«СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ Выпуск 2 Москва 2008 1 УДК 141 ББК 87.3 С 71 Ответственный редактор доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич Рецензенты доктор филос. наук Ф.И. Гиренок доктор филос. наук В.М. ...»

– различения – это своего рода опознавательные механизмы, встроенные в систему ориентирования человека в социальном мире;

– необходимость в различении возникает в проблемной социальной ситуации субъекта;

– различие есть результат различения – процедуры осуществления выбора альтернатив в проблемной социальной ситуации;

– социокультурные различия – это различия, обусловленные отношением людей к данной культуре (их идентичностью) и возникающие в проблемных ситуациях «здесь и теперь»;

– социокультурные различия подразделяются условно на метафизические и практические; метафизические различия – это различия, производимые по способам познания социального мира, которые находятся за пределами их повседневного опыта (различия по избранной парадигме социального бытия, по способу отношения к данной культуре и пр.); практические социокультурные различия формируются в рамках познавательного освоения человеком своей повседневной практики (различия по отношению к публичным делам, по уровню компетентности и др.).

Разнообразие познавательных стратегий конкретного человека определяется во многом набором социокультурных различий, которые он не только осознает, но и активно использует в своей повседневной практике для успешного или адекватного ориентирования в социальном мире.

Методология гуманитарного мышления В современной философии очевиден весьма продуктивный процесс рефлексии над идеалом науки. Он уже не рассматривается как единственный, поскольку рождаются типологически различные представления о специфике научного знания. Так, В.М.Розин выделяет три несовпадающих модели науки – «античную», «естественнонаучную» и «гуманитарную»116. Последний в этом перечислении идеал науки противопоставлен естественно-научному дискурсу. Гуманитарные науки осмысливают не природу как таковую, а некую гуманитарную реальность.

В тех рефлексивных отношения, которые складываются в этом процессе, сам исследователь и те феномены, которые он постигает, относятся к одной реальности – культуре, духу, сознанию, человеку. Именно поэтому невозможно «разъять» исследователя и его объект. Гуманитарные знания прямо или опосредованно включаются в изучаемые процессы или явления и даже влияют на него.

Возьмем, для примера, опыт интроспекции в психологии.

В качестве объекта исследования оказывается внутренний мир человека. Но кто его реконструирует, кто воссоздает? Сам исследователь. Становление экспериментальной психологии в начале прошлого столетия было неотъемлемо связано с самонаблюдением. Несмотря на то, что в ходе последующего развития психологии ученые отказались от этого метода, ссылаясь на то, что он дает искаженное и субъективное знание о внутреннем мире человека, сама эта предпосылка не исчезла, не забылась.

Критика интроспекции строилась на том, что два наблюдателя будут всегда получать разные результаты, поскольку обнаружатся индивидуальные различия между ними. Однако в гуманитарном познании изучаемый объект неизменно обретает в себе то, что имеется в самом исследователе. С этой точки зрения интроспекция не является исключением. Оппоненты гуманитарного знания утверждают, что язык не в состоянии передать все оттенки индивидуального сознания. Однако на практике мы всегда понимаем, чт другие люди хотят передать с помощью слов. В наши дни в отличие от классической интроспекции допускается существование не одного, а многих методов интроспекции, обладающих различной степенью систематичности и строгости.

Когда индивид сообщает о своем собственном опыте: он исходит из той же посылки, из какой астроном наблюдает за звездами. В.Вундт утверждал, что свои собственные состояния можно оценивать так же, как ботаник оценивает растения. С помощью интроспекции можно изучать наивный человеческий опыт, как это делают, к примеру, приверженцы гештальт-психологии. Наконец, в гуманитарном знании возможна такая ситуация, когда человек (пациент) описывает свои состояния, а другой (аналитик) пытается их осмыслить.

И в том, и в другом случае можно говорить об определенной мере субъективности получаемого знания. Однако приближение к истине все-таки очевидно.

В науке нет единого метода, но есть возможность экспертизы примененной процедуры. «В норме гуманитарного ученого интересуют другие, нетехнические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека, объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т.е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на инженерию, а на другие, если можно сказать, гуманитарные виды деятельности и практики (педагогику, критику, политику, художественное творчество, образование, самообразование»117.

Еще одна методологическая особенность гуманитарного знания заключается в поиске целостности. В процессе реконструкции объекта этот тип знания более свободен, нежели естественно-научный дискурс. Поэтому в идеале гуманитарий способен «достроить» знание в соответствии с собственным теоретическим проектом. С этой точки зрения при философском постижении оказывается непродуктивной идея его отстранения от природы. На это указывал М.Шелер, отмечая, что неадекватность выведения человека из общей взаимосвязи жизни и природного космоса. При таком подходе невозможно, по словам философа, постигать великую солидарность всех живых существ между собой и одновременно солидарность мирового процесса с судьбой становления его высшей основы118.

Те же мысли находим и у М.Бубера. Философия, по его мнению, неоправданно либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы. Но, по мнению Бубера, философия как гуманитарное познание должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей собственно метафизики как учения о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, – для выводов отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии119.

«Науки о человеке» или «гуманитарные науки», как их обычно называют, занимают сегодня главное место в области научных, исторических и философских исследований. Изучение человека, его социального поведения, ответов, даваемых его культурой на все новые вопросы, выдвигаемые природой и историей, внимательное изучение ценностей, символов, идеалов, мифов, языка, всего того, что придает смысл и характер его трудному земному пути, не может быть делом одной лишь истории и философии или же предметом религиозно-морального размышления.

История и философия, мораль и религия имеют огромные заслуги, которых никто не может оспаривать. Без их участия гуманитарные науки вообще, вероятно, не могли бы зародиться или же были бы лишены прочных теоретических и моральных основ. Однако новые науки о человеке теперь уже выработали свои собственные критерии и методы исследования, они проникли в четко определенные области человеческой жизни, в которых и установили свою эпистемологическую юрисдикцию, они уже приобрели свой оригинальный этос. Социолог, этнолог, психолог, антрополог, ученые, которые исследуют структуры и институты, обычаи и верования, мифы и ритуалы, символы и ценности, язык и произведения искусства, мировоззрение и виды поведения, все они проводят чисто эмпирические исследования, очень полезные и помогающие освободить ум от наростов вековых догм и предрассудков.

Теперь уже не доверяют доводам здравого смысла, претендующим на очевидность, и еще менее следуют обманчивым утверждениям метафизики и теологии, которые все еще стараются установить априорно или путем одной лишь интроспекции, что такое человек или чем он должен быть, какова вечная онтологическая структура условий человеческого существования, какова его неизменная сущность, каковы постоянные мотивы человеческого поведения и каковы конечные и абсолютные цели его существования.

Новые гуманитарные науки разбивают былые, четко очерченные границы естественных наук и культурно-исторических наук. Они не укладываются в рамки и в традиционные методы естественных наук, потому что науки о человеке не ограничиваются физической антропологией, а постоянно выходят за ее пределы, когда изучают те непредсказуемые способы, которыми пользуется человек, чтобы изменять природу, внешнюю и внутреннюю, и приспосабливать ее к тем социальным и культурным уровням, которые физические науки лишь слегка затрагивают. Они также не укладываются и в рамки традиционных «гуманитарных» наук с их вчерашней эпистемологией, столь дорогих В.Дильтею, Г.Риккерту, В.Виндельбанду и всем тем, кто лишь между прочим, с небрежностью, которая сегодня кажется чрезмерной, упоминал о достижениях и методах естественных наук.

Действительно, социальные, исторические и культурные явления представляют собой события или процессы, характеризующиеся очень сложной эпистемологической стратификацией, в которой, в определенном смысле, подытоживаются все наши знания. Эта эпистемологическая стратификация требует, например, чтобы культурные и «духовные» проблемы смысла и ценности охватывали также всегда их натуралистическую предпосылку, опирались на несущую структуру, на биолого-экзистенциальную базу, которую нельзя игнорировать. Хотя «натуралистичность» человека во многих своих проявлениях оригинальна и изменчива, пластична и гибка и ее нельзя зафиксировать в параметрах экстраисторических и экстракультурных, она тем не менее не является из-за этого чем-то нереальным или ускользающим. Естественные науки имеют свой голос при решении любой проблемы человека.

Свобода человеческой деятельности существует, но она не может быть определена старыми спиритуалистическими формулами, согласно которым эта свобода является непременной предпосылкой любого антропологического исследования.

Философская антропология – это размышление о той двойственной позиции, которую занимает человек в природе и в космосе. «Натуральность» человека связывают с его циклами жизни и смерти, роста и старения, с биологическими ритмами его тела, с его генетическим наследием, с целым комплексом структур, которые человек не может менять по своему желанию. Но эта натуральность является лишь исходной точкой, а не обязательным направлением, предписывающим или предопределяющим путь человека во времени и в истории. Надежды Б.Добжанского, основывающиеся на анализе эволюционных процессов, охватывающих воедино природу и культуру, биологию и человеческую мудрость, совпадают с надеждами современных теологов, которые стараются построить религиозную антропологию в согласии с учеными-натуралистами. Для Тейяра де Шардена эволюция – это свет, который освещает все факты, это траектория, которой должны следовать все направления мысли.

Эволюция материи, эволюция жизни, эволюция человека являются для него неразрывными частями единого процесса космического развития, единой истории всей вселенной.

Нет больше метафизической или космической гарантии того, что история – это необходимый процесс искупления или спасения. Существует скорее надежда на то, что она представляет собой место, где жизнь обретает самосознание и ясность, где природа возвышается и самоизменяется, не уничтожаясь, не обращая вспять своего движения, не покрываясь теологическими тенями зла.

Строгое разграничение между естественными науками и гуманитарными оказывается несостоятельным также и с другой точки зрения, что ясно показывает эпистемология. Неверно, будто естественные науки объективны и строги, универсальны и непогрешимы, потому что они свободны от «субъективизма», от человеческой ограниченности, которая неизбежно вносит страсть наблюдателя в изучение человеческой жизни. Конечно, можно естественные науки отличить от гуманитарных по их объекту, более широкому, охватывающему все существующее в природе, в том числе и человека. Можно также согласиться с тем, что наблюдателю гораздо легче оставаться нейтральным при рассмотрении внутренностей вши, нежели человека, расстрелянного во время войны. Но это предрассудок – считать, будто естественные науки дают нам абсолютные истины, а не истины вероятные и правдоподобные. Все науки, естественные и гуманитарные, пользуются гипотезами и рабочими схемами, служащими руководством и ориентиром при истолковании опыта, который иначе оставался бы немым и непонятным без искусства открытия, порождаемого творческим воображением. Наука, понимаемая как отражение или копия неизменной действительности, – это старая эпистемологическая догма, которую развитие науки разрушает день за днем.

Естественные науки требуют изобретательности и фантазии, игры, в самом высоком смысле этого слова, а гуманитарные науки, в свою очередь, нуждаются в эмпирическом наблюдении, строгом анализе, в рациональных и поддающихся проверке рабочих гипотезах. Естественные науки тоже являются гуманитарными, а гуманитарные науки, в свою очередь, не могут сделать никакого волшебного скачка за пределы природы, которая, в конечном счете, если ее понимать в глубоком ее смысле, охватывает собой все. Все явления на определенном уровне оказываются натуралистическими и антропологическими, биологическими и историческими, физическими и социокультурными, хотя, конечно, понятны те прагматические и дидактические мотивы, которые заставляют изучать их отдельно, разделяя труд между разными отраслями наук.

Сегодня человек, который понял этос науки, становится уже более осторожным и скромным. Он видит неполноту своих представлений, инструментальный и временный характер тех категорий, которыми он пользуется, относительность всех своих утверждений. У него нет больше вечных образцов, абсолютных моделей, ценностей, которые в былые времена (например, на Востоке, в Греции и в Средние века) стояли на его духовном горизонте, как сияющие неподвижные звезды. Призванный жить в мире, который меняет свое лицо и становится, волей или неволей, универсальным, разбивая старые национальные, расовые, идеологические, «этноцентрические»

предрассудки, человек замечает собственную ограниченность и видит необходимость перейти от замкнутой конечности к конечности открытой.

Философская антропология сегодня немыслима без поддержки наук вообще и гуманитарных наук в частности. Гуманитарные науки, в их более широкой перспективе, неизбежно соприкасаются с философской антропологией. Например, социология, когда она исследует религию, мораль, право, искусство, язык, воспитание или самую широкую область – область символов, в которые облекаются идеи и ценности, не может избежать встречи с философией. Если философия решает доказать законность и истинность символов, то только социология может предоставить ей весь необходимый материал, касающийся конкретных изменений этих символов, их смысла, их эффективности и их роли в общественных явлениях. С другой стороны, только философский анализ может дать социологическим исследованиям критерии для того, чтобы отличать символы от иллюзий, от несимволических знаков и сигналов.

Философская антропология, понимаемая в том широком смысле, который мы старались уяснить, а не просто как физическая антропология или чисто этнографическое или этнологическое исследование без культурно-философских горизонтов, представляет собой науку об обществе и культуре, о социальном действии и культурных начинаниях, которые объективируются в обычаи, институты, поведение и стиль жизни. Изучать же культурные формы, «объективный дух» – это значит также уяснить себе великие уроки философии, например учение Вико и Монтескье, Гегеля и Маркса, значит увидеть в философии прошлого этнологические, антропологические, социологические моменты, которые присутствуют там под другим именем, потому что немыслимо, чтобы великая философия не коснулась хотя бы вскользь тех проблем, которыми занимаются сегодня гуманитарные науки.

Вклад Фейербаха и Маркса в современную антропологию очевиден. Фейербах хотел заменить теологию антропологией, вскрыть сущность религии и дух христианства, чтобы освободить человека от религиозного отчуждения. Маркс критически рассматривал теоретическое отчуждение, религиозное отчуждение и экономическое отчуждение человека, показывая нам человека как экономическую потребность, как природу, которая становится историей, как активное существо, которое творит само себя и свой мир, освобождаясь от груза тех структур и институтов, которые сковывают и умерщвляют возможности, заложенные в его сущности – в неотчужденном труде, подлинном творце новых условий человеческого существования, освобожденных от мучительных противоречий.

Углубить изучение человека, используя то, чему учат новые гуманитарные науки, – это означает вскрыть реальную полноту человека, охватить широту и разнообразие человеческого опыта, описать феноменологию действия, инициативы поведения человека в мире, в котором ситуации для него оказываются рискованными и ненадежными, случайными и преходящими. Сам человек в том, что касается его поведения, большей частью непредвидим, побуждается мотивами, которые мы знаем плохо и которые гораздо сложнее, нежели это представляли гедонизм, позитивизм, утилитаризм, в своих наиболее схематичных и наивных формах.

Человеческие способы встречать рискованные ситуации, защищать бытие-в-мире, «человеческое присутствие» от опасностей заблуждения, отчуждения, растерянности, тоски, представляют собой не только эмпирические приемы, позитивные и логические, которым мы доверяем, следуя нашей научной традиции. Они представляют собой также, и в немалой степени, хотя часто и неосознанно, приемы мифические и метафизические, символические и ритуальные, религиозные и этические, имеющие широкое применение во всех мистических цивилизациях, но, конечно, присущие не только homo magicus (человеку, верящему в магическое) и донаучным цивилизациям или homo credulus (легковерному человеку) в его наивной простоте.

Если западный человек действительно хочет следовать сократовской заповеди и познать самого себя, лучшим путем к этому познанию может быть длинный и трудный путь исторического и антропологического исследования. Если Платон в «Государстве» для того, чтобы узнать душу отдельного человека, изучал ее увеличенные очертания в политическом и социальном объединении, то метод этот остается действенным и сегодня в том смысле, что структура человека действительно познается с помощью научных, контролируемых методов и поддающихся повторению экспериментов, а не с помощью самонаблюдения или интроекции, которая часто оказывается кривым зеркалом.

Речь идет уже не о том, чтобы выявить «эпистемологический субъект» в его сознательном выражении, критически осовремененном, и не о том, чтобы выявить и описать идеальную и трансцендентальную структуру предмирского (до возникновения мира существовавшего предантропологического субъекта), а о том, чтобы познать характер человека в его мирских объективациях, в его социальных контекстах, в перипетиях его исторических отношений. Предметом современной антропологии является человек в его действиях, в его существовании, в его разнообразных приспособлениях, во множестве его качеств.

Много раз делались попытки построить философию действия, философию поведения, философию основополагающей субъективности, которая дала бы связность многообразных действий, поведения, взглядов, и всякий раз такие попытки превращались в произвольное утверждение примата какой-нибудь частной тенденции или какого-нибудь частного действия. Логика, экономика, либидо, воля к власти, – т.е. одна-единственная структура или одно качество, – односторонне используются для того, чтобы сконструировать несущую структуру, основу всякой человеческой деятельности.

При этом вместо того, чтобы изучать человека без предвзятых мнений и без предрассудков в феноменологии его культурных и исторических черт, его втискивают в Нессову рубашку догматической метафизики, которая возводит в образец, в абсолютную ценность и в конструктивный принцип один какойнибудь момент или аспект человеческой жизни. Всякий разговор о человеке превращается в разговор об особом достоинстве или значении некоей определенной стороны человеческого бытия. Вместо науки de homine (о человеке), антропология становится наукой de dignitate hominis (о человеческих достоинствах), благодаря роковому и, быть может, неизбежному в истории процессу, а также благодаря этноцентрическому пороку, грубо отстраняющему всякое мнение, не совпадающее с нашим собственным, с нашим образом жизни.

Антропология, выдержанная в философском недогматическом стиле, – это исследование о человеке с минимумом этноцентрических предпосылок, исследование человека – структуры, охватывающее всю широту человека-горизонта и все разнообразие человеко-траектории.

Человеческая инициатива может быть куском палеотического камня, рисунком в глубине темной пещеры, сделанным двенадцать тысяч лет назад, охотничьим обрядом австралийского племени или же Сикстинской капеллой, ядерной физикой, картиной Пикассо или симфонией Стравинского. Великий вклад, который феноменология может внести в культурную антропологию, – это обращение к проблемам смысла, ценности, значения, намерения, которые выражаются в самом строении культурных феноменов. Феноменология учит понимать и оценивать субъективный фактор, проявляющийся в структуре объектов и действий. Как в феноменологии, так и в экзистенциализме справедливо ставится проблема субъективности как источника смысла, значения и ценности. Человек с самого начала своей истории был существом семантическим, аксиологическим, телеологическим, потому что не довольствовался тем, чтобы жить как-нибудь, ограничиваясь лишь удовлетворением насущных потребностей, необходимых для продления его физического существования. Его орудия, его ритуалы, его символы, его мифы, его институты показывают нам, что на всех культурных уровнях человек стремится придать смысл и ценность своему существованию, возвысить его или освятить, придав ему цель или telos.

Даже в те эпохи, когда жизнь, кажется, утрачивает всякий смысл, погружается в ничто или в абсурд в те периоды, которые мы называем периодами кризиса или упадка, само возникновение неврозов и психической неуравновешенности, тоска, беспокойство парадоксальным образом свидетельствуют о том, что стремление к смыслу и ценности, потребность в цели и порядке нельзя уничтожить в уме и сердце человека. Нигилизм и философия абсурда появляются как патологические симптомы или как искренний протест, когда старые ценности и старый смысл теряют свой блеск, но вовсе не являются доказательством того, что можно жить в мире, лишенном смысла.

Задачей наук о человеке, исследующих вообще деятельности или поведение, является, как утверждает М.Шелер, «понимание с помощью интерпретирующего метода действий, направляемых смыслом». Важным объектом гуманитарных наук является общественная деятельность, представляющая свой тип поведения человека (оно может быть действием, а может – и бездействием или терпением), которому придан смысл. И этот смысл, целенаправляющий или целенаправленный, определяющий поведение агента или агентов, всегда соотносится с поведением других индивидов. Гуманитарные науки могут изучать поведение человека, исходя из того, что является специфическими свойствами субъективности, при условии, что под «субъективностью»

понимается не метафизический субъект или онтологический принцип идеалистических философий, а поддающийся исследованию источник ценностей, смысла, значения. Эта субъективность становится объектом исследования для гуманитарных наук в той мере, в какой она оказывается воплощенной в исторических и культурных институтах.

Таким образом, недостаточно в общих словах утверждать, что человек – это существо семантическое, аксиологическое, телеологическое, эти утверждения ни одна философия не собирается оспаривать. Необходимо, чтобы ценности, значения, цели были доступны наблюдению и закреплены в культурных объективациях. Субъективность человеческого поведения (а оно субъективно, поскольку наделено смыслом) не есть дефект или ограниченность, которые лишают серьезности научные исследования гуманитарных наук, или признак эпистемологической неполноценности, будто бы превращающий гуманитарные науки в тщетную погоню за неуловимым, ускользающим, текучим и необъективируемым объектом (необъективируемым, потому что он находится во внутренней области психической и душевной жизни, не поддающейся проверке).

Культурные объективации существуют, они представляют собой, как сказал бы Э.Дюркгейм, социальные вещи, хотя они и не обладают онтологическим и материальным статусом вещей физических.

Гуманитарные науки отличаются от хроники или романа тем, что их интерес сосредоточивается на действии как на носителе межсубъективного смысла. Подчеркивать «субъективный» характер какого-нибудь института, действия, нормы, как мы это делали, вовсе не означает истолковывать в индивидуалистическом смысле или разбивать на случайные и разрозненные действия структуру действия. Науки о человеке рассматривают действие в историческом плане, обладающем определенной устойчивостью и объективностью, в культурно-социальном контексте, в который человек входит как socios (член сообщества), как представитель или выразитель общественного явления, которое в некотором смысле превосходит его, т.к. является реальностью более сложной и обширной, чем он сам.

Индивид и общество представляют собой моменты единого диалектического процесса, который никогда не является только индивидуальным или только социальным. В самой конституции индивида присутствует структура общества; от этого представления отправляется новая социология, которая в Америке и во Франции получила имя микросоциологии. Индивидуальное сознание, чужое сознание и коллективное сознание представляют собой лишь различные аспекты единого психического потока, дополняющие друг друга полюсы одной психосоциальной или социально-психической реальности, которую нельзя абстрактно изолировать. Эта истина присутствует в работах Гегеля, Маркса и Конта.

Есть еще другая проблема, которая приводит к апориям и парадоксам. Исследователь общественных явлений никогда не бывает бесстрастным и незаинтересованным, он всегда погружен в историю, всегда принадлежит к какой-то системе ценностей. Его собственный стиль жизни, определяющий до глубины все его существо даже на уровне подсознания, постоянно превращает его из ученого в судью. Человек, даже в своем идеальном виде ученого и исследователя, никогда не может быть чистым сознанием, повисающим в исторической пустоте, никогда не может быть нейтральным Я, чистым субъектом познания, который созерцает как бы с далекой звезды такой же чистый объект познания. Даже разум ученого всегда инструментален, всегда вовлечен в социальные и исторические процессы.

Сама идея чистого эпистемологического субъекта, абсолютно отличного от экзистенциального человека, представляет собой простую фикцию. Антрополог, социолог, этнолог, психолог не являются небесными вестниками истин, которые их не касаются, или ангелами, лишенными нечистых страстей и смотрящими на мир sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).

Если мы вынесем за скобки самих себя и свою историю, мы тем самым превратимся в нереальность «Гуманитарные науки изучают человека как суверенного объекта, творца и распорядителя всей окружающей знаковой, культурной Вселенной. Они имеют дело с различными областями развитой и дифференцированной культуры, целенаправленными творческими усилиями человека: философия, нравственность, язык, литература, искусство, история, психология… Отсюда и множественное число humanities, указывающее на расчлененность и многообразие человеческих способностей» 120.

Французский психолог А.Валлон обратил внимание на определенный этап в развитии младенца, когда ребенок начинает активно реагировать на свой образ в зеркале. Детеныш шимпанзе тоже может видеть себя отраженным, но этот образ неидентифицирован и поэтому угасает. Итак, мы имеем дело с фактом, который получил эмпирическую проверку. Но вот французский философ Ж.Лакан начинает размышлять над этим сопоставлением и описывает «стадию зеркала», без которой не обходится сейчас, по сути дела, ни одно философское сочинение постмодернизма. Лакан же, несомненно, выступает как философский антрополог, когда он показывает ведущую роль «стадии зеркала» в образовании сферы символического. Символическое – это и есть сфера культуры, по Лакану, которая создается при воображаемом соединении фрагментарно воспринимаемой телесности и ее визуального образа в некую целостность121.

Человек с точки зрения физиологии является неполным, незавершенным животным. Главное, что его отличает от животных, это не способность учиться, а то, что он может и должен многому научиться, прежде чем он сможет самостоятельно функционировать. Именно философия в условиях современного кризиса должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных.

См.: Хоружий С.С. Человек Картезия // Точки – Puncta. 2004. № 1–2(4);

Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопр. философии. 2005. № 1–2; 2007. № 6–7. Работа над циклом продолжается.

Сходную критическую оценку этой sui generis первой репетиции антропологического поворота в философии дал Густав Шпет: «Антропологизм, эпидемией перенесшийся по европейской философии в половине XIX века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к “человеку” есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в “человеке” усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности» (Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1922. С. 20. – Курсив автора). Заметим, что позиция, выраженная в этой реплике, перекликается с современными попытками придать антропологии статус эпистемы.

Хоружий С.С. Соловьев и Ницше в кризисе современного человека // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 249–286.

На первом же международном представлении идей синергийной антропологии (в 1995 г. на симпозиуме в Мюльхайме) это сразу отметил В.Гердт, крупнейший немецкий специалист по русской мысли, подав реплику во время доклада С.Хоружего при описании поворота к исихазму: Но это же в точности – Zur Sachen selbst!

Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 382–384.

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Там же. С. 311–350.

Полный анализ проблемы дан в статье: Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопр. философии. 2007. № 1. С. 75–85.

См.: Штекль К. Новая антропология: поиск альтернативы картезианскому субъекту в «Очерках синергийной антропологии» С.Хоружего // Вопр.

философии. 2008. № 1.

За более полным обсуждением отошлем к нашему докладу «От антропологической прагматики к антропологической эвристике: стратегии развития синергийной антропологии», помещенному в журнале «Точки – Puncta» (2007. № 3–4(7).

Румянцева Т.Г. Классика – Неклассика – Постнеклассика // Новейший философский словарь. Постмодернизм / Глав. науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. Минск, 2007. С. 232.

Алейник Р.М. Образ человека в философской постмодернистской литературе: Автореф. дисс… д-ра филос. наук. М., 2007. С. 4.

Померанц Г.С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Пред. науч.-ред. совета В.С.Стёпин.Т 3. М, 2000. С. 297.

Мацкевич В.В. Подход // Всемирная энциклопедия. Философия / Главн.

науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. М., 2001. С. 794.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 10.

Проекты выделены не по критерию персонального их создания тем или иным автором, но по их несущей концептуальной конструкции.

Грицанов А.А. Постмодернизм // Новейший философский словарь. Постмодернизм. С. 427.

Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Человек // Новая философская энциклопедия. С. 345.

Грицанов А.А. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм // Новейший философский словарь. Постмодернизм. С. 384.

Грицанов А.А. «Ницше, генеалогия, история» (Фуко) // Новейший философский словарь. Постмодернизм. С. 358.

Там же. С. 357–360.

Делёз Ж. Фуко. М., 1998.

Грицанов А.А., Абушенко В.Л. Фуко. Минск, 2008.

Грицанов А.А. Делёз. Минск, 2008.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск, Грицанов А.А., Кацук Н.Л. Бодрийяр. Минск, 2008.

Грицанов А.А. Симуляция // Новейший философский словарь. Постмодернизм. С. 566.

Грицанов А.А. Симулякр // Там же. С. 552.

Там же. С. 550–553.

Грицанов А.А. «Ницше и философия» (Делёз) // Новейший философский словарь. Постмодернизм. С. 360–361.

Грицанов А.А. «Капитализм и шизофрения» (Делёз и Гваттари) // Там же.

Там же. С. 199–226.

Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: В 4 т. Ч. 1: Социальная эпистемология. М., 1999; Ч. 2: Социальная онтология. М., 1999; Ч. 3: Социальная системология. М., 2003.

См.: Landmann M. Creatura creatrix: Ursprьnge und Zielsetzungen der Philosophischen Anthropologie. B., 1965. S. 5; Landmann M. (Hrsg.) De Homine: Der Mensch im Spiegel seines Gedankens. Freiburg–Mьnchen, 1962.

См. также: Вальверде Карлос. Философская антропология. М., 2000; Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 1. М., 1999; Ч. 2. М., 2001; Реати Ф.Э.

Проблема человека сегодня. Введение в антропологическую философию.

Гатчина, 1999; Скола А., Маренго Дж., Прадес Лопес Х. Богословская антропология / Пер. с итал. Ю.Ромашев. М., 2000.

Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 80.

См.: Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. М., 1979; он же. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа). М., 1983; он же. Религиозные концепции человека в современной борьбе идей. М., 1986; он же. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989; он же. Религиозен ли человек по природе. М., 1990; он же. Антропология религиозная. Сотворение человека. Танатология религиозная. Теономия человека // Человек.

Философско-энциклопедический словарь. М., 2000; он же. Антроподицея. Антропология религиозная. Антропология теологическая. Бессмертие. Богоподобие человека. Воскресение // Религиоведение: Энцикл.

словарь. М., 2006; он же. Die rеligiцsе Anthropologie der Gegenwart // Der Mensch. Neue Wortmeldungen zu einem alten Thema. B., 1982. S. 324–360.

См.: Григорий Нисский. Об устроении человека. М., 1995; Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996; см. также: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994; Позов А.С. Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Мадрид, 1965–1966; Чуковенков Ю.А. Истоки христианского человековедения. М., 1997; Чуковенков Ю.А. Формирование христианского человековедения. М., 2002.

Цит. по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека «по образу…» // Журнал Московской патриархии. 1972. № 1. С. 34.

Цит. по кн.: Григорий Богослов. Творения. Ч. IV. М., 1844. С. 104.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844. С. 35.

См.: Упанишады: В 3 кн. М., 1992.

См.: Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М., 1991; см. также: Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М., 1993; Человек как философская проблема: Восток–Запад. М., 1991.

См.: Hgli A., Kiefhaber M. Mensch // Historisches Wrterbuch der Philosophie. Basel, 1980. Bd. 5. S. 1069–1070.

Григорий Богослов. Творения. Ч. V. М., 1889. С. 30.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844. С. 90.

См.: Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго.

Казань, 1887. С. 360 – 365.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л.

Избр. филос. произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 179.

См.: Бердяев Н.А. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. М., 1994; Кураев А. Идея переселения душ и раннее христианство. М., 1996.

См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / / Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 71.

См.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974. С. 806.

См.: Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго.

Казань, 1887. С. 260.

См.: Волков А.Б. Ветхий Завет о жизни и смерти. М., 1996.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844. С. 27–28.

Григорий Богослов. Творения. Ч. V. С. 6.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844. С. 5.

Майков В., Козлов В. Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. М., 2004. С. 172.

См.: Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.

См., к примеру: Уилбер К. Проект Атман. Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. М., 2004. С. 19.

Лекторский В.А. Умер ли человек? // Наука, общество, человек. М., 2004.

Уилбер К. Проект Атман. С. 19.

См.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.

Уолш Р. Основания духовности. М., 2000. С. 19.

Там же. С. 19–20.

Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. М., 2003. С. 18.

См.: Лайтман М. Каббала и современная картина мира // Знание. Понимание. Умение. 2007. № 1. С. 105.

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 547.

Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., Кант И. Указ. изд. С. 185.

Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права.

Глюксманн Андре. Философия ненависти. М., 2006. С. 16.

Кутырев В.А. Смерть человека в философии постмодернизма // Личность. Культура. Общество. 2007. Спец. вып. С. 50.

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 908.

Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 2002. С. 91.

Руднев В.П. Тело // Руднев В.П. Словарь культуры ХХ в. М., 1999. С. 317.

См.: Лекторский В.А. Умер ли человек? // Наука, общество, человек. К 75летию со дня рождения академика И.Т.Фролова. М., 2004. С. 229.

См.: Koestler A. The ghost in the machine. L., 1971. P. 11.

Более подробно об этом см.: Ермилова Г.И. Постмодернизм как феномен культуры конца века // Тезаурусный анализ мировой культуры. Сб. научн. тр. Вып. 3 / Под ред. В.А.Лукова. М., 2006.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 127.

Меньшов К. В сетях мозговых извилин // Поиск. 2000. № 18–19. С. 12.

Агацци Э. Человек как предмет философии // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 143.

Метерлинк М. Разум цветов. М., 1995. С. 222.

Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000. С. 28–30.

Вильчек В.М. Прощание с Марксом: Алгоритмы истории. М., 1993. С. 17.

Тютчев Ф.И. Стихотворения. Петрозаводск, 1983. С. 119.

Давыдов Ю.Н. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1978.

Монсон П. Современная западная социология. СПб., 1992. С. 157–191.

Пигалев А.И. Человек // Культурология: Энциклопедия: В 2 т. Т 2.М., 2007.

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 138.

См. об этом более подробно: Гуревич П.С. Клеон, умом ее стращая // Эдип.

Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб, 1994. С. 312.

Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000. С. 103.

Более подробно об этом см.: Спирова Э.М. Эрих Ротхакер как культурный антрополог // Спектр антропологических учений. М., 2006. С. 101–116.

Пигалев А.И. Указ. соч. С. 931.

Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004. С. 64–81.

Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1999.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 163.

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 903–904.

См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии.

Под последними я понимаю различия, обусловленные отношением людей к данной культуре в ситуациях «здесь и теперь», т.е. их культурной идентичностью.

См., например: Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная онтология. М., 1999; Резник Ю.М., Смирнов Е.А. Жизненные стратегии личности (опыт комплексного анализа). М., 2002; Костюченко Л.Г., Резник Ю.М. Введение в теорию личности. Личность и ее жизненный мир:

Учеб. пособие. М., 2003.

Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе. СПб., 1995. С. 126.

Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 9.

Шелер М. Избр. произведения. М., 1994. С. 117–118.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 162.

Эпштейн М.Н. Гуманология // Культурология: Энцикл.: В 2 т. Т. 1. М., 2007.

Лакан Ж. Семинары: Кн. 2 «Я» в теории и в технике психоанализа (1954/ 1955). М., 1999. С. 509–516.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ДИАПАЗОН АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Глава 1. Синергийная антропология (На путях к новой конституции антропологического дискурса)

Глава 2. Онтологическое размыкание человека

Глава 3. Переосмысление человека и социальности в постмодернистской философии

Глава 4. Религиозная антропология (Христианское учение о человеке в историческом и современном контексте)

Глава 5. Образ человека в трансперсональной философии

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

АКТУАЛЬНЫЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ

Глава 6. Новые интерпретации человеческой природы

Глава 7. Смерть человека в философии постмодернизма

Глава 8. Символ – ключ к разгадке человека

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Глава 9. Обоснование философской антропологии

Глава 10. Человек в мире социального познания (Опыт анализа социокультурных различий)

Глава 11. Методология гуманитарного мышления

Примечания

Научное издание Спектр антропологических учений Выпуск Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН Художник Н.Е. Кожинова Технический редактор Ю.А. Аношина Корректор А.А. Гусева Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.08.

Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Ньютон.

Усл. печ. л. 00,00. Уч.-изд. л. 10,35. Тираж 500 экз. Заказ № 050.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН Компьютерный набор Т.В. Прохорова Компьютерная верстка Ю.А. Аношина Отпечатано в ЦОП Института философии РАН119991, Москва, Волхонка, Информацию о наших изданиях см. на сайте Института философии:

iph.ras.ru