«СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ Выпуск 2 Москва 2008 1 УДК 141 ББК 87.3 С 71 Ответственный редактор доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич Рецензенты доктор филос. наук Ф.И. Гиренок доктор филос. наук В.М. ...»

состояний. В таковом контексте векторы социальной процессуальности оценочно интерпретируются творцами шизоанализа как соответственно «реакционный, фашистский» и «шизоидный, революционный». По мысли Делёза и Гваттари, первый идет по пути «интеграции и территориализации»; второй – по пути бегства от системы, которым следуют «декодированные»

и «детерриториализированные» прорывы, всегда «находящие брешь» в «территориализированном пределе», которые отделяют их от производства желания34.

Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия «машин желания» и «тела без органов», согласно авторам шизоанализа, следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного отталкивания и взаимного притяжения.

В первом случае рабочий шум «машин желания» невыносим для «тела, не нуждающегося в органе»; последнее воспринимает вторжение «машин желания» как преследование – в результате «оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения тела без органов» незамедлительно возникают машины желания «параноидального» типа.

Во втором случае, согласно мнению теоретиков шизоанализа, тело без органов «обрушивается» на производство желания, «притягивает» его и «овладевает» им... «Непродуктивное, непотребляемое» тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производства желания. Как результат – появление «машин желания» «чудодейственного» типа.

В третьем случае, как результат единства и борьбы взаимного притяжения и взаимного отталкивания, производится и воспроизводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект «рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего состояния».

В итоге конституируется «машина желания» «холостого» типа или коррелят «шизофренического опыта чистых количеств», вступающая в особые («субъектотворящие») отношения с «телом без органов» 35.

Схема эволюции «машин желания» в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам шизоанализа разработать весьма нетрадиционную модель развития социального производства как процесса эмансипации «производства желания» из структуры последнего.

Исторически первая, доиндустриальная «машина желаний», согласно схеме Делёза и Гваттари, – машина «территориального» вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия «машины желаний» данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей.

«Территориальный» тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делёзу, «машиной желания» имперского типа: жестокость замещается осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. «Полное тело» («социус») выступает на этом этапе как «тело деспота», место «территориальной машины желаний» занимает «мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и органом передачи; крестьянами – как рабочими частями в ее основании» 36. Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо «маниакально-депрессивная» (накладывающая запрет на всякое познание), либо – «параноидальношизоидная» (вовлекающая в сферу своего действия нетотализируемые структуры социума).

Всеобщая история предстает в рамке шизоанализа как процесс «детерриториализации». Именно последняя задает главный вектор движения капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой «универсальную истину» истории.

«Детерриториализация» оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обозначает способ регулирования обществом производства, включающее как «общественное производство» марксистов, так и «производительное желание» Делёза. Пределы истории – первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существуют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается приватный индивид, владелец собственного тела, собственных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) конституирование торговофинансовых (а не земельных) состояний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемонии, обычаи и т.д.

Капитализм, согласно шизоанализу, особо «циничная система», не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Делёза – Гваттари, капитализм потерпел фиаско точно так же, как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативности. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех социальных запретов; он же привел к беспрецедентному подавлению производства желания. Разрушая территориальные привязанности, капитализм должен был конституировать блаженный номадизм «отвязавшегося» индивида как продукта «детерриториализации». В итоге в капиталистическом мире доминируют страх и тоска.

Авторы шизоанализа, таким образом, интерпретируют как «шизоидное» поведение индивида, свободного от структур общества, издающего нормативы, а также могущего свободно реализовывать свои желания как «деконструированный субъект».

При этом «шизоидность» рассматривается Делёзом и Гваттари не в качестве поступков психически больного человека, а как линия поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному «производящему желанию», своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного «шизо-» (т.е. «шизомолекулы» – основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины шизоанализа, – к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в шизоанализе не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность «желающей машины». Бессознательное же, выступая по сути как «желающее производство», очищено, по версии шизоанализа, от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования.

Делёз и Гваттари связали с личностным типом «шизо-»

надежды на возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных «машин желания» сопряжено с высвобождением процессов «производства желания», разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий «шизо-», а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности – обусловливаются, по схеме шизоанализа, еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее.

Каждый человек, с точки зрения авторов шизоанализа, потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой37.

В настоящее время постмодернистская концепция человека и социальности может быть оценена (с позиций даже философской «классики») как интеллектуально-философский феномен, имеющий общий парадигмальный «камертон», поскольку она:

1) вырабатывает собственную цельную модель видения социальной реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной смысловой и языковой организованности;

2) формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения социального мира, рефлексивно осмысленные в контексте программного плюрализма;

3) провозглашает идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном познавательном релятивизме в пространстве социальной теории.

Это предполагает пафосный отказ от традиционных для предшествующей социальной философии и философской антропологии проблемных полей, категориально-понятийного аппарата, а также иерархии смысловых и ценностных приоритетов.

Полемика с философским постмодернизмом по проблемам природы и сущности человека и социального не может осуществляться путем выведения их «за рамку» легитимного философского дискурса. Системные вопросы, предъявляемые постмодернистской философией, требуют – как минимум – выработки новых понятийных средств, выходящих из формата классической социальной парадигмы. Как максимум же – новая социальная теория должна быть ориентирована на изучение природы социального и построение моделей социального мира в целом и – одновременно – на анализ «внутренних» (институциональных, функциональных, динамических и пр.) связей между «главными» явлениями социума (личностью, культурой и социальной организацией) и «целостными социальными феноменами» (институтами, структурами, группами)38.

(Христианское учение о человеке в историческом Давно замечено, что антропологический вопрос встает в истории мысли тогда, когда человек утрачивает свою оседлость и «укрытость», когда ему кажется сомнительным собственный мир и положение в нем. Но никогда ранее человек, даже сознававший себя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал столь радикального сомнения в смысле самого своего существования, не становился целиком и полностью проблематичным, как теперь, в «век антропологии», когда он, наконец, вошел в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей, правового государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особенно тревожно звучит извечный вопрос «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8, 5) Древние и новые определения человека сходятся в том, что он – мыслящее существо, в котором бытие обретает сознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто его характеристикой, отличительной чертой, но сущностной силой.

Даже не отдавая себе в этом отчета, каждый живет «в горизонте самопонимания» 39, наследуемых представлений о человеке, вопросов и ответов не только о существовании собственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначально предстает для себя вопросом (см.: Пс. 143, 3; Евр. 2, 6).

«Человек, рожденный женою, – сетует библейский Иов, – краткодневен и пресыщен печалями:

Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.

И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?» (Иов. 14, 1–3).

В древности мысль удаленных друг от друга народов не только сформулировала этот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметила круг проблем, которые определяют человековедение: «...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?.....кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?» (Шветашвара-упанишада I.1)40. Вечные вопросы были поставлены, и первые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народов накапливались представления о человеческом организме, об отличии человека от животных и его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас и возрастных групп; создавались философские концепции сущности, существования, природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения, назначения и места в мироздании. Это человековедческое измерение – имплицитная антропология – пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, но происхождение самого термина «антропология» (от греч.

философии самостоятельного раздела и даже дисциплины – эксплицитной антропологии, а в богословии – теологического учения о человеке41.

Специфика и традиционные аспекты религиозной антропологии Происхождение и сущность человека Во всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и мирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует идеала и горизонта «священного», выводящего за пределы наличной действительности. Религиозная антропология – это специфический способ самоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту природу двойственной (душа и тело);

оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология).

В мифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человек осознается прежде всего в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное, соотносящееся с божеством существо. В самих же представлениях о божестве абсолютизируется сущностная сила человека – его творческая, преобразующая деятельность. Могущество, активность – главное качество всех духов и богов разных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличается способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому учению являются положения ряда восточных религий о столь же всемогущем спонтанном порождении Абсолютным первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т.п.) всего многообразия мира. Представляя духов и богов похожими на себя, человек сознает себя их творением и подобием. Религиозная антропология – это всегда учение о «богосоответствующем»

человеке, о пределах его автономии и теономии – самостоятельности и подчинения сакральному порядку, божественному закону. Например, согласно «Шатапатха-брахмане», человек (пуруша, манушья) понимается как одна из пяти подгрупп «одомашненных животных» (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6).

Отличает его от других таких животных – коров, лошадей, коз и овец – способность приносить жертвы богам (SatapathaBrahmana VII, 5, 2, 23). Подчиняясь идее о соотношении с божеством, природа и существование человека обязательно помещаются религией в перспективу сакрального происхождения и назначения.

Если в антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природу и не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословской антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся с высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение Божие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому важной богословской и философской проблемой предстает имманентность и трансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в его отношении к Абсолюту, божеству и к окружающему миру.

Это предполагает осмысление человека либо как всецело посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа, выходящего за пределы земного мира и укорененного в высшем, потустороннем, трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются в вероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивной образности, привязанности к телесным, внутримирным реальностям; вместе с тем человек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможность caмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, как вхождение трансцендентного в имманентное.

В христианстве, не только признавшем человека «венцом творения», «образом и подобием Бога», но и провозгласившем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важной компонентой; она складывается как учение, содержащееся в самой «благой вести», священной истории, зафиксированное в Евангелиях, Посланиях апостолов, вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов и отцов церкви, аскетической литературе.

Христианские теологи воспользовались учениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала в рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская антропология, христианская философия человека42.

В мифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождении человека, его природе и взаимоотношении с божеством. Сотворение человека – одно из наиболее распространенных религиозных представлений и богословских учений о появлении людей. К числу таких мифов принадлежит и тот, что повествует о создании первых людей, которых боги вылепили из глины для служения себе, возникший у шумеров в 3 тысячелетии до н.э. В отличие от шумерских и вавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами слуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ, библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную идею служения Богу, владычествования над творением. Оба варианта библейского сказания о сотворении человека – восходящие к так называемому Священническому кодексу (Быт. 1, 26–28) и к Яхвисту (Быт. 2, 7, 21–25) – рассматривались уже древнехристианской теологией как взаимодополняющие. Более древний текст Яхвиста (IX–VIII вв. до н.э.) ближе к мифологическим источникам и описывает процесс создания первой человеческой пары.

Другой рассказ о сотворении человека, входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена (VI в.

до н.э.) и представляет собой преобразование старинных сказаний в богословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человек увенчивает мироздание. В упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены «по роду их», видна попытка обобщения, выделения представления о «роде», которое подготавливает понятие природы человека. Характерной особенностью такого представления являются содержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и передачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Это протофилософское представление о «роде» – устойчивом, восходящем к общему первоначалу единообразии, сохраняющемся во множестве потомков – включается в перспективу сверхъестественного происхождения и назначения, подчиняется идее о соотношении Бога и человека. В библейских текстах заметно выделение представлений, подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие фундаментальных для религиозной антропологии принципов креационизма – сотворенности человека Богом, теоцентризма – богосоотнесенности и теоморфизма – богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему «дыхание жизни», человеку придается статус исключительного и высшего творения «по образу и подобию Божию», находящегося в личном отношении с Богом.

Поставленный господином над животными и растениями, человек должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт. 1, 28; 2, 15; Пс. 8, 6–9).

В христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения о спасении: человек сотворен с теми силами и возможностями и занимает такое место во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отца в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от хищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение о сотворении человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только как первый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшее значение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину в противоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Кесарийского: «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца»43, «тварь, получившая повеление стать богом»44. И поныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм) богословы считают «принципиальным теологуменом», «сутью философской антропологии Библии». Антропоморфизмы в понимании божественного преобразуются в принцип, определяющий структуру богословской антропологии, – теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяют друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования, и само богословие предстает не только речью о Боге, но прежде всего словом Бога к человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое стало образцом для позднейших систем богословия, что «людям, облеченным в грубую плоть», невозможно без употребления «образов, типов и символов человекообразных»45 понимать и выражать действия божества. Весьма примечательно, что термин «антропология» со значением «учение о человеке» был произведен впоследствии от греческих слов и, обозначавших использование антропоморфизмов для понимания человеком и ближнего, и самого Бога.

В свою очередь, природа человека со всеми ее свойствами мыслится в богословии как открываемая Богом в своей сокровенной сущности людям. В этой форме осознается свобода человека, способность к самоопределению и самопринуждению, выбору высших духовных ценностей, совесть и ответственность;

описывается положение индивида в обществе, его возможности, мера социальной независимости, становление личности.

Сходные представления присущи и антропологиям других религий, в том числе исламу, индуизму, буддизму. В Коране человек понимается как «наместник» Бога на земле (2, 28), одаренный высшими знаниями (2, 29–32). Согласно индуистскому воззрению, «нет ничего выше человека», т.к. только он один обладает возможностью преодолеть свою карму и освободиться от колеса перерождений46. В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии всех, в том числе и мифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальной сансары и достичь нирваны, стать Буддой 47.

В христианской антропологии (как и в буддистской, мусульманской, иудаистской) содержится учение о единстве человеческого рода, единосущии всех людей, отразившее стихийное и сознательное движение человечества к достижению все большей универсальности, «вселенскости жизни людей», по словам В.И.Вернадского.

Христианская концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность:

тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого рода.

Хотя взаимосвязь слов «адам» (человек) и «адама» (земля) (см.:

Быт. 2, 7) и оспаривается в этимологическом плане48, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отчасти с идеей древних мыслителей об антропоморфном характере представлений о богах и тезисом о том, что эти боги являются продуктами человеческого творчества, христианские богословы противопоставили мнению Протагора – «человек есть мера всех вещей» – учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он, однако, должен рассматриваться не как «мера всех вещей», но как целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога использовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможности обожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статус особого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом, принимает и отвергает Его руководство.

Христианская антропология является принципиально теоцентристской, «антропологией сверху», исходит из откровений Бога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему, и только в таком свете рассматривает все возможные высказывания человека о самом себе. В ней человек предстает, прежде всего, как теономное, соотносящееся с Богом существо, а теоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для учения о «богосоответствующем» человеке.

На основе библейского сказания о «богозданном» человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственного и умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или психосоматологический аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимой к телесному существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании, воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что его индивидуальное существование является непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального, психического и духовного, объективированного в антропосфере.

Попытки объяснить рождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, память и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных культурах представление о наличии у человека души или множества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т.д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см.: Быт. 2, 7;

Иез. 37, 5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.

Ряд религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивают ценность не только духовного, но и телесного человеческого существования, т.е. целостность человека, вырабатывают учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) и философскими течениями божественная небесная душа резко противопоставлялась плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но как источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том, что в человеке противостоят две природы: одна – бренное тело, другая – божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовного предсуществования и продолжающая жить после разделения с ним. Подобные представления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому периоду.

Эти воззрения получили развитие в богословских концепциях христианства. «Хотя тело у меня из земли, – писал Григорий Богослов, – но душа есть дыхание великого Ума»49. Однако в христианской антропологии человек понимается не столько как противоборство, сколько как «союз природы видимой и невидимой», обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подобию и промыслом Божиим. «..Из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человека по образу Своему и по подобию, – писал Иоанн Дамаскин, – из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку Своим вдуновением»50. Боговоплощение становится залогом прославления целостного человека. Слово, Сын Божий «стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1, 14), Христос исцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении тела к освящению. Христианское учение о природе человека стремится преодолеть метафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивое соединение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с «ничто», рациональной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христианство придает человеку онтологический статус не только воплощенного, но и разрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из времени в вечность.

Утверждая примат сверхприродной души над смертным телом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик – свободы, разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали против идеи древних материалистов, что душа, будучи естественным явлением, состоит из атомов и распадается с разрушением тела,51. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью «дуновения»), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как «разумного животного» радикально переосмысляется в христианской антропологии. Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, довеском к своей духовности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта, первоосновы. Как заметил Л.Фейербах о неоплатониках, которым следовали христианские богословы, для них «прилагательное к “человеку” становится существительным, действительным существом»52. Духовность, разумность – это, конечно, сущностная сила, характеристика целостного человека, главнейшая для него. Но в религиозных учениях она отделяется от человека в виде самосущей души, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не только как неотъемлемая его составляющая, но как первооснова, которая, собственно, и есть человек как самостоятельное существо, распоряжающееся телом.

Согласование учения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божеству представляет трудность для пытающейся отгородиться как от материализма, так и от пантеистических последствий идеализма христианской антропологии. В ней платоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали в некоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела.

Эта теория о предсуществовании душ соединялась с мнением о предшествующем сотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностики представляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение о предсуществовании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осуждено Церковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении. Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (от лат. traduco – передавать и anima – жизнь, душа), согласно которому каждый человек имеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиков полагавший, что душа материальна, защищал традуцианизм. Последний объяснял наследственность первородного греха, но противоречил понятию о бессмертии души, ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идею переселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократности осуждения или спасения в земной жизни53. Ортодоксальная антропология рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат.

creatio – сотворение), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу. При этом теологи заявляют – душа причастна к Богу только по благодати. Креационизм способствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, а с другой – пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от тела сущности; он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческой душой, свободной от греха. Креационизм, однако, ставит трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.

Неотъемлемым аспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический (от греч.

– грех), исследующий учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен прежде всего потому, что вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради искупления и прославления человека. Природа человека мыслится христианской антропологией в трех состояниях: «богозданный» до падения, падший и обновленный во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к «обожению по благодати».

Но, поддавшись искушению дьявола, согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с «древа познания добра и зла» (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по отношению к Богу, статус «твари». Вслед за отцами церкви современные теологи рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека, сравнивают его с «поражением тела тяжким заболеванием». Оно повлекло за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в смятение, но и вступает в противоборство54. Характерной чертой жизни человека становится забота. Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ее онтологическую неполноту, обусловленную сотворением из «праха земного». В отрыве от источника бытия – Бога – человек тяготеет к смерти, распаду, обращению в прах, из которого взят.

Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в измененной природе человека сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием, заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность граничит в «Послании к закон) природы человека:

«Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.

...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7, 14–15, 19, 25).

Поэтому плоть понимается богословами как принцип своеволия и безволия, как «то тварное состояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не Богу»55. Христианская антропология предстает попыткой гармонизовать противоречие существования и сущности человека, который рассматривается как субъект грехопадения, самоотчуждения от изначального единства с Божеством, и как объект спасения.

Даже в религиях, признающих принципиальную возможность такого спасения собственными силами человека, его возвращение из неподлинного состояния в подлинное, достижение единства с Абсолютом (например, в буддизме), предполагается помощь человеку на этом трудном пути со стороны первоначала, которая ниспосылается через различных небожителей (будд, бодхисаттв и т.п.), святых, учителей и т.д. Реальное напряжение существования и сущности человека рассматривается в религиях и осмысляется теологами в трансформированной форме, социальное отчуждение выводится из его идеальной репрезентации, представления об отпадении существования человека от единства с божественным первоначалом. Именно в этом смысле – отчуждения от жизни Бога – используется в Новом Завете слово «отчуждение» (см.: Еф. 4, 18), которое у Аристотеля применялось для обозначения лишения индивида общения и правовой защиты полиса (см.: Пол. II 8, 1268а40). Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация его природы, оно влечет за собой неисчислимые бедствия. В соответствии с учением о грехопадении богословами дается оценка всего индивидуального и общественного существования человека. Хамартиология разрабатывается как важный момент христианского понимания человека, позволяющий по-новому раскрывать традиционные богословские категории с точки зрения антропологии, этики и психологии.

Восстановление утраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение, причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианстве выступает Богочеловек Иисус Христос; он есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Восстановить поврежденную природу человека, гармонию его существования и сущности, согласно христианской антропологии, может только Бог. Воплощение и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть и воскресение из мертвых преображают ветхого греховного Адама. После спасительного подвига Христа человек способен стать «новой тварью», «новым человеком» (Кол. 3, 9–10). Понятие богоподобия человека сознается одной из предпосылок учения о подражании Христу. Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственного истинного образа и подобия Бога (см.: 1 Кор. 15, 49; 2 Кор. 3, 18). Христианская антропология принципиально христоцентрична и неразрывно связана с христологией. Именно христология стала основанием для выводов о соотношении сущности и природы человека с его индивидуальностью и личностью, т.е. социального аспекта богословской антропологии.

Христианское представление о сущности и природе человека было во многом определено формированием догмата о Троице, а также спорами вокруг понятия «Богочеловек». Православное богословие создавалось как учение об адекватности воплощения Бога, полной реальности его вочеловечения, без которого человеку невозможно достичь спасения. В связи с этим богословы обратились к категориям античной философии, позволяющим обосновать единство Бога при различении Лиц Троицы и единство личности Иисуса Христа при различии в Нем божественной и человеческой природ, чтобы представить его и «совершенным Богом» и «совершенным человеком». Богословие различило конкретную сущность, самостяженность бытия или существование (греч. ) и сущность общую (греч. ), природу (греч. ) и персонального носителя этой природы – лицо (греч. ); отстояло единосущие Троицы при различии в ипостасях и лицах, единосущие Иисуса Христа, Бога Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по Божеству, а людям по человечеству. Это учение, закрепленное догматами вселенских соборов, особенно формулой IV Халкидонского Вселенского Собора о «неслитном», но и «нераздельном»

единстве двух природ в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа, стало основой православной антропологии. Как Божественное и человеческое, неслитно и нераздельно соединены в Ипостаси и Лице Иисуса Христа, так и в человеческой ипостаси, конкретной сущности, самобытии, обладающем индивидуальным существованием, соединены душа и тело. Каждый отдельный человек, будучи самостоятельной ипостасью, личностью, мыслится единосущным всем остальным людям по своей человеческой природе – человечеству56. При этом христианская антропология настаивает на уникальности каждого отдельного лица (ипостаси), а фундаментальным принципом является персонализм. Персона (ипостась, личность) мыслится как особый мир в себе, замкнутый для других сотворенных личностей (людей, ангелов, демонов) и разомкнутый только по отношению к всеведущему Творцу (см.: Евр. 4, 13).

Существенными аспектами религиозной антропологии являются танатология и эсхатология. Основной вопрос этих учений о смерти и событиях за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библейской Книге Иова: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (14, 14). Смерть и бессмертие – это религиозная, нравственная, философская проблема, неразрывно связанная с пониманием сущности человека и смысла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной блаженной жизни составляет основу религиозной надежды, не удовлетворяющейся представлением о смерти как прекращении жизнедеятельности, когда заканчивается и индивидуальное существование человека как личности. Жизнь после смерти – это религиозное представление и богословское учение, согласно которому умерший продолжает существование либо как духовное существо в высшем мире – местопребывании божества (на небесах), или в низшем мире – месте наказания, обиталище враждебных божеству сил (преисподней); либо как целостное телесно-духовное существо, перевоплощающееся в этом мире (или иных, высших и низших мирах); либо существо, восстанавливаемое божеством в воскрешении из мертвых. Представления о посмертном существовании составляют базисный элемент религии с доисторической эпохи и реконструируются в палеолитических рисунках. В подавляющем большинстве религий существует воззрение, что смерть не означает конца личного существования, и между посюсторонней жизнью и потусторонним миром есть необходимая связь. Смерть человека рассматривается как гибель его тела, от которого отделяется душа, продолжающая существование в потустороннем мире, дожидающаяся там воскресения, нового соединения со своим одухотворенным телом, воплощающаяся в новое земное или какое-то иномирное (райское, адское) тело. В архаических родоплеменных религиях загробная жизнь представлялась продолжением земной, а душа – двойником человека. Эволюция религий связана с усложнением этих представлений и введением в них спиритуалистического и этического компонентов.

В большинстве религий есть верования, что высшее начало в человеке, часто именуемое душой, продолжающее жить и после смерти, может оказывать влияние на дела живых людей.

Поэтому они стараются установить связь с душами, духами предков, заручиться их покровительством. Во многих религиях считается, что обеспечивать благую загробную жизнь следует в земном существовании, и для этого предлагаются различные пути спасения от злой посмертной участи: разнообразные формы очищений, нравственное поведение, ритуалы, направленные на преодоление смерти, греха, повышение загробного статуса; последнему, в частности, служит заупокойный культ, ритуалы, совершаемые родственниками и священнослужителями с целью облегчить посмертное существование. Для ряда культур биологическая смерть не является разграничительной линией между земным и небесным или иным потусторонним миром, такой переход осуществляется только в сакральной инициации, в погребальном или заупокойном культе. Представления о бессмертии души, ее перевоплощении (реинкарнации) или воссоединении с воскресшим телом связаны с идеей посмертного воздаяния, награды – жизни в раю, лучшем воплощении, в воссоединении с божеством, либо наказания – мучениях в аду, в худшем воплощении, удалении от божества, конечном уничтожении. Убеждение в бессмертии души и продолжении существования личности за гробом выступает во многих религиях как учение о том, что смерть является вратами к бессмертию, новой жизни; только она открывает возможность высшего существования, и жертва в этой жизни (аскеза), более того, жертва жизнью является залогом вечного блаженного бытия. В связи с этим развиваются представления о жертве (например, в ведической мифологии первожертва Пуруша), самопожертвовании божества, жертвенности и аскезе и соответствующие практики, вплоть до человеческих жертвоприношений. Во многих этнических религиях и в философских учениях, особенно развившихся на почве брахманизма, учение о смерти включено в понятия о перевоплощении душ – частиц, эманации Абсолютной сущности. Смерть индивидуального живого существа рассматривается как разделение тела и души, которая сразу или после некоторого переходного периода обретает новое тело в этом либо ином мире. Со смертью сопрягается и конечное освобождение души от неподлинного бытия, ее слияние с Абсолютом.

Индивидуальные живые существа рассматриваются, например, кришнаитами как владельцы тел, меняющие их подобно одежде; ввергнутая в мир душа должна последовательно пройти воплощения в 8 400 000 тел – столько, они считают, есть видов существ в мире. В буддизме отрицается бытие индивидуальной духовной субстанции (анатман), но рекомбинация дхарм по закону кармы порождает после промежуточного состояния (санскр. «антарабхава», тибетское «бардо») все новые и новые существования «чувствующего существа»: пребывание в иллюзорных переходных состояниях, райских и адских, мирах будд и бодхисаттв, наконец, при освобождении от круга сансары вхождение в нирвану – соединение с изначальным Буддой.

Библейские тексты57 содержат суровую истину о смерти как следствии конечности, преходящего характера бытия человека, его тварности (см.: Быт. 3, 19), о бесповоротном конце индивидуального существования – участи, одинаковой для всех живых существ:

«А человек умирает и распадается; отошел, и где он?

Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает:

Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14, 10–12).

Смерть понимается как явление естественное «в старости доброй», когда человек насытился жизнью (см.: Быт. 25, 8), но при этом и как действие Бога, который дает и отнимает дыхание жизни (см.: Пс. 89, 4). Смерть осознавалась как наказание за грех (см.: Пс. 89), означала конец надежды, человек разъединялся с Богом (см.: Пс. 6, 6; 87, 6; Ис. 38, 18–19). Библия говорит о небесах как выражении близости Бога и его власти, Еноха (см.: Быт. 5, 24) и Илию (см.: 4 Цар. 2, 11) Бог восхищает на небо. В Библии имеются и представления о преисподней (шеоле) – мрачном царстве теней в удалении от Бога, – но их можно истолковать как власть смерти и небытия. В позднейшем иудаизме, особенно в эллинистический период, они преобразуются в понятие о месте загробных мучений. Религия древних евреев, отраженная в библейских повествованиях, вплоть до эллинистического периода не знала воскресения из мертвых. В некоторых текстах говорится о том, что человек после смерти не перестает существовать, но пребывание тенями в шеоле не заслуживает названия жизни.

Христианство настаивает на воскрешении – восстановлении или воссоздании живого целостного человека (идентичного и подлинного как в своей личности, так и в существенных характеристиках всей своей природы) после его действительной смерти, потери личностного единства души и тела и частичного либо полного разрушения (тления) тела. Это представление встречается в различных религиях, но особенно характерно для иудаизма, христианства и ислама, в которых оно оформляется в важное положение вероучения. Древнейшее свидетельство о вере в воскресение мертвых находится в созданном в III в. до н.э. так называемом «Апокалипсисе Исайи» (см.: Ис. 24–27; 26, 19). Наиболее же отчетливо доказывает ее относящееся ко времени Маккавеев (167–141 гг.) пророчество Даниила, где утверждается, что воскреснут не только праведники, но и грешники (см.: Дан. 12, 2). В дальнейшем воскресение мыслилось соединением бессмертных душ с восстановленными телами. Умирание понималось как отделение души от тела, смерть – как состояние этой разделенности и телесная гибель, загробная жизнь – не как пребывание тени в шеоле, но как существование души, независимой от тела, в раю или в аду. Муки грешников и блаженство праведников во многих религиях рассматриваются как временные, преходящие, загробное наказание – как очищение, чаще всего огнем (например, в маздаизме). В монотеистических религиях – иудаизме, христианстве, исламе – такие муки и блаженство считаются вечными. Ожидание воскресения стало в позднейшем иудаизме предметом спора между фарисеями и саддукеями (см.: Мк. 12, 18; Деян. 23, 6). Согласно Евангелию от Марка, искушавшим его саддукеям Иисус приводит следующий довод в пользу воскресения:

«А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: “Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?” Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых» (12, 26–27).

Воскресение, как и бессмертие, мыслится из диалогического отношения человека с Богом, человек не может погибнуть, т.к. его знает и любит Бог. Первым воскресшим является Христос, «начаток, первенец из мертвых» (Кол. 1, 18), его воскресение – начало оживания мертвых (см.: 1 Кор. 15, 22–23). Воскресение и воскрешение сознаются чудом, нарушением естественного хода событий, способность к воскрешению – исключительной характеристикой Бога, удостоверением Его всемогущества. Воскрешение Лазаря, дочери Иаира, сына наинской вдовы свидетельствует о том, что Иисус Христос обладает Божественным всемогуществом, а Его воскресение есть свидетельство не только воли Отца, но и Божественности Самого Иисуса Христа, залог всеобщего восстания из мертвых (см.:

1 Кор. 15, 20–28), основа христологии и антропологии, самая суть христианства (см.: 1 Кор. 15, 13–14). Христианство ставит учение о смерти в зависимость от учения о грехопадении и спасении, рассматривает смерть как наказание за грех, который является ее источником (см.: Рим. 5, 12; 1 Кор. 15, 56), телесную смерть – как отделение души от тела, которое возвращается в землю, и полную смерть – как окончательное удаление человека от Бога, лишение его благодати (см.: Рим. 1, 32; 8, 13;

Откр. 2, 11; 20, 6). Победа над смертью осуществляется в боговоплощении и добровольной смерти, голгофской жертве Иисуса Христа (см.: 2 Тим. 1, 10), после которой смерть оказывается переходом одних в «воскресение жизни», других – в «воскресение осуждения» (см.: Ин. 5, 29). Смерть как умирание, событие не может отделить от Бога (см.: Ин. 11, 25–26; Рим. 8, 38–39). Воскресение и вознесение Иисуса Христа на небо рассматривается как предпосылка восхищения и преображения праведников к вечной жизни в Царстве Божием (см.: 1 Кор. 15).

Учение о сошествии Иисуса в ад подчеркивает действительность его смерти и победу над властью ада (см.: Еф. 4, 8–10; Откр. 1, 18). Христианство связывает загробную жизнь с воскресением из мертвых и воздаянием: праведникам – вечной жизнью с Богом в Царстве Божием, раю, а грешникам – удалением от Бога, пребыванием в аду (см.: Мф. 10, 28). Сохраняются и воззрения о пребывании в блаженстве или мучениях душ до воссоединения с воскрешенными телами. Эти представления о промежуточном состоянии души между смертью и воскресением развились в католицизме в догматическое учение о чистилище, с чем не согласны православные и протестанты. Христианское учение о воскресении понимает его не как возврат к земным отношениям. После воскресения, по словам Иисуса Христа, уже не женятся, но «будут, как Ангелы на небесах» (см.: Мк. 12, 25). Согласно апостолу Павлу, полное блаженство достигается только после воскресения в новом теле, которое он называет «небесным», «духовным», оно в отличие от тела плотского или «душевного» – нетленно и бессмертно (см.: 1 Кор. 15, 40, 42–49, 52–54).

Жизнь человека, смыслом которой провозглашается содействие спасению, рассматривается в христианской антропологии подготовкой к вечности, в которой человек спасенный обретает нетленное духовное тело для вечного блаженства в общении с Богом, а погибший грешник осуждается на вечные мучения. Понимаемая как шаг в эсхатологическое будущее, смерть – средство указать человеку его место в бытии, смысл и цену любого события, подчеркнуть, что все земное стоит в эсхатологической перспективе суда Божия. В христианском понимании человека его духовное начало – дух, душа – осуществляет сакральные функции, связь с Богом, совершает постоянное богослужение, жертвоприношение в храме тела.

В литургическом мировосприятии человек предстает как воплощенный культ, храм. «...Животное разумное, смертное... плоть, одушевленная душою, имеющей разум и ум», – формулировал Иоанн Дамаскин воспринятое христианством представление о природе человека. В контексте учения о том, что душу Бог «сообщил человеку своим вдуновением», образ человека как разумного существа становится указанием на бытие Бога, залогом религиозной потребности, свойственной природе человека58. «Тобою человек, отличенный честию, как животное разумное, получил в удел мысль о Божестве», восклицает в своей «Песне Богу» Григорий Богослов 59. Человек, согласно христианской антропологии, содержит «задаток богосознания», душа его рассматривается как «христианка по природе». «Ведение о бытии Божием, – писал Иоанн Дамаскин, – сам Бог насадил в природе каждого»60.

Христианская антропология является существенным аспектом религии, провозгласившей воплощение и вочеловечение Бога, предлагающей всечеловеческий союз – завет в Богочеловеке Иисусе Христе, искупившем человеческий грех. Идеал человека предстает в ней как универсальный человек, ориентированный на всемирное братство народов, замысленный и сотворенный как общественное, многоличностное существо; все люди рождаются в равном достоинстве, призваны к ревностному труду и обладают одинаковыми правами на блага жизни.

Важнейшая категория бытия для человека как носителя образа и подобия Триединого Бога – любовь всех ко всем, а христианский идеал нравственного совершенствования соответствует врожденному стремлению человеческого духа исполнить свое жизненное предназначение. Христианская богословская антропология, будучи теоретическим уровнем религиозного сознания, таким образом, ставит и пытается разрешить реальную и важную проблему дисгармонии сущности и существования человека. Сравнение религиозных представлений о происхождении и назначении человека выявляет, сколь широк круг воззрений на его земное и небесное бытие, внутренние и внешние возможности, свободу и долг. Это многообразие взглядов соответствует многосторонности человеческого бытия. Но осмысление противоречия существования и сущности человека, отражение его как исторического, социального существа, творения и творца культуры составляет основное антропологическое содержание религий.

Образ человека в трансперсональной философии Трансперсональная психология за последние годы стала активно осваивать философскую тематику, аранжировать множество метафизических сюжетов. Особенно продуктивны ее вторжения в область философской антропологии. Большая часть положений интегральной (трансперсональной) философии касается переосмысления базовых положений, на которых развивалось философское постижение человека на протяжении многих веков.

Трансперсональная философия, как отмечает В.Майков, «опирается на целостное видение человека в перспективе его духовного роста, классическую и неклассическую антропологию, мировые духовные традиции, разнообразные способы самопознания и психотерапии, такие, как медитация, холотропное дыхание, телесно-ориентированная психотерапия, терапия искусством, работа со сновидениями, активное воображение, самогипноз» 61.

Каковы же те конкретные положения, которые конституируют образ человека в интегральной философии? Прежде всего важно отметить, что это направление философской мысли исходит из представления о кризисе наук, связанных с человеком.

Видные теоретики этого блока знаний (С.Гроф, К.Уилбер, Р.Уолш и другие) отмечают, что современные гуманитарные науки оказались неспособными объяснить феномены религии, культуры, психики, сознания. Об этом немало говорилось не только в трансперсональной философии, но и в современном постмодерне.

Идея «смерти человека», ограниченности философской рефлексии о человеке артикулировалась неоднократно.

Многие европейские философы отмечали, что классический научный подход устранил «специфику» гуманитарных феноменов, уравняв их с явлениями природы. Иные попытки восстановить в правах суверенность гуманитаристики наталкивались на неспособность классической науки осмыслить проблему человека по собственным ее критериям: объективности, рациональности, повторяемости, предсказуемости и т.д.

Кризис гуманитарных наук оказался достаточно разноплановым. Несмотря на многочисленность проектов новых гуманитарных подходов, а также рождение «новой науки», призванной адекватно познавать и природу, и человека, стало очевидно, что сам кризис вызван наиболее фундаментальными предпосылками и врожденной ограниченностью классического научного познания мира. Однако появление новой постнеклассической, новейшей, сверхновейшей эпохи или философии оказалось сопряженным с отрицанием основных принципов философского понимания мира – целостности, разумной организованности, духовности.

Трансперсоналисты связывают начало названного кризиса с идеей Декарта о разрыве между «вещью протяженной» (миром природы) и «вещью мыслящей» (миром разума). По мнению Декарта, языки описания этих вещей, или субстанции, не пересекаются. Именно Декарт ввел в обиход классические понятия субъекта и метода научного познания. Он установил табу на все естественные связи между субъектом и объектом и языками их описания. Тело и душа, по Декарту, независимы друг от друга. Однако если тело и дух субстанциально разведены, взаимно непроницаемы, то как они взаимодействуют? Ведь человек сочетает в себе эти два начала. То, что он мыслящее существо, удостоверяет принцип cogito – предпосылка всякой истинности. Но этот же принцип удостоверяет и то, что человек также и телесен. Однако ясные и отчетливые истинные идеи возможны на уровне чистого разума, когда он, отстраняясь от тела, созерцает свое собственное содержание.

Итак, языки описания принципиально непереводимы и не допускают однозначного и взаимного соответствия. Получается, что в рамках классической науки истинные знания о мире природы можно получить только за счет незнания, связанные с психической жизнью. Так, по сути дела утрачивается представление о целостности феноменов человеческой жизни. Противостоящие друг другу феномены выражают дуализм природы и духа. С одной стороны, химико-биологические процессы, с другой – процессы внутренних переживаний, которые можно выразить не понятийным языком науки, а с помощью символов и метафор.

Таким образом, психотехника как практическое знание у Декарта обретает вненаучный статус. Классический рационализм отстраняет то, чем мы можем владеть практически, от того, что мы можем знать научно. Мир в целом при этом обретает очертания гигантского неодушевленного механизма. Законы этого мира неведомы человеку, но ими владеет Бог – «небесный геометр». Тем не менее человеку доступны проблески божественного усмотрения в той мере, в какой он способен уподобить свой интеллект божественному. «В этом смысле классическая наука способна познавать только мертвое, и научая картезианская психология по необходимости имеет дело лишь с тенью человека, пытаясь разгадать жизнь души по механическому передергиванию гальванизируемого трупа. Здесь коренится тот грандиозный искус иллюзорного знания, которому подвергались и подвергаются бихевиористская, когнитивная и прочие позитивистские психологии, когда знания о теле переносятся на живого человека. Так возникают мифы: человек – это машина, это – социальное животное, это – компьютер, это – социобиосущество и т.д.» 62.

Каким образом эти антропологические идеи оспариваются в трансперсональной философии? Изучая природу, утверждают они, мы не обнаруживаем ничего, кроме целостностей.

Этот феномен обладает иерархической структурой. Каждое целое является частью какого-либо более крупного целого, которое само входит частью в еще большее целое. Мы сталкиваемся также с полями внутри полей, которые в свою очередь оказываются полями новых полей. Они протягиваются через весь космос и связывают каждую деталь с другой63.

По словам Я.Смэтса, целостность не является статичной.

Вселенная производит целые все более высокого уровня, все более всеобъемлющие и высоко организованные. Такой всеобщий космический процесс в его развертывании во времени есть не что иное, как эволюция. Тяготение ко все более высоким уровням единства Я.Смэтс называет холизмом. В этом смысле наша психика может рассматриваться как аспект космоса. В ней самой вполне можно найти то же иерархическое расположение целых внутри других целых, от простейших и самых рудиментарных до наиболее сложных и всеобъемлющих. Итак, в психологическом развитии целое каждого уровня становится просто частью целого следующего уровня.

Современная психология развития целиком посвятила себя изучению различных уровней, стадий и пластов человеческого устройства – ума, личности, психосексуальности, характера, сознания. Философская антропология также представляет собой толкование человеческого сознания, его проявлений в поведении, связи с телесностью и т.д. К функциям сознания относятся восприятие, желание, воление и действие. Структуры сознания включают в себя тело, ум, душу и дух.

Интегральная философия ставит вопрос: что же представляет собою высшая стадия единства, к которой следует стремиться? Какие формы единства обнаруживаются в наиболее развитых душах человеческого рода? «Низшим» уровням психики свойственны инстинктивность, импульсивность, либидозность, животность, обезьяноподобие. Антропологии известны также некоторые «средние» уровни – социальная адаптированность, интеграция «эго», концептуальная продвинутость. Но, может быть, существуют более высокие стадии? – спрашивают философы этого направления64.

В современных условиях, когда высокий темп обновления знаний влечет за собой быструю сменяемость социальных структур и институтов, многие социальные процессы становятся эфемерными. «Интеграция прошлого и будущего в единую цепь событий, образующая индивидуальную биографию и лежащая в основе личности, “Я” оказывается в некоторых случаях делом непростым»65. На самом деле современные дискуссии о «смерти человека», о разорванности личности и утрате идентичности актуализируют вопрос: разве интегрированное «эго»

или «автономная индивидуальность» являются высочайшими достижениями человеческого сознания?

Да, индивидуальное «эго» или «автономная индивидуальность» являются высочайшими достижениями человеческого сознания. Это действительно единство изумительно высокого порядка. Но, утверждают трансперсональные философы, оно выглядит по сравнению с Единством всего космоса «жалким кусочком» целостной реальности. Неужели, спрашивает К.Уилбер, природа трудилась миллиарды лет, чтобы произвести на свет лишь эту ничтожную эгоистическую мышь? 66.

Современная философская антропология отмечает, что мой субъективный и внутренний мир, известный под многими именами – сознание, осознание, разум, душа, идея, идеализм – определенно оказывается не в ладах с моим объективным и внешним описанием мира, также известного под многими именами – материальное, биофизическое, мозг, природа, эмпирическое, материализм. Внешнее и внутреннее, разум и мозг; субъективное и объективное, идеализм и материализм, интроспекция и позитивизм, герменевтика и эмпирика – этот ряд оппозиций можно продолжать без конца.

Неудивительно поэтому, что с первых шагов человеческого познания философы, как правило, разделялись на эти два совершенно разных и явно конфликтующих подхода к знанию – внутренний и внешний. От психологии до теологии, от философии до метафизики, от антропологии до социологии путь человечества, путь к знанию почти всегда проходил по этим обозначенным маршрутам. Интегральная философская антропология претендует на некий синтез этих двух направлений.

С одной стороны, существуют пути, которые исходят из объективных, эмпирически наблюдаемых явлений, зачастую поддающихся количественной оценке. Все эти общие подходы – их можно назвать «внешними», «натуралистическими» или «эмпирически-аналитическими» – считают физический или эмпирический мир наиболее фундаментальным, и, следовательно, их теоретизирование тщательно привязано к эмпирическим объектам наблюдения. В психологии – это классический бихевиоризм, с некоторых пор – когнитивный бихевиоризм. В социологии – это классический позитивизм (с основателем самой социологии О.Контом); но также и чрезвычайно влиятельный структурный функционализм и теория систем (от Т.Парсонса до Н.Лукмана и Д.Александера), где продукты культуры считаются значительными в той мере, в какой они являются аспектами объективного социального действия. Теология же и метафизика пытаются логически вывести существование духа на основе эмпирических реальностей.

Этим натуралистическим и эмпирическим подходам противостоят те, которые исходят из непосредственности самого сознания. К.Уилбер называет их «внутренними» или «интроспективно-толковательными». Эти подходы не отрицают важности эмпирических или объективистских данных, но они, подобно У.Джеймсу, указывают, что само слово «данные» по определению означает «непосредственный опыт», а единство – подлинный непосредственный опыт – это собственно внутренний опыт каждого из нас. Иными словами, первичные данные – это данные сознания, интенциональности, непосредственной живой осведомленности, а все прочее, от существования электронов до существования нервных проводящих путей, – это умозаключения, уводящие в сторону от непосредственного живого осознания. Эти вторичные умозаключения могут быть в высшей степени истинными и важными, но они остаются и будут оставаться вторичными и производными от первичного факта непосредственного опыта.

Наиболее отчетливо внешний и внутренний подходы расходятся в теологии и метафизике. Объективистский подход берет за основу эмпирические и материальные факты и пытается выводить из них существование трансцендентальных реалий. Св. Фома Аквинский избирает этот подход в своих разнообразных доказательствах бытия Божьего. Он исходит из достоверных природных фактов и затем пытается показать, что эти факты будто бы требуют наличия Творца67. Многие физики и математики сегодня используют «доказательство наличия замысла», чтобы заключить, что должен существовать какой-то Конструктор. Этот подход включает в себя новый (и весьма популярный) антропный принцип, который утверждает, что поскольку существование человечества почти абсолютно невероятно и все же оно существует, то значит, Вселенная просто должна была с самого начала следовать какому-то скрытому замыслу.

Субъективный и интроспективный подход не пытается доказать существование Духа, выводя его из эмпирический или природных событий, но направляет свет сознания прямо на сам внутренний мир – единственную сферу непосредственных данных – и ищет Дух в раскрытии этих данных. Медитация и созерцание становятся парадигмой, примером для подражания, реальной практикой, на которой должно базироваться любое теоретизирование. Путеводной звездой становится Бог внутри, а не Бог снаружи. (На Западе этот путь прокладывали преимущественно Плотин и Августин Блаженный. Именно поэтому всегда существовало сильное и упорное противостояние между теологическими школами Августина Блаженного и Фомы Аквинского.) В самой философии это, конечно, колоссальный раздел между современными англосаксонским и европейским подходами. Типичный англосаксонский (британский и американский) подход был основан, главным образом, Д.Локком и Д.Юмом. Однако наибольшую известность ему принес Кембриджский триумвират в составе Дж. Э.Мура, Б.Рассела и Л.Витгенштейна. Философы этого направления считают, что цель любой философии – анализ и прояснение эмпирических картин эмпирического мира. Без эмпирических картин нет подлинной философии.

Эта позиция, однако, всегда поражала великих европейских философов своей невероятной наивностью, поверхностью и даже примитивностью. В свое время И.Кант, создатель философской антропологии, подверг ее критике. После Канта в философском творчестве Шеллинга, Гегеля, Ф.Ницше, А.Шопенгауэра, М.Хайдеггера, Д.Деррида и М.Фуко так или иначе проводилась мысль о том, что так называемый «эмпирический» мир во многих важных смыслах является не просто восприятием, но интерпретацией.

После Б.Спинозы философы называют общую сущностную основу религиозного знания вечной мудростью или вечной философией. Почему вечной? Потому что эти глубокие прозрения сути жизни оставались неизменными в разные века и в разных культурах и содержались в учениях великих мудрецов всех времен и народов.

«Складывающаяся на протяжении тысячелетий вечная философия – это сокровищница мудрости, накопленной человечеством. Безграничная по охвату, но бездонная по глубине, она содержит в себе многочисленные догадки о природе любви и жизни, здоровья и счастья, страдания и спасения»68.

Вечную философию можно выразить через четыре важнейших положения – о реальности и человеческой природе.

1, Существуют две сферы реальности. Первая из них – это знакомая всем нам повседневная сфера, мир физических объектов и живых существ. Эта сфера, доступная нашему зрению и слуху, сфера, которую изучают естественные науки, например, физика и биология.

Но за этими привычными для нас явлениями скрывается еще одна – гораздо более тонкая и глубокая, сфера – сфера сознания, духа, Разума или Дао. Этот мир недоступен физическим органам чувств, его можно лишь косвенно познавать с помощью физических научных приборов. Более того, эта сфера создает и содержит в себе физическую сферу, будучи ее источником. Эта область не ограничена пространством, или временем, или физическими законами, поскольку она создает пространство, время и физические законы, и потому является безграничной и бесконечной, безвременной и вечной.

2. Человеческие существа входят в обе сферы. Мы не только физические, но также и духовные существа. У нас есть тела, но в центре нашего существа, в глубинах нашего разума у нас также центр трансцендентального осознавания. Этот центр описывают как чистое сознание, разум, дух, или Самость, и он известен под такими именами, как нешама в иудаизме, душа или божественная искра в христианстве, Атман в индуизме, или природа Будды в Буддизме.

Эта божественная искра тесно взаимосвязана с божественной первопричиной или основой всей реальности – некоторые традиции даже говорят об их неразделенности и тождественности. Мы не оторваны от божественного, а тесно связаны с ним.

3. Человеческие существа способны осознать свою божественную искру и божественную причину, из которой она происходит. Это подразумевает, – и это имеет решающее значение, – что утверждение вечной философии не следует слепо принимать на веру. Скорее, каждый из нас может проверить их для себя и судить об их справедливости на основании непосредственного опыта. Хотя душа или внутренняя Самость, будучи нефизической, недоступна познанию с помощью органов чувств и для научных приборов, ее можно познавать с помощью тщательного самонаблюдения.

Это вовсе не так легко. Хоть любому могут быть дарованы спонтанные проблески, для ясного и устойчивого видения наших божественных глубин требуется значительная практика, позволяющая в достаточной мере прояснить сознание. В этом предназначение духовной практики.

Когда ум спокоен и ясен, мы можем непосредственно переживать свою Самость. Это не понятие и не интеллектуальная теория Самости. Скорее, это непосредственное познавание, прямое интуитивное постижение, при котором человек не только видит божественную искру, но и отождествляется с ней, осознавая, что он и есть искра. В этом согласны все мудрецы и святые, от иудаизма до суфизма, от Платона до Будды, от Мейстера Эрхарта до Лао Цзы. «Это понимание не дается логическим рассуждением», сказано в индийских Упанишадах, в то время как знаменитый христианский мистик св. Иоанн Креста писал, что:

Доводы умудренного не способны ее постичь… И эта возвышенная мудрость столь совершенна, Что никакие средства науки не могут и надеяться ее достичь.

По сравнению с таким непосредственным осознанием божественного, книжное учение и теоретическое знание – это всего лишь жалкие заменители, столь же далекие от непосредственного опыта, как текст о человеческом воспроизводстве – от объятий влюбленных. Будда убедительно иллюстрировал это, сравнивая человека, который довольствуется одним лишь теоретическим содержанием, с пастухом, пасущим чужой скот, а Мохаммед высказывался даже резче – он уподобил такого человека ослу, везущему груз книг.

4. Четвертое утверждение вечной философии гласит, что осознание нашей духовной природы есть величайшее благо: высокая цель и наибольшая польза человеческого существования. Перед этим бледнеют все другие цели; все другие наслаждения удовлетворяют лишь частично. Никакое другое переживание не может быть экстатическим, никакое другое достижение не вознаграждает до такой степени, никакая иная цель не будет столь благотворной для самого себя или других. Так говорят мудрецы самых разных времен и традиций.

Опять же, это не бездоказательная догма, которую приходится принимать, основываясь лишь на чужих словах или слепой вере. Скорее, это выражение непосредственного опыта тех, кто уже вкусили этих плодов. И что важнее всего, это приглашение всем нам вкусить и испытать их самим 69.

Если вычленить самую суть этих четырех утверждений, что же мы находим? Центральная, пронзительная тема вечной философии такова: мы всегда трагически недооценивали самих себя. Мы прискорбно ошибаемся, считая себя лишь временными телами, не безвременным духом; отдельными страдающими личностями, а не блаженными Буддами; бессмысленными каплями материи, а не благословенными Божьими детьми.

«Кто я?» Этот вопрос, волновавший человечество, вероятно, еще на заре цивилизации, – отмечает К.Уилбер, – и сегодня продолжает оставаться одним из самых «проклятых» человеческих вопросов70. Действительно, ответы на него давались самые разные – сакральные и профанные, сложные и простые, научные и романтические, политические и личные. Что происходит в голове, когда мы ставим этот вопрос? Вы можете, к примеру, думать: «Я – неповторимая личность, человек, наделенный определенными потенциальными возможностями; я добрый, но иногда бываю жесток; мягкий, но иногда меня все раздражает; я адвокат и отец семейства, я люблю удить рыбу и играть в волейбол…».

Можно сколько угодно перечислять эти характеристики. Но при этом мы четко проводим мысленную разграничительную линию через все поле нашего опыта. Все, что оказывается внутри этой границы, ощущается как «я», а все, что оказывается вне ее, называется обычно «не-Я». Наша самотождественность всецело зависит от того, где мы проведем эту пограничную линию. Отвечая на вопрос «кто вы?», вы просто описываете то, что находится внутри этой черты. Причем когда вы не в состоянии решить, как и где ее провести, возникает так называемый кризис самоопределения.

Вместе с тем, по мнению К.Уилбера, человек может в некотором смысле заново составить карту своей души и обнаружить на ней территории, существование которых он никогда не считал возможным, достижимым или даже желательным.

Радикальная переделка карты способна вместить в себя едва ли не всю Вселенную. Можно даже сказать, что человек может лишиться всех границ, ибо когда он отождествлен с «одним гармоничным целым», для него не существует больше ни внешнего, ни внутреннего, и границу провести негде.

Наиболее типичной пограничной линией является граница кожи, окружающей организм человека. Внутри границы кожи все в некотором смысле является «мной», а снаружи – «не-мной».

Нечто за пределами границы кожи может быть «моим», но не «мной» (автомобиль, работа, семья). Таким образом, граница кожи – это одна из наиболее фундаментально принятых границ между «я» и «не-я». Теперь можно задать и другой вопрос: «Чувствуете ли вы, что вы – это тело, или чувствуете, что вы имеете тело». Человек более тесно и основательно отождествляет себя лишь с одним из аспектов своего целостного организма и ощущает его своим подлинным «я». Этот аспект известен под различными названиями – разума, психики, эго или личности.

С точки зрения биологии нет ни малейшего основания для такого радикального раскола между разумом и телом, психикой и соматикой, эго и плотью, но на психологическом уровне подобная расщепленность носит повальный характер. Действительно, противопоставление разума и тела и сопутствующий ему дуализм выступают фундаментальной чертой западной цивилизации. Иначе говоря, человек, чувствуя тождественность себе, включает не весь организм, а лишь одну из сторон этого организма – «эго».

Используемый в интегральной философии термин «надличностный» указывает на то, что определенный процесс, протекающий в индивиде, в каком-то смысле выходит за его пределы. Простейшим примером такого процесса может служить так называемое экстрасенсорное, сверхчувственное восприятие.

К числу надличностных феноменов можно отнести также внетелесные переживания, переживания надличностного «я», пиковые переживания. Общим во всех этих областях является расширение границы между «я» и «не-я», за пределы кожной границы человека. Хотя надличностные переживания отчасти напоминают сознание единства, их не следует с ним смешивать. В сознании единства индивидуальное «я» отождествляется со Всем, абсолютно со всем существующим.

В надличностных переживаниях в концепциях трансперсоналистов личное тождество не расширяется до масштаба Целого, хотя и распространяется за пределы организма. Таким образом, человеку доступны многие уровни самотождественности. Сознание, стало быть, представляет собой как бы спектр, нечто подобное радуге, состоящей из нескольких диапазонов или уровней самоотождествления. Корень многочисленных философских затруднений обусловлен склонностью рассматривать противоположности как непримиримые, как полностью разделенные и существующие по отдельности.

В модели Вселенной, разработанной ньютоновской наукой, жизнь, сознание и творческий разум рассматривались как побочные продукты, которые развились из непостижимого скопления материи. В данной научной системе люди оказываются обычными материальными объектами. Разумеется, они более развиты, чем животные или мыслящие биороботы. Но все равно это продукты эволюции, которая последовательно развертывает свой потенциал71.

В этой научной системе считалось также, что наши границы определяются нашей кожей. Сознание же – продукт мыслящего органа, который называется мозгом. На космической сцене жизнь, сознание и разум – пришельцы случайные и поздние. Они мало что значат в картине мира. Эти три аспекта существования появились в ничтожно малой части безбрежного космоса после миллиарда лет эволюции. Жизнь же обязана своим происхождением случайным химическим процессам в первозданном океане, которые соединил атомы и неорганические молекулы в сложные органические структуры.

Далее в процессе эволюции этот органический материал обрел способность самосохранения, воспроизведения, а также клеточную организацию. Одноклеточные организмы собирались во все более крупные многоклеточные формы и в итоге образовали планету Земля, в том числе и человека разумного.

Ученые и философы утверждали, что сознание возникло на более поздних стадиях этой эволюции за счет сложных физиологических процессов и центральной нервной системы. Оно является продуктом мозга и как таковое размещается в центральной нервной системе.

С этой точки зрения сознание и разум суть функции, свойственные лишь человеку и высшим животным. Они определенно не существуют и не могут существовать независимо от биологических систем. Согласно такому пониманию реальное содержание человеческой психики в большей или меньшей степени ограничено той информацией, которую мы, начиная с момента рождения, черпаем из внешнего мира посредством органов чувств.

Трансперсоналисты исходят из иной модели мира. Они отмечают, что современная наука и восточная философия рассматривает реальность не как отдельные вещи, разделенные границами. Восток никогда не воспринимал границы всерьез. Идея границ, просто не приходила в голову людям Востока, поскольку они не отделяли себя от природы. Для Востока существовал только один Путь, Дао, Дхарма, и этот путь говорил о целостности, существующей за разделяющими границами созданных человеком карт. В связи с этим К.Уилбер предлагает вернуться на уровень целостного организма и продолжить историю роста спектра сознания.

На этом этапе человек отождествляется только со своим организмом, существующим во времени, предпринимая попытку бегства от смерти. Тем не менее он по-прежнему находится в соприкосновении со всем своим психофизическим существом.

Вот почему трансперсоналисты упрощенно называют уровень целостного организма «кентавром». Кентавр – легендарное животное, наполовину человек, наполовину лошадь, и поэтому хорошо представляет совершенный союз и гармонию умственного и физического. Кентавр – это не всадник, управляющий своей лошадью, а всадник, который един с лошадью. Не психика, отделенная от соматики и контролирующая ее, но самоуправляемое и самоуправляющее психосоматическое единство.

С возникновением следующего уровня спектра – «эго» – кентавр буквально распадается. Человек отказывается оставаться в соприкосновении со своим организмом. Он не связывает свою самотождественность с органическими отправлениями.

Он отказывается чувствовать самим собой всего себя. Вместо этого он сужает свое самоотождествление исключительно со своим «эго», своим образом себя, своей чисто умственной личностью, абстрактной частью кентавра. И это означает, что он отказывается от тела и отвергает его на фундаментальном уровне, превращая его в свою собственность. Он отныне всадник, он правит. Тело становится лошадью.

Естественная линия между разумом и телом становится иллюзорной границей, укрепленной оградой и стеной, разделяя то, что в действительности неразделимо. Желания плоти противоречат желаниям души. Организм становится разделенным, противостоя сам себе, утрачивая при этом свою глубинную целостность.

Человек утрачивает не контакт со своим телом. Он теряет контакт с единством тела и разума. Что же происходит? Человек отождествляет себя с умственным отражением своего организма в целом, с образом себя. Более или менее точный образ себя становится весьма свободным и неопределенным. В нем находится место для всей истории организма: он включает в себя детские аспекты организма, его эмоциональные аспекты, рациональное и иррациональное. Он знает силы и слабости всего организма. Он обладает совестью (или «суперэго»), и философским мировоззрением, которое отражает личностные границы. Здоровое «эго» интегрирует и гармонизирует все эти разнообразные аспекты.

Однако порой внутри «эго» не все бывает в порядке. По неясным обстоятельствам индивид может соприкасаться с теми или иными аспектами своего собственного «эго». Некоторые из желаний и стремлений «эго» могут казаться настолько странными, угрожающими или запретными, что человек не хочет признавать их. Он боится, что иметь желание – это то же самое, что действовать по этому желанию, а это может привести к ужасным последствиям.

По словам К.Уилбера, всякий раз, когда проводится новая граница, чувство самого себя у человека уменьшается, становится менее вместительным, более узким и ограниченным.

Сначала окружающая среда, затем тело, потом «тень» становятся «не-я», как нечто, «существующее там снаружи», как чуждые объекты, причем объекты враждебные, ибо каждая пограничная линия – это линия фронта.

Коллективное бессознательное – внутри нас, но оно, как правило, не содержит ничего лишнего. Оно, скорее всего, вмещает в себя коллективные мотивы человеческой истории: в нем все боги и богини, божества и демоны, герои и злодеи, внешне описанные древними мифологиями мира, содержатся в сжатой форме в глубинах нашего собственного существа. Проживать жизнь мифологически, по мнению трансперсональных философов, означает начать постигать запредельное, видеть его живущим в себе, в своем существовании. Мифология открывает нам мир запредельностей. Именно так можно открыть обширный мир без границ. Открытие в той или иной форме трансцендентного «я» является целью всех форм психотерапии, относящихся к надличностному уровню. Открытие того, что трансцендентное «я» выходит за пределы индивидуального организма, несет в себе интуитивное чувство бессмертия. Согласно данному антропологическому учению, мы должны «умереть»

как неподлинное и отдельное «я», чтобы пробудиться как бессмертное и трансцендентное «я».

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

АКТУАЛЬНЫЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ

Новые интерпретации человеческой природы За последние десятилетия радикально изменились философские представления о человеческой природе. Решительное преображение прежних взглядов было обусловлено, прежде всего, множеством открытий в области медицины и естествознания, движением постгуманистов, которое поставило перед собой невероятную задачу – создать «постчеловека» становлением трансперсональной психологии, выступившей против картезианско-ньютоновской картины мира, и развитием постмодернистской рефлексии, декларирующей «смерть человека».

Существует ли человеческая природа как некая данность?

На этот вопрос классическая философия отвечала однозначно:

да, существует… Утверждалось также, что эта человеческая природа обладает устойчивостью, стабильностью, целостностью.

Разумеется, некоторые мыслители, например Кант, писали об испорченности человека как живого существа. Но он также отмечал: «Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера его познавательных способностей, в особенности их соотношение, должно считаться подходящей для этой цели»72.

Кант связывает понятие «человеческой природы» с феноменом «разумного человека».

Э.Ю.Соловьев в книге «Категорический императив нравственности и права» отмечает, что философ не возлагал на себя титанической обязанности дать разностороннее онтологическое толкование понятия «разумного существа». Однако Кант обеспечил абрис, достаточно определенный для того, чтобы его можно было привлечь для разъяснения самых различных концептов 73. Каждое «разумное существо», полагал Кант, имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам74. Разумное существо хочет, чтобы развивались его способности. «Теперь я утверждаю, – пишет Кант, – человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой цели»75.

Человек и вообще всякое разумное существо… Кант, похоже, размышляет, покидая земные просторы. С этой точки зрения Э.Ю.Соловьев разбирает понятие трансцендентального у Канта как объективно субъектного. Определенная организазация сознания, согласно Канту, обязательна для всех нас. «Один человек видит мир многоцветным, другой (дальтоник) двухцветным, третий (больной желтухой) как окрашенный в желтый цвет. Однако все они, независимо от состава их ощущений, воспринимают являющуюся им реальность в качестве мира предметов, размещенных в трехмерном эвклидовом пространстве. Последнее определяется Кантом как “трансцендентальная форма чувственности”. К трансцендентальным формам (но уже к формам рассудка) он, как известно, относит и категории, с помощью которых упорядочивается наш опыт. Они так же едины и общепринудительны для всех людей, сколь бы своеобразна ни была их жизненная практика»76.

Итак, «разумные существа» могут иметь самое различное устройство тела и чувственности, (в том числе и качественно отличное от нашего). Они могут быть летающими или ползающими, могут в отличие от нас воспринимать ультразвук и инфракрасный свет или, наоборот, быть глухими и слепыми. Состав их ощущения окажется, соответственно, принципиально иным. Но как бы они ни были устроены, у них непременно будет какой-то непосредственно чувственный контакт с миром (то, что Кант называет аффицированием); они будут воспринимать пространство как трехмерное, а время как необратимое. Для них окажутся обязательными различие предмета и процесса, а также «чистые понятия рассудка» (категории): количества, качества, модальности.

Но речь идет не только о принципах разумного постижения реальности ради блага и счастья. «Разумному существу», а стало быть, и всей человеческой природе свойственно представления о добре и зле, альтруизме и себялюбии, свободе и рабстве, сострадательности и черствости.

Итак, человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Классическая философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля.

Едва не первым классическому представлению о человеческой природе нанес удар Ф.Ницше. Определив человека как еще не сформировавшееся животное, немецкий философ отверг идею стабильной, устоявшейся человеческой природы. Это означало, что у биологической эволюции вовсе нет предустановленного плана. Человек отнюдь не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что оценивается как приобретение человека, на самом деле процесс его вырождения. «Человеческое, слишком человеческое» подверглось суровой критике.

Никто до Фрейда не уделял такого внимания наблюдению и изучению иррациональных, подсознательных сил, в значительной степени определяющих человеческое поведение. Он и его последователи в современной психологии не только открыли подсознательный пласт в человеческой психики – само существование которого отрицалось рационалистами, – но и показали, что эти иррациональные явления подчиняются определенным законам, и потому их можно вполне рационально объяснить. Фрейд в числе первых, уже в 1914 г., вскрывает поразительное «крушение иллюзий», отрицание всех ограничений, которым подчиняются в мирное время. «Слепое бешенство», гнездящееся в подсознании наших цивилизаций, показал он, – опрокидывает все, что встает на его пути, будто после него нет ни будущего, ни мира.

В те годы изобретатель психоанализа принимается вычислять загадочное «стремление к смерти». Оно вырисовывается потихоньку, по ту сторону принципа наслаждения, свиваясь и клубясь под шумным воркованием и лукавыми проделками Эрота. Однако после 1918 г. и особенно после 1945 г., образ человека стал невообразимым, а идея человечности обрела двусмысленность. В мрачной тени планетарных курганов из мертвых тел возникают предварительные вопросы: что бесчеловечно в человеке? Что заставляет отчаиваться? Именно на эти вопросы нужно ответить в первую очередь.

Многие идеи, выраженные в работах З.Фрейда, широко обсуждаются в современной философской и психологической литературе. Философы анализируют жестокость, которая укоренилась в человеческой природе. Современность оказалась безжалостной. Могущество бесчеловечности и действенность ненависти претерпевают ужасные мутации. «Влюбленное в экологию поколение, – пишет французский философ Андре Глюксманн, – мучилось “выходом из ядерной эпохи” и вот, само того не ведая, оказалось перед горизонтом, к которому еще труднее подступиться, чем к тому, откуда они собирались изгонять демонов. Снова приходится мыслить немыслимое, оставить эру водородной бомбы, чтобы вступить в эпоху бомбы человеческой» 77.

Смертельная опасность – эти слова написаны сегодня повсюду. Отвержение совести и веры вписывается в политику, в жизненный опыт, в международные проблемы, в стратегические завоевания. Это тревожное состояние человеческого бытия, с тех пор неотвратимо снабженное силой раздробить мир на мелкие кусочки, определяется универсальной способностью человечества покончить с самим собой. Как сдержать, вразумить, парализовать человеческую бомбу? Некогда терроризм вызывал целый букет тщательно продуманных мер – полицейские репрессии, экономические и социальные предосторожности. Сегодня вызов, не признающий границ, обращен здесь и теперь к разумному обоснованию нашей жизни, к нашим надеждам на выживание и нашей отваге перед лицом смерти.