«НАРОДНЫЕ ИГРЫ В ТРАДИЦИОННОЙ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ ТУВИНЦЕВ: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ...»

ФГБОУ ВПО «Тувинский государственный университет»

На правах рукописи

МАЙНЫ Шенне Борисовна

НАРОДНЫЕ ИГРЫ В ТРАДИЦИОННОЙ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ

ТУВИНЦЕВ: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность: 24.00.01 – теория и история культуры

(культурология)

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный руководитель:

доктор культурологии, профессор Н.Т. Ултургашева Кемерово 2014 2

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение………………………………………………………………………… Глава 1. Теоретико-методологические основы исследования народных игр в традиционной праздничной культуре…………………………………….. 1.1. Понятие и сущность традиционной праздничной культуры………………………………………………………………………. 1.2. Народная игра как предмет культурологического анализа…………………………………………………………………………… Глава 2. Специфика бытования народных игр в тувинской традиционной праздничной культуре: традиции и современность……………………….. 2.1. Народные игры в контексте традиционной праздничной тувинской культуры………………………………………………………………………. 2.2. Семантика народных игр в традиционной праздничной культуре тувинцев………………………………………………………………………... 2.3 Трансформации народных игр тувинцев в современных условиях (на примере хореографического искусства)…………………………………… Заключение…………………………………………………………………… Список литературы………………………………………………….............. Приложения……………………………………………………………………

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Развитие цивилизации в начале XXI в. характеризуется сложными и диалектически противоречивыми процессами, важнейшим вектором которых выступает глобализация.

Последней присущи такие явления, как культурный универсализм, унификация, вестернизация. Другой стороной глобализации является стремление к регионализации и локализации культур. В глобализирующемся мире традиционные культуры воспринимаются как фундаментальные опоры, способные противостоять нивелированию и унификации культурных ценностей. Для выявления специфичности культуры того или иного народа следует обратить внимание на регионы, которые в течение столетий создавали и бережно хранили своеобразные национальные традиции.

В Российской Федерации одной из таких территорий является Республика Тыва (Тува). Тува – уникальный регион Центральной Азии, отличающийся многообразием культурных традиций и вызывающий огромный интерес у отечественных и зарубежных исследователей. Будучи древнейшим населением азиатских степей, тувинцы донесли до наших дней специфические культуру и мировоззрение, во многом архаичные, а также самобытные традиции. Культура тувинского народа характеризуется особо выраженным национальным своеобразием, широким набором уникальных элементов и форм, к которым относится и праздничная культура.

Праздничная культура тувинцев восходит своими корнями к традиционным истокам, остающимся ее ядром и питательной средой для развития. Она представляет собой сложный по содержанию, морфологии и динамике феномен, в котором отражаются быт, традиции, религиозные культы, важнейшие даты истории тувинского этноса, современный общероссийский праздничный календарь.

Одним из основных элементов праздничной культуры, помогающим сохранить национально-культурную самобытность любого народа и развить духовную связь между поколениями, являются народные игры. Природные условия, особенности исторического развития тувинского народа придавали его играм национальное своеобразие и делали их оригинальными, отличающимися от игр других этносов. Однако до сих пор народные игры Тувы – их история, развитие и трансформация – остаются мало или недостаточно изученной областью традиционной праздничной культуры.

Изучение народных игр тувинцев в культурологическом аспекте находятся лишь в начальной стадии.

Таким образом, актуальность настоящей диссертационной работы связана с необходимостью изучения народных игр, входящих в «культурное ядро» тувинского народа и способствующих сохранению его национального своеобразия.

Степень научной разработанности проблемы. Для решения задач, поставленных в исследовании, большое значение имеют труды из различных областей социально-гуманитарного знания: истории, философии, социологии, этнографии, культурологии и т.д.

В культурологическом отношении особую важность для раскрытия проблемы исследования представляют работы зарубежных ученых – Э. Тайлора, О. Шпенглера, Л. Уайта и др., а также отечественных авторов – Ю. М. Лотмана, Э. С. Маркаряна, В. М. Межуева и др. В той или иной степени все они рассматривают теоретические аспекты динамики и содержания традиционной культуры и причины утери ею традиций.

Проблематика диссертационной работы потребовала обращения к рассмотрению понятия «традиционная культура» и его составной части – понятия «праздничная культура».

Для анализа понятия «традиционная культура» большое значение имеют труды С.С. Аверинцева, С.А. Арутюнова, С.И. Вайнштейна, Б. С. Ерасова, С.Н. Иконниковой, В.М. Каирова, А.В. Костиной, С. В. Лурье, Б.Г. Соколова, Э. Тайлора, Л. Уайта, К.В. Чистова, Л. В. Санжеевой и др.

Т. М. Паренчук, В.Я. Проппа, И.М. Снегирева и др. Авторы занимались праздничной культуры, а также выделили следующие модели праздника:

философско-культурную, эмпирико-описательную, мифологическую, рекреативную.

в которых они рассматривают ее в качестве открытой системы и как одну из составляющих общенациональной культуры.

В контексте историко-культурологического дискурса, связанного с игрой, основополагающими являются труды X. Ортеги-и-Гассета, К. Грооса, Р. Кайуа, Й. Хейзинги и др. В отечественной научной школе теоретические Ф. В. Всеволодского-Гернгросса, Г.С. Виноградова, М.А. Коськова, А. А. Новиковой, В.А. Разумного, Т. Л. Ретюнских, Н.А. Хренова и др. Роль игры в современной культуре рассмотрены в работах К.Ю. Баннова, А. В. Кыласова, К.С. Мухтарова, П.Ф. Сумского.

Также следует отметить работы, непосредственно связанные с темой нашего исследования. Изучению народной игры, ее функций и особенностей посвящены исследования И.В. Абрашиной, Ю.П. Брюховой, Н.П. Орловой, Е.В. Протасовой и др. Игровая культура досуга раскрыта в работе В. Д. Пономарева. Исследования локальных традиционных игр, а также интерпретации последних в национальной хореографии представлены в работах О.Б. Буксиковой, М.Я. Жорницкой, А.Г. Лукиной и др.

Особое место при изучении нашей темы мы отвели трудам по тувинской истории и культуре. К ним относятся классические работы исследователей Тувы XVIII–XIX вв. Г. Ф. Миллера, П. С. Палласа, В. В.

Радлова, Н.Ф. Катанова, Н.М. Ядринцева и др.

Исследование тувинской культуры по разным аспектам ее истории и этнографии продолжили ученые XX в. – Ю.Л. Аранчын, Л.Д. Гребнев, В.И. Дулов, В.П. Дьяконова, М.Х. Маннай-оол, Л.П. Потапов, Н.А. Сердобов.

Большинство таких работ написано в советский период. Объектом научных исследований в 50-80-е гг. XX в. в основном были появившиеся в социалистический период виды профессионального искусства. Различные аспекты культуры тувинского этноса отражены в работах Н.В. Абаева, Н.Т. Ултургашевой, О.М. Хомушку, С.С. Нава и др.

Особое место среди работ по исследуемой проблеме отводится трудам, посвященным изучению тувинских праздников Наадым, Шагаа, Ойтулааш.

Из них особо следует отметить исследования А.В. Адрианова, Ф.Я. Кона, П.

Осташкина, О. Менхен-Хелфена, Г.Н. Курбатского, А.К. Кужугет и др.

К работам, посвященным тувинским играм, необходимо отнести исследования А. А. Турчанинова, С.А. Ивановой, О.Ч. Ондар, И.Т.

Савенкова, И.У. Самбуу, П. С. Серен, Л. К. Хертек и др. Описание и правила некоторых тувинских игр мы встречаем в работах С.И. Вайнштейна, Г.Е.

Грумм-Гржимайло, Д. Каррутерса, П.И. Каралькина, С.Р. Минцлова, В.П. Ладыгина, П.Е. Островских, Е.К. Яковлева.Использованию народных тувинских игр в физическом воспитании посвящены работы Е.М. Аг-оол, З.К. Кыргыс, Э.Э. Мендот, Х. Д-Н. Ооржак, С.Ы. Ооржак.

Свой вклад в изучение традиционной праздничной культуры и отчасти народных игр тувинцев прошлых столетий внесли составители 7-томной просветительские и публицистические работы российских и зарубежных ученых, писателей, путешественников о Туве и тувинском народе.

Таким образом, анализ научной литературы показал, что проблемы народных игр в традиционной праздничной культуре, вопросы сохранения игр и их использования нашли должное отражение в специальной литературе по истории, философии, социологии, этнографии и др. Однако комплексного культурологического исследования народных игр в традиционной праздничной культуре тувинцев до настоящего времени не проводилось.

Проблема, решаемая в диссертационном исследовании, заключается в необходимости изучения народной игры как элемента «культурного ядра»

тувинского народа–фактора, потенциально способного содействовать сохранению и развитию культурного наследия Тувы. Функциональные возможности народной игры в этом аспекте составляют проблематику исследования.

тувинцев.

Предмет исследования – роль и функции народных игр в праздничной культуре тувинцев.

Цель исследования – выявление специфики народных игр в традиционной праздничной культуре тувинцев как особого элемента культурного наследия, способствующего развитию национальной культуры.

следующих задач:

1) конкретизировать сущность и понятие традиционной праздничной культуры;

народных игр в контексте культурологической рефлексии;

3) эксплицировать генезис и развитие народных игр в традиционных праздниках тувинцев;

4) выявить знаково-символическую природу народных игр тувинцев;

5) изучить трансформации и перспективы развития народных игр тувинцев в современных условиях.

Теоретико-методологические основы исследования. Многоаспектный характер изучаемого предмета и неоднородность используемого теоретического и эмпирического материала обусловили междисциплинарный характер анализа.

В общетеоретическом аспекте исследование опиралось на концепции А.Я. Флиера.

Историко-культурологический подход представлен синтезом локальноцивилизационной (Н.Л. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби) и эволюционистской (Г. Спенсер, Л. Морган, Э. Тайлор, Д. Фрезер) парадигм развития мировой культуры, что позволило, с одной стороны, рассмотреть тувинскую культуру как уникальный культурно-исторический тип, а с другой – исследовать генезис и становление тувинской культуры в ее динамике.

Рассматривая народную игру в контексте традиционной праздничной культуры, мы опирались на труды Ж. Пиаже, Й. Хейзинги, Д. Эльконина и др. Необходимость раскрыть смысловое значение народной игры как культурного текста, содержащего ключевые коды традиционной праздничной культуры, потребовала обращения и к семиотическому подходу (Ю.М. Лотман, К. Леви-Стросс, Ч.С. Пирс, В.Н. Топоров, Б.А. Успенский и др.).

сравнительно-исторический, проблемно-логический, системный. Специфика типологический, который дал возможность определить черты традиционной праздничной культуры. На основе историко-культурологического метода выявлены также временные закономерности развития народных игр в традиционной праздничной культуре, соотношение исторических событий с культурным контекстом. Обращение к структурно-функциональному методу позволило выявить особенности праздничной культуры тувинцев, а также структуру народной игры во взаимосвязи ее элементов и функций. Также использовался описательный метод, представленный такими приемами, как сбор, обработка и интерпретация материала.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

культурологического, социологического подходов к определению сущности и природы традиционной праздничной культуры конкретизированы ее понятийно-теоретические аспекты. Выявлено наличие семантических и смысловых связей данного понятия со смежными по значению терминами «традиция», «традиционная культура», «праздник», «праздничная культура».

Выявлены перспективные возможности междисциплинарного подхода к исследованию народной игры, позволяющего осуществить интеграцию различных теоретических позиций в осмыслении данного феномена (философской позиции, исторической, культурологической, психолого-педагогической, социологической, искусствоведческой) и представить посредством данной интеграции исследуемой объект в новом содержательном ракурсе, акцентирующем взаимосвязь его ценностных и функциональных характеристик.

эксплицировано влияние этнических и культурных связей тувинского народа с сопредельными народами Сибири и Центральной Азии на формирование структуру народных тувинских игр.

Выявлены семиотические аспекты народных игр; последние в исследовании понимаются как смысл, средство и результат специфической духовно-практической деятельности тувинцев, направленной на целостное воспроизводство, хранение и трансляцию культуры тувинского этноса, ее смыслового ядра.

Показаны возможности творческих интерпретаций народных игр в различных видах сценической хореографии тувинцев: хореографической композиции, танцевальной сюите, вокально-хореографической картине, этнобалете.

Положения, выносимые на защиту:

«традиция», «традиционная культура», «праздник», «праздничная культура»

определило концептуальные акценты, позволяющие теоретически обосновать правомерность существования дефиниции «традиционная праздничная культура» применительно к комплексу праздников и праздничных традиций, обрядов, обычаев, игр, символических атрибутов, отражающих ценности, религиозные воззрения, быт и нравы представителей конкретного этноса, обеспечивающих трансляцию социального опыта и взаимодействие человека, общества, природы и культуры.

В результате многоаспектного изучения игры как феномена культуры было установлено, что народная игра, понимаемая в качестве особого вида исторически сложившейся деятельности этноса, в качестве части традиционной праздничной культуры, выступает ядром, одним из важнейших оснований традиционной культуры вообще. При этом модификации содержания, формы и смыслов народной игры являются отражением динамики изменений культуры данного социума.

Изучение игр в исторической динамике позволяет увидеть за пластами поздних наслоений архаическую игровую культуру, восходящую к ранним формам традиционного мировоззрения и культуры тувинского этноса. Сравнительный анализ показывает, что на формирование и структуру народных игр особое влияние оказали этнические и культурные контакты тувинцев с сопредельными народами Сибири и Центральной Азии (Китай, Монголия, Россия).

Народная игра – это культурный текст, содержащий ключевые коды традиционной праздничной культуры тувинского этноса. Она не просто включает в себя отдельные знаки и символы и отдельные тексты, но выступает как целостное семиотическое действо. Игра является способом сохранения национальных духовных ценностей, играет роль идеальных образов-символов, сохраняющих традиционные знания, составляющие совокупный исторический опыт тувинцев.

художественный процесс у тувинцев и обогащали традиционную тувинскую культуру. В настоящее время возрождается праздничная культура, в том числе и через народные игры, которые актуализируются в жизни тувинского народа, оказывая значительное влияние на развитие и формирование национального искусства, культуры и спорта. Это, в частности, способствует развитию национальной хореографии за счет включения или использования в ней трансформированных и интерпретированных элементов народных игр.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что изучение традиционных праздников и игр имеет большое значение для осмысления проблем исторической динамики, сохранения и развития современной тувинской культуры и роли в ней празднично-игрового начала. Развитие на этой основе дальнейших исследований «культурного ядра» тувинской культуры позволит выявить и уточнить ее адаптационные возможности.

Полученные в ходе исследования результаты не только могут быть использованы для сохранения и трансляции в современном социуме народных игр тувинского этноса, но и будут способствовать поиску теоретических путей и практическому возрождению и популяризации ряда видов национального искусства.

Практическая значимость обеспечивается возможностью использования полученных результатов в проектах и программах по развитию традиционной тувинской культуры по линии Министерства культуры Республики Тыва, Республиканского центра народного творчества и досуга, Центра развития тувинской традиционной культуры и ремесел, а также другими учреждениями культуры и искусства. Результаты исследования могут быть использованы в работе с дошкольниками в системе образования, для чтения курсов лекций по истории родного края, региональной культурологии, этнопедагогике, а также в работе режиссеров, хореографических композиций, спектаклей, массовых театрализованных постановок и т.д.).

Апробация результатов. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на научных конференциях, симпозиумах, пространство Восточной Сибири и Монголии: от прошлого к будущему»

образования в Сибири» (Новосибирск, 2011); Международная научнопрактическая конференция «Молодежь Сибири – наук

е России» (Красноярск, 2011);

аспирантов и молодых ученых «Актуальные исследования в сфере культуры и искусств» (г. Белгород, 2011);II и III межрегиональные научнопрактические конференции с международным участием «Актуальные проблемы исследования этноэкологических и этнокультурных традиций народов Саяно-Алтая» (Кызыл, 2010, 2011); Межвузовская научнопрактическая конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук» (Челябинск, 2013)и других.

государственного университета.

Структура и объем диссертационной работы обусловлены логикой исследования, направленной на достижение поставленной цели и решение задач.

Работа состоит из введения, основной части, содержащей две главы, заключения и списка использованной литературы, а также приложения в виде фотографий традиционных праздников и народных игр тувинского народа.

По теме диссертационного исследования опубликовано 12 статей, из которых три вошли в издания, рекомендованные ВАК.

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ НАРОДНЫХ ИГР В ТРАДИЦИОННОЙ

ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ

Понятие и сущность традиционной праздничной культуры Проблема выявления сущности понятия «традиционная праздничная культура» приводит к осмыслению основных определений работы, поскольку смысл той или иной дефиниции детерминирует процесс культурологической рефлексии. Исходя из предмета нашего исследования, мы выделим сущность и характеристику традиционной праздничной культуры на основе теоретикометодологических исследований отечественных и зарубежных авторов.

Вопросу традиции и традиционной культуры посвящено значительное количество работ, имеющих важное теоретическое и практическое значение.

Следует подчеркнуть, что понятия «традиция», «традиционная культура»

являются достаточно широкими, чрезвычайно сложными и неоднозначно трактуемыми. Они часто употребляемы как в повседневном обиходе, так и в фундаментальных теоретических исследованиях.

Обращает на себя внимание то, что большинство авторов под традициями понимают общепринятые формы и способы жизнедеятельности, которые отличаются своей устойчивостью, повторяемостью и передаются от поколений к поколению.

По мнению Д.С. Лихачева, традиции играют незаменимую роль в культуре. Он считал, что «история культуры есть не только история изменений, но и история накопления ценностей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии» [123, с. 26].

Феномен культурной традиции был подробно изучен в работах отечественного культуролога Э.С. Маркаряна. Согласно его мнению, «культурная традиция – это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» [144, с.154]. Но традиция не ограничивается только аккумуляцией и передачей коллективного опыта. Она может существовать как фундамент, на основании которого создается новый пласт культуры или как критерий, относительно которого оценивается современная культура.

Проблема утери культурных традиций рассмотрены в работах С.Н.

Иконниковой, которая отмечает, что «развитие гуманитарной культуры приобретает особое значение в современном мире, поскольку в настоящее время все больше усиливается тенденция в современном обществе о бездуховности» [79].

Традиция является средством сохранения этнической культуры, необходимым для сохранения личности, создающим замкнутый круг «природа – человек - общество - культура» [200, с. 93-96]. Согласно Б.Г.

Соколову, «культура и традиция представляют суть общего процесса конституирования самобытного пространства человеческого существования»

[206, с. 37-39.]. Как отмечает С.В. Лурье, «в настоящее время традиция считается готовым способом решения современных проблем» [130, с.170Мы разделяем И.И. Осинского, «традиции, их социальная природа, характер, роль в обществе, отношение к ним всегда интересовали людей, их духовных наставников. Традиции были и продолжают оставаться фундаментальными ценностями любого общества, будь то традиционное, индустриальное или постиндустриальное. Как отмечает исследователь, традиции – это духовная основа, на которой базируется общество, все его сферы. Она выступает мощной интегрирующей силой, объединяющей все социальные группы, общественные институты социума. Без традиции не могут существовать ни одна нация, ни одно общество, ни одна культура»

[173, с.10-15].

Дефиницию традиционной культуры известные западные ученые Э.

Тайлор и Л. Уайт определяют как способ функционирования традиционного общества, обеспечивающий развитие посредством сохранения духовных объектов, идей, отношений, выступающих как проявление способности человека к созданию специфических культурных форм [189]. Традиционная культура включает в себя разные типы культур, сложившиеся в процессе этно- и культурогенеза, этнической и культурной истории народа [57, с. 105].

Мы согласны с мнением В.М. Каировым, что «традиционная культура - это коллективная память, результат передачи устойчивых обычаев, порядков, правил поведения, жизненного опыта поколений [83]. С.С.

Аверинцев также обусловил суть традиционного типа рациональности, впервые предложив пользоваться оппозицией дорефлективность рефлективность по отношению к традиционным культурам» [5, с. 37-39;6, с.17-64].

Другой отечественный исследователь традиционной культуры К.В.

Чистов продемонстрировал, что «традиционная культура выступает как способ трансмиссии, так и системой стереотипов, символов, представлений.

Любое общество внешне является традиционным в силу наличия механизма трансмиссии культуры. Различия заключаются в особом содержании традиций. Если в обществе закладываются стереотипы ускоренного темпа развития, это приводит к понижению роли старшего поколения, семьи в трансляции содержания культуры» [244,с. 105-107].

В работе культуролога А.К. Кужугет рассматривается традиционная духовная культура тувинцев в ее многообразии, исследуются ее структурные элементы, их ценностно-смысловое содержание, описаны важнейшие составляющие мифологии, религии, художественной культуры, различных обрядов и праздников, народных игр, а также цели и порядок проведения обрядов, поскольку в советское время многие компоненты культуры, в частности обряды и праздники, были запрещены и, практически забыты [106].

В рассмотрении дефиниции традиционной культуры существуют несколько подходов: философский, исторический, социологический, культурологический и др. В рамках философского подхода традиционная культура определяется как «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, узаконивается самим фактом их существования в прошлом». Традиционная культура функционирует как система, обеспечивающая воспроизводство в системах современной культуры тех образцов прошлой деятельности, которые выдержали испытание временем и были апробированы в аналогичных социокультурных условиях [102].

Согласно историческому подходу, «традиционная культура – это уровень отношений, те нормы и образцы поведения, которые освящены традицией, обязательны для представителя данного этноса и различных его социальных слоев. Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного (предметы производства) мира культуры, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения» [71, с. 156-157].

В контексте социологического подхода выстраивает свою теорию традиционной культуры социолог А.В. Захаров. Ключевым для него является вопрос о том, что есть традиция. Это содержание культуры или способ ее функционирования и, соответственно, какая методология является здесь более приемлемой и адекватной самому предмету исследования. Автор субстанциональному подходу предпочитает функциональный и пытается выявить специфику этого способа трансляции культуры по сравнению со всеми иными способами социальной коммуникации. О традиционной культуре, по его мнению, можно говорить, когда современность «интерпретируется, оценивается, легитимируется сквозь «призму» прошлого, когда прошлое делается исходной точкой для понимания настоящего». Для автора основным является, прежде всего, не эстетическое или моральнонравственное содержание артефактов определенной культуры, но тот общественный способ, «которым производятся, тиражируются, потребляются духовные (символические) ценности» [75,с. 105-115]. Нам представляется, что подобный подход является весьма продуктивным, так как позволяет рассматривать с аналогичных позиций и массовую, и элитарную культуру.

С культурологической точки зрения традиционную культуру рассмотрела А.В. Костина. Она определяет понятие традиционной культуры «в качестве культуры, воспроизводящей такого субъекта исторического действия, как коллективная личность. Для личности подобного типа наиболее характерно отождествление себя с социальной группой, все представители которой объединены общностью культурных связей и механизмов жизнедеятельности. В таких обществах, называемых традиционными или доиндустриальными, господствуют коллективистские социальные представления, предполагающие неукоснительное соблюдение традиционных норм поведения и исключающие возможность проявления индивидуальной личностной свободы» [102].

Особое место в традиционной культуре занимает праздник и праздничная культура. Использование данных дефиниций зависит от методологического подхода и цели исследования конкретного автора.

Составить полное определение понятия праздника оказывается крайне сложной задачей. Однако в научно-исследовательской литературе имеется ряд трактовок данного концепта, но все они, как правило, отражают лишь один или несколько аспектов праздника. Проанализировав различные определения понятия «праздник», мы можем отметить характерные черты, которые, так или иначе упоминаются в определениях и описаниях праздничной культуры.

Концепт праздника в научной литературе тесно связывается с такими явлениями культуры, как традиция, обычай, обряд, ритуал. Вместе данные термины образуют особый комплекс, который характеризуется сочетанием перечисленных элементов в совместном функционировании, так как они обладают единой природой и обладают общими характеристиками, которые были заимствованы друг у друга. Упоминание понятия как традиционного, так и народного праздника встречается но, к сожалению четкого определения данных понятий авторы не дают. В нашем же исследовании категория традиционный праздник является основным, поэтому мы попытаемся в дальнейшем дать собственную дефиницию.

Многие исследователи в рамках различных наук пытались проследить наполнение понятия «праздник», предлагая те или иные трактовки праздничной культуры. Обширный формат работ в отношении понятия праздника, не сформировал универсального понимания понятия общего для всех наук.

Поэтому мы попытаемся дать ряд определений на наш взгляд, наиболее полно отражающий данный концепт. В наше время термин «праздник» чаще всего понимается как социологическо-культурная и онтологическая парадигма – это дни торжеств, ритуалов, обрядов, которые устраиваются в честь или же память каких либо явлений-событий [205, с. 550]. Поэтому встречается как в социологии, так и в культурологии. Например, Большой толковый словарь по культурологии определяет, «праздник» как день или дни торжества, установленные в честь или память кого или чего-либо.

Праздник - антитеза будням, обычной жизни, специфически кратковременная форма человеческого бытия. Особое значение в празднике, приобретает его эстетическая составляющая: чувственно-эмоциональная насыщенность содержания, выразительность, экспрессивность, алогизм, зрелищность, элементы карнавальности, театрализация. Все эти качества роднят праздник с искусством, но не отождествляют с ним. Праздник представляет собой как бы пограничную зону между реальной жизнью и художественным произведением [101, с. 326-327].

Энциклопедический словарь по культурологии, как временной отрезок в традиционной, светской и религиозной традиции, обладающий особой причастность к этой сфере всех участвующих в празднике и отмечаемый как нечто институциализированное (даже если оно носит импровизационный выступающий как общественное событие торжественного характера, изъятое из повседневности и проводимое в свободное от работы время [240, с. 393].

«Социально-культурном словаре». Присущий исключительно человеку, общественного и индивидуального бытия, праздник актуализирует духовные ценности и характеризуется надбудничностью, торжественностью, привязанностью к определенным временным отрезкам, особой временной структурой и ритмикой. Праздник служит важным фактором укрепления духовной связи между поколениями, это наглядная формула уз поколений, проявление культурной идентификации.

Далее авторы словаря раскрывают отличительные особенности праздника:

- праздник – это игра, свойственная исключительно человеку, животное способно играть, но не праздновать;

возвышенности, эти качества задаются актуализацией в сфере праздника художественных);

- празднику присущ четкий ритм повторяемости, выделенности из потока времени. Он привязан к конкретному, определенному временному отрезку и не может быть разыгран в любой удобный момент;

- праздник носит небудничный характер, он противопоставлен повседневности, в то время как другие виды игры не прерывают хода повседневной жизни [209, с. 62-63].

Эта же идея содержится в коллективной монографии «Парк и праздник в России: от истоков до наших дней». Авторы работы утверждают что, «праздник соединяет людей узами общности, порождает чувство свободы и коллективности. На празднике люди более чем где-либо ощущают свое материальное единство и общность, открыто демонстрируют себя и в таком же качестве видят других. Важнейшая задача праздника – избавить человека от сугубо утилитарного и будничного отношения к жизни, заставить проникнуться ощущением свободы, изобилия, радости и смеха, периодического обновления всей жизни» [194, с. 65-66].

Из приведенных определений праздника мы приходим к выводу, что игровые особенности праздника являются важными, т.к. понятия праздник и игра синонимичны, трудно представить себе праздник вне игрового характера.

На сегодняшний день выделяется ряд концептуальных направлений в вопросах рассмотрения феноменологии праздника, в рамках таких наук как философия, культурология, социология, этнография и др.

Проанализировав труды отечественных ученых, занимающихся исследованием отдельных аспектов праздника мы выделили следующие модели праздника: философско-культурная (миросозерцательная) (М.М.

Бахтин, А.А. Белкин, Д.С. Лихачев, A.M. Панченко, Л.С. Лаптева, А.И.

Мазаев и др.); эмпирико-описательная (И.М. Снегирев, А.В. Терещенко);

мифологическая (по некоторым определениям, религиозно-обрядовая) (А.П.

Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня); трудовая (В.И. Чичеров, В.Я.

Пропп); рекреативная (Н.О. Мизов, С.Т. Токарев); школа заимствования как разновидность мифологической концепции (Е.В. Аничков, А.Н. Веселовский, В.Ф. Миллер); игровая (Й. Хейзинга).

Основателем эмпирико-описательного направления в фольклористике является И.М. Снегирев, достаточно подробно описавший все многообразие русских народных праздников, изложивший их эстетическое и социологическое наполнение. Как отмечает автор, праздник есть свободное время, обряд – знаменательное действие, принятый способ совершения торжественных действий; последний содержится в первом [204, с. 81].

Работу в этом направлении продолжили А.П. Сахаров, А.В. Терещенко и другие исследователи, уделившие внимание на временную зависимость праздников, что впоследствии легло в основу цикловой концепции праздника.

Сторонники мифологического направления А.Н. Афанасьев, Ф.И.

Буслаев, А.А. Потебня впервые предприняли попытку создания общей теории праздника. Основываясь на «солярной» теории исследователи типологизировали празднества в соответствии с теоретическим предположением о народном взгляде на природу как борьбу лета и зимы.

Таким образом, дни солнцеворота становились опорными пунктами двуциклового праздничного календаря. Сторонники мифологического направления указывали на привязку праздничных дней к переломным, самостоятельность праздника как явления духовной культуры.

Представители школы заимствования Е.В. Аничков, А.Н. Веселовский, В.Ф. Миллер акцентируют внимание на самых общих особенностях традиционного праздника, выводят изучение русских народных праздников из пространства национальной изоляции.

Наиболее распространенной среди исследователей является трудовая концепция праздника, где природа праздника и характерные для него обряды объясняются сельскохозяйственным календарем, трудовыми заботами и радостями человека. Эта теория родилась в полемике с разного рода этнографической науки. Трудовая и общественная жизнь человека рассматривается как основной и единственный источник праздника, влияющий на формирование праздничного календаря и обрядово-ритуальных форм. В.И. Чичеров, являющийся приверженцем данной теории, считал, что связь праздника с трудом является определяющей. Анализируя многие содержательные аспекты русского аграрного праздника, он оставляет без внимания все остальные виды празднеств [246, с. 8]. Ритм многих праздников действительно совпадает с ритмом трудовой деятельности; труд и его результаты - жизненно важная сторона человеческого бытия, это мощный пласт миропонимания, сознания, всей духовной жизни народа. Однако уязвимость данной концепции в том, что сквозь призму прагматизма, привязки к трудовым заботам и операциям невозможно истолковать весь спектр праздников и типичных для них обрядов и ритуалов [122, с. 17].

мифологической и трудовой концепций, отдавая приоритет последней.

Согласно теории В.Я. Проппа, «в основе всех народных праздников лежит мифологическое начало; обрядово-зрелищным формам праздника свойственно магическое содержание; праздничные обряды, развлечения и игры - это своего рода модель повседневного крестьянского труда, праздник есть вольное повторение сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений» [186, с. 31-33].

В. Миллером была предложена рекреативная концепция праздника, которая объясняет происхождение, содержание и календарь праздников как чередование ритмов труда и отдыха, как ответ на потребность в отдыхе. В противоположность будням, ослабление бремени забот [150, с. 35]. Однако, как отмечает М.В. Литвинова, с позиций рекреативной концепции не поддается объяснению, например, то обстоятельство, что поздняя осень на Руси, богатая урожаем и располагающая к отдыху, тем не менее, не богата праздниками, в то время как самый разгульный, богатый яствами праздник Масленица приходится на конец зимы - начало весны, когда запасы у бедноты практически заканчиваются. И все же «даже самые бедные, отложив на «потом» тяжелые раздумья о куске хлеба, изо всех сил стараются выложиться, но обеспечить обильную еду и пиршество» [122, с. 17].

Болгарский ученый Н.О. Mизов, рассматривая праздник как отражение трудовой деятельности человека, тем не менее отмечает, что нет чисто хозяйственное действие [149, с.124].

Следующим направлением в рассмотрении феноменологии праздника является миросозерцательная, философско-культурная концепция, в рамках которой необходимо обратиться к идее смысловой и функциональной трансформации обрядов в празднике с учетом синкретичности первобытной культуры и недифференцированности в обыденном сознании разных пластов идеологии. Наиболее полно данная теория представлена в работах М.М.

Бахтина, по определению которого празднество (всякое) - это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или, еще более вульгарная форма объяснения, - из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое миросозерцательное содержание.

Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественного процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовноидеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и существования, т.е. из мира идеалов. При этом празднества на всех этапax своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества, человека. Моменты смерти, возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты в конкретных формах определенных праздников и создали специфическую праздничность праздника. Таким образом, праздник не просто дублирует труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая участников к новой фазе трудовой жизни, но постоянно провозглашает народный идеал жизни, с которым изначально соединен.

М.М. Бахтин обращает внимание на особую социальнохудожественную специфику этого феномена, трактуя его как находящийся на грани искусства и реальной действительности. Бахтин закладывает основу для рассмотрения праздника как культурологического явления, выделяя наиболее устойчивые признаки и категории этого многоаспектного феномена («праздничное время», «праздничное мироощущение», «праздничное пространство», «праздничная свобода», «праздничный смех») [19, с. 13-14].

следующие основополагающие элементы его онтологической структуры, которые в реальном праздничном пространстве тесно взаимосвязаны:

свободное, пустое время; противоположность будням; избыточность, изобилие; онтологический разрыв, трансцендентность; расширение границ дозволенного; коллективность; ритмичность; ритуальность; ценностная доминанта [53, с. 61-64].

Праздники имеют ряд общих онтологических признаков и сотни различных красок, в которых они проявляются. Разворачиваясь в пространстве и времени, праздник вбирает в себя национальный характер и нюансы окружающей природы, хранит многовековые традиции и воплощает модные тенденции, писала В.В. Давыдова. Автор полагала, что они делают праздник уникальным и притягательным событием, часто становящимся символом страны или эпохи.

Таким образом, на основе выделения онтологических свойств праздника В.В. Давыдова приходит к выводу, что праздник – это свободный, противоположный будням период, в который происходит ритуализированное коллективное действие, основанное на значимом событии, влекущее за собой онтологический разрыв, выражающийся в стремлении к изобилию и расширению границ дозволенного обществом. Центральным элементом онтологической структуры праздника является событие, обращающее внимание на значимые для данной социальной группы ценности, только благодаря ему день становится праздником, проявляясь в обозначенных свойствах.

Праздник как способ сохранения традиционной культуры рассмотрела воспроизводимый элемент культуры, который в отдельные периоды истории способен переживать упадок, но не может исчезнуть совсем. Этот элемент культуры призван организовывать и эстетически оформлять свободное время. Будучи одной из основ жизнедеятельности человека, праздник предстает духовным небосводом каждой эпохи, каждого народа. Как явление культуры праздник выполняет различные функции: идеологическую, воспитательную, социально-интегративную, агитационно-пропагандистскую, просвещенческую, рекреативную и др. Праздничные мероприятия дают возможность нашему социально разобщенному обществу объединиться, почувствовать свою общность с другими людьми. С помощью праздника, отмечает М.А. Куляшова, человечество сохраняет, поддерживает ценности, использует и воссоздает традиции [111, с. 169-172].

Праздник – явление, активно воздействующее на человека и общество в целом. В нем каждый человек – исполнитель и зритель, творец и участник особой жизни со своими формами коллективного поведения, обусловленного жизнедеятельность протекает в определенных времени и пространстве посредством живого контакта людей, собравшихся добровольно. В этих условиях можно моделировать типы и способы истинно человеческого общения в сфере свободного времени, которое становится идеальной жизнью.

В итоге М.А. Куляшова отмечает, что в огромном информационном поле сегодня трудно выделить истинные ценности, однако механизм информационно-эмоциональная подготовка людей, учет современного социально-экономического состояния общества, сохранение и внедрение традиций, в том числе народного праздника, понимание нравственных и эстетических ценностей должны стать обязательными критериями при создании праздника. Только в таких условиях, по мнению исследователя, мы будем иметь возможность сохранения культурных ценностей, накопленных человечеством на протяжении тысячелетий [111, с. 169-172].

По своей природе праздник – полифункциональное явление. Как полагает К. Жигульский, каждый праздник связан с определенной ценностью, которая является святыней (sacrum) для празднующей группы, разделяет праздники на светские и религиозные. Он также выделяет в них эмоциональный характер: они делятся на радостные и печальные. Функции праздника переплетены и взаимосвязаны, поэтому выделение какой-либо одной из них разрывает целостность праздника как комплексного явления и дает фрагментарное представление о сложной природе данного феномена [68, с.63].

Тем не менее, обозначить основной круг функций праздника целесообразно для исследования, так как они позволяют охарактеризовать семантико-семиотические аспекты изучаемого феномена. Существует многообразие функций праздников. Хотя дать единую функциональную смысловую палитру крайне затруднительно, так как они возникают в конкретной генетической среде и могут полностью реализоваться только в ней, в случае же искусственного внесения в ту или иную среду они трансформируются соответственно ее специфике. Анализ исследований по разным аспектам праздника показывает следующие распространенные функции как, эстетическая, информативно-коммуникативная, компенсаторная, игровая, функция релаксации и идеологического воздействия, культуроформирующая, функция социализации, трансляция традиционной культуры, функция снятия этических регламентаций [36, с. 32с. 173-201; 20; 68; 111].

В работе Я.П.Белоусова встречаются интересные функции праздников следующим образом: торжественное обновление жизни; коммуникативная и регулятивная (удовлетворение потребности в общении и снятии социальных барьеров); компенсаторная - снятие напряжения и восстановление физических и психических сил; эмоционально-психологическая - средство эмоциональной разрядки» т.е. дополнение предыдущей функции»; идеологическое и нравственное воспитание; целостная функция, включающая в себя все предыдущие и поэтому утрачивающая роль определения [20].

Таким образом, функционирование праздника осуществляется в процессе постоянного и непрерывного консолидирования самого феномена «праздник» с внешней средой в исторически конкретном пространстве и времени. Поэтому содержание и место функций в структуре праздника не являются постоянными. Праздник имеет множество смыслов в контексте культуры: с одной стороны, праздник тяготеет к утверждению традиции, стабильности, неизменности и вечности всего существующего миропорядка (существующей иерархии, религиозных, политических и моральных ценностей, норм и запретов). А с другой стороны, в празднике обнаруживается потребность человека периодически освобождаться от цивилизации, культуры, от существующего строя и порядка, дать выход накопившимся эмоциям, почувствовать себя частью общего празднества, веселья [36, с. 32-36].

Анализ определений понятия «праздник» и его функций позволил нам прийти к выводу, что праздник семантически связан со свободным, праздным временем, периодом отдыха; с религиозным культом и важнейшими датами в истории народа и государства; с народными обычаями, ритуалами, обрядами;

с традициями социальных движений, торжествами, демонстрациями; с радостью, весельем, пиршеством, потреблением и растратами, народными играми.

Праздник как сложное, многоуровневое, полифункциональное явление имеет свои особенные классификации. Чрезвычайно разнообразна типология праздников. Практически ни один автор, рассматривающий праздник в том или ином аспекте, не обходил вниманием вопрос клacсификации. Наиболее известная система классификации исходит из принципа распределения праздника по временам года, сезонам (так называемый сезонный календарь).

Этот принцип чрезвычайно ограничен, так как оставляет за пределами классификационной системы многие праздники. Широкое распространение получило деление праздников на религиозные и нерелигиозные. В этом случае за принцип классификации принимается отношение праздника и религии, подчеркивается его первоначально религиозное, мистическое происхождение.

Можно констатировать, что для возникновения праздника необходимы три основных слагаемых:

- традиционные основы (традиции, обычаи, привычные формы и нормативы проведения, определенное сущностное наполнение и т.д.);

религиозное, светское, политическое событие и т.д.);

разработка сценария и режиссерской экспликации, создание пространства праздника, административные работы и т.д.).

Первые два слагаемых - традиционные основы и реальное событие – Организующее начало, замысел руководителей претворяет праздник в жизнь, реализует его. Как писал А.В. Луначарский, при выполнении, по меньшей мере, трех условий: искреннее желание аудитории откликнуться всем организовать действие и руководить им так, чтобы естественный порыв масс, с одной стороны, и полный энтузиазма, насквозь искренний замысел руководителей, с другой, сливались между собой [129, с. 68-85].

классификацию этнограф, фольклорист И.М. Снегирев, который разделял праздники на подвижные и неподвижные (т.е. имеющие и не имеющие точной даты), а также исключительные (приуроченные к особому событию), сельские и городские, отечественные и заимствованные [204, с. 81].

Н.О. Мизов обосновывает принцип двух линий классификации праздника. По его мнению, первая линия, исходящая из основных сфер общественной жизни, включает в себя политические, культурные, бытовые, религиозные праздники; вторая линия, идущая от личности и общественных групп, включает личные, семейные, племенные, народно-национальные, классово-партийные, международные праздники [149, с. 124].

Польский социолог К. Жигульский представляет: «среду обитания»

праздника как явления человеческой культуры в виде географической карты.

На пространственной карте существуют местные, локальные, региональные, национальные, государственные, международные праздники. Историческая карта знакомит с праздниками той или иной эпохи. Для раскрытия характера связей феноменов праздника представляется важной выдвинутая К.

Жигульским классификация празднеств по признакам: временному, пространственному, целостному, психологическому, социологическому и др.» [68, с. 7-8].

В советской науке широко распространенной была классификация, в которой вся совокупность праздников, бытующих в обществе, состояла из общегосударственных, трудовых, военно-патриотических, семейно-бытовых и календарных (т.е. относящихся к смене времен года). Официально полностью игнорировались религиозные праздники или же искажались их роль и значение в жизни отдельного человека и общества в целом [105, с. 72].

Интересным является мнение Д.М. Генкина о том, что единой, всесторонней классификации праздника для всех времен и народов создать невозможно, т.к. праздник является сложным, многосторонним явлением.

Тем не менее, он предлагает свою классификацию, основанную на принципах общественной значимости и масштабности события, и выделяет три основные группы праздников:

- всеобщие, отвечающие наиболее масштабным, большим событиям.

Это, прежде всего, великие праздничные даты страны, имеющие всемирноисторическое значение; эпохальные события истории и наших дней, переломные моменты в природе. Социальная общность, празднующая такое событие по существу безгранична.

определенной празднующей общности. Это профессиональные праздники, праздники отдельных коллективов, учреждений, городов и т.д.; в каждом случае масштаб события определяется масштабом празднующей общности.

- личностные, вызываемые событием, имеющим значение для отдельной личности, семьи, группы людей [44, с. 56-58].

В исследованиях последних лет, затрагивающих различные аспекты праздничной культуры, продолжаются попытки разработки всеобъемлющей классификации праздника. Так, в частности, Г.Г. Карпова классифицирует праздники с точки зрения социологического анализа, при этом наиболее существенным становится определение места того или иного праздника в социальном пространстве. Акцент делается на вопрос, кто празднует, среди какой человеческой общности отмечается праздник и каким образом праздник связан со своим происхождением, структурой, функционированием, изменениями. На основе этого подхода Г.Г. Карпова предлагает три основания классификации праздников:

- по сферам деятельности человека (политические, экономические, религиозные, культурные (культура при этом понимается в ведомственном смысле, как сфера деятельности человека), бытовые);

- по диапазону праздника, по охвату территории и по объему включенной в праздник массы людей (личностные, семейные, праздники села и трудового коллектива, праздники местные, региональные, праздники этноса, нации, праздники общегосударственные, общенародные, праздники всемирные);

- по демографическим признакам, прежде всего по половозрастным (женские, мужские, юношеские, детские, ветеранские и т.д.).

Осознавая несовершенство подобных оснований классификации, автор замечает, что одни и тe же праздники могут быть представлены в разных группах. Объясняя это тем, что праздник многозначен и рассматривать его можно с разных сторон [89, с. 54-55].

Среди философских подходов к типологизации праздника, на наш взгляд, заслуживает внимания работа И.Н. Прониной. Определяющим основанием в данной достаточно оригинальной модели является взаимозависимость праздника и жизни (т.е. реальной действительности).

Автор определяет четыре типа праздника:

- «жизнь - не праздник, праздник - не жизнь», где праздник предстает как модельная инаковость реальной действительности, как компенсаторная форма разрешения существующих противоречий.

- «жизнь, как праздник, праздник как жизнь», где праздник - форма самой жизни, пронизывающая и общественную жизнь, и быт, и моду, и архитектуру, и общественное поведение.

- «жизнь - в празднике, праздник - в жизни», где праздник выступает как сфера непредсказуемого реально-практического поведения, заключающею в себе угрозу конфликта.

- «жизнь есть праздник, праздник есть жизнь», где праздник – отражение жизни, которая конструирует праздник по собственному образу и подобию [185, с. 143].

Нельзя не согласиться с оригинальностью модели И.Н. Прониной, однако за эффектными литературными оборотами определений теряется сама сущность данной модели.

С точки зрения социологии классифицировать праздники можно по следующим формам:

- по объекту (выражающие единение человека с природой; трудовые;

политические; военные; спортивные; художественные);

- по субъекту (взрослые, молодежные и детские; официально организованные и стихийное творчество народа; мужские и женские);

- по содержанию (несущие идеологическую нагрузку и не имеющие такой нагрузки; соответствующие общечеловеческим моральным нормам и несоответствующие; религиозные и светские) [209, с. 63].

Современная жизнь человеческого общества немыслима без праздничной культуры, которая ассоциируется в нашем сознании с моментами отдыха и возможностью отвлечься от повседневных забот.

Праздничное время мы можем посвятить участию в массовых торжествах, встречам с родственниками и друзьями, посещению культурноразвлекательных заведений или занятиям по душе. Однако так было не всегда, и еще каких-то несколько столетий назад подавляющая часть праздничного времени уходила на выполнение определенных обрядов и ритуалов, которые регулировались церковью и государством.

История праздничной культуры начинается с того момента, когда в жизнь человеческого общества вторгается понятие времени, и время как таковое становится предметом осознания, поэтому появление праздника представляет собой длительный процесс. Праздники существовали во всех обществах и культурах, начиная с глубокой древности, так как они являлись необходимым условием социального существования и специфическим выражением человека, обладающего, в отличие от животных, уникальной способностью праздновать, то есть включать в свою жизнь радости других людей и опыт культуры предшествующих поколений.

Дефиниция праздничная культура имеет множество значений, и каждый исследователь рассматривает его в соответствии с целью и задачами своего исследования.

Из всего многообразия вариантов нам наиболее близки следующие определения понятия праздничной культуры. Одно из них принадлежит М.В.

Литвиновой, которая трактует праздничную культуру как достаточно самостоятельную сферу жизнедеятельности человека, представляющую ценность не только в плане изучения народного искусства, общественного быта, этногенеза, но и в целом для исследования материальной и духовной культуры народа [122, с. 16].

По мнению А.А. Федорова, «праздничная культура - это совокупность вынесенных за пределы повседневности коллективных событий, поступков, явлений художественной культуры, искусства, народного творчества, выражающих позитивные жизненные силы и идеалы людей той или иной эпохи» [229, с. 289].

Иную трактовку понятия мы находим у В.А. Ленинцевой, которая под праздничной культурой понимает одну из составляющих общенациональной культуры, что находится на пограничье сакральных и профанных миров и является первичным этапом в принятии культурных инноваций. Праздничная культура рассматривается в качестве открытой системы. В структурном отношении это система адаптации и трансляции инновационных процессов культуры. По способу существования праздник является механизмом санкционирования на введение инноваций. В целевом отношении это целостная система регулятивов социокультурной деятельности, духовного самовыражения и самоидентификации человека или группы людей в определенном пространстве и времени, базовым основанием которой является реализация совокупности функций (гедонистическая, катарсическая, социально-интегративная, созидательно-конструктивная, креативная). По форме бытования праздничная культура реализуется как синкретическое, эмоционально насыщенное, индивидуально значимое, оргиастическое образование. Указанная форма бытования позволяет изучаемому феномену обновлять социум, переосмыслять вещи и явления профанного мира через их повторную сакрализацию, обеспечивая преемственность и динамичность развития [121, с. 38-39].

Т.Н. Паренчук считает, что исходя из понятия «праздник», праздничная культура понимается в ассоциативно-системном аксиологическом контексте.

В основе праздничной культуры лежит ее диалогичность с игровой природой, направленной на формирование особого поведения человека, которому свойственны целостность и сакральность, имеющие определенную социально-личностную окраску. Далее в работе дается определение праздничной культуры, под которой следует понимать совокупность преимущественно художественно-творческих форм зрелищной деятельности, реализующих социально значимые установки и ценностные ориентации личности. При этом следует руководствоваться не только суммой некоторых ситуаций, определяющих многообразие досуговой деятельности, но, главным образом, возможностями реализации себя в ряде зрелищных форм события.

В этом определении налицо преимущественно художественной деятельности, допускающей другие как творческие, так и репродуктивные действия в структуре праздничной ситуации [176, с. 14].

Как пишет О.Л. Орлов, праздничная культура – это следствие общественного развития. Исследователь применяет философскокультурологический анализ диалектики праздничной культуры в современных социокультурных условиях и убеждает, что праздничная культура не только является проекцией процесса развития общества на духовную сферу. Представляя собой самостоятельное явление общественной жизни, она сама активно влияет на содержательную сторону социального развития. Являясь творением процесса общественных отношений, праздничная культура вместе с тем играет одну из ведущих ролей в этом процессе. Подобная обратная связь непрерывно стимулирует как развитие праздничной культуры, так и развитие общества в целом [169, с. 275-276].

Обладая глубинными историческими корнями, сложившимися устоями и верностью традициям, праздник постоянно трансформируется как по своим формам, так и с содержательной стороны, отмечает Е.В. Алексеева. Прежде всего, праздничная культура, отражая жизнь каждого человека и общества в целом, не может не испытывать воздействия социально-политического фактора, влияющего на все сферы жизни социума [11, с. 24].

Согласно рассуждениям М.К. Декановой, праздничная культура представляет часть духовной культуры общества и включает совокупность всех видов и форм праздников и праздничных традиций, обрядов и ритуалов, церемоний и обычаев, атрибутов и символов, отражающих быт и нравы, существующие и действующие в социуме в конкретно-исторических условиях при поступательном историческом развитии. Как отмечает исследователь, с течением времени праздничная культура переживает определенные изменения как эволюционного, так и революционного характера. Одни ее компоненты, хотя и испытывают воздействие социокультурных процессов трансформации, а другие обладают большей ориентированностью на новации и в той или иной степени подвержены внешним и внутренним воздействиям. Праздничная культура, связывающая в разнообразные по виду и типу, по содержанию и идеологии, является одним из наиболее ярких и самобытных явлений национальной культуры.

Формирование, существование и развитие праздничной культуры - это всегда длительные и сложные процессы, в которых находят свое отражение политические, социально-экономические и культурные процессы трансформации, происходящие в тот или иной исторический период, и испытывающие влияние многочисленных и разнохарактерных факторов [58].

На основе изученных материалов следует что, праздничная культура представляет открытую систему и одну из составляющих компонентов общенациональной культуры.

В большинстве изученных работах раскрывается содержание понятия «традиционные праздники». Термин «традиционная праздничная культура» у многих исследователей не определяется [57; 68].

Проведенный анализ понятий «традиционная культура», «праздник», «праздничная культура» позволил нам сформулировать собственное понимание концепта «традиционная праздничная культура» - как комплекс праздников и праздничных традиций, обрядов, обычаев, игр, символических атрибутов, отражающих ценности, религиозные воззрения, быт и нравы представителей конкретного этноса, обеспечивающих трансляцию социального опыта и взаимодействие человека, общества, природы и культуры.

В целом, проведенный понятийный анализ показал, что для любого исследования важно четкое содержание понятийно-категориального аппарата. Мы пришли к выводу, что в контексте нашего исследования необходимо опираться на более узкое и конкретное понятие – «традиционная праздничная культура». Данная дефиниция должна складываться из анализа подходов к определению праздник, праздничной и традиционной культуры.

Проанализировав разные направления в феноменологии праздника, мы придерживаемся культурологического подхода. Для нашего исследования, определение праздник – это как день или дни торжества, установленные в честь или память кого или чего-либо, вид игровой деятельности, присущий исключительно человеку, связанный с почитанием наиболее значимых событий природного, общественного и индивидуального бытия. Мы рассмотрели праздник как многофункциональное явление. Проанализировав виды праздников, мы пришли к выводу что, несмотря на различные классификации, все исследователи выделяют в нем два следующих основополагающих элемента – по сферам деятельности и по объему включенных в праздник людей. Праздники, органично включаясь в структуру праздничной культуры того или иного социума, отображают и подтверждают актуальные на данный момент ценности, что обуславливает правомерность их классификации по аксиологическому основанию. На основе рассмотренных идей и теорий мы можем выделить наиболее характерные особенности традиционной праздничной культуры, отражающие ее сущность – это традиционность и массовость.

1.2. Народная игра как предмет культурологического анализа В последние годы большое внимание уделяется сохранению и развитию традиционных культур, чьи ценностные векторы могут стать фильтром на пути стремительно развивающихся отрицательных тенденций глобализации.

Духовное и материальное богатство традиционной культуры в современном мире выступает как основа национальной и мировой культуры. Архаичные черты и уникальность отдельно взятой культуры создают богатую яркую палитру современного социума.

помогающим сохранить национально-культурную самобытность и развить духовную связь между поколениями, выступают народные игры.

Основная проблема, возникающая перед любым исследователем игры, - это проблема ее понимания, смысла. Широкое распространение и применение понятия игры сегодня свидетельствует о ряде трудностей, связанных с данным феноменом. Некоторые исследователи ставят под сомнение даже саму возможность дефиниции игры, полагая, что конкретные игры принципиально различаются и потому не могут описываться понятием.

В контексте нашей работы необходимо обратиться к опыту исследований ученых, в той или иной степени рассматривающих данный вопрос.

насчитывается немало, в каждом из дискурсивных ракурсов игра интерпретируется в соответствии с принятым смысловым контекстом, за счет чего возникает полисемия данного понятия и появляются соответствующие нюансы в его трактовке.

Современная гуманитарная наука подходит к изучению проблемы игры в целом и народной игры, в частности, с разных сторон. В связи с этим мы полагаем, его следует рассматривать в рамках междисциплинарных исследовательской деятельности, предусматривающий взаимодействие представителей различных научных областей. Культурология тесно связана с философией, историей, социологией др. конкретными науками, которая формируется на базе этих дисциплин и многое берет у них: категориальный аппарат, принципы, методологию и методику исследования.

В общих наиболее распространенных научных взглядах, можно выделить несколько альтернативных направлений в исследовании народной игры: философское, культурологическое, историческое, психологопедагогическое, искусствоведческое и др.

Так, в толковом словаре русского языка В.И. Даля среди определений «игра» и «играть» на первом месте стоит значение шутить, тешиться, веселиться, забавляться, проводить время потехой, заниматься чем-либо для забавы, от скуки, безделья. Игра это не столько беспорядочное движение, сколько движение, расположение в соответствии со своим внутренним порядком, некоторое подобие танца [54, с. 6-8].

В культурологическом словаре понятие «игра» характеризуется как доставляющая радость сама по себе и существующая вне производственнопрофессиональной деятельности. Это положение подчеркивает мысль об отсутствии практической пользы в игре [240, с. 158-159].

Игра есть такая форма проведения человеком свободного времени, которая, как правило, не направлена на достижение какого-либо практического результата, представляет собой индивидуальное или коллективное развлечение, регламентируется правилами, опирается на народные и групповые традиции, благодаря которым и реализуется любой личностью легко и с удовольствием [117, с. 7-19].

В социально-культурном словаре игра определяется как групповая или массовая форма культурных развлечений с элементами интеллектуальных занятий, межличностного общения и организованного отдыха. В истории человеческого общества игра переплеталась с магией, культовым поведением и др. Игра тесно связана со спортом, военными действиями, искусством, имеет важное значение в воспитании, обучении и развитии детей и взрослых как средство психологической подготовки к будущим жизненным ситуациям, как основное пространство для естественного развития личности и освоения основных социальных ролей. Игра – средство социализации детей, целенаправленного воздействия на становление личности, усвоение знаний, духовных ценностей и норм, присущих обществу, конкретной социальной общности или группе сверстников, так и стихийные, спонтанные процессы, влияющие на формирование личности ребенка [209, с. 25].

В психологическом словаре отмечается, что в игре воспроизводятся нормы человеческой жизни и деятельности, подчинение которым обеспечивает познание предметной и социальной действительности, интеллектуальное, эмоциональное и нравственное развитие личности.

Воспроизводство норм в игре возможно только через нормативный аспект игры, через утверждение определенных порядков, а это неизбежно ведет к некоторым ограничениям. Это представляется крайне важным для понимания законов и определения структуры игры [104, с. 106-107].

На основе рассмотренных нами определений игры, мы приходим к выводу, что игра переносит человека в иное ценностно-смысловое пространство, которое создается путем абстрагирования от привычного повседневного значения предметов и введения новой системы правил. Игра – средство, содействующее формированию определенных черт личности: в ней либо моделируются те или иные жизненные ситуации, либо закрепляются свойства, качества, состояния, умения, навыки, способности, необходимые человеку для выполнения социальных, профессиональных, творческих функций. Вышеизложенное подтверждает, что нет единого научного определения народной игр. Ученые отталкиваются от интуитивного осознания, соответствующей культуры, определенной реальности и места игры, которое она занимает в локальном и общемировом пространстве.

Наиболее важными в контексте диссертационного исследования являются культурологический и исторический подходы, характеризующиеся неразрывной связью между собой и существующие в реальном познании только в этом соотношении. Они способны вывести изучение народной игры на новый теоретический уровень и расширить горизонты эмпирического познания.

Культурологический подход предполагает интегративный анализ существующих научных подходов и позволяет обозначить игру как один из возможных методов познания бытия, способствующих изменению культуры социума, реализуемых на материальном и духовном уровне деятельности человека, как способ раскрепощения сущностных сил, творческих возможностей человека. Игра как феномен культуры становится объектом исследования науки о человеке, его деятельности.

Роль игры в контексте развития культуры рассматривается с точки зрения культурологического подхода. Сущность, формы, природы и функции игры подробно исследованы в работах нидерландского ученого Й. Хейзинга.

В работе «Homo ludens» («Человек играющий») природа игры как вида сакральной человеческой деятельности соотносится с мифом, культом, что позволяет сломать границы ее «физического существования». Он утверждает, что игра существует до всякой культуры [235, с. 36], которая в определенном смысле производна по отношению к игре: если игра и не лежит в основе генезиса культуры, то вне всяких исключений является своеобразным функциональным фактором культуры [213, с. 4]; иначе говоря, культура разыгрывается. Игра имеет самостоятельное значение, являясь формой связи поколений, средством передачи социальных ценностей, знаний, навыков. Исходя из положения, что игра старше культуры, Й.

Хейзинга утверждал, что культура многое заимствует у игры: и та, и другая не имеет иной цели кроме самих себя; обе превосходят реальную жизнь как таковую, поскольку лишены ее серьезности и суровости; в основе и культуры, и игры лежит система правил, их содержание скрыто в эффективной деятельности на основе принципов свободы, повышенных личностного, психологического и интеллектуального начал; они обе бескорыстны, честны и состязательны. Игровая концепция Хейзинги оптимистична, игра, как и культура, не имеет конца, у нее нет своего локуса, она ни с чем не совпадает. Исходя из этого, культуролог делил историю культуры на периоды усиления и ослабления в ней игрового начала. Так, XX век он считал временем «свертывания игры» и, по логике, – «свертывания культуры».

О связи праздника и игры Й. Хейзинга пишет, «что между праздником и игрой существует уже из самой их сути вытекающая тесная связь.

Выключение из обыденной жизни, радостный тон поведения, (хотя и не всегда – ведь праздник может быть и серьезным), ограниченность в пространстве и времени, сочетание точной определенности и подлинной свободы – вот главные общие свойства игры и праздника» [235].

Й. Хейзинга, подробно останавливаясь только на культурно значимых играх людей, отдает себе отчет в том, что это лишь один из видов проявления самостоятельное и определяющее: «Существование игры не привязано ни к определенной степени культуры, ни к определенной форме мировоззрения.

Любое мыслящее существо может немедленно представить себе эту реальность – игру, «играние» – как самостоятельное, самодовлеющее нечто, если даже его собственный язык не располагает общим словесным выражением для этого понятия. Игру нельзя отрицать. Можно отрицать почти все абстрактные понятия: право, красоту, истину, добро, дух. Можно отрицать серьезность. Игру – нельзя» [236, c. 12].

Анализируя игру как культуросозидающий феномен во времени пространстве, Й. Хейзинга дает ей несколько дефиниций. Игра – это свободная деятельность, которая осознается как «невзаправду», и вне повседневной жизни выполняемое занятие, однако она может целиком овладевать играющим, не преследует при этом никакого прямого материального интереса, не ищет пользы. Приведем еще одну трактовку понятии игры, данное Й. Хейзингой и наиболее значимое для данной работы.

Игра – есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в ней самой, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием «иного бытия», нежели «обыденная» жизнь». В качестве важнейшей черты игры исследователю, животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем просто разумные существа, ибо игра есть занятие неразумное.

деятельностью. С его точки зрения, культурными играми являются, прежде всего, коллективные, социальные игры. Особое внимание вызывает тот факт, что Й. Хейзинга одним из отличительных признаков игры называет ее «иномирие» [236, с. 4-13].

В работе Г. Гессе «Игра в бисер» «культурная» игра - это «игра со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры», которая «играет ими примерно так, как во времена расцвета искусств живописец играл красками своей палитры» [45, с. 10]. Каждый культурный феномен рассматривается как своего рода означающее без означаемого, находящееся в бесконечной игре с другими означающими.

многочисленные классификации игры. Р.Кайуа выделяет пять видов игры:

соревнования, игры риска, переодевания (маскировки), подражания и исследователей, таких как А. Бергсон, К. Гроос, X. Ортега-и-Гассет и др., ирреальность, внеутилитарность игры в одном случае, и на «иную», «игровую реальность» в другом. Представляется, что это положение может представлять интерес в выявлении сущностных признаков игры, важных для темы диссертационного исследования.

К концепции, в которой игра выступает явлением бытийного плана, причастного к поискам смысла жизни и сути бытия принадлежит работа X.

Ортеги-и-Гассета. Ученый рассматривает игру с онтологической, гносеологической, экзистенциальной, антропологической позиций, соотносятся с такими понятиями, как «жизнь» и «человек», что делает народную игру во многом категорией философско-универсального масштаба.

В трудах X. Ортеги-и-Гассета игра выступает не только в качестве предмета исследования, но и в качестве методологического, структурообразующего принципа организации всего философского материала. Характерными чертами при этом являются: использование принципов «игрового»

взаимоотношения с реальностью, построение материала по «законам игры», обращение к игре как специфическому методу познания, абсолютизация отдельных сторон игрового отношения к действительности [171, с. 57-59].

К. Гроос указывал, что игра есть «предупреждение к деятельности».

Анализируя отличие игры от серьезной деятельности, он отмечал чувство свободы, которое отличает ее, но главное то, что составляет цель и источник удовольствия, связанного с игрой. В игре приятно само занятие, которое производится без всякой внешней цели [50, с. 28]. Исследователь указал на педагогических целях, что имеет научное значение до сих пор в рамках «упражняющей теории игры».

Свое понимание игры мы находим в исследованиях А.В. Соколова. По его мнению, игра есть целесообразная и продуктивная социально-культурная деятельность независимых субъектов, осуществляемая в рамках добровольно принятых ими условных правил и обладающая этической и эстетической привлекательностью [207, с. 107-108].

Высказывая сомнение в некоей обязательной продуктивности игры, согласимся с тем, что это, несомненно, вид деятельности и выделим для себя положение о независимых субъектах и добровольности принятия условных правил.

На наш взгляд, продуктивным по своей сути является понимание игры как явления, данное В.Д. Пономаревым, игра - есть творческое исполнение жизни, движение к творчеству культуры, в котором человек осуществляет идеал собственного предназначения - быть творцом. Здесь мы обращаем наше внимание на взаимообусловленную связь игры и жизни, предполагающую творческую самореализацию заложенных в человеке сущностных сил [182, с.

72].

Развивая теоретические взгляды на игру, В.Д. Пономарев приходит к выводу, что результатом преобразующей деятельности «человека играющего»

является создание образа - нового видения реальности, отличного от существующих эталонов и образцов.

человеческая деятельность (животные могут играть, но они не могут играть в игры), длительность (игра не может быть мгновенной), назначение:

удовольствие, выключенность из реальности (участники воображают, что они находятся в мире, отделенном от реального), четко определенная цель (участники знают, что чего они хотят достичь), четко определенные правила (участники знают, что можно и чего нельзя делать), непредсказуемый ход событий (никто не знает точно, что произойдет) [37, с. 212-213].

В контексте семантической рефлексии Л.С. Лаптева рассматривает игру в празднике, которая, как полагает исследователь, безусловно, эффективная форма снятия физического и психологического напряжения, средство нервной разрядки. Вместе с тем, сопровождаясь разнообразными движениями, игра доставляет людям и непосредственное физиологическое удовольствие [118, с. 196]. Семантическая информация в празднике и народной игры имеет логический утилитарный характер. Она связана с действием и смыслом. До начала праздничного процесса семантическая информация подготавливает массы для принятия решений о настоящих или будущих действиях, поведении, указывает на способы действий, подготавливает эти действия и внешнюю реакцию человека путем «подачи команд» (в рекламе, приглашениях, встречах, зазывах, радиопрограммах, указателях и т.д.). С момента включения человека в праздничное пространство восприятие ярких художественных средств располагает его к более быстрому, легкому восприятию семантической информации. Особенно важен этот момент для восприятия той информации, которая обращена к сознанию человека, к восприятию им темы праздника и ее идеологических, этических, эстетических воспитательных установок.

В основе своей праздничная информация повторяется из года в год.

Как будто бы эта повторяемость может таить в себе опасность. Однако как исторический, так и современный опыт не дают права так думать ввиду особого художественного качества ее и особого отношения человека к ней.

Характерно, что участники праздника, как правило, не испытывают потребности в ежегодно обновляющейся информации. Из года в год они с удовольствием идут на давно знакомый, не раз виденный праздник, так как их больше всего привлекают в празднике традиционные формы действ, традиционные известные персонажи, ритуал, церемонии, символика.

Семантическая и эстетическая информация тесно взаимосвязаны и в празднике в чистом виде почти не встречаются. Их взаимодействие – необходимое условие функционирования праздника [118, c. 184-185].

Т.П. Ванченко рассматривает текст праздника как объект понимания.

Семиотические аспекты праздника, тесно увязанные с семантическими смыслами и проистекающие из них, позволяют рассматривать праздник как текст культуры, о чем неоднократно говорит М.М. Бахтин, утверждая, что любое завершенное явление культуры есть текст, который следует изучать и рассматривать по законам текста. Подобное понимание праздника выводит его в плоскость семиосферы, в которой все имеет знаковую форму и неоднозначностью трактовок и интерпретаций информации, получаемой с помощью традиционных методов культурологического исследования [35, с.

22-25].

Как отмечает К.Ю. Баннов, «игра – это способ человеческой деятельности, направленный на апробацию и демонстрацию человеческих качеств, свойств, умений, потенций, определяемый конвенционально выработанными правилами и не предлагающий получение прагматически значимого результата, ценного за пределы игры. Участие в игре добровольно, как правило, она локализована во времени и пространстве, а ее итог вероятностен» [18, с. 17].

деятельности, определяет «сферы применения игры: средство наслаждения, самовыражения и самоутверждения, средство развития и обучения, лечения(игровая терапия), средство отдыха и времяпрепровождения, духовного развития и обогащения(театр, музыка), средство общения, как средство подарить свою привязанность и нежность(детям, домашним животным), средство проектирования систем (деловые игры) и т.д. [159].

С.А. Шмаков выделяет основные функции игры как педагогического феномена: социализации, коммуникации, самореализации, диагностики, терапевтические функции, коррекции и развлечения» [250, с. 86-87].

О коммуникативной функции игры говорил Ю.М. Лотман. Относя в область игры только лишь «овладение умением, тренировку в условной ситуации», автор отказывает игре в возможности нести в себе культурную информацию, также как и порождать новые смыслы. С точки зрения Ю.М.

Лотмана, игра является «как бы деятельностью», она противопоставлена искусству, которое представляет собой «как бы жизнь». Однако если понимать игру как культурообразующую деятельность, то многое из того, что приписывается автором исключительное сфера искусства, актуально и для игры.

Ю.М. Лотман отмечает генетическую и функциональную связь игры и искусства. Важнейшим свойством того или другого является так называемая «двуплановость поведения», подразумевающая «одновременную реализацию практического и условного поведения», то есть одновременное допущение условности и действительности происходящего. Такое сосуществование не является статичным. Игра и искусство также требуют определенного типа восприятия, способности эмоционально реагировать на ситуацию, осознавая ее условностью. Подобный тип восприятия делает возможным «условное разрешение» ситуации для участника или зрителя. С одной стороны, в игре и в искусстве могут становиться разрешимыми непреодолимыми в рамках обычного хода вещей противоречия: ситуацию всегда можно «переиграть», смерть всегда может оказаться «понарошку».

По утверждению Ю.М. Лотмана, «игра и искусство представляют собой один и тот же вид гибкой структуры, которая может выступать в качестве своеобразного хранилища информации. Игровую структуру можно противопоставить логической структуре, но не как верную и неверную, а как более богатую более бедной. В игровой структуре учитывается не только закономерность (в виде жестких правил), но и случайность (в виде произвольного разыгрывания). Более того, и игра, и искусство выступают в качестве преобразующей силы по отношению к хаотической действительности: «Независимо от того, сформулированы правила игры или нет, преобразуя какую-либо жизненную ситуацию в игру, мы подчиняем реальность, которая выступает как аморфная, законам игры (организующий принцип реальной ситуации познается через моделирование его в условиях категориях «правил» и «ходов»)» [127, c. 133-142].

Отечественный ученый С.А. Смирнов отмечает, что «у всякой деятельности – свои правила и нормы, свой хронотоп, она может быть и забавой, и серьезным делом. Все упирается в некую особую онтологию не только игры, но и человека вообще. И уже в рамках этой онтологии можно строить онтологию игры» [203, с. 22-23].

Игровая деятельность позволяет человеку апробировать и демонстрировать те потенции, которые заключены в его сущности, не подразумевая достижения каких-либо иных целей. Являясь последовательностью трансакций, она органически необходима человеку для его самопонимания, когда происходит акцентирование проблемы замещения и выдвижения игры на роль одной из основных замещающих сфер.

Исследования игры, проведенные А. Адлером, показали возможность ее использования для адаптации, понимания, обучения и терапии, что позволило выделить восемь функций драматической игры, называемой им умственной (или интеллектуальной): подражание, разыгрывание реальных жизненных ролей, отражение опыта ребенка, выражение подавленных потребностей, выход «запрещенных побуждений», обращение к ролям, помогающим расширить свое «Я», отражение роста, развития, взросления ребенка, разрешение в игре своих проблем [8, с. 408].

Особое внимание привлекает исследование А.В. Кыласова, в которой исследователь отмечает, что «в современном мире абсолютное большинство известных нам игр и состязаний на всех языках называют одним словом спорт, имеющим международную транслитерацию. Спорт не без основания воспринимается как неотъемлемая составная часть мировой и национальной культур, поскольку к нему относятся не только современные развлечения с использованием новейших достижений технологического прогресса, в том числе и средств массовой коммуникации, но и традиционные игры, связанные с национальными укладами и обычаями. Соответственно, открывается и еще одна сторона спорта: он выступает как важная часть культурного наследия народов мира и форма этнокультурной самоидентификации» [115].

Уже в трудах античных философов игре придавалось большое значение. Так, у Платона мы встречаем высказывания об игровом космосе.

По Платону, прочные и постоянные игры молодежи, вообще граждан, способствуют укреплению чувства законности. Платон отмечает, что люди являются куклами и игрушками в руках богов. А если человек есть игрушка богов, то всякий мужчина и женщина пусть проводит свою жизнь, играя в наипрекраснейшие игры. Надо жить, играя [180, с. 102].

Также философ отмечал влияние игры на устойчивость законов в государстве, а, следовательно, и на устойчивость самого государственного строя. Он считал необходимым поддерживать единообразие в играх и не допускать в них никаких перемен, т.к. нововведения неизбежно приведут к изменению нравов. Игра очень проста по форме, но она была бы совсем не привлекательной, если бы состояла только из фишек, кубика и поля с вереницей клеточек или кружков, хотя именно этого и достаточно для нее.

Однако именно сюжетный фон делает эту игру столь привлекательной. Игра обнаруживает глубинное родство с такими характеристиками как свобода и ограничение, упорядоченность и стихийность [180, с. 105].

В немецкой философии выводится на первый план эстетический аспект дефиниции игры. И. Кант говорит о «свободной игре познавательных способностей», «свободной игре способностей представления», игре душевных сил (воображения и разума), которая доставляет удовольствие, лежит в основе эстетического суждения вкуса и в конечном счете ведет к постижению внерациональных сущностей. К «изящным искусствам» И. Кант выделяет три вида искусств: словесные, изобразительные и «искусство игры ощущений»; в их основе лежит игра тех или иных духовных сил человека. В частности, к третьему виду он причисляет «музыку и искусство красок», вызывающие «удовольствие от формы при эстетической оценке». Свободную игру ощущений, доставляющую удовольствие, Кант делит на азартную игру, игру звуков и игру мысли. Только последние два вида он связывает с изящными искусствами, хотя во всех трех усматривает эстетический характер разной степени интенсивности [85, с. 45].

Об эстетической природе игры также писал один из представителей теории избыточных сил Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании». С его точки зрения, из «рабства зверского состояния» человек выходит только благодаря стремлению к эстетическому, за счет которого у него развивается способность наслаждаться видимостью и возникает «склонность к украшениям и играм». Более того, игру исследователь считает главным содержанием человеческой жизни. По его словам, «человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть».

Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет [247, с. 245-281].

Требуется воспринять эстетическое воспитание, развивая в себе инстинктивную потребность в игре. Человек создан не затем, чтобы подавлять, а чтобы воплощать свое чувственное начало в игре, порождаемой любовью; игра – лестница, поднимаясь по которой человек обретает подобие Божие [248].

Концепцию эстетической сущности игры мы встречаем у Г.-Х.

Гадамера в герменевтическом труде «Истина и метод». При этом он направил внимание на игру как способ бытия самого произведения искусства. Он утверждал «священную серьезность игры», ее «медиальный смысл», «примат игры в отношении сознания играющего»; игра – не деятельность, но «совершение движения как такового» ради него самого, «всякая игра – это становление состояния игры»; субъектом игры является не играющий, но сама игра; цель игры – «порядок и структура самого игрового движения»;

«способ бытия» игры – «саморепрезентация», которая выступает универсальным аспектом бытия природы; игра всегда предполагает «другого». Высшей ступенью человеческой игры, ее «завершением», достижением идеального состояния является искусство: «сущее теперь, представляющее в игре искусство, и есть непреходяще подлинное».

Искусство обладает глубинным онтологическим статусом. Явление произведения искусства, «преобразование в структуру» – это снятие обыденной, «непреображенной действительности» «в ее истине», «преобразование в истинное», «освобождение, возвращение в истинное бытие». Поэтому игра-искусство «играется в другом, замкнутом в себе мире»

и этим подобна культовому действу. Игра-искусство обязательно предполагает зрителя, это изображение или представление для кого-то, даже если в данный момент нет реципиента [42, с. 147-175]. В свою очередь истинный зритель полностью отдается игре искусства, погружается в ее мир, где обретает тождество с самим собой. И в этом плане Г.-Х. Гадамер подчеркивает, что «способ эстетического бытия отмечен чем-то напоминающим «парусию» (богопришествие)». «Изображение»

(«представление») искусства, в которое полностью погружается зритель, – «это истина его собственного мира, мира религиозного и нравственного».

Все основные феномены эстетического – мимезис, катарсис, трагическое, красоту – Г.-Х. Гадамер осмысливает в контексте теории игры и определяет в целом «бытие эстетического как игру и представление», а «эстетическое бытие», общее для всех искусств, – это свершение бытия того, что изображается произведением искусства [42, с. 147-175].

Другой позиции относительно игры придерживается Ф. Шлегель. По его мнению, игра - основа проявления творчества. Игру отличает свобода в высшем проявлении, свободомыслие, непредвзятое отношение к морали, крайняя субъективность, самоирония, самопародирование [249, с. 255].

Существенное воздействие на философию и эстетику оказала трактовка игры, предложенная Л. Витгенштейном. С введением исследователем термина «языковая игра» дефиниция игры входит в теорию языка и лингвистическую философию. Он утверждал, что элементы языка могут существовать и иметь смысл только как часть определенной «игры» со сводом правил и конвенций, т.е. смысл существует только в конкретных случаях употребления языка, а не как абстракция (платоновский идеальный смысл). Вне данного социолингвистического контекста (ситуации игры с конкретными правилами и участниками) языка с его смыслами не существует. Любая попытка «отфильтровать» социальный контекст и добраться до «сущности» языка приводит к потере этой сущности. Такое понимание языка наводит прямые мосты между лингвистикой и эстетикой и обосновывает, в частности, неограниченную возможность создания искусственных языков; в какой-то мере оно объясняет даже феномен «вживания» в иную, виртуальную реальность в компьютерных играх или при компьютерном контроле (через монитор) аппаратов-роботов в космосе, специальных производствах и т.п. Как только мозг реципиента «принимает»

правила игры, он адаптируется к виртуальному миру и способен ориентироваться и успешно функционировать в нем как в реальном мире [40, с. 59].

разворачивающуюся на трех основных уровнях: эмпирическом, экзистенциальном и коммуникативном и осуществляющуюся в структурном единстве игровой деятельности, игрового сознания и игровых отношений.

Остановимся подробнее на трудах данного исследователя «Онтология игры» и «Философия игры», содержащих, на наш взгляд, несколько очень важных для нашей работы концепций [193, с. 11].

Л.Т. Ретюнских полагает, что игра один из собственно человеческих способов присутствия в бытии. Именно в таком философском дискурсе происходит интеграция всех аспектов игры по отношению к единому «основанию», которым является создатель и участник игры - человек, играющий и именующий нечто как игровую реальность. Поскольку человек проявляет себя в игре, можно полагать, что один из путей, ведущих к пониманию человека, есть путь исследования игры как фундаментальной особенности его существования [193, с. 91]. Согласно исследователю, мы можем полагать, что необходимым условием игровой деятельности в этом смысле оказывается удвоение реальности - разделение ее на игровую и настоящую, действительную.

В.И. Устиненко понимает под игрой произвольную деятельность, отражающую в условно-обобщенной форме отношение человека к миру, к людям, к самому себе, имеющую целью самовыражение индивида и формирование у него типов социального поведения и прогнозирования ситуаций общения [228, с. 70].

Результаты анализа игры как эстетической категории присутствующей в различных философских концепциях, обобщены В.В. Бычковым. Он определяет игру как одну из главных и древнейших форм эстетической деятельности, т.е. неутилитарной, совершаемой ради нее самой и доставляющей, как правило, ее участникам и зрителям эстетическое наслаждение, удовольствие, радость [28, с. 211-212]. Данная концепция исключительно как эстетический феномен.

Таким образом, результаты философского исследования проблемы дают основание заключить, что игра предстает многоаспектным феноменом, может быть представленным в самых разных сферах бытия. Очевидно, что игра является философской категорией, и это позволяет ей занять одно из важных мест в научных поисках последующих эпох.