, неосознанно выбирает ее в качестве линии своей жизни. В первом случае дилетантство есть форма творческой самореализации личности, во втором – результатом некомпетентности и неправильного выбора вида профессиональной деятельности. Первые – это маргиналы в данном профессиональном сообществе, выполняющие важную роль, вторые – случайные люди, наносящие вред своей профессии.

Поэтому следует различать два типа дилетантизма: профессиональная некомпетентность и творческое дилетантство (профессиональная маргинальность).

В отличие от первого представления о дилетантстве как любительском занятии, для которого свойственно поверхностное знание предмета деятельности, содержание второго типа мы определяем, исходя из значения латинского слова «delecto», что означает буквально «услаждать», «развлекать», «забавляться».

При таком понимании дилетант есть человек, который ищет и находит в жизни наиболее интересные, привлекательные, доставляющие ему и окружающим его людям истинное духовное наслаждение моменты. Иначе говоря, дилетант – это человек, прибегающий к непривычным и нетрадиционным формам самореализации и отличающийся от большинства людей своей повышенной любознательностью, увлеченностью, желанием лучше разобраться в себе и других.

Однако дилетантство как стратегия и практика социального познания есть не просто занятие, доставляющее удовольствие человеку, но и особый образ жизни. Это – такой способ постижения социального мира человека, который помогает ему преодолеть чувство психологической неудовлетворенности и ощущение «суетности» жизни и одиночества.

В модели дилетантства социальная жизнь рассматривается субъектом в контексте стремления к вечному блаженству и высшему наслаждению, которые достигаются в процессе увлекательных занятий и необычных дел. Дилетанту, занимающую эту позицию в обществе, чуждо само понятие «работа» Для него характерно целостное отношение к жизни: он не принимает общепринятое деление творчества на работу, досуг и прочее, а воспринимает его как единое целое.

В этом смысле дилетантство – это особое мировоззрение и мироощущение, служащее альтернативой не только всему привычному, традиционно устоявшемуся и обыденному, но и профессиональному творчеству. Поэтому дилетантом может стать далеко не каждая творческая личность. Чтобы стать дилетантом в данном смысле, надо перестать быть «работником», «профессионалом» в узком смысле этих слов.

С этой точки зрения негативный образ дилетанта, сложившийся в нашей литературе, должен уступить место представлению о нем как жизнерадостном и необычном человеке, который любит жизнь, людей, а также все то, что украшает и услаждает жизнь, делает ее интересной и привлекательной; он создает свой неповторимый социальный и жизненный мир, даря его себе и людям как бесценное сокровище.

В современной жизни такое понимание дилетантства, как и стратегии социального познания вообще, не находит широкого распространения ни в науке, ни в практике. Это связано, в частности, с тем, что современное общество еще не создало необходимых условий для полноценного и разностороннего творчества личности. Примеры дилетантства (в указанном нами смысле) следует искать среди тех, кого по праву называют «свободными художниками». Их отличает широта и оригинальность мышления, склонность к восприятию и инициированию нововведений, умение распорядиться своими творческими дарованиями и способностями, отсутствие комплексов и психологических ограничений, легкость в общении и разносторонняя эрудиция.

Следовательно, профессионализм и дилетантство являются еще одной дихотомической парой в социально-познавательной деятельности человека, определяющей разнообразие его познавательных стратегий в современном обществе.

Итак, для сравнительного анализа моделей социального познания человека предлагается использовать подход, основанный на изучении социокультурных различений и их результатов – различий. Согласно ему:

– люди руководствуются в процессе познания социальной жизни правилами различения, чтобы получить различия, необходимые им для успешного ориентирования в социокультурном пространстве;