«МОДЕЛИ УСТОЙЧИВОСТИ В РАЗВИВАЮЩЕЙСЯ РЕАЛЬНОСТИ ...»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Омский государственный педагогический университет»

На правах рукописи

РУДИ Амина Шамильевна

МОДЕЛИ УСТОЙЧИВОСТИ В РАЗВИВАЮЩЕЙСЯ РЕАЛЬНОСТИ

09.00.01 – онтология и теория познания

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Научный консультант:

Денисов Сергей Федорович, доктор философских наук, профессор Омск – 2014 г.

Введение 3 Глава I. Становление и развитие идеи устойчивости §1. Категории устойчивого и изменчивого в истории философии §2. Равновесие как механизм устойчивости Глава II. Основные онтологические модели статической и функциональной устойчивости §1. Кристаллизация в природе и обществе §2. Устойчивое и изменчивое в Мегамашине Глава III. Устойчивость самоорганизующихся и саморазвивающихся систем §1. Устойчивое и изменчивое в эволюционирующей природе §2. Мир как Мегаорганизм §3. Мир как Мегарынок §4. Мир как Мегакосмос Заключение Список литературы Введение Актуальность темы исследования В настоящее время ускоренных темпов социальной динамики, непрерывного усложнения технической реальности, перенасыщения и полисемантичности информационного пространства жизнедеятельности человека проблема онтологических оснований устойчивости приобретает особо актуальное звучание. История человечества, являющая бесчисленное множество войн и кризисов, может быть представлена как история поиска эффективных способов разрешения конфликтов и оптимальных форм организации жизни людей в согласии. Именно этот поиск породил множество социокультурных, политических, экономических моделей жизнедеятельности общества. Однако при достижении современным человечеством беспрецедентных высот цивилизационного развития малейшие нарушения общественной стабильности вызывают катастрофический рост примеров бесчеловечности. Необходимо отметить, что зачастую вырабатываемые обществом стабильные структуры, призванные спасти человека от одиночества и изменчивости внешнего мира, начинают представлять для личности большую угрозу, нежели сама первозданная пугающая природа.

Исследование устойчивости, ее содержательное и статусное определение становится чрезвычайно актуальным в современном коммуникативном пространстве с превалированием в нем категорий деконструкции, диссонанса и хаоса. Непредсказуемая изменчивость мира оправдывается культурными установками постмодернизма. За понятием же устойчивости скрывается фундамент классической рациональности, явленный в частности представлениями о сохранении, стабильности, равновесии, форме, структуре, организации. Фундамент, возможно, несколько пошатнувшийся, но до сих пор выполняющий опорную функцию в здании науки. В классической науке устойчивость рассматривалась в качестве атрибута идеализированного объекта. С изменениями в понимании научной методологии возникает необходимость разрешения проблемы существования устойчивости в условиях поворота науки к изменчивой повседневной реальности. Отсюда вытекает потребность в методологических принципах создания вариативной модели мира, обладающей широкими объяснительными возможностями. Выработка таких принципов подразумевает осмысление форм рациональности, тенденций развития современного научного знания и роль философии в этом развитии.

Поскольку проблема устойчивости обладает общенаучным статусом, постольку философское ее исследование не защищено от терминологической избыточности понятий наиболее широко разрабатываемых частных научных теорий – например, синергетики. Возникает необходимость не умножать число понятий, согласно сдерживающему призыву У. Оккама, а выяснять границы применимости и степень актуальности традиционного категориального аппарата философии. Здесь могут открываться перспективы переосмысления философского терминологического аппарата и становления категории устойчивости как интегрирующей традиционный и современный собственно философский язык.

Ориентация научного познания на константность отражает родовое стремление человека к обретению устойчивости. С этим стремлением связаны также религиозные и философские искания, поиск гармонии в искусстве.

Родовая потребность в устойчивости на уровне индивидуального существования осмысливается как острая необходимость устойчивого мировоззрения, выступающего условием выживания индивида и его ориентации в действительности. Индивиду свойственно выстраивать свою жизнь в соответствии с требованиями безопасности и стабильности. Там, где кончается постоянное, понятное и надежное, зачастую возникает пограничная ситуация, требующая от личности большой созидательной силы для обретения качественно нового миропонимания и связанного с ним состояния внутренней устойчивости. В этом ключе философия может выступать не только как культура разумного мышления, вырабатывающая инструментарий и образцы рационального познания мира, но и как духовная практика, издревле известная способностью врачевания души, таящей в себе имманентный источник тревожности, изменчивости, и постигающей посредством философии высшие смыслы бытия.

Степень разработанности проблемы Представления об устойчивом мировом порядке уходят корнями в древние космологии и выражены в понятии космоса. Наиболее ранними источниками, фиксирующими эти представления, служат размышления Аристотеля, Гесиода, Гераклита, Парменида, Платона, Плотина, Прокла, Эмпедокла. Экспликацию и анализ древнейших символов, ритуалов, мифологических сюжетов, сопряженных с пониманием Хаоса и Космоса, осуществляют в своих работах П. Адо, Д. Антисери, В. Ф. Асмус, М. М. Бахтин, Г. Башляр, В. В. Василькова, Я. Э. Голосовкер, М. С. Евзлин, И. Кант, Ф. Капра, Л. П. Карсавин, Х. Э. Керлот, Ф. Х. Кессиди, А. Ф. Лосев, А. В. Перцев, К. Поппер, Дж. Реале, В. Н. Топоров, О. М. Фрейденберг, М. Элиаде. Однако сама по себе категория устойчивости не представала в качестве самостоятельного предмета философской рефлексии.

Имплицитно понимание изменчивости и устойчивости связано с проблемой научного познания – истинного, достоверного знания и его источников, научной рациональности и методологии, категории времени и конструирования, что представлено в исследованиях Д. Беркли, П. П.

Гайденко, Г. В. Ф. Гегеля, Р. Декарта, С. Ф. Денисова, В. В. Казютинского, Г.-В. Лейбница, Д. Локка, Н. И. Мартишиной, Б. Спинозы, В. С. Степина, Д.

М. Федяева, Ф. Шеллинга, Д. Юма. Обозначенные исследования в области философии науки позволили сложиться методологическому аппарату для изыскания конкретных гносеологических оснований моделей устойчивости.

Н. И. Мартишиной по проблеме конструирования реальности.

исследованиям С. Ф. Денисова, А. Г. Максапетяна, Н. И. Мартишиной, Г. И. Рузавина, В. А. Штоффа, посвященным моделированию как методу историко-философских проблемах науки безотносительно к понятию устойчивости и формам ее проявления.

Проблема становления, указывающая как на изменчивость мира в являющейся плодом представлений человека, концептуально раскрывается в творчестве А. Бергсона, Г.-Г. Гадамера, Н. Гартмана, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, Х. Ортега-и-Гассета, М. Хайдеггера, О. Шпенглера, А. Н. Уайтхеда. Указанные мыслители не ставят перед собой задачу соотнести становление с определенной моделью устойчивости, адекватной природе отдельных объектов, или обособить устойчивость в феномене становления.

Освещение равновесия как основного механизма устойчивости А. А. Богданова, Л. А. Боровинского, Н. И. Бухарина, В. В. Васильковой, Дж. Вико, А. А. Гусейнова, С. Ф. Денисова, Э. В. Ильенкова, Ж. А. Кондорсе, О. Конта, В. В. Кришталь, В. Парето, Т. Парсонса, Г. Спенсера, Ш. Фурье, А. А. Эйхенвальда, В. В. Юшманова. Надо заметить, что само по себе равновесие, исследуемое указанными авторами, не является исключительным признаком и модусом устойчивости. Категория равновесия не может быть составляющих большую часть явлений и процессов действительности.

Кристаллизация как механизм образования устойчивых форм в природе и обществе раскрывается в работах В. В. Аршавского, В. Белянина, Дж. Бирмана, И. Н. Боголеповой, А. К. Болдырева, Г. Д. Боуша, Л. Брума, П. Бурдье, Г. Вейля, В. И. Вернадского, А. И. Гоулдмана, Р. В. Джана, Х. Домански, П. де Жена, И. В. Ефимовой, В. В. Исаевой, С. А. Зимова, В. И. Карасика, Э. Кассирера, Н. В. Касьянова, А. И. Китайгородского, В. А. Некрасова, Е. И. Николаевой, К. С. Новоселова, В. Е. Пешковой, М. Л. Пляшкевича, А. А. Потебни, Е. В. Преснова, Р. Рорти, С. Г. Саблиной, Ю. Р. Хисматуллиной, М. Г. Чухровой, М. Шредера, П. Штомпки. Благодаря этому ценному массиву научных достижений раскрыты отдельные спектры природы кристаллов, частные возможности применения кристаллических свойств, которые, однако, не составляют целостную теорию кристалла, концептуально соотносящую понятия кристалла как частного и устойчивости как общего.

Конструирование второй по организационной сложности модели устойчивости – Мегамашины – стало возможно благодаря обращению к результатам научных изысканий Н. А. Бердяева, Г. Гегеля, Т. Гоббса, П. Гольбаха, Э. Гуссерля, Ю. Н. Давыдова, Р. Декарта, Ю. Н. Дорожкина, А. Г. Здравомыслова, А. И. Жеребина, А. И. Исакова, Ж. Е. Кайсаровой, А. Койре, Д. Кондепуди, Б. И. Кудрина, Ж. О. Ламетри, П. Лапласа, Г. Лейбница, Е. В. Леденевой, Э. Маха, Л. Мэмфорда, А. В. Олейника, Н. Г. Павловой, И. Пригожина, В. Н. Поруса, В. Э. Тереховича, Э. Тоффлера, А. И. Уемова, Ф. Шеллинга. Машинность представляется при этом как вариант понимания мира, не знающий альтернативы, не связанный с одной из специфических форм организации устойчивости.

Принципиальная специфика соотношения и проявления устойчивости и изменчивости в эволюционирующей природе, а также подходы к их изучению разъясняется В. И. Арнольдом, Л. Берталанфи, С. Биром, И. В. Блаубергом, А. А. Богдановым, Э. Н. Богдановой, В. Г. Будановым, А. Ю. Лоскутовым, Н. Луманом, Ф. Маликом, У. Матураной, Дж. Мердалом, Д. С. Чернавским, У. Р. Эшби, Э. Г. Юдиным. Данные материалы составили основу осуществленного в диссертационном исследовании теоретического моделирования устойчивости эволюционирующих систем.

Модель Мегаорганизма раскрывает свои признаки и эвристические возможности при апелляции к традиции органицизма и к работам его исследователей. Особо значимы в этом ключе работы Ф. Ауэрбаха, С. Бира, Н. Я. Данилевского, Э. Дюркгейма, И. А. Ильина, Г. Лебона, А. Ф. Лосева, Ж. Ле Гоффа, Н. Н. Моисеева, А. П. Назаретяна, Е. Н. Панова, А. Тойнби, Н. Трюона, Ф. Шеллинга, О. Шпенглера, Э. Шредингера. Апологетами рассматриваются исторические рамки и объяснительные пределы органической теории, не сопоставляется схема мировосприятия непосредственно с моделью Мегаорганизма.

Прояснение качественной специфики модели Мегарынка побудило обратиться, прежде всего, к синергетическим и постмодернистским теориям, а также идеям апологетов рыночной экономической системы. Проблематика разработана Р. Бартом, А. Бергсоном, Х. Г. Гадамером, Ф. Гваттари, Ж. Делезом, Ж. Дерридой, И. П. Ильиным, Дж. Кейнсом, Е. Н. Князевой, Р. Скидельски, А. Смитом, М. Фуко, Ф. А. Хайеком, К. С. Хачатуряном, О. В. Хлебниковой. Постмодернистская и синергетические парадигмы миропонимания не моделируют при этом сам образ Мегарынка с его атрибутивными свойствами.

Основу для конструирования моделей устойчивости составила философско-антропологическая концепция эволюционных форм сциентизма под авторством С. Ф. Денисова. В рамках данной концепции подробно анализируются этапы развития метафизического сциентизма и соответствующие им социально-онтологические метафоры общества, в частности, образы общества как Машины и Рынка. Наработанный С. Ф. Денисовым материал позволил развить его идеи, распространив социально-философские построения на универсальные модели устойчивости, в особенности – на модель Мегамашины (термин Л. Мэмфорда) и модель Мегарынка (понятие, формулируемое по аналогии с терминологией Л. Мэмфорда для обозначения содержательного масштаба модели).

Таким образом, несмотря на непреходящий интерес к проблеме устойчивости, в современной научной картине мира в свете открытий последнего столетия нет целостного понимания природы устойчивости.

Философская рефлексия, призванная осуществлять интеграцию и культурную интерпретацию частного научного знания, также пока не сформировала единой теории устойчивости в многообразии ее форм.

конструирования различных моделей устойчивости в развивающейся реальности, посредством которых возможно формирование философской концепции устойчивости. Эта проблема может быть выражена в ряде вопросов: какова онтологическая природа устойчивости, какие формы принимает устойчивость в зависимости от природы изучаемого объекта, какие модели наиболее адекватно отражают устойчивость различных уровней развивающейся реальности?

Целью исследования является выявление онтологического статуса устойчивости и конструирование ее моделей в развивающейся реальности.

Задачи исследования:

Проследить становление и развитие идеи устойчивости в истории философии и науки;

Рассмотреть равновесие как простейший механизм устойчивости на базе материалов междисциплинарных научных исследований;

Идентифицировать универсалию устойчивости на материале кристаллизации в природной и социальной среде;

Обозначить соотношение устойчивости и изменчивости в линейно развивающейся реальности;

нелинейно развивающимся самоорганизующимся системам;

саморазвивающихся объектов.

Методологические основания диссертационного исследования.

Логика исследования выстраивалась с опорой на диалектический метод при понимании диалектики в заданном Г. В. Ф. Гегелем ключе как науки о развитии и изменчивости. Диалектический метод анализа развивающейся реальности позволил рассмотреть устойчивость как феномен, коррелируемый с движением, обнаружить в устойчивости не статичную определенность, а потенциал, развертывающийся под влиянием воздействующими на эти объекты внешними и внутренними факторами изменчивости. Как методологический принцип, диалектическая установка исследования задана стремлением преодолеть узость определений, соотнося различные определения друг с другом. Так, определяется место устойчивости в традиционном ряду диалектических понятий и подразумеваемая отдельными моделями устойчивости необходимость изменений для сохранения объекта.

В соответствии с выбранным методом основными принципами послужили:

– принцип развития, определяющий необходимость рассмотрения устойчивости как объекта бытия и предмета научного познания, претерпевающего изменения, предстающего в различных по уровню сложности формах проявления;

– принцип диалектического противоречия, акцентирующий внимание на 1) устойчивости как результате уравновешивания противоположных сил, действующих на объект, 2) неразрывной связи, взаимополагания устойчивого и изменчивого.

Ключевыми методами диссертационного исследования стали также общелогические методы и приемы мышления, среди которых необходимо подчеркнуть как особо значимый метод моделирования.

Теоретическое моделирование, предусматривая создание идеальных конструктов, отражающих ключевые качества объекта, позволило сформировать обобщающее знание о некоторых модусах устойчивости, способах ее установления и сохранения. Поскольку моделирование предполагает привнесение субъектом познания собственного понимания порядка в осмысление реальности, постольку стало возможным выявление оснований устойчивости в их соотношении с развитием различных парадигмальных установок познания мира: наукой, искусством, религией.

Моделирование устойчивости осуществлялось посредством трансляции сведений из одной области реальности (физической, биологической, социальной) в другие области, способствуя формированию универсальной модели, единой картины мира. Модели устойчивости мира способны реализовывать свои конструктивные функции при создании произведений искусства, принятии социальных управленческих решений, воспитательном воздействии на личность. Моделям присваивается метафорическое обозначение, позволяющее сделать изучаемый объект узнаваемым и воспринимаемым в виде целостного образа.

В процессе конструирования иерархической последовательности моделей устойчивости необходимым стало обращение к общелогическим приемам абстрагирования, обобщения, аналогии. Абстрагирование, заложенное в методологическое основание исследования, указывает на отсутствие абсолютного, изоморфного соответствия конструируемых моделей устойчивости наблюдаемым в реальности оригинальным объектам.

Работа осуществлена при допущении отвлечения от множества свойств отдельных феноменов и фокусировании внимания на ключевых качествах, обеспечивающих сохранение идентичности и самотождественности объектов. Обобщение позволило подвести разнообразие явлений различной природы (физических, биологических, социальных, архитектурных, музыкальных) в общую группу, соответствующую определенной модели устойчивости, по выделенному в процессе абстрагирования признаку.

Использование аналогии сделало возможными рассуждения о признаках отдельных объектов исследования при установленном сходстве их с другими объектами.

устойчивости были привлечены в качестве эмпирической базы результаты частных научных исследований, позволяющих приходить к умозаключениям о специфике физического, технического, биологического, социологического и политологического понимания устойчивости объектов на разных этапах развития дисциплинарного знания. Соответственно использовались метод системного анализа, сравнительно-исторический метод и метод междисциплинарного синтеза.

миропонимания, как религия и искусство. Эта рефлексия выявляет мировоззренческие параллели в объяснении устойчивых феноменов, столь значимые для формирования универсальной картины мира.

Основная идея диссертационного исследования заключается в выделении различных моделей устойчивости в зависимости от уровней развития реальности.

Научная новизна исследования.

Установлено, что в ранних философских представлениях об устойчивости содержатся идеи, соответствующие современному научному пониманию данного феномена.

Прослежена специфика процессов кристаллизации в природе и обществе, на основе которых эксплицирована универсалия устойчивости в простейшем – статическом модусе, в качестве теоретического аналога которого разработана модель Кристалла, обладающая симметрией, строгой структурой, пространственным ритмом роста.

3. Установлен статус Мегамашины как искусственной модели функциональной устойчивости, характерной для гигантских человеческих сообществ, ориентированных на достижение целей в экстремальных условиях, а потому гарантирующей социуму временную устойчивость.

4. Сформирована модель устойчивости объектов эволюционирующей природы, обнаруживающих подобие различным формам жизни, носящих признаки открытых систем, развивающихся нелинейно. Для обозначения модели предложена метафора Мегаорганизма.

5. Сконструирована модель Мегарынка как модель устойчивости сложного порядка, предусматривающая значительную разобщенность элементов самоорганизующихся и саморазвивающихся объектов, находящихся в благоприятных условиях существования.

6. Представлена модель Мегакосмоса, включающая в себя все обозначенные модели, и являющая собой предельно сложный уровень организации устойчивости.

Основные положения, выносимые на защиту:

Представления о порождающей устойчивость изменчивости и допускающей изменчивость устойчивости обязаны своим возникновением не современным научным теориям, а древним космогониям, коррелирующим устойчивость с понятием Космоса (и подразумеваемой под ним гармонией, пределом, порядком), а изменчивость – с понятием Хаоса (источником вечного движения, смерти и жизни). Если научное познание исторически движется от выявления простейших форм устойчивости к обнаружению сложных принципов ее организации, то ранние философские онтологические учения уже отражали имплицитное наличие изменчивости в устойчивости.

Исходя из известной философии диалектической связи устойчивого и изменчивого следует предположить, что различные модусы устойчивости содержат в себе допущение разной степени изменчивости.

Простейшим механизмом устойчивости является равновесие – способность объекта сохранять свое положение в состоянии движения и покоя. В соответствии с принципом равновесия появляется вера в прогресс и в возможность достижения окончательного идеального состояния общества.

Обнаружение в ходе усложнения научного знания о мире форм устойчивости, не сводимых к равновесию, позволило заключить, что равновесие – не обязательный атрибут существования устойчивого объекта.

Понятие устойчивости неразрывно связано с понятиями предела, меры и формы. Только устойчивое может быть определено, зафиксировано в некоторой форме, существует в соответствии с мерой, за пределами которой устойчивость объекта утрачивается. Онтологические конструкции устойчивого бытия тяготеют к метафорическим обозначениям формы:

различные космологии прибегают к метафорическому моделированию бытия в виде сферы, мирового яйца, водной стихии и прочим символам-образам, современное состояние рационального познания мира позволяет выделять метафорически обозначаемые модели устойчивости в виде кристалла, Мегамашины, Мегаорганизма, Мегарынка, Мегакосмоса. Конструируемые модели отражают усложнение организации устойчивости по мере ее развития и расширения научных возможностей ее познания.

категориями качества, выражающей упомянутую существенную определенность устойчивого объекта, сущности, отражающей неизменные, инвариантные качества объекта, единого, мыслимого как начало неделимой устойчивой целостности и обязательная предпосылка познания, ориентированного на обнаружение надежных, неизменных оснований «устойчивость» являет собой форму мысли, определяющей условия познания и характер ориентации человека в мире.

Кристалл как простейшая модель статической устойчивости представляет собой регулярное множество элементов, образующих строгую структурную симметрию. Основными признаками кристалла, как оригинала соответствующей ему конструируемой в работе модели, являются, прежде всего, неизменный порядок пространственного расположения образующих его частиц, симметрия, повторяемость фрагмента кристаллической решетки от центра к периферии в процессе роста кристалла Кристаллизация как механизм устойчивости явлений неорганической, органической, социальной и психической природы возможна лишь при вероятности сохранения структуры (фрагмента) объекта и статичной формы его существования – двух признаков, позволяющих модели Кристалла выступать образным аналогом кристалла-прототипа.

Моделью функциональной устойчивости является Мегамашина, коррелируемая с механистической картиной мира, успешно приложимая к идентификационных признаков, прежде всего масштабностью выполняемых задач и задействованных трудовых ресурсов; принудительным характером деятельности составляющих ее элементов; твердой вертикалью управления, обеспечиваемой религиозными предписаниями, силовыми структурами и допускающей самоуправление.

Масштабные человеческие сообщества исторически тяготеют к машинной модели устойчивости, однако не могут рассчитывать на существование в условиях неизменности, отсутствия развития как самой устойчивостью.

саморазвивающихся систем обладают адаптивностью, самореферентностью, автопоэзисом. Следуя исторической логике развития научного познания, соответствующая органицизму как междисциплинарной парадигме теоретической модели, являются открытыми системами, сохраняют устойчивость, переживая постоянные процессы изменений и усложнений, развиваются нелинейно, образованы естественным единством разнообразных элементов.

существенным объяснительным потенциалом в исследованиях объектов, порядкообразования. Такие объекты минимально регламентированы, имеют нежесткую структуру, образуемую рассеянными, самоорганизуемыми элементами.

Мегакосмос, как наиболее масштабная модель устойчивости, включает в себя на различных уровнях организационной сложности все приведенные модели, которым могут соответствовать различные объекты на различных стадиях развития. Оригиналом данной модели может выступать лишь один объект – Вселенная, целостный и всеобъемлющий собой мир, содержащий в себе источники и факторы своего развития. Данная модель междисциплинарные связи в корпусе современного научного знания.

заключается:

– в возможности методологического использования его результатов для решения онтологических и частных научных задач, связанных с моделями устойчивости любых объектов;

разработки учебных курсов различных философских дисциплин.

конференциях и конгрессах различного уровня: всероссийской научной конференции «Социальные конфликты в истории России» (Омск, 2004), международной научно-технической конференции «Динамика систем, механизмов и машин» (Омск, 2007), всероссийской научной конференции «Третьи Лойфмановские чтения: Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий» (Екатеринбург, 2007), межвузовской научно-методической философском конгрессе (Новосибирск, 2009), всероссийской научнопрактической конференции «Культурное наследие России и перспективы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований» (Новосибирск, 2008, 2009), XII всероссийской «Мультикультуральная современность: Урал-Россия-Мир» (Екатеринбург, 2009), международной научной конференции «Онтология и аксиология права» (Омск, 2007, 2009), всероссийской научно-методической конференции «Нравственная составляющая качества профессиональной деятельности и ее формирование в вузе» (Новосибирск, 2010), всероссийской научнометодической конференции «Образовательная среда как фактор качественной профессиональной подготовки» (Новосибирск, 2011), всероссийской научной конференции «Религиозная ситуация в российских регионах» (Омск, 2008, 2010, 2012), всероссийской научной конференции «Реальность. Человек. Культура: фундаментализм как тип мировоззрения.

Ореховские чтения» (Омск, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011, 2012), VI всероссийской научно-практической конференции «Смутные времена в истории России» (Омск, 2012), всероссийской научно-практической перспективы социокультурного развития России: визуальные формы межкультурных коммуникаций – прошлое и настоящее. Культурологические чтения 2012» (Екатеринбург, 2012), всероссийской научно-методической конференции «Опыт осуществления модернизации высшей школы: Идеи и рекомендации» (Новосибирск, 2013), всероссийском (с международным участием) научно-методическом семинаре «Совершенствование гуманитарных технологий в образовательном пространстве вуза: факторы, проблемы, перспективы» (Екатеринбург, 2013) исследования состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, содержащего 375 наименований. Работа изложена на странице компьютерной верстки.

Глава I. Становление и развитие идеи устойчивости Понятие устойчивости включено во все возможные парадигмы представление о сохранении предметов, стабильности протекания процессов, закономерно повторяющихся явлений бытия. При этом не подлежит сомнению изменчивость, движение как атрибут бытийствующих вещей.

Вопрос о мере изменений, за которой объект перестает устойчиво существовать, об онтологическом статусе устойчивости имеет непреходящее значение и ставит задачу осмысления различных вариантов понимания устойчивости в философском и научном дискурсе.

§1. Категории устойчивого и изменчивого в истории философии социогуманитарных наук. Выявляя смысловой инвариант определений понятия, можно отметить, что устойчивость понимается как способность объекта сохранять отдельные качества и состояния независимо от воздействий внешних и внутренних факторов1. Она ассоциируется с неизменностью, неподверженностью колебаниям, равновесностью.

Априорное принятие научным сознанием такой способности делает возможным рациональное познание мира в целом. Устойчивость предметов в их состояниях обеспечивает их пространственно-временное существование, См., например: Толковый словарь русского языка Т. Ф. Ефремовой 2.0 [Электронная программа]; Савченко В. Н., Смагин В. П. Начала современного естествознания: тезаурус – Ростов н/Д., 2006. – С. 295.; Арефьев В.А., Лисовенко Л.А. Англо-русский толковый словарь генетических терминов. – М., 1995. – С. 287.; Горная энциклопедия: в 5 т. Т. 5. – М., 1991. – С. 277.; Рябушко А. П. Индивидуальные задания по высшей математике.

Операционное исчисление. Элементы теории устойчивости. Теория вероятностей.

Математическая статистика. – Минск, 2006. – С. 90.

и допустимость использования их в качестве объектов научного исследования. Отсюда – значимость идеи сохранения в естественнонаучном корпусе знания и выведение конкретных законов сохранения различных величин, состояний, объектов: законы сохранения энергии, массы, инерции, импульса, момента импульса, электрического заряда, барионного заряда, лептонного заряда, четности, странности и т.д1.

Понятие устойчивости – часть неразрывного единства диалектической категориальной пары «устойчивость – изменчивость». Диалектическая относительность феноменов устойчивости и изменчивости означает, что противореча друг другу, эти объекты реальности обусловливают взаимное существование, являются взаимозависимыми. Следовательно, ни теория, ни практика не знают устойчивости или изменчивости в чистом виде.

Устойчивое можно обнаружить лишь в процессе изменений, изменчивое – лишь в сохраняющих идентичность объектах, на фоне определенного постоянства. Устойчивость и изменчивость обладают универсальной природой, служат характеристикой любых предметов, процессов и явлений неорганической и органической природы, социальной и антропной реальности.

Если момент устойчивости в движении материальных объектов фиксируется термином «состояние», то сам факт движения объектов рассматривается как связь состояний или их смена – детерминированные изменения предметов, процессов и явлений.

При том, что движение в онтологии обладает статусом абсолюта, а покой признается относительным состоянием, именно мыслимые покоящимися, устойчивые объекты, устойчиво повторяющиеся процессы и явления закладываются в основу мировосприятия, формулируемых в ходе познания мира закономерностей. Принцип устойчивости обладает изрядным Симанов, А. Л. Опыт разработки системы методологических принципов естественнонаучного познания // Философия науки. – 2001. – №1 (9).

потенциалом «генерализующего» (Н.Ф.Овчинников) в системе современных естественнонаучных теорий, связывая в целостную методологическую базу ключевые научные принципы сохранения, симметрии, системности, равновесия, абсолютности и относительности1.

Надо отметить важность идеи устойчивости как для содержания научной картины мира, так и для ее формы. Сама теория в ее внутренней непротиворечивости принципиальным образом связана с принципом сохранения, всегда выступавшим основанием систематизации знаний о природе. Мысль о наличии в мире неизменных сущностей характеризует процесс превращения знания в науку.

Как общенаучное понятие (наряду с «надежностью», «системой», «упорядоченностью», «структурой»), понятие устойчивости, существуя в междисциплинарном и мультидисциплинарном дискурсе, используется с одной стороны в решении универсальных проблем науки, а с другой стороны – развивает взаимосвязь науки и философии2. В философии проблема устойчивости отправляет мышление исследователя непосредственно к фундаментальной онтологической категории бытия, выражающей стремление человека осмыслить мир как устойчивую упорядоченную целостность. Данная гносеологическая установка зиждется на присущей человеку вере в надежную стабильность основных законов мироздания.

Метафизические концепции устойчивости создают основу не только научного мировосприятия, но и мировидения в рамках искусства, религии, других форм духовной культуры. Различные картины мира охватывают собой совокупность объектов определенного, сходного способа бытия, формирующих собой, соответственно, определенную реальность. При этом каждая картина мира исходит из специфического моделирования этой актуализируемой реальности, скрывающей за кажущимся, изменчивым, Овчинников, Н. Ф. Принципы сохранения. – М., 2009. – С 313-314.

См.: Данилова В. С., Кожевников Н. Н. Система мировоззренческих универсалий современной философии // Вестник ЯГУ. – 2005. – том 2. – № 1. – С.47.

поверхностным подлинное, устойчивое, глубинное1. Представления о существовании различных уровней бытия, развивавшиеся философами с древнейших времен, в современной философии коррелируют с различением множества реальностей, конструируемых в человеческой деятельности2.

предполагает постижение имеющегося задела знаний соответствующих вопросов в истории человеческой мысли. Представления об устойчивости и изменчивости ясно обнаруживают себя в метафизической и диалектической традициях. Трактаты древневосточных и античных мыслителей содержат в себе ценнейшие результаты наблюдений и размышлений о том, есть ли в изменчивом на поверку мире место незыблемым основаниям бытия, может ли текучесть окружающей реальности быть объяснена посредством понятий причины, источника, направления изменений. В связи с этими раздумьями на заре истории человечества формируются варианты понимания времени, развития, каузальности, целостности, формы, закономерности, упорядоченности, гармоничности и хаотичности.

устойчивом мироустройстве резонно обратиться к анализу древних космогоний, в которых еще до возникновения собственно философии предпринимаются натурфилософские попытки познания закономерностей природы, просматривается диалектическое понимание развития мира и соотношения различных природных сил.

Проблема развития как процесса мироупорядочения представлена во всех космогонических учениях, несмотря на неоднородность сохранившегося наследия различных древних культур, в соответствующей синкретической, метафорической форме и зачастую общностью понимания этого процесса.

Для разъяснения этих идей, во многом утраченных в их первоначальном См.: Данилова В. С., Кожевников Н. Н. Картины мира и методы их исследования // Вестник ЯГУ. – 2007. – том 4. – № 3. – С. 77.

См.: Мартишина Н. И. Реальность и ее конструирование. – Новосибирск, 2009. – С. 12.

виде, современным исследователям приходится обращаться к более поздним источникам: доксографическим фрагментам ранних натурфилософов, космологическому «Тимею») в европейской традиции, трактатам «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», своду священных текстов «Типитака» и сборникам «Упанишад» – в традиции восточной.

Наиболее ясно раскрывают космогоническое понимание устойчивости и изменчивости представления о хаосе и космосе.

Хаос обозначает собой исходное состояние мира, предшествовавшее возникновению Космоса. Таящий в себе ужас Хаос враждебен богам и людям. Рождению Космоса способствует победа в длительной и жестокой борьбе сил, несущих известный доселе людям порядок (символически воплощенных, например, в фигурах вавилонского бога Мардука, еврейского (персонифицированными, соответственно, в чудовище праокеана Тиамат, чудовище Рахав, драконе Апопе).

«остаточный Хаос»1 – хтонический мрак, царство смерти (выписанное в древнегреческой космологии образами Тартара, Аида, Стикса, Леты) – и неисчерпаемый источник энергии, питающий космос. Уже по факту своей сотворенности, имея начало своего существования, мир навсегда заключает в себе нестабильность, обнаруживая стремление к окончательному пределу поддерживаться, «пересотворяться» (М. Элиаде) двумя возможными способами: посредством ритуала, возвращающего к первичному хаосу, регламентировано актуализирующего деструктивную стихию, явленного в Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику //Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. – С. 55.

индивидуальной героической жертвы хождения в Хаос для высвобождения наличествующих там созидательных начал (что метафорически описывается, например, в мифах об Адонисе и Персее).

Таким образом, необходимо подчеркнуть, что априори пугающая человека, подчас необъяснимая и непредсказуемая изменчивость бытия, воплощенная древними мировоззренческими установками в понятии Хаоса, есть не абсолютное зло, не только локализация разрушительных сил (смерти, небытия), а есть еще и источник созидания (жизни, бытия). Все тенденции в бесформенном бурлящем Хаосе не расчленены и не знают покоя. Так, Великое Дао – начало всего в древнекитайской мифологии и философии, возникающее в хаосе прежде неба и земли, «находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]»2. Оно содержит начала Ян и Инь, являющиеся в своем взаимодействии причиной изменений вещей. Дао ведет человека не только в умосозерцании основ бытия, но и в практической жизнедеятельности, например, определяет политическое мастерство: «Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным, основываться на постоянстве и знании законов гармонии, что способствует самостоятельному исправлению народа, его обогащению в результате социальной самоорганизации («народ будет находиться в самоизменении»4).

Соответственно, подготовка будущего политика подразумевала усвоение древневосточному мировоззрению свойственна принципиальная целостность См.: Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 53-55; Бахтин М. М.

Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1990. – 543 с.

Древнекитайская философия: В 2 т. – М., 1972. – Т. 1. – С. 122.

Там же – С. 132.

Там же.

мировосприятия. Здесь явственно прослеживаются ключевые идеи единства макрокосма и микрокосма, изменчивости мира, существования противоположностей друг в друге: живого и неживого, материального и идеального 1. Мир – это не совокупность вещей, неделимая и бесконечно движущаяся реальность, движение которой обусловлено ее внутренними силами. Отсюда – не персонифицированное воплощение божественного, вне и над реальностью находящегося, а сакрализация самого принципа организации мира2. Как указано в «Дао дэ цзин»: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе»3.

Бытие как постоянный поток становления, вечную изменчивость понимает буддизм. Потому сложно утверждать подлинность вещей, человека, не являющихся постоянными. Е. А. Торчинов так соотносит буддистское понимание текучести с известным высказыванием Гераклита о невозможности войти в одну и ту же реку: «…нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею»4. Устойчивость вещей – это иллюзия, возникающая в силу невозможности проследить быструю смену состояний наблюдаемого мира. Устойчивость может быть обретена только человеком, решившимся отринуть текучесть бытия, отрешиться от страстей, отказаться от действий, погрузившись во внутренний мир медитативного покоя.

Понимание хаоса в качестве субстанционального первоначала мы См.: Капра Ф. Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма.

– М., 2008. – С. 29.

Капра Ф. Дао физики: исследование параллели между современной физикой и мистицизмом Востока. – СПб., 1994. – С. 19-20.

Древнекитайская философия: В 2 т. – М., 1972. – Т. 1. – С. 30.

Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. – СПб., 2002. – С. 55.

встречаем у Гесиода в поэме «Теогония»1. При этом труды эолийского мыслителя задают две линии трактовки Хаоса в древнегреческой философии:

как пустого физического пространства с одной стороны и как живого и животворного начала с другой стороны. Из хаоса возникают мрак и ночь, рождающие в свою очередь день и эфир2. Затем Хаос приобретает в античной одновременно все поглощает4.

Еще один важный аспект разъяснения мирового порядка помимо его генезиса – вопрос о принципе организации или структуре устойчивого мироздания, рожденного из хаоса.

Залогом устойчивости Космоса тут выступает его целостность, отождествляя понятия и образы, в различных культурах задает одни и те же модели Космоса в виде сферы5 и Мирового Яйца. Согласно греческой тео- и космогонии, сфера возникает в результате круговращения (и тут не может не удивлять родство интуитивных домыслов древних греков с одной из самых распространенных теорий возникновения астрономических объектов, в частности, Земли). Здесь встречается множество перекликающихся указаний:

у Ксенофана – на божество, имеющее шарообразную форму; у Демокрита – на бога, который «есть ум в шарообразном огне»; у Анаксимандра и пифагорейцев – на сферическую землю и Космос соответственно; у Гераклита – на вихри и круговращение в процессе рождения Космоса; у Эмпедокла – на однородную сферу, пребывающую в покое, образованную в См.: История античной диалектики. – М., 1972. – С. 23-25.

См.: Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы. Фрагменты / Перевод фрагментов О. П.

Цыбенко, вступ. ст. В. Н. Ярхо, комм. О. П. Цыбенко и В. Н. Ярхо. (Серия «Античное наследие»). – М., 2001.

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С.62-63.

См.: Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М., 1991. – Т. 2. – С. 579-580.

См.: Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. Под общей редакцией А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – СПб., 2007. – С. 514.

период согласия всеми смешанными совершенным образом элементами мироздания; у Платона – на шарообразную форму сотворенного демиургом Космоса и сферовидность головы человека – «божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями»1. Геометрическое видение гармонии Космоса как сферы выступало аналогом музыкального символа – октавы – законченного, замкнутого на ноте «до» круга звучаний. На востоке символ окружности явлен в древнекитайском образе Великого Предела, обнаруживающем в себе симметрию светлого и темного, диалектическое соотношение Ян и Инь, устанавливающего пропорцию «золотой середины».

Образ сферы закрепился в человеческой культуре посредством храмовой архитектуры как формы земной организации сакрального миропорядка.

Католические соборы и православные церкви, вавилонские зиккураты и египетские пирамиды имеют в основаниях так называемую квадратуру круга, символически сводящей воедино противоположности и преодолевающей профанного: «святость Храма защищена от всякой земной порчи именно потому, что архитектурный план Храма есть творение богов»2. Храм предстает как священная модель Космоса.

Еще более распространен, пожалуй, символ Мирового Яйца: подобная модель мира описана как исток Вселенной в мифах месопотамских, египетских, полинезийских, индийских, китайских, греческих, славянских3.

Символика яйца призвана обозначить идею универсального образования формы как возникновения космического предела в беспредельном Хаосе, структуры в первоначальной стихии. В этом возникновении усматривался не только спонтанность имманентного импульса к самоорганизации порядка, но Там же. – С. 527.

Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994. – С. 44.

См., например: Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М., 1991. – Т. 2. – С. 681;

Голан А. Миф и символ. – М., 1994. – С. 33; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М., 1995. – С. 397; Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С.62.

и напряженность этого момента, связанная с созидающим и одновременно разрушающим Эросом1. Именно эта противоречивая сила обозначена в фразе Гераклита: «Та из противоположностей, которая ведет к возникновению [космоса], называется войной и распрей»2.

Выяснение онтологической природы хаоса сопрягается с этимологией слова «хаос», означающего «зев», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение». Хаос – не первовещество, а «утроба» этого вещества, потенциальное вместилище конкретных объектов, из которых будет составлен мировой порядок3. Здесь напрашиваются ассоциации с описанным воздействием активной первоидеи. Анализ месопотамской и еврейской мифологии позволяет связать Хаос с понятием бездны, представляемой в образе мировых вод, праокеана. Символика воды подчеркивает свойство бесформенности Хаоса с одной стороны и способность образовывать формы устойчивостью и изменчивостью, жизнью и смертью. Как и упомянутые символы сферы, Мирового Яйца, символ воды крайне распространен в мировой культуре. Он воплощен в образах реки Леты и Харона, в ритуале крещения, рождающего духовного человека, в библейском сюжете вселенского потопа, в церемониях ритуального омовения, представленных практически у всех народов. Семиотическое значение вод раскрывается потенциальных возможностей, fons et origo, предшествующее всем формам и всему творению. Погружение в воду означает возврат к преформальному состоянию, имеющий, с одной стороны, смысл смерти и уничтожения, а с См.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987. – С. 174.; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М., 1978. – С. 309.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С. 201.

См.: Евзлин М. Космогония и ритуал. – М., 1993. – С. 225-226.

другой – возрождения и восстановления, поскольку погружение укрепляет жизненную силу»1. Символизируя переход вещей и явлений из одного состояния в другое, изменчивость всего и вся, образ воды метафорически фиксирует устойчивость самого бытия, надежную закономерность изменений в нем.

упорядочения мира. Особый интерес в этом ключе представляет западная философская традиция, для которой характерно большее проявление рационального подхода к пониманию основ мироздания, внимание к принципам организации устойчивого миропорядка и логике выведения умозаключений о космосе – отсюда системность философских построений.

«Диалектиком называли такого мудреца, который умел организовывать свое знание в связную систему и сделать для всех очевидной его логическую основу. Диалектика в этом смысле становилась важнейшим средством поисков и нахождения истины»2. Античная философия, вобравшая в себя натурфилософскую традицию древних космогоний, привнесла в понимание миропорядка рациональные соотношения. Обозначив мир понятием Космоса, включающим в себя смыслы гармонии, порядка, красоты, устроенного разумно, а, следовательно, разумом постигаемого, античные мыслители впервые формулируют проблему истинного, достоверного знания, закладывая основы научного мировоззрения3. Порядок рождается, согласно древнегреческой космологии, с внесением предела в беспредельное: Космос образован из соединенных гармонией безграничных и ограничивающих элементов – этот принцип можно встретить еще у Филолая4.

Керлот X. Э. Словарь символов. – М., 1994. – С. 116.

История античной диалектики. – М., 1972. – С. 39.

См. подробнее, например: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). – М., 1980.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С. 441.

исчислимых количественных соотношений и не подлежит умопостижению.

Упорядочивающая определенность дифференцирует смешанные и слитые друг с другом элементы мироздания, проясняя их качества, выявляя противоположности и меру между ними, возрождая из них новую целостность: «при смешении этих [разновидностей] получаются некие новые роды»1. Соблюдение меры в образовавшемся единстве обусловливает гармонию, которая, например, рождает в болезненном теле здоровье, а в музыкальных звуках (определяя предел размерности, ритма, тонов, лада) – прекрасную музыку.

Результатом поиска гармоничного предела стала пропорция «золотого сечения»: «...бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция»2.

Установив, что «все есть число», что найденная мера всех вещей позволяет воспроизводить космический порядок, греки придают огромное значение математике, постижение которой позволяло овладевать и другими «науками» (к числу которых относились не только астрономия и грамматика, но и музыка и этика). Здесь нелишним будет упоминание хрестоматийного примера – надписи при входе в Платоновскую Академию: «Не геометр – да не войдет». А Прокл пишет в «Платоновской теологии» о математике как способе постижения универсальной природной гармонии: «математические науки были изобретены пифагорейцами для припоминания о божественном;

посредством них как посредством образов они пытались трансцендировать к Платон. Филеб // Платон. Собр. соч в 4 т. Т. 3. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф.

Асмуса. СПб., 2007. – С. 33.

Платон. Тимей // Платон. Собр. соч в 4 т. Т. 3. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф.

Асмуса. СПб., 2007. – С. 513.

потусторонним началам... они посвящали богам и числа и фигуры»1. Именно математика позволяет душе человека «отвращаться от хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и приобщаться к миру вечного бытия, где царят порядок, гармония, симметрия»2.

Как и на Востоке, в греческой традиции подвижность, изменчивость реальности объясняется имманентными факторами – самоорганизацией материи. Ф. Капра подчеркивает в этом вопросе слитность воедино, недифференцированность философии, религии и науки в древнегреческой культуре. Отсюда становятся возможными гилозоистические суждения милетцев, размышления Гераклита о вечном становлении изменяющегося мира, представления элеатов о Божественном принципе единства Вселенной3. В этом древнегреческое мировоззрение близко мировоззрению восточному.

Так и у Гераклита зачастую обнаруживают отголоски зороастризма и индуизма в его учении о единстве и взаимопереходах друг в друга противоположных начал как причинах мирового движения, а также о циклическом развитии Вселенной, периодически уничтожающейся и возрождающейся4.

Изменчивость как свойство всего и вся в мироздании касается, прежде всего, четырех основных элементов, изменяющихся вверх и вниз по кругу:

земля превращается в воду, вода – в воздух, воздух – в эфир и – то же – в обратном направлении5. Обратим внимание, что все изменения в хаосе бытия происходят по траектории, образующей все ту же окружность. В пересказе Плутарха представлено следующее видение Гераклитом циклов Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С. 437.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). – М., 1980. – С. 252.

См.: Капра Ф. Дао физики: исследование параллели между современной физикой и мистицизмом Востока. – СПб., 1994.

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). – М., 1989. – С. 218.

Там же. – С. 204.

формирования мира: «...бог неуничтожим и вечен, но подчиняясь некоему помыслу и логосу, испытывает превращения собственной природы и то возгорается огнем, стирая все различия между вещами путем расплавления, то [воз]рождается в многообразии различных форм, чувственных свойств и потенций – как это имеет место теперь – в облике космоса...»1. Сам процесс изменений во вселенском круговороте не является устойчиво предсказуемым – это игра Вечности, которая определяется у Гераклита как «дитя, играющее, кости бросающие, то выигрывающее, то проигрывающее»2.

Описать циклическую динамику мироздания Гераклиту позволяют понятия диакосмезы и экпирозы, означающих собой чередующиеся периоды.

Космос, согласно Гераклиту, – это «вечно живой огонь, мерно возгорающий и мерно угасающий», в котором избыток огня при возгорании, ведущем к уничтожению всего, называется экпирозой, а недостаток огня, связанный с остыванием, ведущим к упорядочению Вселенной, называется диакосмезой.

Возникновение порядка – диакосмеза – при этом возможно только через «распрю и войну», сопутствующих дроблению целостности на противоположные составляющие – те самые четыре основных элемента бытия. Экпироза же реализуется через «согласие и мир» – посредством объединения отдельных элементов: «рождается [космос] из огня и снова сгорает дотла через определенные периоды времени, попеременно, в течение совокупной вечности; происходит же это согласно судьбе. Та из противоположностей, которая ведет к возникновению [космоса], называется войной и распрей, а та, что к сгоранию – согласием и миром... Все это происходит согласно судьбе, и все сущее слажено в гармонию через противообращенность»3. Возгорание описывается как беспорядочный хаос, нивелирующий различия между вещами, доминирование огня над Там же. – С. 219.

Там же. – С.180.

Там же. – С. 201.

побежденными тремя элементами1. Экпироза, таким образом, наполнена эсхатологическим смыслом: «Вселенная разложится в то, из чего она возникла»2.

Созвучные с вышеизложенными космогоническими идеями мотивы обнаруживаются в учении Эмпедокла о структурных принципах организации мира, где силы, устанавливающие порядок в мироздании названы Любовью и Враждой. Когда преобладает Любовь, четыре образующие мир элемента устойчивый шар – Сфэрос, за пределы которого отторгается Вражда. Как отмечает Аристотель, у Эмпедокла именно с эпохи Любви начинается история Космоса, возникающего из хаотичных не связанных друг с другом элементов3. При проникновении Вражды внутрь Сфэроса элементарная целостность расчленяется, нарушается мировое равновесие, что в свою очередь приводит к постепенно убыстряющемуся вращению мира. По достижению максимальной скорости движения мира Любовь начинает наращивать свой приоритет над чувственной Враждой, что вновь приводит к периоду вселенской гармонии4. Составлящие Вселенную элементы всегда находятся в движении, испытывая некоторую сопряженность друг с другом:

«рождение нерожденного, и разделение соединенного, и соединение разделенного»5.

Таким образом, Гераклита и Эмпедокла роднит представление о вечной изменчивости, движении, в котором пребывает мир, состоящий из организации мироздания: у Гераклита он пролегает через вражду, а у См.: Там же. – С. 199, 201, 203, 219, 223.

Там же. – С. 228.

Там же. – С. 358.

См.: Там же. – С. 29, 350-353.

Там же. – С. 260.

Эмпедокла – через любовь, в то время как разрушение устойчивого порядка у Гераклита вызывается согласием, у Эмпедокла оно рождается враждой. Тем не менее, период согласия всегда приводит к периоду разобщенности и хаотических столкновений, который, в любом случае, обещает впереди период гармонии.

Взгляды Гераклита на феномены устойчивости и изменчивости, на актуальности, но с развитием науки, в частности, естествознания, Гераклита. До Гераклита задачи философии и физики сводились к исследованию вещества, из которого сделан космос как единство сущего.

Процессы, обращавшие доселе на себя исследовательское внимание, сводились либо к строительству мироздания и поддержания порядка в нем, либо к нарушению или укреплению равновесия в его структуре, которая в основе своей рассматривалась как статичная. Гераклит фактически опроверг существование какого-либо незыблемого сооружения. Как замечает К.

Поппер, говоря об этой особенности гераклитовского мировидения, «прекрасный космос (= украшение) словно слиток, отлитый как попало», – гласит один из его афоризмов. Мир он считал не сооружением, а колоссальным процессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов»2. Здесь всепоглощающее пламя и жар как термодинамической и синергетической стрелы времени. Символизируя термодинамическую и синергетическую тенденции, разрушая и созидая одновременно. И символика огня здесь весьма уместна, если обратится к ее См.: Денисов С.Ф. Сциентизм в метафизике: монография. – Омск, 2011. – С. 233.

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. Т. 1. Чары Платона. – М., 1992. – С. 42.

трактовке у Г. Башляра: «Созерцатель огня видит в нем образ изменения – стремительного и наглядного. Огню не свойственно абстрактное однообразие водного потока; он растет и меняется быстрее, чем птенец в гнезде среди кустов, за которым наблюдаешь изо дня в день, - потому он вызывает жажду перемен, желание ускорить время, подвести всю жизнь к завершению, к пределу потустороннего. Такая мечта, поистине захватывающе-драматичная, расширяет горизонты человеческой судьбы, связывает малое с великим, очаг Зачарованный человек слышит зов огня. В разрушении ему видится нечто большее, чем просто изменение, – обновление»1.

Поиск представлений об устойчивости и изменчивости у отца западной онтологии – Парменида – относит нас к четкому различению бытия (чистой позитивности) и небытия (чистой негативности). Нельзя думать иначе, как думать о чем-то. Думать ничто равнозначно не думать. Следовательно, ничто немыслимо и невыразимо, потому не может быть. В установке Парменида на то, что бытие есть, а небытия нет, интерпретаторами усматривается формулировка принципа непротиворечия: «невозможно сосуществование во необходимо, чтобы не было небытия»2. Отсюда вывод о том, что бытие не может возникнуть из того, чего нет – из небытия. Из бытия оно возникнуть тоже не может постольку, поскольку пришлось бы признать, что бытие уже есть. Бытие не порождается и не уничтожается. Оно неизменно и неподвижно, иначе пришлось бы предположить существование небытия, в которое только и могло бы измениться бытие. Бытие во всем равно, сферообразно и едино: нет бытия «более» или «менее», иначе опять бы пришлось подразумевать вторжение небытия.

Отрицает изменчивость как свойство подлинного бытия в своих Башляр Г. Психоанализ огня. – М., 1993. – С.32.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. – СПб., 1997. – С.37.

апориях и Зенон Элейский. «Тонкий диалектик» (по выражению И. Канта1) возникающие при попытке постигнуть любое движение, а то, что немыслимо не может быть отнесено к разумно устроенному Космосу. Беспрецедентное доверие разуму позволяет заключить, что только устойчивое, вечное, неподвижное, всегда тождественное самому себе достоверно бытийствует в отличие от чувственного мира становления. Только устойчивое, ставшее бытие есть предмет научного знания, становление же – предмет мнения (тоже в свою очередь изменчивого)2.

пересмотрел Платон, в результате чего отверг понимание бытия как единого, Центральной темой платоновского диалога «Парменид» становится, соответственно, тема единого и многого. Полемизируя с элеатами, Платон устанавливает связь между единым и многим, подчеркивая при этом, что бытие и единое отнюдь не синонимы.

Единому не может быть приписан никакой предикат, так как предикат сделал бы единое многим: «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное беспредельное множество»3. Единое может быть признано как сверхбытийное и непостижимое начало. Это «необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания»4.

В контексте различения бытия и становления в сущем Платоном анализируется понятие времени. Ведь время с очевидностью является условием изменения, формой реализации всех обнаруживающих себя в Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 8 т. Т. 3. – М., 1994. – С. 389.

См.: Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006. – С. 22-23.

Платон. Парменид // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.2. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. – СПб., 2007. – С.448.

Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006. – С. 24.

реальности механических, органических и психических процессов движения, включая рождение и гибель. Посему природа самого времени вызывает закономерный интерес: подвижно ли само время, или это неизменное «место» для осуществления всех изменений? Бытие существует вечно, мир становления возникает и исчезает во времени. Относительно времени Платон выделяет три момента: то, что существует вечно, (не рождено и не создано);

то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и то, что существует временно (возникает и погибает). Вечно существует Единое – неизменный образец, подражая которому демиург сотворил космос; всегда преходящие эмпирические явления1. Время, таким образом, – это подвижный образ вечности, подобие вечности в эмпирическом мире становления («Тимей», 37 с-d)2. Как замечает П. П. Гайденко, исследуя временную концепцию Платона, «время создано для того, чтобы по возможности уподобить творение-космос его сверхчувственному образцу»3. Понятия вечность и время Платон же строго различает по принципу первичности:

вечность – это образец, прообраз, а время – образ вечности, незначимый безотносительно прообраза.

В «Тимее» Платона мы обнаруживаем и проблему космогонического круговорота. Космос был рожден посредством создания сферы (символ которой уже упоминался выше) для задавания миру устойчивого порядка, защищенного от порчи хаосом: «Устроителю пришло на ум, что если тело со сложным составом будет извне окружено теплом, холодом и другими могучими силами, то в недобрый час на него обрушиваясь, они его подточат, ввергнут в недуги и дряхление и принудят погибнуть. По такой причине и Там же С. 7.

Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.3. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф.

Асмуса. – СПб., 2007. – С. 518.

Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006. – С. 8.

согласно такому усмотрению он построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам... [Тело Космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построивший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо»... Весь этот замысел... требовал, чтобы тело [космоса] было сотворенo гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, по благодаря своему совершенству способное пребывать к общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием и содружеством с самим собой»1. Здесь фактически самого себя представлено исчерпывающее описание организации устойчивой структуры в закрытой системе. Такая организация мироздания призвана сохранить его существование в неподлежащем дряхлению и недугам виде. Состояние мира до образования Космоса Платон связывает одновременно и с рождением и с поглощением порядка, обозначая конструктивную и деструктивную, – двойственную природу Хаоса. Такое понимание Хаоса, отмечавшееся в еще дофилософской традиции Востока и Запада, может быть прослежено на протяжении тысячелетнего развития античной философии, например, у стоиков и неоплатоников. Анализируя природу хаоса в его античном понимании, А. Ф. Лосев отмечает «трагический образ первоединства, где расплавлено бытие», определяя эту непредсказуемо изменчивую стихию как Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.3. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф.

Асмуса. – СПб., 2007. – С. 514-515.

«вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений»1. Как чистая потенция становления в бесконечном многообразии последнего хаос – онтологически более богатая категория, чем космос, выявляющий лишь отдельные конструктивные возможности хаоса.

Для Платона покой связан с однородностью элементов, когда частицы «тесно сплачиваются» между собой, а движение – с неоднородностью, поскольку «внутри того, что однородно, движения быть не может»2.

Движению и покою, устойчивости и изменчивости Платон дает и антропологическое значение: при изменении возникает страдание, а возврат в исходное состояние дарует удовольствие. Соответственно законам устанавливающего гармонию с Божественным началом, «дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» («Тимей» 90 d-e)3.

Тут невольно приходит на ум ассоциация с утверждением, что философия не была для греков чистым умозрением. Она служила основой духовных практик, рождая надежду и поиски концепций спасения4.

Формирование определенной онтологии всегда отражает внутреннее состояние души философа. Этой закономерностью А. В. Перцев объясняет, например, свое рассуждение о том, что Гераклит проецировал на окружающий мир внутреннюю неустойчивость, отсутствие внутренней Лосев А. Ф. Хаос // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев.

– М., 1998. – Т. 2. – C. 581.

Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.3. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф.

Асмуса. – СПб., 2007. – С. 544.

Там же – С. 585.

См. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб., 2005; Денисов С.

Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды: учеб.

пособие. – Омск, 2004.

опоры в собственной душе и попытки овладеть этой душевной ситуацией1.

Стремясь к постижению истины, человек меняется сам: «обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное. Его бытие поставлено на карту: ценой постижения истины является обращение субъекта»2.

И человек (подобие Вселенной, «микрокосм»), и социум (своеобразный «мезокосм») определяются в своей жизнедеятельности действием космологических принципов. Не случайно полисемантичное греческое слово «космос» подразумевает помимо смыслов «порядок», «красота», «гармония», «мир», «мироздание», «мироустройство» еще и «государственный строй», «правовой порядок». Аналогично этому русское слово «мир» включает в себя представления и о космической целостности, и о социальном порядке, основывающемся на договоре (мире)3. Образцом сообразности законам организации Космоса является идеальное государство Платона.

Вслед за Платоном Аристотель сосредотачивает внимание на проблеме времени, в ракурсе которой возможна реконструкция аристотелевских идей об устойчивости и изменчивости в бытии. Космический устойчивый порядок, согласно Аристотелю, существует вечно, в связи с чем неприемлем становится тезис о сотворенности времени, а, следовательно, время не соотносимо с вечностью как своим образцом4. Будучи создателем первой в античности системы физики – науки о природе (которая «есть начало См.: Перцев А. В. Душа в дебрях технологий. – М.; Екатеринбург, 2004. – С.71.

Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб., 2007.

См.: Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т. 2. – М., 1991. – С. 9; Василькова В. В.

Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). – СПб., 1999. – С. 346-348.; Денисов С.Ф. Сциентизм в метафизике:

монография. – Омск, 2011. – С. 161-164.

Аристотель. Физика. IV, 10-14 // URL: http://philosophy.ru/lib/ont/ont_11.html движения и изменения»1), специально фокусирующейся на характеристиках, причинах и источниках движения, Аристотель не мог обойтись без целостной концепции времени – обязательного основания в определении движения. В «Физике» он резонно связывает время с величиной, изменчивостью и измерением движения.

Рассуждая о ставшем, актуально существующем, действительном, Аристотель так же обращается к проблеме предела, границы, формы – выражения принципа порядка и организации. Оформленная материя являет собой целое – «то, у которого ничто не отсутствует»2. Именно граница служит началом оформления, создания определенной устойчивости, и значит познания (беспредельное непознаваемо) – эта мысль указывает на преемственность размышлений Аристотеля от Платона, трактовавшего становление порядка как нахождения предела в беспредельном.

Определенность вещей означает нахождение их неизменной сущности, неразрывно связанной с качеством: «...сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу»3. В конечном счете, хаос, никогда не исчезая, всегда присутствует в порядке. Неизменно тождественный себе ум относится (в отличие от души) к образованиям, не подверженным воздействию времени, и занимающие ум отвлеченные истины, касающиеся, например, области логики или математики, сохраняют свой смысл независимо от течения времени.

Анализ античного философского наследия позволяет судить о четкости онтологических установок на восприятие бытия как единой неподвижной целостности всего существующего. Схватывание этой целостности как абсолюта философским сознанием возможно благодаря ее устойчивости по Аристотель. Физика. III. 1 // URL: http://philosophy.ru/lib/ont/ont_11.html См.: Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006. – С. 31.

Аристотель. Метафизика, 1063 а 25.

существу, несмотря на непрерывность изменений в существовании отдельных предметов и явлений. Отсюда зарождается традиция различения подлинного – неизменного, неочевидного, умопостигаемого – бытия и бытия неподлинного, то есть подвижного, противоречивого, открытого познанию заслуживающего доверия разума. По всей видимости, это онтологическое открытие древних греков определило характер развития различных форм духовной культуры: религии, науки и искусства, осмысливающих мир, дистанцируясь от непосредственной жизненно-повседневной данности.

Понимание устойчивости в античности вписывается в пространство философских категорий, коррелируя, например, с представлениями о едином и множественном. В платонизме единое служит необходимой предпосылкой бытия и познания, в чем очевидно родство категорий единого и устойчивого.

Без этого единого устойчивого основания изменчивая множественность бытийствующих объектов тяготеет к хаосу. В зарождающейся диалектике формируется представление о единстве как характере взаимодействия противоположностей, поддерживающего их взаимное существование. Как единство актуализируется в связи с наличием разных объектов, как согласие означает существование различных голосов, так устойчивое возможно при действительности изменчивого. Для элеатов единство мира обеспечивается его устойчивостью. В диалектических учениях множественность порождается изменчивостью, заложенной в основе мира.

В античной же философии формируется представление о различных уровнях организации бытия, реальностях, обладающих или не обладающих устойчивостью. Задаваясь вопросом о возможности существования неподвижной и вечной сущности, Аристотель подлунный мир непрерывной изменчивости и неизменный надлунный мир, знающий лишь один вид движения небесных тел по кругу. Философская интенция к устойчивости получает свое выражение в категории «субстанция». Именно субстанция означает единую неизменную объективную реальность, объемлющую многообразие форм проявлений и развития этой реальности. Ориентир на обнаружение субстанциональной устойчивой сущности бытия пронизывает всю историю философской мысли, начиная с опыта постижения архэ представителями милетской школы.

Осваивая истины, создающие в его сознании определенную модель мира, человек начинает руководствоваться этой моделью в миропонимании и собственной жизнедеятельности, укрепляя свою волю сформированными мировоззренческими и гносеологическими принципами1. Такой идеал личного бытия формирует и христианская культура средневековья. В законах природы для человека открывались установленные Богом законы миропорядка, выступающие гарантом и основой устойчивости бытия.

Аскетический образ жизни, смирение, борьба со своей гордыней были призваны помочь нивелировать искажающие мировидение изменчивые, ненадежные факторы индивидуального бытия, с тем, чтобы замечать истинное – божественные знаки в окружающей его повседневности.

Улавливание этих знаков и их интерпретация собственно и наполняли смыслом жизнь отдельного человека. Таким образом, вся личностная система ориентации в мире была глубоко пронизана метафоричностью религиозного символизма. Рациональность античного мышления уступает место средневековому метафорическому видению оснований устойчивого бытия.

христианского вероучения игрой ума, которая, тем не менее есть «игра всерьез, понимаемая как раскрытие тайного смысла культа, заключенной в нем абсолютной истины, и сопровождается она ощущением проникновения в глубокую тайну и „сладостью”...»2. Изучая опыт средневекового монашества, См., например: Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем:

(Синергетика и теория социальной самоорганизации). – СПб., 1999. – С. 349-370.

Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. – М., 1992. – С. 164.

исключительную способность ограниченного круга подготовленных людей, а как естественную склонность мирян. Этот факт отмечается и современной медиевистикой1. Как и любой доминирующий способ общественного мировосприятия, христианско-религиозное мировоззрение закреплялось не жизнедеятельности, но и в социальной структуре, что способствовало формированию у средневекового человека ощущения причастности сложному, целостному, единому миропорядку.

В понимание феноменов устойчивости и изменчивости христианством привносится идея о направленности развития. Изъятое из природы и вынесенное за ее пределы творческое начало (теперь выраженное в виде персонифицированного Бога) становится взамен дуализма безликих противоположных сил источником целенаправленного развития всего сущего. Изменчивость мира, таким образом, является выражением Божественной воли, а не стихийных космических процессов. Наследуя у античной онтологии мысль о различных по устойчивости уровнях бытия, средневековая мысль выявляет преходящее, изменчивое потенциальное бытие и совершенное, устойчиво существующее актуальное бытие.

Исчерпывающей полнотой актуального бытия обладает только Бог. Вслед за античными мыслителями, прежде всего, Аристотелем, средневековые философы связывают вечное, устойчивое и неизменное с качественной определенностью вещей.

В пантеистических учениях, в частности, в философии Н. Кузанского, Бог из абсолютной личности превращается в онтологический принцип, обусловливающий динамику окружающего мира, и выражающий противоположность, диалектическую относительность и единство бытийных констант.

См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972.; Гуревич А. Я.

Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

натурфилософии и Дж. Бруно. Единая и бесконечная мировая целостность, принцип становления, находясь в постоянном процессе саморазвития. Таким образом, природе «возвращается» ее творящий и организующий потенциал в прослеживается неразрывное единство изменчивого и устойчивого, хаоса и Обнаруживаемая натурфилософией динамика бытия получает оформление в идее безличного универсального закона развития. В немалой степени этому способствует становление классического рационализма с принципами механицизма и детерминизма, развитие естествознания. Мир представляется оформленные, упорядоченные объекты, постольку хаос и случайная составляющая в движении мира оцениваются как препятствия на пути познания и потому выносятся за пределы рационального познания.

взаимодействия и взаимоперехода противоположностей концептуально механистическим доводам. Вероятно, в силу этого обстоятельства Г. В. Ф.

Гегель оценивает философию Нового времени как метафизическую, игнорирующую диалектические традиции1.

Тем не менее, в Новое время, преимущественно благодаря работам Р.

Декарта, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, развивается диалектика движения, взаимосвязи предметов, явлений и процессов в устойчивой целостности Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т.3. – М., 1972. – С. 296.

бытия1. Онтология Г. В. Лейбница основывается на учении о монадах – подвижных «частицах», образующих единое самоорганизующееся целое, при этом каждая монада – своеобразный микрокосм: «каждая субстанция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая предметом внимания новоевропейских мыслителей. Зарождающаяся в виде механики наука выявляет устойчивые закономерности обнаруживаемой изменчивости. В движении не вычленяются различные виды сложности, соответственно, механистическим законам придается всеобщий характер.

универсальном модусе.

Эпохальным событием для классического рационализма вообще и для осмысления связи устойчивости и изменчивости в частности стала философия И. Канта. На докритическом этапе творчества великого немецкого мыслителя оформляется его идея естественного порядка природы, возникшего из первоначального хаоса Вселенной согласно объективным законам движения3.

В «Критике чистого разума» признак устойчивости напрямую связывается с категорией субстанции: «Все явления содержат в себе постоянное (субстанцию) как самый предмет и изменчивое в качестве лишь определения предмета, т.е. способа его существования»4. Поскольку сущность открывается нам только в существовании, постольку единство устойчивого и изменчивого составляет суть бытия: «Возникновение и исчезновение – это не изменения того, что возникает и исчезает. Изменение См.: Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии // Избранные философские труды: в 2 т. Т.2. – М., 1971.

Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах. Т. I. – М., 1982. – С. 132.

См.: Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. – М., 1994. – Т. 1. – С. 119.

См.: Примечания к «Критике чистого разума» // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 698.

есть один способ существованиятого же самого предмета. …только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не материальным субстанциям наряду с протяженностью и формой) признается продуктом деятельности трансцендентального субъекта. Это связано, прежде всего, с тем, что субстанция рассматривается И. Кантом не как самосущее, а как явление внутреннего чувства. Это динамическая категория рассудка, касающаяся «не предметов созерцания, а существования этих предметов по отношению друг к другу или к рассудку»2. Субстанция – это «форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения»3.

Человек в философии великого немецкого мыслителя приобретает черты, традиционно приписываемые духовной субстанции. В том числе, именно божественному разуму) принадлежит прерогативное право установления посредством рассудка устойчивых форм порядка в изменчивом потоке бытия. При этом любопытно представлена идея целесообразного развития человеческого рода в ее связи со свободой воли субъекта: «Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались»4. Взгляд на эволюционную закономерность и направленность, как и на любой масштабный объект исследования, должен, по мнению великого философа, См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 192.

Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. – С. 292.

Там же.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. – М.:, 1994. – Т. 8 – С. 12-13.

фокусироваться на макроуровне проблемы: «...то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков»1.

Человек, будучи носителем свободной воли, порожден при этом природой.

Именно в соответствии с общими законами природы проявляется совокупная воля частных индивидов. Кантианская установка, согласно которой именно познающий субъект определяет гносеологические границы объекта, конструируя его устойчивый модус, надолго стала методологическим посылом научного познания.

является ключевой в творчестве Ф. Шеллинга, заключившего, что природа – самоорганизующийся духовный организм, высшая реализация которого – человек. Сила, одухотворяющая природную целостность, «вдыхающая» в нее жизнь и способность к движению, обозначается Ф. Шеллингом как «мировая душа». У Ф. Шеллинга же встречается весьма ценная для нашей работы мысль о том, что на каждом уровне природной иерархической организации образуется устойчивый результат природной изменчивости. На наиболее простом уровне организации природы в результате взаимодействия противоположных сил рождается «материя», на следующем по сложности уровне устойчиво фиксируется «универсальный механицизм» как всеобщий динамический процесс, примером которого могут служить закономерно возникающие явления, обусловленные подвижной игрой полярных сил в магнетизме, электричестве, химических реакциях. На уровне органической природы Ф. Шеллинг говорит об устойчивых образованиях чувственности, раздражимости, репродукции. Венчает эту организационную картину человек с его разумом и сознанием. Соответственно, самотождественная сила бессознательного разума, образовывающая Природу, развертывается в различных проявлениях на всех ступенях бытия. Все многообразие бытия неорганическую и органическую природу. Природное представлено в виде звеньев «жизненной цепи», где каждое звено необходимо для целого1.

Интерпретаторы обнаруживают у Ф. Шеллинга древнюю идею «мировой души», гипотетически значимую для объяснения «универсального организма», в котором человек, несмотря на все его слабости, «оказывается последней целью Природы»2.

Новый виток понимания устойчивости и изменчивости в истории философской мысли представляет собой диалектическое учение Гегеля, демонстрирующее единство методологии и содержания. Основой как познающего субъекта, так и познаваемого объекта (природы), по мысли Гегеля, являются идеи, существующие в бытии до всех вещей. Идеи находятся в постоянном процессе саморазвития, источником которого служит, в свою очередь, противоречивость мира. Во взглядах Г. В. Ф. Гегеля, на которого идеи Ф. Шеллинга оказали неизгладимое впечатление, получает свое концептуальное оформление идея мирового духовного начала. Гегель отмечает, что дух создает собственную определенность и преодолевает ее.

Так как «Omnis determinatio est negatio»3, определенность, последовательно создаваемая духом, является отрицательной. Позитивность бесконечного реализуется через отрицание отрицания, свойственного конечному.

бесконечности (изменчивости, беспрерывно рождающей и уничтожающей См. подробнее: Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. В.

Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М., 1987. – С.227-489.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. IV. От романтизма до наших дней. – СПб., 1997. – С.48.

«Всякое определение есть отрицание»

формы), оно имеет исключительно идеальную, абстрактную природу.

Частное в динамике бесконечного кругообразного Духа разрешается в общем, как сущее – в должном, а реальное – в разумном1. Подлинностью бытия, таким образом, обладают не устойчиво оформленные цветок, бутон и плод, а сама органическая целостность, данная в процессе смены форм.

Новизна гегелевской мысли относительно Ф. Шеллинга отмечается Дж.Реале и Д. Антисери в том, что «дух – вовсе не «unum atque idem» («одно и то же»). Он – «unum», которое воплощается в вечно меняющихся формах, непрерывно воссоздающееся равенство. Иначе говоря, это единствомножественно-создающее-себя. Покой понят как целостность, покой без движения был бы покоем смерти. Сохранение – истина умиротворения, но никак не фиксация и не инерция»2. Важно отметить, что Природа, организованная как своеобразная лестница, не эволюционирует, ее формы остаются стабильными, а эволюционирует только Дух, стоящий за этими формами. На основе принципа развития Г. Гегелем конструируется целостная модель бытия в многообразии проявлений бытийного содержания.

Источником развития всего и вся являются противоречия. Для выявления онтологических оснований устойчивости весьма значима содержащаяся в гегелевской диалектике мысль о том, что именно равновесие противоречий образует определенную качественную идентичность предмета или явления.

Вновь (как при анализе античного и средневекового философского наследия) выявляется акцент связи категорий устойчивости и качества, которое, согласно Гегелю, рассматривается как «тождественная с бытием непосредственная определенность… Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть»3. Избыточность противоречий приводит к отрицанию образующего Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа // Сочинения. – М., 1959. – Т. IV.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. IV. От романтизма до наших дней. – СПб., 1997. – С. 67.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М, 1975. – Т. 1. – с. 228.

предмет качества и образованию на основе отдельных предметных свойств нового качества. Все образуемые в процессе борьбы противоположностей, предыдущих качеств формы обусловливают своим существованием друг друга, образуя единую целостность.

обнаруживается исключительно на фоне устойчивых объектов, а устойчивое диалектическая система позволяет обнаруживать в процессе всеобщих изменений исключающие друг друга, но создающие единую целостность модусы устойчивости. На их основании возможно конструирование моделей устойчивости, адекватных различным стадиям развития наблюдаемых объектов.

Критика метафизики в XVIII веке, утрата онтологического характера ориентация на внутренний опыт (как наиболее достоверный по сравнению с внешним), – все эти явления философской мысли, читаемой в работах Д.

Локка, Д. Юма, Д. Беркли, представителей немецкого трансцендентального идеализма способствуют открытию в XX веке новой главы в истории философии и науки. В связи с чем в конце XIX века – начале XX века проблема поиска устойчивых оснований в изменчивом мире получила новое радиоактивности А. А. Беккерем и возникшим сомнением в существовании элементарных неделимых частиц, экспериментальным подтверждением теории электромагнитных волн и отказом от признания вещества с его механическими свойствами в качестве единственной реальности, созданием специальной теории относительности А. Эйнштейном, развитием квантовой механики М. Планком, В. К. Гейзенбергом, Э. Шредингером, Н. Бором1. С переосмыслением статуса наблюдателя рождается новая рациональность.

детерминистского взгляда на мир, потребовав переработки понятий причины, закона, стабильности и нестабильности.

Разочарование в идее прогресса, во всесилии человеческого разума способствует акцентированию внимания на отдельном человеческом существовании – экзистенции – которое как никогда ранее предстало в своей незащищенности перед непрогнозируемой изменчивостью бытия2.

Обозначаемая в античности как становление, изменчивость мира в так называемой постметафизической философии служит фундаментальным определениям реальности и физической, и психической. Прочное и устойчивое в окружающем мире объявляется лишь представлением, за которым стоит незаметность человеку изменений в потоке бытия. Единство и самотождественность субстанции сменяется единством процесса (представление о котором отчетливо сформировано уже Г. В. Ф. Гегелем).

процессуальность, данная человеку в опыте, который в свою очередь, потенциально неисчерпаем, принципиально не завершаем, всегда таит непредвиденное. Не случайно в числе определений философии XX в.

присутствует понятие философии процесса. В философии жизни Ф. Ницше, А. Бергсона, Г. Зиммеля, В. Дильтея, О. Шпенглера, в феноменологии Э.

Гуссерля, в онтологии М. Хайдеггера, в герменевтике Г.-Г. Гадамера, в философии процесса и реальности А. Н. Уайтхеда ставится вопрос о восприятии времени как чистой формы изменчивости, постижение которой открывает возможность постижения бытия.

См.: Мартишина Н. И. Введение в историю и философию науки. – Омск, 2003. – С. 62См.: Мартишина Н.И. Реальность и ее конструирование. – Новосибирск, 2009. – С 37-58.

эволюции, истории, объединяются зачастую философами XX века в понятии жизни. Впрочем, и здесь можно установить преемственную связь с мыслью Г. В. Ф. Гегеля о живом как отличительной особенности высшей реальности:

«... Идея может быть выражена и постигнута только как процесс в ней самой (пример – становление) и как движение. Ибо истинное не есть нечто покоящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое... »1.

Жизнь, согласно Гегелю, – это «идея в своем непосредственном существовании, вследствие чего как раз идея и вступает в область явлений, т.

е. изменчивого, многообразно и внешне определяющего себя бытия... »2; а «чистая жизнь есть бытие»3.

Означая собой всю сложность и стихийность потока преобразований бытия, понятие жизни получает в философии XX века различные определения и интерпретации, среди которых в качестве основных можно выделить натуралистическо-биологическую трактовку, например, Ф. Ницше и Л. Клагеса, понимающих здесь прежде всего существование живого организма; космологически-метафизическую смысловую линию А. Бергсона;

О. Шпенглера, Х. Ортеги-и-Гассета.

Со свойственной ему литературной экспрессией Ф. Ницше, рассуждая о ценности становления, утверждает: «Нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним... Эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»... ). Становление не есть кажущееся состояние, быть может, Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 2. – М., 1971. – С. 417.

Там же. С. 143.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. – М., 1975. – С.149.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М., 2005. – С. 391.

теоретической полемике с Платоном (различавшем вечное бытие идей и временное бытие вещей, подлинный сверхчувственный мир и преходящий мир чувственного) Ф. Ницше отстаивает изменчивый чувственный мир как единственную реальность. При этом, если у предвестников философии процесса, например, у И. Канта1 мы обнаруживаем «смерть» субстанции и «торжество» субъекта, то у Ф. Ницше (в данном случае – предвестника постмодернизма) находим и «смерть Бога», и «смерть субъекта»: «Субъект:

это терминология нашей веры в единство различных моментов высшего чувства реальности... «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата... Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта»... Он («субъект») истолковывается на основании личного опыта, так что «я»

является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем...»2.

Как «порыв», бесконечное изменение, творчество новых форм рассматривает жизнь А. Бергсон, для которого формы жизни (как иерархические уровни природы у Ф. Шеллинга) – растительная, животная и жизнь сознания – образуют единство жизненного потока. Жизнь, по А.

Берсону, является не пребыванием, а становлением: «нет существенной разницы между переходом от одного состояния в другое и пребыванием в одном и том же состоянии. Если, с одной стороны, состояние, которое «остается тем же самым», представляет большую изменчивость, чем это кажется, то, наоборот, переход от одного состояния в другое походит, более, чем это себе представляют, на одно и то же длящееся состояние: одно сменяется другим незаметно»3.

Душевную жизнь, понимаемую в духе английского сенсуализма, как Следуя требованию строгости, надо отметить, что предпосылки постметафизики, согласно П. П. Гайденко, формируются с началом секуляризации культуры в эпоху Возрождения.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М., 2005. – С. 282-283.

Бергсон А. Творческая эволюция. – М., 2001. – С. 40.

последовательность состояний сознания А. Бергсон возводит в исходный образец для понимания жизни и реальности, в которой нет ничего вне- и надвременного, а, значит, неизменного. Вопреки существующей в европейской традиции представления о сообразном и доступном разуму подлинном бытии, французский философ указывает, что интеллект не может постичь реальность, ибо его понятия ориентированы на достижение лишь утилитарных целей, сложившись в процессе приспособления человека к среде. Сущность жизни способна открыть находящаяся в потоке изменений и постигающая его изнутри интуиция. Соответственно, отвергая значение понятий, относящихся к идеальному сверхвременному бытию, А. Бергсон элиминирует из науки идеи в собственно платоновском смысле слова – то, что собственно делает ее наукой, и делает невозможным целостное единение философии и науки, в котором он сам же декларировал идеал знания1.