«НАРОДНЫЕ ИГРЫ В ТРАДИЦИОННОЙ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ ТУВИНЦЕВ: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ...»

обращаются к игре как форме досуга, средству коррекции социальных отклонений личности и реабилитации инвалидов. Социокультурное назначение игры - обеспечить усвоение детьми всех богатств культуры, позволяющих им быть полноправными членами детского коллектива. Игра несет дидактическую нагрузку. В ней человек обучается, приобретая навыки будущей профессии, знакомится с предметами, фактами, явлениями окружающей жизни. Игра создает поле деятельности, в котором человек моделирует те или иные жизненные ситуации и вырабатывает свое отношение к ним. Главная особенность игры – наполненность эмоциональнопознавательным содержанием. Она позволяет преодолеть межпоколенный разрыв, сохранить инфантилизацию (термин Г. Лозанова), а в конечном итоге содействовать формированию человека культуры; способна изменить социальную позицию человека и тем самым создать условия для самопознания и изменения личности.

Как часть культуры игра имеет самостоятельное значение, являясь формой связи поколений, средством передачи социальных ценностей, знаний, навыков. Игра – форма человеческого общения. Потребность человека в общении, обмене информацией с другими людьми относится к числу важнейших факторов его существования. Общение в игре – типичная разновидность человеческого поведения. Оно обусловлено не внешней необходимостью, а внутренними личностными мотивами: человек входит в контакт с другими людьми по собственному желанию и добровольно обязуется подчиняться установленным в игре правилам [209, с. 29-31].

Анализ игры как социокультурного явления предлагает Ю.А. Левада.

Он описывает игру как некоторый социокультурный тип действия. Для характеристики игровой культуры представляется необходимым и достаточным выделить два взаимосвязанных момента. Во-первых, наличие замкнутой структуры действия, во-вторых, его обособленность по отношению к социально-культурной среде. Первый определяет игру в плане социального действия, второй – в плане его культурного значения [119]. Игра не решает никаких внеигровых задач, в том числе не решает их «мнимым», иллюзорным образом. Игровое действие замкнуто. Игра согласно Ю.А.

Леваде, ничего не символизирует и не замещает, но конструирует свою, игровую реальность, обособленную от реальности неигровой.

Сторонники психолого-педагогического подхода указывают на исключительное значение игры для психического развития ребенка и отмечают, что для детей игра является формой адаптации, способом ориентации в социальном и физическом мире, методом его познания, а также способом самовыражения. А также они выделяют функции игры, такие как педагогическая, обучающая (образовательная), терапевтическая и социальнокоммуникативная. Подробное изучение психологического содержания игры как ведущего типа деятельности ребенка рассмотрено в работах Д.Б.

Эльконина. Исследователь утверждает, что именно роль и органически с ней связанные действия представляют собой основную, далее неразложимую единицу развитой формы игры. Цель такой игры для ребенка заключается в воссоздании социальных отношений между людьми через идентификацию себя (и вообще играющих) в мнимой ситуации с некоторыми социальными ролями, так как именно игра предоставляет детям возможность «быть кемто» (доктором, учителем, капитаном и т. д.), а не собой в своем наличном статусе [253, c. 27-35].

Для Ф. Бейтендейка, создавшего психоаналитическую теорию игры, согласно комментариям Д. Эльконина, сфера игры – сфера образов, сфера возможностей и фантазию. Он считал, что инстинктивная деятельность не нуждается в упражнениях, инстинкты созревают независимо от упражнений, которые он не считал игрой. Игра – проявление общих влечений: к освобождению, слиянию, повторению [252].

В психоаналитических концепциях игры ее символичность определяется как основная характеристика и функция. Игра родственна художественной фантазии. Ссылаясь на З.Фрейда, можно выделить два подхода к характеристике игры: игра как удовлетворение потребностей, влечений, которые не могут быть достигнуты в реальной жизни; реальные потребности и эмоции ребенка как предмет игры, которые меняют свою природу, и ребенок активно управляет ими.

Природу игры З. Фрейд объяснял с точки зрения пансескуализма – получения удовольствия. Удовлетворение, получаемое при воспроизведении неприятного события в игре, связано с ощущением активной роли. Вся игра находится под влиянием желания: стать взрослым и делать так, как это делают взрослые [232, с. 91].

Э. Берн также рассматривающий игру в психологическом аспекте писал, что каждый человек располагает определенным, чаще всего ограниченным репертуаром состояний своего Я, которые суть не роли, а психологическая реальность. Также исследователь обращает внимание на значение игры в коммуникации. Игрой ученый называет комплекс скрытых трансакций, повторяющихся и характеризующихся четко определенным психологическим выражением; эти трансакции должны содержать «приманку», «рычаг», недоумение и «выигрыш», чтобы быть именно игровыми. Однако концепцию Э. Берна нельзя воспринимать как релевантную, предметом своего исследования он выбирает бессознательные игры, в которые играют неискушенные люди, т.е. такие персонажи, которые не отдают себе отчета в том, что они играют и тем самым производят двойные трансакции. Так, может оказаться, что человек, действующий искренне, в глазах психиатра играет на бессознательном уровне. Реальная же игра должна быть осознана самим играющим именно как таковая; поэтому тезис о том, что игра подспудно, на неосознанном уровне сопровождает искреннюю (не-игровую) деятельность, некорректен [21, с. 38].

Для определения сущности игры важным представляются положения психологической концепции Ж. Пиаже: игра-упражнение приводит к формированию наиболее сложных навыков; символическая игра способствует формированию семиотической функции и процессов замещения реальности знаками и символами; игра с правилами допускает соревнование и соперничество [178, с. 192]. В каждой из перечисленных положений, на наш взгляд, отражается уровень интеллектуального развития личности, так как, столкнувшись с какой-нибудь ситуацией, организм тут же прибегает к одной из форм поведения: инстинкту, приобретенному автоматизму, интеллекту или сочетанию всех трех форм.

Можно еще продолжать примеры определений феномена «игра». Их огромное количество. Однако нет – единого. Как и культура в целом, игра трактуется исследователями в зависимости от того, что они считают приоритетными в ее содержании.

(продолжительность бытования не менее трех поколений), коллективность, вариативность (от разновидностей одной игры к национальному своеобразию народов), общечеловеческая основа, природосообразность (соответствие (этноконфессиональные особенности культур), человекосообразность (включает природные, социокультурные, общечеловеческие и национальные особенности), нравственная основа (благородство, взаимопомощь), стремление к совершенству и красоте, гуманность и демократизм. Она полифункциональна по своей сути и связана с важнейшими сторонами культуры и воспитания. Среди основных функций народной игры выделяют воспитательно-развивающие, ценностно-ориентационные, социальнодифференцирующие, познавательные, практико-ориентированные, организационные, терапевтические, зрелищно-эстетические, которые во взаимосвязи друг с другом оказывают целостное влияние на развитие личности. Однако педагоги не готовы в полной мере использовать воспитательный потенциал народных игр в практике своей деятельности.

Согласно Ю.П. Брюховой, «народная игра это особый вид исторически сложившейся деятельности народа, часть традиционной культуры, в которой заложен глубокий воспитательный потенциал. Это одно из средств сохранения и передачи традиционной культуры народа, его социального опыта, общечеловеческих ценностей» [24].

Однако, по мнению некоторых исследователей, народная игра выпала из поля зрения ученых, поскольку произошло разделение культуры на материальную и духовную. Подобная участь постигла и традиции. Так В.М.

Григорьев отмечает, что, оставив традиции (игру) за рамками официальной науки, она (наука) лишает себя механизма накопления, сохранения и развития культуры. Исходя из этого, культурное общество не должно отказываться от опоры на традиции, поскольку практика показывает, что дети нуждаются не только в новых играх, но и во всем богатстве игровой культуры [47]. Народная игра – это, прежде всего, один из видов человеческой деятельности, в которой заложено как духовное начало, так и материальная сторона (игрушки, игровое снаряжение и др.). По мнению исследователя, особенностью народных игр является то, что основу составляют действия играющих, но, чтобы иметь возможность жить в современных условиях, народные игры несколько видоизменились, а это является одним из условий существования игровой традиции. Не отвергая разумных новшеств, народные игры бережно хранят все, испытанное временем, заботясь, чтобы совокупная деятельность выполняла свое главное предназначение - быть естественным регулятором полного и гармоничного развития человека, восполняя то, чего не хватает в неигровой среде [48, с.

20].

Народная игра связана с важнейшими сторонами культуры и воспитания с художественной культурой (игровой фольклор, хороводные игры, народные игрушки, элементы зодчества, сценическое и киноискусство), с физической культурой; с интеллектуальной культурой (словесные игры, игры числами), с профессиональной (предметно-трудовой) культурой (изготовление игрушек и игрового снаряжения), с научнотехнической культурой (игровые конструкторы), с гуманитарной культурой (языковые игры), с бытовой культурой (включающей вежливость, чистоплотность и т.д.), с нравственной культурой (нравственные требования заключались не в словесных наставлениях, а в содержании игры ее правилах и традициях), с правовой культурой; с политической культурой; с экологической культурой [47, с. 23-26].

При изучении народной игры чаще всего используется историкокультурологический подход, который отражает понимание духовной, общественной жизни и культуры как явлений, находящихся в процессе исторических изменений, возникновения и исчезновения. Это подход, учитывающий изменения во времени, т.е. диахронический, предполагает понимание культуры как закономерного процесса перехода от относительно простых форм к более сложным, культура предстает как постоянно изменяющаяся реальность. Применяя этот подход к рассмотрению народной игры, мы можем проследить ее видоизменение, роли и содержания игры в культурно-историческом процессе.

исследований теоретического характера, определяющие методологический подход к разработке проблемы изучения народных игр не только в Центральной России, но и Сибири. Например, проблема связи игры с различными видами народного искусства неоднократно становилось предметом изучения исследователей, как историков, этнологов, так и искусствоведов.

историческая связь праздника и игры, а также художественного творчества.

Прежде всего, игра рассматривается исследователями как часть народной танцевальной культуры. Описывая подвижные игры хороводного типа, М.

Громыко обращает внимание на исполнение песен в форме диалога между разными поочередно наступающими друг на друга партиями. Известно, что состязания в искусстве водить хороводы и петь существовали между разными селами. Следовательно, в желании отстоять честь своей общности, продемонстрировать «намиру» лучших девок и парней (потенциальных невест и женихов), самые звонкие голоса и яркие наряды, чтобы потом перемешаться с соседней общностью в едином хороводе во внутренней своей мотивации имеет стремление к согласию через единение. Для наших предков во время досуга решались важные проблемы человеческого общежития, преодолевались конфликты, межгрупповые и внутригрупповые трения, устранялся общественный хаос и достигался порядок. Мы разделяем точку зрения В.М. Григорьева, который утверждает что как культура, досуг в целом помогал коллективу и обществу выжить [47, с. 131].

Народные игры, танцы и развлечения есть неотъемлемые части культуры социума. С помощью народных игр и танцев из поколения в поколение передавались определенные знания, опыт, приобретались трудовые и воинские навыки, закалялось и тренировалось тело.

Проблемы зарождения театра в связи с игровыми действами освещены «Происхождение театра». Автор приводит наблюдение известного исследователя культуры коряков этнографа В.И. Йохельсона, в котором еще более ярко выражены элементы танца, что позволило исследователю назвать его «пляской». Так, корякские охотники, убив медведя или волка, сдирают шкуру животного и покрывают ею кого-нибудь из охотников, затем пляшут вокруг этого человека [4, с. 58].

совершаемые участниками медвежьих праздников народов Дальнего Востока и Нижнего Амура ульчей, нивхов, айнов, орочей – «танцующие изображают медведя, двигающегося на задних лапах, вытянувшись во весь рот».

Танцевальный характер носила и игра со зверем, которую исполняли на празднике только мужчины, демонстрируя свою храбрость, ловкость, волю.

Участники игры плясали около разъяренного зверя в опасной к нему близости, стараясь своей смелостью вызвать восхищенные выкрики зрителей.

Исследовательница, вслед за В.Н. Всеволодским-Геренгроссом, отмечает, что это явление – пример орнаментированной игры, которая перерождается в пляску, когда действия участников согласуются с ритмом музыкального бревна [86, с. 51].

Народные игры бурят как элемент театрального действа представлены в монографии В.Ц. Найдаковой «Бурятское драматическое искусство». Автор отмечает, что практически в каждой игре есть элементы танца. Если танец – это движение человеческого тела в определенном ритме, выражающее законченную мысль, то большинство игр как раз и характеризуются движением человеческого тела в определенном ритме и с определенным смыслом [156, с. 3]. Народные игры легко могут превращаться в танец, ибо только ритмическая организованность разделяет эти два вида художественной деятельности.

Первые научно описанные эксперименты по использованию народных игр в сценических постановках принадлежат этнографу М.Я. Жорницкой.

Применяя полевые этнографические материалы по народным играм и танцам народов, населяющих Якутию, она создала ряд ярких хореографических произведений, показывающие быт и обычаи народов Севера, такие как сборы и выход на охоту, ходьба на лыжах, расстановка капканов, поиски зверя, стрельба и т.д. [69]. В монографии «Народные танцы Якутии» М.Я.

Жорницкая, описывая ряд подвижных игр якутов, обнаруживающих аналогии в кинетическом построении с играми бурят, отмечает, что они обладают танцевальными элементами и нередко сопровождаются припевом [70, с. 62-63]. Использование М.Я. Жорницкой народных игр в сочетании с различными элементами традиционной культуры при постановке хореографического произведения продолжает развивать искусствовед, педагог и балетмейстер А.Г. Лукина. На основе народных игр и их элементов ею создан ряд интересных самобытных хореографических произведений.

Так, в танце для детей постановщик с большой творческой фантазией использовала берестяные игрушки. Дети изображают бодание бычков, коров, загон скота, имитируют дойку коров. Мальчики соревнуются в «гусином шаге», наклоняясь, стараются достать берестяные игрушки зубами, стоя на одной ноге. Эти старинные народные игры оживают в сценическом танце [128, с. 94].

Среди современных оригинальных и интересных моделей игрового пространства можно назвать концепцию в исследовании и публикациях О.Б.

хореографическом искусстве [27]. В своих работах автор рассматривает историю, знаковую природу и трансформацию народных игр народов Восточной Сибири через культурологический дискурс. Исследователь акцентирует внимание на народные игры, которые являясь неотъемлемой частью праздничной культуры, сохранились до наших дней благодаря синкретическому единству в их структуре элементов различных видов искусства: танца, песни, мимико-пластических представлений, театрализации. В большей степени этот фактор касается традиционных игр, в структуру которых органичным элементом входили действия с ярко выраженным драматическим и танцевальным характером. О.Б. Буксикова отмечает, что глубокое проникновение в игровую культуру народов Восточной Сибири поможет расширить рамки современного хореографического искусства, обогатить репертуар любительских и профессиональных коллективов, станет неисчерпаемым источником вдохновения для балетмейстеров, режиссеров.

С.И. Вайнштейну принадлежит первое научное и развернутое описание древней традиционной молодежной игры тувинцев «Ойтулааш» и краткое описание игр стрельба из лука, борьба «хуреш». Ученый перечислил названия некоторых игр: «шанай адар», «аът дужурери» («игры в кости») и дал небольшое описание их правил [32].

Исследование народных игр и праздников мы встречаем в работе у М.Б. Кенин-Лопсана. Он выделяет праздничные пиршества: праздничное пиршество по поводу рождения ребенка; семейный праздник подстригания волос ребенка; праздник шерсти; праздничное пиршество, посвященное урожаю; праздник заготовки кормов; перекочевка; праздник в честь юрты;

пиршество по поводу изготовления самого вкусного хойтпака – густого кислого молока; шага [97].

В исследовании Г.Н. Курбатского частично описываются народные игры как основные элементы тувинских праздников. Исследователь отмечает, что все традиционные праздники, несмотря на своеобразие каждого из них, делятся на две группы: годовые производственные и семейные бытовые. Такая классификация праздников свойственна и соседним народам [112].

В работах И.У. Самбу дается исторический анализ, описание тувинских народных игр и их классификация, а также подробно описаны два игровых праздника: «Шагаа» (праздник Нового года по лунному календарю), молодежный праздник «Ойтулааш» – источники основных наиболее массовых игр [197; 198; 199].

В исследовании Х. Д-Н. Ооржака дается полное описание некоторых тувинских народных подвижных игр с методическими рекомендациями. По мнению, ученого, национальные игры и виды спорта стали популярными средствами физического воспитания, сыграли положительную роль в физкультурно-спортивной и оздоровительной работе среди населения Республики Тыва [168].

З.К. Кыргыс посвящает свое исследование в области этнопедагогики традиционным играм тувинцев. В своем исследовании автор отмечает, что тувинский этнос в течение своего исторического развития создал неповторимые черты национальной культуры, особенно ярко в ней выделяются спортивные состязания, развлечения и оригинальные игры [116].

Вызывает особый интерес работа Е.М. Аг-оол, в которой тувинские традиционные физические упражнения, элементы национальных видов спорта, танцев и народные игры классифицированы на основе критерия воздействия на физические качества в соответствии с половозрастными и индивидуально-типологическими и этническими особенностями школьников Республики Тыва [7].

В результате многоаспектного изучения игры как феномена культуры было установлено, что народная игра, понимаемая в качестве особого вида исторически сложившейся деятельности этноса, части традиционной праздничной культуры, выступает ядром, одним из важнейших оснований традиционной культуры вообще. При этом модификации содержания, формы и смыслов народной игры являются отражением динамики изменений культуры данного социума.

Итак, в данной главе мы дали научное обоснование основным понятиям диссертационного исследования «праздник», «традиционная культура», «традиционная праздничная культура», «народная игра» и др.

Проанализировав разные направления в феноменологии праздника, мы придерживаемся культурологического подхода. Для нашего исследования, определение праздник – это как день или дни торжества, установленные в честь или память кого или чего-либо, вид игровой деятельности, присущий исключительно человеку, связанный с почитанием наиболее значимых событий природного, общественного и индивидуального бытия. Мы рассмотрели праздник как многофункциональное явление. Проанализировав виды праздников, мы пришли к выводу что, несмотря на различные классификации, все исследователи выделяют в нем два следующих основополагающих элемента – по сферам деятельности и по объему включенных в праздник людей. Праздники, органично включаясь в структуру праздничной культуры того или иного социума, отображают и подтверждают актуальные на данный момент ценности, что обуславливает правомерность их классификации по аксиологическому основанию. На основе рассмотренных идей и теорий мы можем выделить наиболее характерные особенности традиционной праздничной культуры, отражающие ее сущность – это традиционность и массовость.

На основе изученных материалов следует что, праздничная культура представляет открытую систему и одну из составляющих компонентов общенациональной культуры.

В большинстве изученных работах раскрывается содержание понятия «традиционные праздники». Термин «традиционная праздничная культура» у многих исследователей не определяется.

В целом, проведенный понятийный анализ показал, что для любого исследования важно четкое содержание понятийно-категориального аппарата. Мы пришли к выводу, что в контексте нашего исследования необходимо опираться на более узкое и конкретное понятие – «традиционная праздничная культура». Данная дефиниция должна складываться из анализа подходов к определению праздник, праздничной и традиционной культуры.

Проведенный анализ понятий «традиционная культура», «праздник», «праздничная культура» позволил нам сформулировать собственное понимание концепта «традиционная праздничная культура» - как комплекс праздников и праздничных традиций, обрядов, обычаев, игр, символических атрибутов, отражающих ценности, религиозные воззрения, быт и нравы представителей конкретного этноса, обеспечивающих трансляцию социального опыта и взаимодействие человека, общества, природы и культуры.

Проведенный анализ теоретико-методологических подходов к проблеме изучения народных игр в традиционной праздничной культуре дает возможность утверждать, что народная игра, несмотря на всестороннюю изученность, не теряет актуальности в науке и продолжает вызывать исследовательский интерес со стороны ученых. На сегодняшний день существует большое количество определений понятия народной игры и немало концепций и идей, рассматривающие ее сущность с позиции философии, социологии, психологии, педагогики, культурологии и др.

Каждая научная область вносит свою лепту в изучение этого полиаспектного феномена, который с каждым годом дополняется новыми гранями, дающими свежую почву для исследований.

ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА БЫТОВАНИЯ НАРОДНЫХ ИГР В

ТУВИНСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ:

ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

2.1. Народные игры в контексте традиционной праздничной тувинской Тувинский народ обладает самобытной материальной и духовной культурой, отражающей его жизненные интересы и потребности. В богатейшем историческом наследии тувинского народа особое место принадлежит традиционным праздникам, важным аспектом которых является идея продолжения жизни человека, бессмертия человеческого рода, пожелания людям здоровья, сохранения домашних животных, хорошего урожая, удачи. Однако необходимо отметить, что в процессе социальноэкономического и историко-культурного развития, традиционные праздники и народные игры развивались в постоянной взаимосвязи с играми соседних и родственных народов и заимствовали от них то, что соответствовало собственной направленности и национальному характеру [106, с. 67].

Традиционная праздничная культура тувинского народа оптимистична по своей природе. Заложенный в ней нравственно-эмоциональный заряд не допускает даже мыслей о победе зла, о возможности гибели человека и всего человечества. Участие в праздничных мероприятиях представителей всех поколений символизирует вечное продолжение человеческого рода. В реальной жизни ритуалы, обряды, обычаи, традиции, народные игры облечены в символы, которые составляют основу праздников.

Проанализировав работы тувиноведов М.И. Вайнштейна, М.Б. КенинЛопсана, А.К. Кужугет, Г.Н. Курбатского, М.В. Монгуш, И.У. Самбуу, Л.К.

Хертек [32; 97; 113; 199] и других, мы выявили, что все традиционные праздники, несмотря на своеобразие каждого из них, делятся на две группы:

годовые производственные (Шагаа, Наадым, Буга бажы дагыыры, Оваа дагыыры, Дук дою и др.) и семейные бытовые (Баш кыргыыр, Ойтулааш, Куда - свадьба и др.) В работе М.Б. Кенин-Лопсана, мы видим следующие праздники:

праздничное пиршество по поводу рождения ребенка; семейный праздник подстригания волос ребенка в трехлетнем возрасте; праздник шерсти;

праздничное пиршество, посвященное урожаю; праздник заготовки кормов;

перекочевка; праздник в честь юрты; пиршество по поводу изготовления самого вкусного хойтпака – густого кислого молока; Шагаа [97, с. 232].

Историко-археологические и этнографические материалы свидетельствуют о том, что народные игры занимали важное место в жизни тувинского этноса. Народные игры у предков тувинского народа, как и у других народов, появились в зависимости от того, чем занимались жители той или иной местности. Главными исконными занятиями тувинцев были скотоводство и охота. Это отразилось и на содержании тувинских народных игр и состязаний, среди которых с древнейших времен особенно популярными были конные состязания - скачки (аът чарыштырары), стрельба из лука (кара адары), игра «ловля арканом» (шалбалап ойнаары). Характерно, что тувинская национальная борьба (хуреш) до сих пор по традиции начинается ритуальным танцем орла (дэвиг).

Впервые в 1903 г. исследователь – этнограф Ф.Я. Кон описал следующие тувинские игры: «мюн-мюн» (кыдат-шыдыраа – шахматы), «убчур» (кажык – кости), «талы» (даалы – домино), тугул-шыдыраа (телячьи шахматы), буга-шыдыраа (бычьи шахматы), тос-оол (девять пешек) [99, с.

147]. В 1905 г. вышла книга И.Т. Савенкова «К вопросу об эволюции шахматной игры», где говорится о шахматной игре тувинцев [195].

Последнее по времени описание шахмат у тувинцев принадлежит П.И.

Каралькину [87]. Путешественник Г.Е. Грумм-Гржимайло описал следующие игры, которыми забавляются взрослые: чаштыр (прятки), карак-шиер (жмурки). По предположению этнографа-исследователя И.У. Самбуу, игра «жмурки» исчезла к началу XX в.

Как отмечает А.А. Турчанинов, «Соеты (дореволюционное название тувинцев) имеют официальных праздников в году – Новый год, празднуемый 1-го февраля, и Храмовый праздник или «Наир», бывающий осенью в августе или сентябре. Оба эти праздника носят характер большого торжества.

На новый год бывают и поздравления, молебствия, борьба и особая игра с мячом, причем мяч этот вроде того, как употребляют в футбол, только поменьше, загоняется в ямку стрельбою из лука, стрелами с плоским наконечником. В этой игре принимает участие много народа. Она требует большой ловкости, силы в руках и меткости глаза, в ней особенно охотно принимает участие высшая чиновничья аристократия. Для вечернего зимнего развлечения среди соетов распространены многие игры: шахматы, два вида домино, особые кости с марками (игра называется Ойнар Упшюр) и деревянные карты (толыва)» [218, с. 185].

Сохранению национальных традиций в республике способствуют крупные традиционные праздники: Шагаа (Новый год по лунному календарю), Наадым (праздник животноводов) и молодежный праздник Ойтулааш. Из большого разнообразия тувинских праздников, мы для исследования выделили три наиболее популярные в традиционной Туве и содержащие самые распространенные народные игры.

Шагаа - новогодний праздник тувинцев - в достаточно в полной мере описан многими исследователями. Однако, все они освещают, прежде всего, традиционную форму бытования праздника. Обращаясь к корням Шагаа, А.К. Кужугет, так же как и Л.Н. Жуковская при описании монгольского Цаган Сара, ссылается на Марко Поло и его описание празднования Нового года при дворе Хубилая, которое считается самым ранним упоминанием Шагаа, равно как и бурятского Сагаалгана, в литературе. К началу ХХ в.

относится работа А.В. Адрианова «Шага (Сойотский Новый год)» [220].

В истории этого праздника много еще неясного и неизвестного современной науке. Так, к примеру, неизвестно, с какого времени проводился этот праздник в Туве. По предположению А.К. Кужугет, «термин «Шагаа»

имеет монгольское происхождение, очевидно, этот праздник пришел к тувинцам из Китая транзитом через соседнюю Монголию» [106, с. 65].

Праздник Нового года приходится на начало белого месяца по лунному календарю (по европейскому календарю это конец января – февраль). Дату праздника определяют ламы [211, с. 60]. Эту дату вычислял только чурагачы, воспринимается как особое, сакральное, когда проходит разрыв между прошлым и будущим, сопровождающийся борьбой между добром излом.

Праздник утверждает великую «связь времен» и в жизни человека, и во Вселенной [211, с. 60].

праздника Шагаа на территории республики, выделяет следующие периоды:

привнесение в культуру тувинцев китайско-монгольской формы встречи Нового года (очевидно, с 1267 г.);

с проникновением ламаизмавведение буддийских дополнений – атрибутов, терминов, предновогодних богослужений (с конца XVIII в.);

присвоение Шагаа статуса государственного праздника (с г.);

период запрещения и забвения Шагаа (конец 30-80-х гг. XX в.);

праздника (1991 г.).

«Тувинцы начинали подготовку к Шагаа сразу после уборки урожая. А жители таежных районов, таких как Тоджа, Тере-Холь, заготавливали будущее угощение в соответствии с особенностями своего быта. Даже самый бедный житель Тоджи заранее припасал хотя бы мешок рыбной муки.

Тувинцы заранее готовили праздничную обувь, для ношения в дни Шагаа.

Говорили: «Кто имеет хорошую обувь, тот не поддается сырости». Жители центральных кожуунов, где больше развито земледелие, специально хранили мешок проса в яме. Его вынимали, когда старый год подходил к концу. Из этого проса варили тувинскую кашу с творогом. А зажиточные араты до наступления сильных морозов кололи баранов и волов, а мясо хранили до Шагаа. Кто имел табун, тот закалывал яловую кобылу» [106].

По мнению М.Б. Кенин-Лопсана, «в старину в канун «будуу» нового года наводили порядок в жилище, доставали из сундуков новую или чистили старую одежду.

День накануне Шагаа. Это тридцатое число последнего месяца уходящего года. Последние приготовления завершали за семь дней до наступления нового года. А накануне нового года никто, за исключением детей до тринадцати лет, не должен был спать. Все слушали сказителя. По поверью считалось, что спящий в эту ночь причисляется к мертвым.

Утро. В первый день нового года хозяин должен разжечь огонь в очаге.

Хозяйка юрты варит чай с молоком, наливает его в берестяную посуду и с молитвой окропляет в первую очередь огонь, затем стены юрты и совершает жертвоприношение чаем солнцу, небу, земле. Хозяин разводит жертвенный огонь на плоском камне, находящемся к югу от юрты. При этом произносились слова благопожеланий, выражающие чаяния народа.

Когда завершались основные приготовления, за три дня до Шагаа приглашали сказителя. В последние дни старого года обычно слушали сказание о Танаа-Хереле, имеющем коня Даш-Хурена, а в канун нового года – сказание о Бора-Шээлей и Бокту-Кириш. Все это имело особый смысл, ибо верили, что дух – хозяин земли, услышав эти сказания, останется очень доволен» [97, с. 141-143].

«По воспоминаниям старых людей, тувинцы-кочевники в ранние времена, до принятия буддийской веры, Новый год праздновали также осенью, когда убирался урожай, заканчивался период обильного белого молока, аалы имели возможность съехаться в одно место, а травостой был еще тучным. Монголы Новый год стали праздновать в феврале, - как пишет Н.Л. Жуковская,- по приказу хана Хубилая, внука Чингисхана, первого императора династии Юань. Вместе с праздником на февраль перешло и название новогоднего месяца, символизирующее его счастливый и священный характер, а также максимальное использование молочных продуктов, хотя в это время года их бывает не так уж много, поскольку к началу весны запасы обычно подходят к концу» [71, с. 62].

А.В. Адрианов, путешествовавший по Туве в 1915 году оставил следующее описание: «...Шага – единственный в году праздник у сойот.

Праздник обновления и очищения человека от греховных дел и помыслов;

праздник радостный и светлый, когда человеческое сердце расцветает и наполняется взаимной дружбой и благоволением; когда человек освобождается от всякой работы и весь уходит в ласковые речи, в радушное гостеприимство и угощение всем, что только есть у него лучшего и что иному приходится отведать только в этот раз в течение года. В юртах, где есть лама, он проводит всю ночь на Новый год в чтении номов (священописаний) и молитве» [9, с. 8].

Далее А.В. Адрианов описал обряд новогоднего моления и очищения у священного огня у большого жертвенника: «...Саженях в 20-25 к востоку от одной из юрт, принадлежащей старшему в улусе, стоит жертвенник, сан салыр. У Тараджи («хлебопашец»), отца Свакпита, старого ховрака (хуурака) (низшая ступень ламского звания) сан салыр был так устроен. Продолговатая тумба из чистого снега высотой вершков в 12, со стороны, обращенной к юрте, была вырезана как спинка и сиденье у дивана. В центральную часть снежной кучи были погружены четыре отрезка тонких лиственничных стволов, на концах которых, на высоте человеческого роста, была установлена небольшая плоская чугунная чаша с наложенной в ней золой и горячими углями. По бокам этого стояка, на концах снежной кучи, были воткнуты две березки, между которыми протянуты две бечевки из белой овечьей шерсти, с навязанной на них чаламой – узенькими полосками желтого и белого миткаля, около полуаршина длиной.

Когда послышался призывный голос Тараджи («хлебопашец»), мужчины из юрт вышли, взяли с собой чайники с налитым в них готовым чаем, тарелки и чашки с просом и мукой, с воткнутыми в них кусочками масла, или прикрытыми традиционными пова (пресная лепешка из муки, замешанная на масле), и все это установили на подостланном по снежному дивану войлоке. Тараджи, а за ним и другие, стали бросать на горячие угли в чаше кусочки масла и щепотки муки, и бескровная жертва в виде столба густого дыма взвилась и стала возноситься к небу. Когда это было сделано, Тараджи взял квадратный небольшой войлочек, обшитый коричневой талимбой, какие употребляются ламами на сиденьях внутри кумирен и снаружи их при торжественных молениях и, отойдя на сажень от жертвенника, положил его на снег и сказал мне «олур» – садись. Затем все выстроились в линию, рядом со мной, перед жертвенником, и начали молиться, возведя вверх руки с сложенными ладонями и постепенно опуская их ко лбу, к носу, ко рту и ниже и падая вниз.

Некоторые тихо шептали молитвенные слова, другие беззвучно их читали про себя. Эта молитва с непрерывными земными поклонами, длилась три-четыре минуты. Затем Тараджи, а за ним и все остальные сбросили свои шапки на лежавший перед ними войлок и, подобно описанному, стали молиться с непокрытыми головами, что продолжалось еще минуты четыре.

Окончив молитву, старый Тараджи отошел за жертвенник и, выбрав местечко с чистым снегом, где не было хожено и засорено, повалился в снег и начал тереться в нем спиной, плечами, ногами, а потом перевернулся на живот, на один бок, на другой, а встав, начал полоскать в снегу свой пюрт – шапку. Его примеру последовали и все остальные, начав валяться в снегу, иные же просто брали снег горстью и терли им свои шубы».

Эти действия символизировались очищение от всякой скверны, от всего греховного, обновление и освежение своей жизни.

А.В. Адрианов писал, что «Шага у сойот празднуется два дня. Но у монголов она затягивается на большой срок, на полмесяца. Мужская улусная молодежь, особенно если ее набралось достаточно, в послеобеденные часы затевает игру в тэмек [тевек], в которую играют только в день Нового года. В старое время, говорят, в тэмек играли чаще. Это наша игра в жостку.

Металлический кружок с отверствием в центре, через которое туго продет пучок шерсти, подбрасывается ногой. Игра в тэмек состоит в следующем: На расчищенном около юрты месте собираются играющие и начинают поочередно подбрасывать кружок ногой; подбросивший наибольшее число раз жостку, прежде чем она упадет на землю, попадет в привилегированное положение – каждый из играющих с расстояния сажень кидает ему жостку навстречу, а он отбрасывает ее ногой, гоняя за нею падающего до тех пор, пока не промахнется; после промаха место занимает следующий, и так до тех пор, пока победитель не сгоняет за жосткой всех участников игры» [225, с.

322].

Известный тувинский ученый-фольклорист Г.Н. Курбатский, опираясь на широкий историко-этнографический и фольклорный материал, так описывает праздник Шагаа: «...Дети ожидали праздника с особым нетерпением. Они по диску видимой части Луны считали оставшиеся до Шагаа дни. Эти дни быстро проходили в предпраздничных хлопотах и играх, поэтому январь называли «детским»… Первый день Шагаа – это самый радостный и большой день в году. В этот день нельзя было ни в чем отказать просящему».Кроме лунного, тувинцы использовали деревянный календарь.

Луч солнца, проникая через дымоход, падал на стенку - деревянную решетку юрты. За два месяца до Шагаа с правой стороны юрты, около постели, всегда в одно и то же время – в полдень – отмечали ножом на решетке, где останавливалась тень. Короче становился день – тень поднималась, день возрастал – тень опускалась. По зарубкам определяли день Шагаа. При этом грубая ошибка исключалась вследствие постоянного положения юрты (она была ориентирована входом на восток или юго-восток)» [88, с. 99].

Ритуальные действия людей в эти праздничные дни таят в себе сакральный смысл, в них ярко выражены черты аграрного и семейнородового культов. Для этих праздников характерны многие условносимволические действия. Целый ряд обрядовых моментов связан с обращением к солнцу, идущему на небо. Весь строй праздника, его сюжет и атрибуты помогают одержать верх над зимой – сезоном холода, мрака и временной смерти природы.

На рассвете все взрослые мужчины данного аала во главе с вожаком (самый старший и уважаемый человек) шли к сану – возвышенности, где разжигали костер. Старейшина, а за ним и остальные бросали в него сначала кости, потом кусочки мяса, завернутые в пласты сала, подливали топленое масло и сжигали всю принесенную пищу. Старейшина должен был знать порядок проведения Шагаа, обряды, благопожелания; высоко ценилось умение свободно импровизировать, говорить образным стихотворным языком.

Когда разгорался большой костер, люди во главе со старейшиной выстраивались в затылок друг к другу в одну линию перед жертвенником.

Старший плескал в огонь чай, разбрызгивал его на все четыре стороны света вокруг сана сначала на восток, в сторону восходящего солнца, потом по его движению. Таким образом, проводился обряд «кормления» хозяев земли, очищение места от злых духов. Одновременно с разбрызгиванием он приговаривал или напевал молитву в честь наступающего Нового года.

«Новогодние молитвы по своей сути произведения устного народного творчества, - подчеркивает Г.Н. Курбатский, - содержание которых звучало страстно, слово обладало магической силой, рифмованной формой» [112, с.10].

Все участники обряда садились в традиционную позу – выдвинув вперед правое колено и разостлав полы овчинных шуб, и троекратно молились, воздевая вверх руки со сложенными ладонями и постепенно опуская их ко лбу, к носу, рту, низко кланялись, касаясь непокрытыми головами снега.

После проведения традиционного жертвенного угощения духов, моления, люди совершали обряд «чугдунар» (умывание; очищение) проводили следующим образом: снегом мыть лицо, руки, трясли одежду, кувыркались, терлись о снег спиной, плечами, ногами. От пыльных, грязных шапок и шуб снег становился черным. Люди верили, что все плохое, греховное уходило от них вместе с грязью одежды, рук, что теперь они как бы родились заново и начинают новую, обновленную жизнь.

По древнему обычаю, одним из главных обрядов праздника Шагаа был чолукшулга – обмен приветствиями, пожеланиями, призванный оказать почтение, прежде всего, старикам и достойным людям.

«Тувинцам издревле была известна очистительная сила огня, - пишет А.А. Кара-Сал, - при проведении обряда очищения важно было соблюдать ритуал и сосредоточить на нем внимание. И это так важно потому, что весь праздник, длящийся полную Луну, есть не что иное, как очищение, многократно совершаемое, касаемое не только всех участков жилища, но и всех потаенных участков человеческой души. А поскольку модель мира есть деление его на Верхний и Нижний, на Свет и Тьму, на Белое и Черное, на Добро и Зло, а человек, живущий в Срединном мире, испытывает на себе влияние и того и другого мира, обряд очищения заслуживает пристального внимания. На это имеются определенные причины:

1. Зима, которая символизирует смерть природы, есть не что иное, как разум и власть злых сил. Поэтому очищение проводилось всем миром и каждым человеком в отдельности. В канун рождения Нового года вытряхивались все тканные покровы в жилище, приводилась в порядок одежда меховая, кожаная, чинилась и выглаживалась; мылась и натиралась до блеска посуда в доме, снималась с дальних углов паутина, выметался сор, все вымывалось, вычищалось, освежался воздух путем длительного проветривания. Но при всем этом хозяева жилища должны были соблюсти одну небольшую, но обязательную формальность – должны были оставить под порогом (или возле) соринку, чтобы со всем мусором не вымести свою символическую «судьбу, счастье», так как именно под порогом обитал Покровитель порога. Именно поэтому с давних времен чтили порог юрты жилища, не разрешали садиться на него, рубить на нем мясо, содержать его в нечистоте, а особенно плевать на него.

2. Тувинцы верили, что в долгие морозные месяцы все земные божества – Владыка тайги, Владыка воды, Владыка горы и другие покидают землю, таким образом, уступая злым силам власть над ней. Покидая Землю, они поднимаются к Владыкам Верхнего мира, вершат вместе с ними другие важные для Вселенной дела, а в день весеннего равноденствия они вместе с первыми лучами солнца, после длительного отсутствия возвращаются на землю.

Именно поэтому в этот день люди совершали еще один обряд – обряд поклонения солнцу. Согласно традиционному мировоззрению и мифологическим представлениям тувинцев, - отмечает А.А. Кара-Сал, всем живым существам на земле солнце дает благополучие. Если бы не было Солнца, тогда на земле ничего не было бы живым. И солнце, и мать имеют одинаковую силу для жизни, и поэтому люди стали говорить, что солнце – мать. Люди преклонного возраста в местности Кара-Холь поныне так говорят» [88, с. 102].

В древне-орхонских письменных памятниках описывается большое стечение народа при встрече Нового года. Этот традиционный праздник открывал в народном календаре четыре астрономические даты, связанные с фазами движения земли вокруг солнца: весеннее и осеннее равноденствие, летнее и зимнее солнцестояние.

Обряды, ритуалы, обычаи в эти дни таили в себе сакральный смысл:

поклонение деревьям означало родство человека с миром трав, листьев, побегов. К примеру, для тувинцев священными деревьями издревле были лиственница, береза, они не только считалась посохом божеств Верхнего мира на земле, но мировыми деревьями, кроны которых олицетворяли Верхний мир, корни – Нижний, а стволы – Срединный. В этом делении был скрыт глубокий философский смысл познания Добра и Зла, Света и Тьмы, Жизни и Смерти, Любви и Ненависти, которые в течение всей жизни ощущал обитатель Срединного мира – Человек.

Шагаа для тувинцев – самый желанный, самый продолжительный, массовый праздник, представляющий собой целый комплекс обычаев и обрядов, игр и развлечений, религиозных, эстетических и этических воззрений народа.

Время наступления Нового года воспринималось как особое, сакральное время, в которое происходит разрыв между прошлым и будущим, сопровождающийся борьбой между добром и злом в их космическом значении. В то же время это праздник, утверждающий великую «связь времени» жизни, человечества и Вселенной.

А.К. Кужугет подчеркивает, что «...Шагаа соединил в себе элементы встречи Нового года монгольского и тибетского народов с традициями летних коллективных праздников тувинцев. Несмотря на значительное влияние монгольского Цагаан Сара (Нового года), Шагаа имеет с ним и много различий. В первую очередь, в важности первой его части – моления на вершине горы у жертвенника с чтением благопожеланий. У монголов, судя по описаниям, эта часть не выделилась в главную, не получила такой законченной формы. По всей видимости, в этом сказалось влияние древнейших тюркских обрядовых коллективных молений.

У тувинцев готовили белые бумажные ленты – ак-чалама – новогоднее украшение, широко употреблявшееся в религиозных обрядах. Чалама, изготовленные жителями юрт аала, привязывались к длинной бечевке из белой овечьей шерсти – чун. Для красоты и разнообразия посередине чун помещали чалама шириной в ладонь или несколько уже. Так же алтайцы и хакасы на праздник Чыл Пазы, Дьылгаяк, Шагаа на березу, лиственницу подвязывали многоцветные лоскутные ленточки. Чалама должны быть белого, голубого, красного и зеленого цветов, не допускались черные и желтые. Последние два цвета олицетворяли злые и черные силы: черный – болезни, горе, смерть, печаль, а желтый - коварство, предательство, вероломство и т.д.

Цветовая гамма чалама отождествлялась с добрыми силами: белый цвет символизирует истину и сакральную чистоту, является символом верности и преданности; голубой цвет означает благополучие мирного неба, гармонию и согласие, а также равновесие энергий Космоса и Природы на земле; красный цвет всегда олицетворял собой жизнетворные лучи Солнца, как и языки пламени в очаге, дарующие обитателю срединного мира тепло, пищу и спокойствие; зеленый же цвет – цвет листьев, трав, растительности на земле – понятен человеку как символ материальности и вечности живой и неистребимой природы, начала всех начал на Земле. Кроме того, каждый из этих цветов несет в себе и другую философскую значимость, вобравшую образность Владык Верхнего мира. Так, синий цвет – цвет Тенгри (в народном веровании – Владыка-космос). Зеленый цвет – Владыка-Природа, красный цвет – цвет Верховной богини Умай (богини материнства, плодородия и жизни). В срединном мире ее обряд соотносится у тувинцев с образом Богини Огня, самым почитаемым, нуждающимся в бережении;

красные чалама в предельно четком представлении и есть языки Огня в Очаге.

Обряды и ритуалы в празднике представляют определенные этапы, фазы. Так, в праздновании «Шагаа» в определенной последовательности осуществляются обряды: новогоднего моления, чтение номов, очищение у священного огня; обряд «чолукшулга», который реализуется через ряд ритуалов; обряд поклонения солнцу; обряд повязывания чалама с учетом цветовой гаммы; народной игры» [109].

М.Б. Кенин-Лопсан в своей работе «Традиционная этика тувинцев»

пишет, что «в ночь «будуу» дети до 13 лет могли заснуть, а взрослые не спали и слушали сказки и сказания, играли в различные игры» [98, с. 154].

«Рано утром, между 3-мя и 5-ю часами утра наступает Новый год, пишет Г.Н. Курбатский, - по-тувински этот момент называется шагаа бажы чаларады – «голова шагаа пожаловала или показалась». «Первый день шагаа – это исключительный самый большой день в году. Так, по шагаа определяли возраст, говорили: «Я встретил столько-то шагаа». Новорожденный считался годовалым, а рожденный накануне Шагаа – двухлетним» [112, с. 9].

Как отмечает Г.Н. Курбатский, «в это время, когда восходит солнце, все одевали нарядные национальные одежды, выходили, и, неся подносы – «деспи», деревянные тарелки с вареной бараньей грудинкой и разными яствами, вместе поднимались на возвышенное место, где участвовали в обряде «сан салыр» – возжигание священного огня. На рассвете все взрослые мужчины данного аала во главе с вожаком шли к сану. В руках, тарелках, корытцах они несли вареное мясо, масло, сало, сахар, просо, пшеницу, кашу, лучшие кусочки только что приготовленной пищи. В чайнике, кувшине или в маленьком деревянном ведерке несли сваренный с молоком и артышем еще горячий чай. Раньше этот обряд исполняли члены каждой юрты, семьи в специальном освященном месте на своей родовой территории. Такими местами могли служить находящиеся вблизи той или другой конкретной стоянки холм или горка – центр родового пространства, который считается местом обитания духа-хозяина гор. Если вблизи не было таковых, то из камней или снега сооружали жертвенник, где разжигали огонь с целью подношения жертвоприношения духам земли. Обряд «сан салыр» является важной и особой частью празднования Нового года. Каждый старался попасть на этот обряд потому, что считалось, что если человек примет участие в проведении данного обряда, тому ему в новом году будут благоволить добрые духи и божества, его ожидают успех и удача. На специально сооруженном алтаре или костре возжигали артыш и бросали в огонь «дээжи», т.е. самую почетную и лакомую часть принесенной еды, основными компонентами которого являются топленое масло (саржаг), молоко, мука из поджаренного пшена (далган), поджаренное просо (тараа), сушенные пенки (ореме), сыр (быштак), сухой творог (ааржы), пресные лепешки (поова, боорзак) и т.д.

Обряд «сан салыр» осуществлял обычно шаман или лама, а при их отсутствии данное действие производил старейшина рода, семейства или самый старший и уважаемый житель данной местности.

После окончания обряда «сан салыр» начинался следующий обряд «чолукшуур». Только в дни нового года Шагаа по лунному календарю или при первой встрече после этого праздника, даже если прошло несколько месяцев, в обязательном порядке совершается приветственный ритуал – «чолукшуур», являющийся этноэтикетной невербальной формой общения.

Держа шелковый ритуальный кадак на вытянутых перед собой руках, не загнутым краем вперед, младший по возрасту (гость он или хозяин) подходил к старшему и быстро, ловко передавал ему подарок. Затем, они склонялись всем станом друг к другу, протягивали вперед обе согнутые в локтях руки.

Молодой снизу, повернув свои ладони вверх, подхватывает руки старшего, приветствуя его словами: «Амыр-ла!» - «Мир Вам!» и кланяется ему.

Старший кладет на ладони младшего сверху обе ладони и отвечает:

«Менди!» - «Здравствуй!» и целует или нюхает юношу в лоб. У целого ряда народов мира вместо поцелуя совершался ритуал обнюхивания друг друга, который являлся самым древним способом контакта. Старые люди при встрече нередко нюхали (не целовали) щеки молодых, сначала правую, затем левую, выказывая любовь и ласку» [97, с. 188-189].

Как пишет М.Б. Кенин-Лопсан: «Завершив обряд «сан салыр», все возвращались домой и праздник переходил в стадию дарения подарков, взаимных поздравлений, приема гостей и хождения в гости. Прежде всего, члены каждой семьи поздравляли друг друга. Особенно полагалось усердствовать младшим членам семьи. Они должны были спешить поздравить старших первыми. Во время приветствий начинался пир, во время которого все произносили по очереди благопожелания «йорээл». С наступлением Нового года начиналась непрерывная цепь хождений по гостям, из юрты в юрту, поздравлений, застолья, обмен подарками, до тех пор, пока все родственники не обойдут друг друга. В этот день границы имущественного и социального различия забывались. В первый день Нового года все должны были радоваться и праздновать и больше ничем не заниматься. К своим делам можно было вернуться только на следующий день.

Также Н.Л. Жуковская отмечает, «что раньше наступление Нового года праздновали три дня подряд, люди, собираясь то в одной юрте, то в другой, играли в различные игры, пели песни, играли на музыкальных инструментах, слушали сказителей, устраивали гадания и часто это действо происходило в юрте самого старого и почитаемого человека» [71, с. 67-68].

событиями и забавами, наступали следующие дни новогоднего месяца. Весь остальной месяц считали праздничным. За этот месяц продолжались молитвы, молебны, посещения буддийских храмов-хурээ, хождения в гости, в обязательном порядке следовало посетить, проведать родственников, живущих в отдаленных местностях или в других населенных пунктах и обменяться с ними приветствиями, подарками.

Традиция новогоднего празднования включает в себя и в сегодняшние дни обычай почитания пожилых людей, т.е. старейшин рода, старых родителей. Можно утверждать, что данный церемониал являлся кульминационным моментом празднования нового года. По сравнению с Тувой в Монголии данная традиция продолжает широко бытовать и по настоящее время в силу того, что она и не прерывалась. И традиция почитания старших для монголов является естественным состоянием морали, этики и поведения. Судя по тому, как из года в год тувинцы все глубже возрождают традиции, связанные с празднованием Шагаа – нового года, есть надежда, что постепенно вновь укоренится в сознании людей этот добрый обычай почтительного отношения к старшим и старейшим по возрасту людям.

Интересно отметить, что «важнейший для тувинского варианта Шагаа момент – обычай «чугдунар» (умывание) – практически отсутствует в описании монгольского Цагаан сара. Возможно, в давние времена он существовал, однако позже, с утверждением ламаизма в Монголии, был утрачен. В Туве же, более свободной от влияния этой религии, он сохранился как один из центральных ритуалов праздника. После обильной трапезы, сопровождавшейся шутками, розыгрышами, песнями, начинались игры. Их можно разделить на две группы: на улице – катание с гор, тевек, баг кагар, баг адар, на улице также состязались в стрельбе из лука, и в помещении – кажык, даалы – домино и шахматы нескольких видов. Игра в кости – кажык – наиболее популярная игра в юрте. В нее играли в основном пожилые люди и женщины. Она подразделялась на виды: кажык адар, кажык кагар, кажыкбиле бодалдажыр, кажык-биле инек соп, кажык-биле улай каар, кажык-биле уш карак хап, дорт карак хап» [106, с. 73-75].

А.К. Кужугет предполагает, «что самой важной игрой, в которой принимали участие все жители аала, являлось катание с горы на необработанных шкурах. Обычай чугдунар «умывание» воспроизводился в Шагаа дважды: в ритуальной части (очищение жилища, символическое вытряхивание скверны, болезней, грехов из одежды после чтения йерээл) и в играх.

Отпраздновав в первое новолуние первого месяца весны Новый год, тюркомонгольские народы открывали новый календарный год. После проведения праздника начинался весенне-летний сезон.

Следует отметить, что в традиционной культуре тувинцев и монголов имеются общие черты, в частности в проведении праздника Наадым, который у тувинцев назывался Оваа дагыыры, и по идеологическим соображениям называться так в советское время не мог. Слово «Наадым»

(монг. наадам) в переводе с монгольского означает «празднество, состязание, игрища». Это красочный летний животноводческий праздник кочевых народов.

Н.Л. Жуковская выделяет несколько этапов развития монгольского Наадама. Самый ранний этап родовой – жертвоприношение в честь духахозяина местности и предков рода, устраивавшееся в середине или конце лета, когда уже имелось достаточное количество молочных продуктов.

Жертвоприношение сопровождалось праздничным гулянием, играми и состязаниями – борьбой, стрельбой из лука, конными скачками.

Вероятно, в древности и в средние века функция Наадама сводилась к праздничному утверждению единения членов рода друг с другом, а также с духами, охраняющими родовую территорию [108, с. 240].

В разные периоды истории в его сценарий привносились свои обычаи.

Во времена Чингисхана, например, по ходу праздника отбирали лучших воинов. Позднее, в Наадым были привнесены различные буддийские обряды.

По сообщению М.В. Монгуш, «основой тувинского традиционного праздника Наадым являются три национальные игры: национальная борьба хуреш, конные скачки (аът чарыштырары), стрельба из лука: в ремень (баг адары) и в мишень (кара адары). Эти же игры лежат в основе монгольского Наадома и чаще для обозначения этих игр монголы пользуются термином эрын гурван наадам, что в переводе означает «три игрища мужей».

скачки,борьба хуреш и стрельба из лука.

Немецкий путешественник побывавший в Туве 1929 году Отто Менхен-Хелфен писал, что «тувинское празднество невозможно представить без состязаний борцов. В круг, образованный зрителями, выходят борцы, одетые лишь в высокие сапоги и курточку. Затем они исполняют ритуальный танец перед хозяином праздника, делая изящные прыжки, повороты, очень плавные движения головой, руками, корпусом, демонстрируя такую грацию, которую вовсе и не ожидаешь от этих наездников с неуклюжими ногами. У состязаний очень четкие правила, за соблюдением которых строго следят судьи и зрители. Победитель подбегает к хозяину торжества, опускается перед ним на колени, касается лбом пола и в качестве награды получает горсть раскрошенного сыра «быштак». Обходя круг зрителей в победном марше, он разбрасывает сыр между зрителями» [226, с. 264].

В работе «Путешествие в Сойотию» Ф.Я. Кон подробно описал борьбу хуреш и костюмы ее участников: «Началось празднество. Вывели борцов в коротких штанишках и в рубашках, специально употреблявшихся для борьбы, сзади спускавшихся до нижнего края лопаток, спереди расстегнутых и распахнутых. Рубашки эти плотно, как трико, прилегают к телу. Эти рубашки имеют только обрядовое значение. В этих рубашках борцы выводятся на поле борьбы «таргами» (низшими чиновниками, исполняющими полицейско-судебные функции), после чего рубашки снимаются. Борец («богатырь») остается в одних штанах и опояске. Каждый из борцов проделывает какую-то своеобразную пляску, отбивает поклоны перед «ова», чиновниками и ламами и идет навстречу противнику. Борьба не сразу начинается. Противник некоторое время высматривает, как бы ловчее схватить соперника. Сначала выпускаются на арену самые слабые бойцы.

Победители в этой борьбе борются затем с более сильными и известными силачами. Всеобщей славой пользуются два борца, получившие за успешную борьбу шишку «ха» [хаа] … Каждый победитель, подплясывая, подходит сначала к чиновникам, а затем к ламам и отвешивает им земные поклоны. И те, и другие награждают победителей «быштахом», часть которого они кладут в рот, а часть бросают вверх подхватывающим ее птицам. Появление победителей перед чиновником сопровождается довольно курьезным актом.

Следом за победителем бежит «тарга» с шапкой, которую надевает на борца в момент его появления перед чиновниками. Без шапки перед чиновником появляться нельзя. Проделав всю эту церемонию, победитель подходит к побежденному и в знак дружбы охватывает его за поясницу и делает один круг вместе с ним» [224, с. 426-428].

В работе «Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев (конец XIX – XX века) подробно рассматривается национальная борьба хуреш: «Схватки мастеров «хуреша» проводятся по системе с выбыванием проигравших. В борьбу вступают одновременно все борцы, разделенные жребием на пары. Само состязание носит зрелищный характер. Борцы (их число обязательно должно делиться на число 8и выступают в сопровождении секундантов, которые наряду с чисто спортивными функциями, выполняют и функции организаторов праздничной и зрелищной стороны состязания. Одеты секунданты (салыкчы) в яркие национальные шелковые халаты.

От шести до восьми салыкчы сопровождают около 30-40 борцов.

Борцы одеты в специальные костюмы из прочной материи, обшитой по краям сыромятной кожей. Костюм состоит из трусов (содак) и короткой куртки с длинными рукавами (шуудук). Костюм дополняют сыромятный ремень и кожаные идики – расшитые национальным орнаментом сапоги с загнутыми вверх остроконечными носками.

Наибольший интерес представляет ритуал, непосредственно предшествующий самой борьбе. Всем ритуалом руководят секунданты. Две группы участников медленно движутся к центру поля своеобразным приплясывающим шагом, изображающим полет орла (орел – символ силы и ловкости); борцы зигзагообразно перепрыгивают с ноги на ногу и плавно размахивают руками в ритме прыжков (подражание взмаху крыльев), затем таким же шагом возвращаются назад, на противоположные концы поля.

Потом секунданты по жребию определяют борцов, которых они должны сопровождать, и начинается торжественная церемония представления борцов, восхваление их достоинств и прошлых заслуг. К моменту выхода борца на арену приурочено и певческое выступление, которое, вероятнее всего, должно было дать борцу определенный эмоциональный заряд. Каждый салыкчы импровизирует по-своему: по мелодическому строю их речитативы очень разнообразны и не могут быть сведены к определенному типу.

Затем начинается борьба. Ритуал начала борьбы тоже несет в себе момент сценического начала. Секунданты вызывают каждый своего борца по имени. Борец, услышав свое имя, стремительно и плавно двигаясь шагом орла, приближается к секунданту, трижды обходит его, а затем, ожидая противника, отдыхает, держась за талию своего салыкчы. После этого оба секунданта направляют своих борцов к почетному месту, где сидят судейские начальники, чтобы борцы, исполняя танец орла, приветствовали их. Только после этого начинается состязание борцов.

Успех борьбы во многом зависит от салыкчы. Он подбадривает своего борца словами и жестами, беспрерывно восхваляет своего борца, хлопает по спине, как бы поддерживая его силы, подсказывает ему, как быстрее можно победить противника, предупреждает о намерениях и хитростях того. При всем этом не забывает салыкчы забавлять и смешить публику. Неотступно следуя за своими борцами, салыкчы подражают их движениям, стараются воодушевить их пением: «Вышел славный боец, «арзылан» – лев ДааХошууна Чамыян, подавайте его противника, он победитель Нижнего и Верхнего хошунов. Он силен, как слон и тигр, он лев по прозвищу. Он может два кожаных мешка (барба), проса (тара) перекинуть через лошадь, повалить быка, взяв его за рога» [218].

М.И. Райковым дано описание простых приемов состязания в стрельбе из лука, по которому мы можем судить о содержании, видах и месте для проведения подобных состязаний. Автор подчеркивает большое значение дальности, меткости и силы полета стрелы, которая должна была поразить цель [218].

Г.Е. Грумм-Гржимайло упоминал как «отживающие элементарные»

спортивные игры «стрельбу из лука» – «баг адары» «стрельба в ремень».

Стрельбу из лука он назвал «играющей главную роль» в сойотской игре.

Игра «баг адары» «стрельба в ремень», дошла до наших дней и пользуется прежней любовью у народа. П. Осташкин в своем «Докладе об урянхайцах и их стране, по сведениям 1883 года» пишет: «Празднества сойотов носят религиозный характер. Обыкновенно весной или летом сойоты собираются на вершинах гор, где устраивают особого рода кущи и ставят на них идолов.

Возле кущей пьют вино и кумыс, бегают на лошадях, борются, пьют под аккомпанемент балалайки со струнами из конского волоса и чаткана (семиструнной арфы). Празднества устраиваются и на перевалах гор, где очень часто встречаются растянутые веревки, украшенные разноцветными лоскутками или большие груды камней (обо)» [218, с. 17-18].

В конце 1930-х гг. власти Тувы запретили проведения коллективных молений и другие массовые праздники, как националистические. Однако, потребность в проведении летнего праздника в советском обществе оставалось, и с 70-х XX в. власти Тувы вынуждены были проводить общенациональный праздник Наадым как праздник чествования чабанов. И как следствие, вернулись спортивные состязания несколько в модернизированной форме.

В культуре тувинского народа издревле существовал традиционный молодежный праздник Ойтулааш, в состав которого входили состязания в красноречии, пении и множество подвижных народных игр и развлечений.

Как отмечает А.К. Кужугет, «этот праздник, столь горячо любимый народом в прошлом, в настоящее время в Туве не проводится. Праздник Ойтулааш был запрещен в 1929 году, решением VIII съезда Тувинской народно-революционной партии» [109, с. 218-219].

По предположению Г.Н. Курбатского, «после 1945 года в отдельных районах праздник «Ойтулааш» возникал снова, тогда его участников преследовали, зачинщиков задерживали, арестовывали и судили. Таким образом, праздник фактически был запрещен. «Ойтулааш» – это ночные игрища молодежи дореволюционной Тувы. В нем принимали участие только незамужние и неженатые молодые люди. На ритуальных игрищах молодежь знакомилась между собой и лучше узнавала своих родственников и ровесников из других районов, так как строго запрещалось создавать семью детям близких родственников» [112, с. 285]. Как пишет М.Б. Кенин-Лопсан, «если семью создадут кровные родственники, то их дети рождаются хилыми, маленького роста и веса, такие дети часто болеют и долго не живут» [96, с.

98]. Поэтому с древних времен у тувинцев запрещены браки между кровными родственниками.

По сообщению А.К. Кужугет, «это праздник молодых людей, он был необходим тувинцам, так как иной возможности познакомиться юношам и девушкам с целью поиска партнера для создания семьи у них не было.

Приезжали на игрища все молодые жители из окрестных земель. Если кто-то не приезжал (обычно стеснительные девушки), то молодые люди, смеясь, пели у их юрты припевки – кожамыктар, поэтому приходилось выходить.

Главным содержанием праздника были песни – кожамык – припевки и народные игры. По традиции юноши начинали исполнять горловое пение, а девушки после них – песни, поскольку у тувинцев, имевших уникальную и разнообразную песенную культуру, считалось, что свои самые сокровенные мысли можно передать только через песню. Молодые люди пели о Родине, о матери, об одиночестве и о любви. О месте и дне проведения праздника молодые люди договаривались заранее и сообщали всем в округе.

Проводился Ойтулааш обычно на большой поляне, окруженной лесами, несколько раз за лето. Проводили в основном в Улуг-Хеме, в центральных и западных районах. Молодежные сборища проходили летней ночью, с началом сумерек и до утра, поскольку днем молодые люди работали. «После вечерней дойки, когда домашний скот отдыхает на стоянке, откуда-то вдруг донесется звон конских копыт, кажется, даже земля качается. То несутся юные всадники. А с восходом луны, с ярким сиянием звезд начинаются песни ойтулааш» [106, с. 103-104].

«Праздник начинался с первого месяца лета и продолжался до последнего месяца осени, с позднего вечера до рассвета – в сакральное время суток», - отмечает Г.Н. Курбатский. Игры проводились в лунные, светлые, белые ночи 15-го числа (полнолуние) каждого месяца. Эта дата находилась между «молодым» и «старым» месяцем. На символическом уровне – между «рождением» и «смертью», и соотносилась с возможной переменой статуса молодых людей» [113, с. 285].

В традиционной культуре перемены в жизни человека (сватовство, замужество, рождение ребенка) соотносились с ритуальной смертью и рождением в новом статусе.

В текстах песен - отмечает далее автор, упоминаются названия густонаселенных земледельческих местностей, в которых был распространен ойтулааш. Судя по песням, молодые любили лунные, светлые, белые ночи, но особенно 15-е ночи (полнолуние) каждого лунного месяца. К гулянью специально и загодя готовились. Вечером заканчивали хозяйственные дела, доили коров, загоняли овец, ягнят в кошару. Неучастие в Ойтулааше, игнорирование его воспринималось как неуважение к друзьям-товарищам:

«Когда пришло время выйти, то могут ли быть разговоры? Даже в ветер и дождь через речки, горы и ложбины летел рысак, ржал норовистый черный, статный буланый конь. Отскакивали прочь камни, поднималась пыль.

Звенели колокольчиками голоса красавиц-зазнобушек. Два-три всадника, сидевших на одной лошади, пели, держа друг друга за полы халатов [113, с.

286].

«Гулянья проходили в укромных местах, на островах, у подножия, поросшего кислицей, кремнистого оваа (оттук даштыг оваам), на месте, где вчера камлал шаман. На месте сбора как ориентир зажигали костер: «Из островного тальника сделаем для себя костер», «Среди ночи мелькаетмелькает, сверкает-сверкает огонь каменной зажигалки оттук оду». Песней молодежь извещала, что прибыла на гулянье» [113, с. 286]. Если в условленном месте собравшихся было немного, то молодые люди на лошадях объезжали близ лежайшие аалы (поселения из нескольких юрт), приглашая песнями к участию празднику.

Далее Г.Н. Курбатский пишет: «Молодежные гулянья сводились к песням, играм: «На островке в лесу, на поляне всласть попоем, поиграем».

Пели, споря между собой, хваля одних, ругая других, дразня богачей, чиновников, шаманов, лам. Парни пели о девушках, девушки о парнях.

Звучали музыкальные инструменты дошпулуур и чадаган, чаще дудки (духовые инструменты). Каждая группа «команда» молодежи имела своих хороших певцов заводил. Заводилами, по свидетельству песен, были самые веселые, находчивые, остроумцы-острословы. Проходили песенные состязания. Старики в песнях сочувствовали игравшим: не надо, мол, их бранить, гонять, играли же мы сами в молодости. Но люди, жившие у больших дорог, бранили молодых за ночное беспокойство. Вооружившись длинными палками, старики садились на коней и разгоняли молодых. Те песней желали бранившим никогда не иметь своих детей. В песнях игравшие просили не бранить их. Песней ободряли друг друга, призывали продолжать гуляния. На ойтулаашах молодые знакомились. Сама обстановка располагала к интимности. На ойтулааше порой находили своих будущих жен. Всю ночь, до рассвета звучали песни-частушки, многие из которых сочинялись на ходу» [113, с. 287].

Традиционная игра «ак-ыяш», являлась обязательной на молодежном игрище «Ойтулааш». Сюда же входили следующие ритуальные игры: «чинчи чажырар» (спрятать бусинку), «эдек-тутунгур» (взяться за подол), «аржыыл кагар» (игра в платок), «ок-чугуртур» (пускать стрелу), соревнование в скачках на быках без седел, «баг кагар» (ремнем ударять)(дословно):

участники рассаживались плотно по кругу, один из них брал ремень, связанный в узел, и слегка ударял им по спине кого-нибудь, обходя снаружи круг людей. Избранный таким образом участник должен был догнать первого, убегавшего по кругу, отобрать баг и ударить им ведущего. Если это получалось, первый садился в круг и игра продолжалась вновь» [106, с. 104].

Основная роль отводилось игре «ак-ыяш» (белая палочка), которая по содержанию и семантике близка бурятской «сагаан модон», туркменской «ак-сьек», калмыцкой «цаган-наадым» (цаган-модун), казахской «ак-суьк».

В тувинской игре «ак-ыяш» (белая палочка) участвуют две команды, количество игроков не ограничено. Предметом игры является специально сделанная белая палочка, из белого дерева, особо почитаемого тувинцами, – березы. Для игры выбирают специальное чистое место, где собираются все участники. Отдают «ак-ыяш» самому сильному игроку, который может кинуть ее дальше всех. Он бросает ее либо через помещение для скота, либо за бугор так, чтобы ни один участник игры не видел места ее падения. После того, как кинули «ак-ыяш», все бегут туда, где она должна упасть. Ктонибудь из игроков находит «ак-ыяш» и бежит к месту старта. Если его поймают члены другой команды, то стараются отобрать сакральный атрибут, если кто-нибудь из своей команды успел прибежать в это время, «ак-ыяш»

передается ему, и он бежит дальше [197, с. 92].

В.П. Ладыгин в «Этнографическом очерке» описывает игру ак-ыяш и отмечает, что «летом игры и танцы происходят на воздухе, и днем они не выходят из рамок приличия, но зато ночью игры и «шалости» молодежи становятся настолько нескромными, что описывать их неудобно» [218, с. 54По данным Х.Д-Н. Ооржака, аналогичные игры есть и у других народов: «шуршидэху» у бурят, «транпыж» у белорусов и украинцев, «аксъек» у туркмен, «ак-суьк» у казахов) мы убедились, что тувинская игра «акыяш» является веселой, интересной игрой молодежи» [168, с. 20-21].

Таким образом, мы разделяем мнение А.К. Кужугет, «что молодежный праздник Ойтулааш был необходимым явлением в структуре традиционной праздничной культуры тувинцев, так как именно на нем можно было многое узнать о будущем супруге, о его творческих способностях, о привычках, присмотреться к нему. Именно этот молодежный праздник был первым из обрядов и праздников запрещен в 30-х годах коммунистами, как развратный»

[106, с. 105]. С этого времени, Ойтулааш практически не проводился поскольку молодые люди стали знакомиться на комсомольских собраниях, в учебных заведениях. Однако память об играх, сопровождавших Ойтулааш в народе осталось. Шагаа и Наадым – зимний и летний праздники являются в настоящее время в Туве главными государственными празднествами.

Историко-культурологический анализ бытования народных игр в традиционных праздниках Шагаа, Наадым и Ойтулааш позволил выявить за пластами поздних наслоений архаическую игровую культуру, восходящую к ранним формам традиционного мировоззрения и культуры тувинского народа. Надо отметить, что на формирование и структуру традиционных игр оказали влияние культурные связи тувинцев с народами Китая и Монголии.

2.2. Семантика народных игр в традиционной праздничной культуре В традиционной культуре праздники выступают как «текст в семиотическом смысле слова» – некую последовательность символов, выраженных при помощи обрядового синтаксиса. При этом все символы, знаки включены в мировоззренческий контекст каждой конкретной культуры, так как, несмотря на известное сходство архаических обусловленные характером мифологии, послужившей почвой для данного обрядового комплекса. Известно, что народные игры хорошо сохраняют древние элементы, формы ритуалов и обрядов, имеют четкую магическую и символическую привязку к определенным праздникам.

Тувинский народ создал за свою многовековую историю характерные для них игры, соответствующие домашнему быту и хозяйственной деятельности. Народные игры тувинцев имеют определенный философский или магический смысл. Все игры тувинцев основаны на кочевом характере быта и ведения скотоводческого хозяйства. Предметами игры в основном являлось сырье, получаемое от домашних животных. Безусловно в играх, состязаниях, связанных с костями животных, прослеживаются отголоски древних ритуальных игр, символизирующих плодородие скота.

Молодежные игры Ойтулааш организовывались в сакральных местах, удаленных от человеческого жилища: долинах, лесах, степях, на прогалинах и полянах, куда можно было добраться только верхом на лошадях и быках.

Как отмечает Ж.К. Чистик, «в шаманских легендах, еще в недавних детских играх (например, в боях игрушечных деревянных быков), а также в реальных боях быков, мы находим отзвуки древних традиционных обрядов, связанных с образом быка и уходящих корнями в эпоху первобытности – в бронзовый век» [242, с. 144]. Бык, в традиционной культуре целого ряда народов Евразии, символизировал «иной» мир. Обращенностью игрового действия к «иному» миру являлись, например, скачки молодежи во время проведения Ойтулааша при лунном свете на быках без седел. В «нижнем» мире, по поверьям тувинцев, духи так же ездили на быках без седел. Как пишет Г.В.

Зубко, «в мифологиях разных народов очень много рогатых персонажей. О священном быке говорят многие мифы народов мира. Этот образ присутствует в наскальных изображениях в святилище Чатал-Гююка (Малая Азия). Классическим примером этого многозначного и сакрального образа быка является критский Минотавр (Вахк-Минотавр)» [77, с. 267]. «Образ быка имел важное место в идеологических представлениях и культах древнего населения Центральной Азии, - отмечает Ж.К.Чистик, - о чем свидетельствуют археологические памятники и этнографические материалы, а также тюркомонгольский этнос. Изображения быка на скалах могут рассматриваться как зафиксированные жертвы, священные животные – ыдыктыг малдар. Бык-производитель, по поверьям тувинцев, являл собой символ добра и благополучия, образ его воплощал величие и могущество. На месте, выбранном для оваа, вкапывали столб, на котором устанавливалась рельефная фигурка быка, вырезанная из дерева. Считалось, что обряд установки фигурок на оваа способствует хорошему размножению изображаемых животных» [242, с. 143].

Считалось, что во время проведения тувинских праздников необходимо проводить ритуальные действа, а затем и сакральные игрища так как по поверьям наряду с живыми «играли» и духи предков, представители «иного»

мира.

Средством коммуникации людей и духов во всех народных праздниках тувинцев был костер, который являлся одновременно жертвенником, в который кидались лучшие кусочки пищи как дань живым духам. Эта традиция роднит тувинцев с якутами. П.Е. Заболоцкая пишет, «Также в коллективных мистериальных действах якутов на празднике Ысыах главную роль на площадке играл также очаг, костер, воздвигающийся в его центре. Он символизировал центр всего мироздания, а огонь – его вертикальную ось, связь между тремя мирами якутской космоногии. Перед началом действа площадку освящали дымокуром, сакрализуя праздничное пространство, которое с этого момента переставало принадлежать к обыденности профанического мира и переводилось в разряд условного пространства – первомира» [74, с. 17].

В дошедших до наших времен некоторые игры связаны с рогатым существом – быком, как символа добра, благополучия и плодородия скота.

возвышенных местах. Так как гора - главный маркер родовой земли. Именно там обитают духи, от которых зависит благополучие людей.

Молодежные игры Ойтулааш организовывались в сакральных местах удаленных от человеческого жилища: долинах, лесах, степях, на прогалинах и полянах, куда можно было добраться только верхом на лошадях и быках. А также особое место отводилось костру, как сакральному месту общения людей с духами.

По мнению А.К. Кужугет, «игра «ак-ыяш» (белая палочка), несла в себе глубокий сексуальный смысл, как впрочем, и весь праздник. Игра заключалась в том, что самый сильный юноша уже при свете луны бросал как можно дальше палочку из березы (потому - «белая палочка»), отдаленно напоминавшую фаллос. Все участники бросались за нею с целью захватить ее первым и принести на место, откуда ее бросили. Разумеется, многие в толпе падали, было очень весело. В такой непринужденной обстановке молодые люди знакомились с понравившимися девушками, так как просто подойти и познакомиться считалось в тувинском обществе неприличным.

Если юноша и девушка нравились друг другу, они могли уединиться и познакомиться значительно ближе. Случалось, что именно на ойтулааш происходил первый сексуальный контакт» [106, с. 105].

Сексуальные отношения, по архаическим представлениям, являются одновременно сакральными. В свою очередь, сексуальность связана со жреческими функциями. Неофитки в образе демонических сущностей сами учатся проводить инициационные церемонии. Здесь следует обратить внимание на ряд моментов, которые указывают на обрядовый характер происходящих событий. Во-первых, роковая встреча обычно происходит с молодыми людьми в пограничном пространстве (степь, долина, лес). Вовторых, действие разворачивается в сакральное время (ночь, полночь).

Символ березы (палка сделана из березы) в культуре тувинцев является способом соединения миров, времен, пространства и духа. Береза ассоциируется с первородным единством человека с природой.

По мнению, Л.В. Кургузова, «цвет сопровождает повсюду, оказывая на национальный характер психофизиологическое воздействие и вызывая различные ощущения – тепла или холода, бодрости или уныния, радости или беспокойства. Его основные функции – магическая, информационная и декоративная, безусловно, влияют на определенные черты национального характера» [114, с. 218].

«Белый цвет – символ солнца и земного огня,- отмечает, Л.В.

Санжеева. Белый цвет в культуре бурятского народа связан со священными предметами: белое знамя, белая юрта, белый войлок, и с жертвенными или солярными животными: белый конь, белый баран, а также с солярным божеством – белый старец» [200, с. 105]. Семантика игры «ак ыяш»

непосредственно связана с культом солнца.

Наиболее близка к тувинской ак-ыяш бурятская игра шуршидэху, отличающаяся только тем, что при броске все смотрят, на какое расстояние упадет палочка, и после бросаются искать ее.Латышская «метать» и белорусская «транпыж» похожи на тувинскую ак ыяш. Но там, когда кидают, все ложатся на землю и закрывают глаза. В принципе, кидать через что-то, чтобы не видеть места падения, и закрыть глаза – одно и то же. Но здесь присутствует звук, по которому тоже можно определить место падения «палки». В туркменской игре ак-сьек (белая кость) также играют две команды, выбирают хана (бросальщика). В украинском транпыже кидальщика называют маткой: но время кидания партии становятся одна против другой и закрывают друг другу глаза большим пальцем. У калмыков есть игра саган-наадым (цаган-модун) – белая игра или белое дерево (палка).

Она имеет два варианта. В первом – кидают белый мяч, скатанный из белого пуха; во втором – кидают небольшой обрубок дерева, очищенный добела.

Сходная игра у казахов называется ак-суьк (белая кость). Во время игры верхнюю одежду складывают вместе, это – «сал» (казна). За каждый выигрыш партия берет один предмет одежды. Игру продолжают до тех пор, пока одна из партий не добудет всю одежду. Тогда начинается выкуп. Ее выкупают песнями.Под названием ак чолмок похожая игра была популярна и в Киргизии. Любили ее казахи, кара-чалпаки, кочевые узбеки. У киргизов вместо белой палочки использовали верблюжий клык [27, с. 30]. По исследованию И. Кабзиньска-Ставаж, «эта игра через язык символов (поведение игроков и использование предметов), принятых в культуре монгольских народов, повествует о переходе от состояния «жизни» в состояние «смерти» и вновь к жизни. В начале прошлого столетия эта игра была частью обрядов, связанных с переходными периодами сезонного и хозяйственного календаря, главным образом, начала лета, Нового года и поворота осени (середина этого сезона). Игра функционировала как магический обряд» [79, с. 100-111].

В отличие от тувинской, бурятская игра саган модон возникла из шаманского обряда изгнания болезни из животного. Во время заболевания скота (главным образом летом) шаман кидает изо всех сил в степь заднюю ногу павшего животного. Общим для игры и обряда является то, что кость, брошенная шаманом, остается лежать в степи (в чем, собственно, и заключается магическая функция обряда), а предмет, кинутый в игре, обязательно должен быть возвращен игроком к исходной точке. На языке символов у монголов «потеря» объекта равнозначна отсылке его в «иной»

мир, а его находка – это «оживление», позволяющее перейти грань между «жизнью» и «смертью».

Как пишет О.Б. Буксикова, «та сторона» в архаических концепциях мира является противоположностью «этой», в которой живет человек среди подобных себе. Совершенно определенно, что к игровому атрибуту – белой палочке – люди относились не как к простому куску дерева, она представляла дерево в целом (магическое действие с частью вместо целого) и, что еще более важно, она представляла сферу жизни, дерево жизни, символ жизни. В такой ситуации борьба за нее совершенно понятна. У бурят она начинается игроком, нашедшим палочку, он кричит или хлопает в ладоши. Возвращение «ожившего» дерева является не только победой над другой командой, но и победой жизнетворных сил природы, поэтому ритуальная борьба в игре велась с полной отдачей сил ее участников [27, с.

31].

Место, откуда кидали ритуальный атрибут – белую палочку, являлось границей между «этим» и «иным» миром. На это место у бурят клали определенные вещи: обычно чашку с молочными продуктами (кусок сыра, масло и т.д.), баранью шубу, охапку одежды, бревно или разводили огонь.

Игрок, который добежит с палочкой до победной точки, прикасается ею к лежащим предметам или же к линии, отмеченной ранее. Следует заметить, что все предметы, обозначающие в игре границу (молоко, сыр, масло), символически связаны с жизнью, являются ее знаками. Таким образом, в игре сагаан модон существует символический переход от состояния «смерти» к состоянию «жизни». Ритуальное прикосновение деревянной палочкой к земле, выражает идею продолжения жизни, передачу жизни земле и ее расцвет [27, с. 31]. Это же символическая функция присуща и тувинской игре ак-ыяш. Так, по сведениям Г.Н. Курбатского, «молодежный праздник Ойтулааш был направлен на вызывание плодотворящих сил земли.

Молодежные игры под луной Ойтулааш как бы взламывали непреодолимые в обыденной жизни имущественные, социальные и половые запреты, утверждали атмосферу веселья, фамильярности, вольности, стирали грани между дозволенным и недозволенным, между культурой и дикостью, между человеком, животным и божеством» [106, с. 284].

Многие путешественники, посетившие Туву в конце XIX – начале XX века обращали внимание на то, что «местные жители очень чистые и наивные, дети природы. Говорить о сексе было вполне нормальным явлением, так как это было естественным человеческим занятием и отнюдь не считалось чем-то табуизированным. Подобное отношение к сексу было характерно для многих народов Азии и дальнего Востока» [106, с. 155].

Одной из значимых инициационных функций в молодежном празднике тувинцев Ойтулааш и у бурят на Нааданах было получение знаний об областях, которые определяют в будущем семейную жизнь неофитов.

Известно, что целью проведения обрядов перехода является становление границы биологического взросления. В данном случае имеет место не добрачная свобода в современном понимании (неосвященная), а представление о сексуальности как элементе сакральности представлении, что существует мистическая связь между посвящением и сексуальностью.

Природа досвадебной свободы молодых людей брачного периода на молодежных игрищах была ритуальна и возможно являлась частью забытой мистерии.

Молодежные игрища являлись у бурят и тувинцев когда-то календарно приуроченными инициационными обрядами, «переводившими»

половозрастную группу из одной категории в другую. Нередко на такого рода молодежных увеселениях молодежь устраивала ритуальные игры в священных животных и птиц, изображая их характерные движения, повадки.

Так, на бурятских праздниках – Нааданах – юноши и девушки изображали глухариный или тетеривиный ток, они полностью перевоплощались в образы этих плодовитых птиц. В таких игровых танцах проигрывался брачный мотив, ритуальное ухаживание самца за самкой, выбор своей пары. В тувинском молодежном празднике Ойтулааш девушки и юноши устраивали ночные соревнования на быках, образ которого имел символический характер и наряду со знаком нижнего мира, символизировал плодородие, а его рога в представлении ряда народов являлись знаком-символом мужского детородного органа.

Таким образом, тотемистические и молодежные оргиастические игры, а также народная игра Ак-ыяш, включающие игры с животными, проецировали плодородие и несли идею благоденствия и процветания всего рода. Традиционная праздничная культура тувинского народа предполагала перевоплощение в иное существо, делала недозволенное дозволенным, допустимым, способствовала успешному функционированию жизнедеятельности социума.

Народная игра Аскак-кадай (Хромая старуха) Известно, что традиционные игры хорошо сохраняют древние элементы и формы ритуалов и обрядов. Некоторые тувинские игры до 1930-х гг. сохраняли обрядовую приуроченность. Так, в игру Аскак-кадай обязательно играли во время празднования нового года Шагаа.

В игре с одной стороны выступает мать с детьми, с другой - Аскаккадай. Увидев идущую хромую старуху, дети с криком прячутся за мать, ухватившись друг за друга за подол. Нападающей стороной является «хромая, кривая старуха», поэтому имеется и другое название этой игры согур-аза» («слепой черт»). Старуха угощает трубкой, дает поиграть на своем хомусе. Все это принимается мaтepью, а детьми - отвергается под предлогом, что они берут только то, что принадлежит своей матери, но не черту. Старуха просит у матери отдать ей одного из детей, так как она слепая, нуждается в помощи, надо бы залатать свою обветшавшую одежду.

Но никто из детей не соглашается идти к ней добровольно. После этого старуха начинает нападать, пытаясь отнять детей. Если кто-нибудь из детей отрывается от своих, то быстро ложится на землю, т.к. только в этом случае старуха не тронет его. Игра продолжается до тex пор, пока она не отнимет всех детей, после чего они вступают в схватку между собой. В итоге мать обязательно одолевает старуху.

В данном варианте игры Аскак-Кадай мы видим знаковосимволическую природу «сплоченности, дружбы, единения» участников.

Подобный переодетый персонаж существует у тункинских бурят и алтайцев (алтай-кижи). Невесту из родительского дома в дом жениха на своем коне сопровождал юноша из числа ее родственников, который надевал будущую женскую одежду невесты и ее головной убор.

На основании анализа материалов бурятской свадебной обрядности Г.Р.

Галданова полагает, что невесту сопровождает ее племянник, в более ранние времена имевший право на Kpоcc-кузенный брак с ней [43, с. 133-134].

Однако в данном случае остается нераскрытой семантика его ритуального переодевания в женскую одежду на таком важном этапе, как переезд в род жениха.

Согласно Л.К. Хертек, можно предположить, что «образ Аскак-кадай в свадебной обрядности тувинцев восходит к древнейшему мифологическому пласту традиционной культуры тувинцев, наделен функциями проводника из одногo мира в другой, посредника между этими мирами. Мы разделяем это мнение. В связи с этим заслуживают внимания данные Л.П. Потапова о специальном камлании челканских шаманов у алтайцев в случае, если по ночам шамана начинают беспокоить «души» некоторых умерших людей, требуя отправить их «в землю кыргызов», в местность Уйту-Таш, откуда, пo преданию, челканцы пришли на р. Лебедь. Это камлание считается весьма трудным «ответственным», поэтому некоторые шаманы, совершая обряд с бубном, держали при себе во время камлания еще топор как орудие защиты.

Трудность заключалась не только в том, что путь, по которому шаман будет сопровождать душу, далек и утомителен, при этом надо оберегать и эти души, а также следить за тем, чтобы в пути к ним не присоединились души живых людей, например, разгуливающего, во время сна человека, и т.п.»

[183, с. 74].

Шаман в данном случае функционально соответствует Аскак-кадай, одинаковы даже их атрибуты - топор. Местность Уйту-Таш Л.П. Потапов сопоставляет с реально существующей местностью Уттуг-Даш (букв.камень с отверстием) в северо-восточной Туве, где находится особо почитаемая древними тюрками гора Этуген (в монгольской мифологии Этугэн-эхэ «Мать-Земля»). Нас же интересует не peaльнaя местность с таким названием, а мифологическое представление о камне с отверстием, как о рождающем чреве Матери-Земли (ср. обряды с прохождением через отверстия в таких камнях с целью получения потомства у многих народов мира). Кроме того, тюркомонгольские теонимы Этугэн и Умай, обозначающие божество земли, означают также «материнский детородный орган; материнское чрево».

Можно полагать, что в предании о прародине челканцев и обрядовом камлании сопровождения души умершего человека сохранилось пpедcтавление о перерождении. Это наглядно демонстрирует свадебный обряд тувинцев: Аскак-кадай со своим топором соответствует шаману;

невеста - душе умершего человека, которая должна родиться заново, пройдя через камень с отверстием. Невеста, прикрытая свадебным покрывалом, в сопровождении своего провожатого проходит тот же путь, как и шаман с душой: для того, чтобы родиться в новом качестве, необходимо пройти через мир мертвых. В связи с этим следует отметить участие обрядового персонажа с топором в переходном обряде, связанном с природным циклом, в древнекитайской традиции (II в. н.э.) [237, с. 295].

Перед Новым годом в день «очищения дома» по улицам ходил шаман (или волшебник) с топором в руке, его помощники несли метлы из стеблей проса, а за ними шли девушки и юноши в черных платьях и красных тюрбанах с луками и стрелами, чтобы убить духов и демонов Здесь мы убеждаемся, что игра Аскак-кадай восходит к переходному обряду, а именно - к свадьбе, во время которой в нее играли обязательно.

Безграничность символа в своем проявлении обусловило одновременное существование обрядового и игрового персонажа с одним именем. А также отмечаем интересные символы как, топор (проводник из одногo мира в другой, посредник между этими мирами), переодевание невесты (от одного статуса в другое). Понятие Нового года ассоциируется со сменой старого на новое.

Представление о ритуальной хромоте существует у многих народов мира. В.В. Евсюков пишет, «что китайские шаманы во время обрядов в подражание мифическому древнекитайскому императору Юю ходили особым, прихрамывающим шагом. Отметив, что «концепция микро- и макрокосмоса приравнивает низ человеческого тела к нижним слоям мироздания, вся мифологическая нечисть наделяется ущербными ногами, ибо с нижним миром традиционно связывается все уродливое и плохое», он приводит и обратные примеры. Так, хромыми описаны и Мани, и Христос у патриарха Панова (сломал ногу при неудачной попытке взлететь)» [66, с.

104].

Как пишет Л.К. Хертек «относительно хромоты или одноногости как признака персонажа, одинаково вхожего в разные миры, можно сказать, что в тувинских былинах духи или души ушедших в иной мир никогда не стоят на земле, они как бы парят на высоте 15-20 см. над поверхностью земли.

Возможно, хромота является признаком персонажа переходного типа, т.е.

имеющего возможность бывать и в этом (в данном случае показателем может являться его нормальная нога), и в ином мире (показателем принадлежности к нему является хромая нога, в нормальном состоянии как бы повисающая над уровнем земли). Этим же можно объяснить ритуальную прихрамывающую походку вышеуказанной женщины из Южной Осетии она проходила через святилище, которое представлялось иным миром, миром божеств. Для того, чтобы войти в иной мир, она должна стать своим для него, этому служила хромая нога, но она должна пройти через него и выйти, поэтому у нее одна нога нормальная для этого мира. Китайского императора Юя, Христа и, возможно, Мани объединяет то, что они предстают сыновьями бога, являются посредниками между миром богов и людей» [237, с. 297].