«ЦВЕТУХИНА Екатерина Андреевна ФЕНОМЕН АМБИВАЛЕНТНОСТИ В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры (философские науки) ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата ...»

На правах рукописи

ЦВЕТУХИНА Екатерина Андреевна

ФЕНОМЕН АМБИВАЛЕНТНОСТИ

В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА

Специальность 09.00.13 –

философская антропология, философия культуры

(философские наук

и)

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени

кандидата философских наук Омск – 2014

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

АМБИВАЛЕНТНОСТИ

§ 1. Амбивалентность как особый тип бинарных отношений.................. 14 §2. Проявление амбивалентности в феноменах бытия человека............ §3. Антропологический смысл амбивалентности в речи

Глава II. ФЕНОМЕН АМБИВАЛЕНТНОСТИ В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА................. §1. Феномен амбивалентности и поиск неамбивалентного бытия......... §2. Феномен амбивалентности как проект бытия человека (на примере философии жизни Ф. Ницше)

§3. Феномен амбивалентности и современность

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Библиографический список

ВВЕДЕНИЕ

исследования феномена амбивалентности обусловлена Актуальность возросшим интересом к анализу функционирования самоуправляемых систем.

Все чаще выдвигаются концепции синергии и устойчивости. В связи с этим в философской антропологии возникает необходимость разработки концепции амбивалентности для исследования такой самоуправляемой системы как человек.

Обращение со стороны как естественнонаучного, так и философского знания к понятию амбивалентности говорит об актуальности данного понятия в научном дискурсе, несмотря на то, что основное содержание понятия амбивалентности, определяющее уместность его употребления в контексте той или иной области знания, до сих пор не выявлено. Эти факты также подводят к необходимости разработки концепции амбивалентности.

Актуальность обусловлена экзистенциальным состоянием современного человека, находящегося в поиске подлинного бытия и дезориентированного в отношении своего пути. Человеку все время необходимо балансировать между его собственными идеями, чувствами, решениями и теми, что диктует ему цивилизация, подавляющая его волю путем отработанных вариантов бюрократизированного и механизированного труда (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм), которые сдерживают основные человеческие желания и стремления к счастью внешне заданными рамками психоанализа (по З. Фрейду – эрос и танатос) и массовой культурой потребления (по Ж. Бодрияру – СМИ, секс, досуг, вещи). В рамках антропологии находится потребность человека раскрыть тайну своей природы, осмыслить себя с позиции философии человека и обнаружить свое подлинное существование. Однако при этом научным сообществом игнорируется значимая для бытия человека обусловленность – амбивалентность его бытия, в которой, как мы предполагаем, находится ключ к его разгадке.

Говорить о разработанности Степень разработанности проблемы.

проблемы необходимо отдельно в отношении аспектов, выделяемых в содержании данного исследования.

Во-первых, для того, чтобы выявить особую область, в рамках которой возможно исследовать амбивалентность, мы обращаемся к тем представлениям в истории философии, которые внесли неоценимый вклад в развитие идей, касаемых всей системы бинарных отношений. В этом направлении, вскрывая суть двойственных отношений внутри целого, работали такие представители античной мысли как Зенон, Платон, Аристотель, Овидий, Дионисий Ареопагит. В средние века, возрождая античную апоретическую традицию, широкий интерес к сложной и противоречивой структуре бытия и человека особенно проявляли А. Августин и П. Абеляр. В Новое время Р. Декарт, развивая концепцию дуализма, приложил немало усилий для исследования неоднородной структуры человека. Затем И. Кант и Г.В.Ф. Гегель, разрабатывая онтологическую и гносеологическую стороны своих учений, эксплицировали выводы, касаемые антиномичности и диалектичности бытия, и на человека. Из современных исследователей, занимающихся проблемой всего многообразия бинарных отношений, можно назвать А. М. Анисова, К. И. Бахтиярова, И. А. Бескову, И. А. Герасимову, Т. П. Григорьеву, Е. Г. Драгапину-Черную, В. В. Иванова, С. Ю. Ключникова, Е. Н. Князеву, В. Я. Комарову, А. П. Краснопольскую, А. А. Крушинского, А. С. Майданова, М. М. Новоселова, И. П. Прядко, М. С. Уварова, В. И. Шалак, Ю. А. Шрейдера и многих других.

Во-вторых, в рамках исследования активно используются классические философские категории, такие как бытие, сущность и существование, об исследовании которых можно говорить, ссылаясь на веками создававшиеся труды великих философов. Эти категории вводились и исследовались такими известными авторами как: Аристотель, Ф. Аквинский, Х. Вольф, Н. Гартман, Г.В.Ф. Гегель, Р. Декарт, И. Кант, С. Кьеркегор, Г. Лейбниц, Ж-П. Сартр, Б. Спиноза, М. Хайдеггер и др. Каждый из них внес вклад в понимание названных категорий, поспособствовав их становлению на протяжении развития философской мысли. Свои философские изыскания этим категориям посвятили такие отечественные исследователи, как А. А. Доброхотов, С. Ф. Денисов, Э. В. Ильенков, В. В. Ильин, Т. А. Кузьмина, И. В. Огородник, А. А. Сорокин, многозначность исследуемых веками категорий позволяет и сегодня вскрывать в них новые аспекты, что становится возможным при анализе философского наследия.

В-третьих, в качестве теоретической основы исследования выбрана философия экзистенциализма и постмодернизма, имеется в виду использование экзистенциалистского и постмодернистского категориального ряда и исследований, посвященных им во всем их многообразии. Среди философовэкзистенциалистов, внесших наибольший вклад в обозначение специфических категорий нужно назвать С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса.

Среди философов-постмодернистов особое место занимают Ж. Батай, Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ж. Лиотар. Посредством работ этих мыслителей введены в философский дискурс подробно представленные и используемые ими в рамках исследования категории: «в-себе» и «для-себя»

бытие, подлинность, окрестности, трансцендирование, экзистирование;

репрессивность, «машина желания», смерть автора и т.п. Будучи подробно описанными в контексте текстов философов-экзистенциалистов и философовпостмодернистов, эти категории прочно вошли в философский дискурс и представляют собой фундамент данного исследования.

В-четвертых, огромное значение в работе придается антропологической обоснованности исследования амбивалентности. В связи с этим осуществляется широкий анализ форм репрезентации амбивалентности в бытии человека. Так, амбивалентность находит свое полное выражение в основных феноменах бытия человека, перечень которых дается в работе исходя из классификации А. Б. Демидова и О. Финка. Помимо основных феноменов, амбивалентность также обуславливает и речь человека. Основополагающим моментом в формировании речи и обуславливающим ее амбивалентность является абсурд, присущий человеку на ранней стадии его развития. Абсурд пронизывает историю культуры и является одним из звеньев в системе текстуальных амбивалентностей культуры. Формами выражения амбивалентного видения мира можно считать метафору и оксюморон. Исследованию этих языковых аномалий посвящены труды Н. Д. Арутюновой, З. Ф. Кравченко, Н. В. Павлович, А. А. Потебни, П. Рикера, В. Н. Топорова, В. Н. Телии, О. М. Фрейденберг, Ф. Херманн. Кроме того проникающую в структуру речи амбивалентность мы находим в творчестве писателей: С. Беккета, А. Введенского, Ф. Рабле, Д. Хармса. Языковые аномалии являются характерной темой современных авторов, например С. Довлатова, В. Ерофеева, Д. Липскерова, В. Пелевина, в творчестве которых ироническая интерпретация обыденности перестраивает сознание читателя, заставляет отказаться от канонических одновалентных представлений о мире.

Что касается исследования самого феномена амбивалентности, то здесь картина среди представителей философской мысли вырисовывается следующим образом. Активного обращения к амбивалентности констатировать не приходится. Понятие «амбивалентность» переступило порог науки вместе с XX веком. В это время оно фигурирует, прежде всего, как психологический феномен, в подтверждение чему можно сослаться на работы Э. Блэйера, Р. Лэйнга, И. Н. Михеевой, З. Фрейда, исследования которых вскрывают ряд особенностей амбивалентности как характеристики личности человека, но в силу определенной направленности не позволяют получить о нем всестороннего представления.

Одним из первых амбивалентность попытался осмыслить с позиции отношения ее к религии П. Тиллих. Уже в XXI веке вклад в развитие представлений об амбивалентности внесли Ф. Гиренок и Т. И. Ойзерман, Е. М. Шапинская и В. А. Шапинский, благодаря работам которых можно проследить становление феномена амбивалентности в его философском контексте. Написанные в историко-философской форме работы Т. И. Ойзермана позволяют оценить вариативность «прочтения» феномена амбивалентности, многообразие рождаемых философами концептов, организующих мысль в амбивалентном ключе.

Но, вместе с тем, эти публикации имеют лишь обзорный, ознакомительный характер, в них не дается удовлетворительного теоретического анализа феномена амбивалентности. Несмотря на то, что антропологическая проблематика в науке набирает обороты и включает в себя множество актуальных для раскрытия природы человека проблем, обращения к феномену амбивалентности в философском контексте до сих пор не зафиксировано.

Основная проблема может быть сформулирована в следующих вопросах:

что собой представляет амбивалентность и какое место она занимает во всем многообразии бинарных отношений; существуют ли основания для антропологической репрезентации амбивалентности; можно ли говорить об амбивалентности как значимом феномене бытия человека; как феномен амбивалентности относится к экзистенции человека и каким образом он может повлиять на ее становление?

Формулировка проблемы и анализ ее разработанности определили цели и задачи исследования.

Цель данной работы состоит в разработке концептуального содержания феномена амбивалентности и обосновании его значимости для бытия человека.

Для реализации поставленной цели в диссертации необходимо решить следующие задачи:

определить область применения понятия амбивалентности среди всего многообразия понятий, выражающих бинарные отношения;

обосновать употребление категорий «экзистенция» и «эссенция» в отношении к амбивалентности и показать место амбивалентности в бытии человека;

выявить антропологические основания репрезентации амбивалентности;

обосновать необходимость введения в философский дискурс феномена амбивалентности наряду с другими, признанными философской антропологией основными феноменами бытия человека;

показать эвристическую плодотворность феномена амбивалентности в поиске путей подлинного бытия человека в контексте современности.

Теоретической основой исследования представления об амбивалентности в психологической науке (Э. Блэйер, Р. Лэйнг, И. Н. Михеева, З. Фрейд); учение об амбивалентности религии П. Тиллиха;

экзистенциалистские идеи К. Ясперса; феноменологические опыты Ж.-П. Сартра и М. Хайдеггера, философия жизни Ф. Ницше; осмысление философами специфики современной реальности (Ж. Делез, Ф. Фукуяма Ю. Хабермас, М. Н. Эпштейн).

взаимообусловленности абсурда и речи Ф. Гиренка; анализ амбивалентных философских систем Т. И. Ойзермана; идеи С. Ф. Денисова о библейских и философских стратегемах спасения человека; идею о «человеке будущего»

В. В. Николина.

«канонического» изложения текста. Но мы не можем пренебречь общенаучным методом анализа, раскрывая основные категории исходя из принципов общей логики. В диссертационном исследовании использованы философские междисциплинарности.

В качестве методологической основы работы помимо общелогических методов, таких как теоретический анализ и синтез, аналогия, классификация и обобщение, выступают:

диалектика, позволившая оперировать и помещать в единый контекст различные направления философии и категории им сопутствующие; также позволившая выявить в бытии человека особую структуру, представленную в качестве синтеза «эссенциального» (тезис, отсылающий к понятию дорационального человека) и «экзистенциального» (антитезис, отсылающий к понятию человека, заданного рациональностью культуры);

феноменология, которая в нашем понимании заключается в стремлении рассматривать явления изнутри них самих, встав на их собственную точку зрения, вопреки внешне-объяснительным методам, препарирующим действительность и сводящим одни явления к другим, нивелируя их специфику;

герменевтический метод, позволивший сфокусировать внимание на понимании человека не только как продукта культуры и рациональности, но позволяющий проникнуть вглубь человеческой природы, обратясь собственно к ее истокам;

сравнительно-исторический метод, позволивший проанализировать весь комплекс идей в трактовке противоречия, сформировавшихся в различные исторические эпохи;

логическая рефлексия в процессе обоснования антропологической репрезентации амбивалентности и выявлении существенных признаков феномена амбивалентности;

теоретическое конструирование, позволившее раскрыть место феномена амбивалентности в бытии человека; сконструировать состав феномена, типологию амбивалентности в ее отношении к феноменам бытия человека;

увидеть в феномене амбивалентности ключ к разгадке бытия человека.

Поскольку теоретической основой исследования являются, главным образом, экзистенциализм и постмодернизм, помимо вышеназванных методов и принципов использовались категории, принципы, а так же учитывались особенности, характерные непосредственно для этих философских течений. Применение указанных методов носило комплексный характер и проявилось в философском осмыслении феномена амбивалентности.

Основные результаты диссертационного исследования, определившие его научную новизну, состоят в следующем:

1. Прояснена антропологическая значимость понятия амбивалентности и его связь с понятиями «эссенции» и «экзистенции» в онтологическом, гносеологическом, культур-философском и методологическом контекстах.

2. Показана несводимость понятия амбивалентности к многообразию других категорий, выражающих бинарные отношения; неуместность использования в философской антропологии понятий, фиксирующих онтологические противоречия; необходимость обращения философской антропологии к понятию амбивалентности для исследования противоречий в бытии человека.

3. Установлены антропологические основания репрезентации амбивалентности в культуре; ее антропологический смысл в речи; на примере основных феноменов бытия человека обоснована возможность наглядного воплощения трех типов амбивалентности (интеллектуальной, волевой, эмоциональной), демонстрирующих противоречия в человеке.

4. Зафиксирована укорененность амбивалентности в бытии человека, в связи с чем предложено рассматривать амбивалентность в качестве одного из феноменов его бытия.

5. Представлен проект жизненного пути человека, ориентированного на подлинное существование; установлена логика амбивалентности в таком проекте, предполагающая минимум два вектора развития вместо одного; успешность данного проекта показана на примере философии жизни Ф. Ницше.

6. Дано описание человека при отражении его в зеркале современной культуры, описаны его характерные черты и предложен вариант формирования его современного типа в качестве новой антропологической единицы – амбивалентного человека.

Положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Феномен амбивалентности является антропологическим основанием бытия человека: показывается в разрыве экзистенциальных и эссенциальных влечений человека; выражен в сосуществовании исключающих друг друга логик;

предполагает три типа амбивалентности: интеллектуальную, волевую, эмоциональную; его преодоление лишает экзистенцию присутствия, а человека – смысла.

наибольшей точностью и ясностью через основные феномены бытия человека:

интеллектуальная амбивалентность (потребление/производство в труде, упорядоченность/ креативность в игре, эрос/танатос в любви, рождение/смерть в смерти), волевая амбивалентность (деятельность/сдерживание в труде, обыденность/ иллюзорность в игре, самопожертвование/обладание в любви, ожидание/ бегство в смерти) и чувственная амбивалентность (удовлетворение/ ограничение в труде, расслабление/напряжение в игре, удовольствие/ страдание в любви, умиротворение/беспокойство в смерти).

3. Укорененный в бытии человека феномен амбивалентности прорывается в действительную жизнь через речь и фиксирует в ней свой антропологический смысл: амбивалентность оппозиции «мысль-язык» в речи; амбивалентность оппозиции «смысл и вещь» в языке; амбивалентность субъект-объектной оппозиций языка; амбивалентность метафоры и смыслов, которые она репрезентирует; амбивалентность языковых стилей.

4. Условием появления амбивалентности в речи является абсурд и формы его репрезентации («языковая игра» и «смысловая деконструкция»), при этом амбивалентность – условие живого самодвижущегося развития. Устранение абсурдного элемента из речи чревато превращением человека в машину рациональности. Сохранение абсурдного элемента в речи возможно на уровне амбивалентности, заключающей в себе противонаправленные смыслы: абсурдные эссенциальные и логичные экзистенциальные элементы.

обыденности ощущается им как дискомфорт и неподлинность, которую он стремится преодолеть. Анализ форм преодоления амбивалентности и предвосхищения неамбивалентного бытия, которыми выступают рационализм, религиозность, нигилизм, филистерство и аутизм, показывает, что преодоление неподлинности бытия устранением из него феномена амбивалентности невозможно.

6. Преодоление неподлинности бытия путем сохранения в нем феномена амбивалентности демонстрирует свою плодотворность. Неклассическое мышление узаконивает экзистенциально-эссенциальную обусловленность человека, делает феномен амбивалентности ключом к бытию человека, в котором человек движим как экзистенциальными, так и эссенциальными влечениями в своих чувствах, решениях, идеях.

7. Успешность преодоления неподлинности бытия путем сохранения в нем феномена амбивалентности демонстрируется в философии жизни Ф. Ницше.

Фундаментальна в концепции Ф. Ницше амбивалентность идей «сверхчеловека» и «вечного возвращения». С точки зрения рациональности эти идеи отчасти исключают друг друга, их синтез невозможен, а сосуществование – абсурдно. В феномене амбивалентности они сосуществуют как импульсы сохранения и развития, выступая символическим аналогом амбивалентного отношения эссенции и экзистенции, сущности и существования соответственно.

8. Включение феномена амбивалентности в проект бытия человека – возможность существования подлинности в условиях современности. Такой проект видит проблему человека в перспективе: как выработку способа сохранения-развития человеческого бытия и природы человека, где сохраняется и совершенствуется многообразие реализации единства сущности и существования, исключающих друг друга.

Теоретическое значение диссертационного исследования заключается в разработке антропологической проблематики, основывающейся на особенностях экзистенциалистского осмысления бытия человека и адаптированной к специфике современной реальности. Состоявшееся в работе описание амбивалентности как значимого феномена позволяет говорить о бытии человека как об особой, учитывающий амбивалентную экзистенциально-эссенциальную человеческую природу, должен найти достойное место в рамках философии будущего.

Практическая значимость диссертационного исследования. Результаты исследования должны быть использованы для дополнения существующего представления о человеке в современной философии. Игнорирование феномена амбивалентности чревато последующим нарастающим «ретушированием» и «гримировкой» бытия человека в его интерпретации. Амбивалентность бытия экзистенциалистской философии в практике ее преподавания. Материалы и выводы исследования могут быть использованы в преподавании курсов антропологии, конфликтологии и культурологии.

Апробация данного диссертационного исследования была осуществлена в выступлениях автора на международных, всероссийских, региональных и межвузовских научных конференциях. Публикации в научных журналах и изданиях, рекомендованных ВАК: Ценности и смыслы 2014 №5 (33); Вестник Томского государственного университета № 368 (март 2013); Омский научный вестник: общество, история, современность 2012 № 2 (106); 2014 № 4 (131).

Основные положения и выводы диссертации были также отражены в выступлениях на: Всероссийской научной конференции «Реальность. Человек.

Культура: религия и культура» (ОмГПУ, Омск, 2008) и теоретических семинарах в рамках «Дней Петербургской философии» (СПбГУ, Санкт Петербург, 2008).

Научные статьи, доклады, тезисы в других сборниках и журналах: на областном конкурсе студенческих работ по гуманитарным наукам «Гуманитарное развитие в Омском Прииртышье: история, современное состояние, инновационные технологии (Омск, 2007); на международной научно-практической конференции «Современные проблемы и пути их решения в науке, транспорте, производстве и образовании» (Одесса 2008); на Всероссийской научной конференции «Реальность. Человек. Культура» (ОмГПУ, Омск, 2009, 2011, 2012, 2013); на VI Межрегиональной научно-практической и методологической конференции «Личность врача: мировоззренческий, социальный, научный, философский контексты» (ОмГМА, Омск, 2010) и др.

Структура диссертации подчинена общему замыслу работы, цели и логике исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, обе из которых включают по три параграфа, заключения и библиографического списка.

Работа представлена на 162 страницах, список используемых источников включает наименований.

Глава I. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

АМБИВАЛЕНТНОСТИ

§ 1. Амбивалентность как особый тип бинарных отношений Говоря об амбивалентности, мы несомненно должны начать с объяснения самого термина. Тем более, что он не принадлежит философии непосредственно, а является выверенным в процессе развития научной мысли и жизни человечества в целом.

Исследователи отмечают факт повсеместного в архаическом менталитете структурирования мира в мышлении с помощью бинарных оппозиций, фиксирующих полярное устройство бытия: «бинарные структуры, в принципе сходные с теми, которые выявляются в естественном языке, обнаружены в знаковых системах мифа и ритуала...»1. Согласно структуралистам, архаическое восприимчиво к аналитике. Древний мир мыслил бинарными оппозициями, структурируя как свой внешний, так и свой внутренний миры, выделяя пары:

правда и ложь, свет и тьма, женское и мужское, добро и зло.

Бинарное отношение к миру проистекает из некоторого эпизода в истории филогенеза, когда человек, вобрав противоположности, сделал их частью своего внутреннего мира: «Человек сделал своей составной частью противоположности, вкусив от древа познания добра и зла, но, совершив такой выбор, он оказался диссоциирован: единая изначальная энергия, несущая себя в слитом виде, в сплавленной форме, распалась на материю и сознание, дав нашему миру, нашей человеческой реальности нематериальное сознание и несознающую материю»2.

Позже оппозициями стало оперировать не только повседневное мышление, выражая себя поэтически в мифах, но оно становилось необходимым моментом объяснения мира. В тексте оппозиции начали структурироваться в антитезу как прием различения с последующей процедурой противопоставления: «Проклятие Господне на доме нечестивого, а жилище благочестивых Он благословляет. Если над кощунниками Он посмеивается, то смиренным дает благодать. Мудрые Иванов В. В. Бинарные структуры в семиотических системах // Системные исследования: Ежегодник.

1972. – М., 1972. – С. 238.

Противоположности и парадоксы (Методологический анализ) / под ред. Герасимовой И. А. – М.: «Канон+», 2008. – С. 39.

наследуют славу, а глупые – бесславие»1. В основе антитезы лежит простое разделение на два и более начал в целях структурирования мысли.

Бинарным отношениям соответствует и пантеон парных божеств в индуизме, символизирующих полярные качества бытия: тождество и развитие. Об этом красноречиво пишет индийский мыслитель Вивекананда: «Что именно делает мир тем, что он есть? Утраченное равновесие. В первичном состоянии, именуемом хаосом, царит совершенное равновесие. Вселенная создается путем борьбы, соревнования, столкновения. Неравенство лежит в основе творчества. Тем не необходимым фактором творчества, как и те, что нарушают его»2.

Взаимодействие двух противоположных начал отражено во многих символах.

Наиболее известный из них – символ «инь-ян». Пара «инь-ян» лежит в основе онтологии древнекитайской философии и выражает идею полярности бытия в неограниченном ряду противоположностей: положительное и отрицательное, активное и пассивное, внутреннее и внешнее, мужское и женское3.

С точки зрения числового символизма, единица выступает символом непроявленного. «С точки зрения онтологии единица – символ самого бытия. С точки зрения антропологии единица выражает активную духовную волю» 4.

Двоица же, с одной стороны, символизирует разделение единицы, с другой противопоставленных сил.

Таким образом, бинарные отношения представляют собой форму полагания и восприятия мира, в основе которых лежат два противоположных понятия, в которых одно утверждает какое-либо качество, а другое это качество отрицает.

В системе бинарных отношений мы находим ряд терминов, вскрывающих те или иные особенности противоречия.

Книга притч Соломона –., 2003. – С. 22.

Свами Вивекананда. Философия. Йога. – Магнитогорск: «Амрита», 1992. – С. 77.

Подробнее об этом см.: Григорьева Т. П. Синергетика и Восток // Синергетическая парадигма.

Многообразие поисков и подходов. –.: «Прогресс-Традиция», 2000. – С. 243-261.

Ключников С. Ю. Священная наука чисел. –.: «Беловодье», 1996. – С. 41.

В отношении к двоице как выражению противопоставления равнозначности сил можно говорить о двойственности, когда противоположные начала исключают друг друга, но действуют в рамках целого. В толковом словаре котором соединяются два различных качества, часто противоречащих друг другу»1. В философии сложилось представление, что двойственная природа человека есть следствие сочетания в человеке разумного и животного начал.

Человек не способен вырваться за свои пределы. Если бы это было так, то он перестал бы быть человеком, поскольку человек – животное со всем набором инстинктов и страстей.

Платон утверждал, что люди, кажущиеся на первый взгляд добродетельными и разумными содержат в своем существе «какой-то страшный, беззаконный и дикий вид желаний»2. Платон в «Законах» пояснял, что на нас действуют множество влечений, каждое из которых тянет в свою сторону. Из диалога видно, что он признавал наличие двух определяющих бытие человека влечений, тем самым указывая на абсурдность положения человека – выбрать то и другое.

Однако Платон намеренно избегает этого абсурда и настаивает на выборе всего одного из них. По мере продвижения в сторону одного из влечений, будь то добро или зло, другое, по словам Платона, будет ослабевать.

Древнеримский поэт Овидий в «Метаморфозах» устами своего персонажа Медеи высокопарно сокрушался: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь»3.

И, конечно, проблему двойственности не могло оставить без внимания средневековое богословие, акцентирующее особое внимание на борьбе духа и плоти. Всю тяжесть этих «человекобожеских» мук отобразил Августин Блаженный в своей «Исповеди»: «храмина души моей в развалинах, но Ты восстанови и обнови ее; сознаюсь, что в ней много нечистот... но Ты от тайных Ушаков Д. Н. Толковый словарь русского языка. – М.: «АСТ», 2001.

Платон. Сочинения: В 3-х тт. – М.: Мысль, 1970. – Т. 2. – С. 421.

Овидий Н. Любовные элегии; Метаморфозы; Скорбные элегии. – М.: «Художественная литература», 1983. – С. 227.

моих очисть мя; ибо ни один человек не знает, что есть в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем»1.

Блез Паскаль по-своему выражал суть такого человека, указывая на междоусобицу разума и страстей: «…наделенный и разумом и страстями, человек непрерывно воюет с самим собой, ибо примиряется с разумом, только когда борется со страстями, и наоборот, поэтому он всегда страдает, всегда раздираем противоречиями»2. Эта идея единства противоположных тенденций легла в сосуществование в человеке присущих ему природных склонностей и понятия, разумения долга, всеобщего нравственного закона.

Немецкий романтизм в качестве идеала выдвинул сосуществование разума и фантазии, духа и инстинкта. Романтический герой – личность сложная, страстная, но она же – глубокий и бесконечный космос. В нем сосуществуют и высокие, и низкие страсти. Немецкий романтизм примиряет жизнь духа философии, религии, искусства с трагизмом обыденности. Характерным героем, испытывающим на себе влияние своей двусоставной природы, явился Фауст И. Гете:

Внимание к двойственности человека было свойственно и русской философской литературе XIX века. Еще юный М. Ю. Лермонтов намечает эту антропологическую тенденцию, утверждая в своих стихотворениях, что лишь в Достоевского человек есть конгломерат хорошего и плохого, доброго и Августин Аврелий. Исповедь. – М.: «Республика», 1992. – С. 131.

Паскаль Б. Мысли. – М.: «Пор-Рояль», 1994. – С. 255.

Гете И. Фауст. – М.: «Государственное издательство художественной литературы», 1960. – С. 109.

зловещего, честного и подлого. В статье Тургенева «Гамлет и Дон Кихот»

писатель рассматривает образы Гамлета и Дон Кихота как «оба конца той оси, на которой она вертится», отмечая, что в одном и том же человеке «донкихотское и гамлетовское начала могут сливаться до некоторой степени»1.

Классическая логика всегда подразумевает определенность в предпочтении одного из противоположных начал: либо истинно одно, либо – другое. Эту несводимость одной стороны к другой демонстрирует нам дуализм. Дуализмом в философии называют учение, «исходящее из признания равноправными, несводимыми друг к другу двух начал – духа и материи, идеального и материального»2. Например, Р. Декарт строит свою онтологию, исходя из дуалистического представления о бытии, которое предстает у него в виде двух субстанций: протяженной, материальной и мыслящей, духовной. Причем, как мы знаем, Р. Декарт не признавал ни растительной, ни животной души, как это делал Аристотель, и видел в них всего лишь машину, управляемую «телесными духами». Другое дело – человек, в котором материальное и духовное слиты, а душа с помощью «шишковидной железы» сообщает человеку движение.

Малейшие колебания души вызывают изменения движения «телесных духов».

Такое фантастическое объяснение природы человека в Новое время многих не устраивало. Вследствие этого наметилась тенденция, развивающая данную мысль по-своему, – окказионализм, предложивший рассматривать Бога в качестве посредника между двумя субстанциями. В рамках этого учения Бог есть причина любых телесных и психических явлений, которые друг для друга являются лишь поводами – оказиями, действующими друг на друга по принципу цепной реакции.

Первопричиной же, запустившей данную цепочку, является Бог. В том же русле рассуждал и Н. Мальбранш, видоизменивший учение Р. Декарта, первый считал, что душа не может сама генерировать идеи, а также не может извлекать их из материального мира. Обе субстанции нуждаются в посреднике – Боге, который видит все желания души и сам воздействует на тело в нужном направлении в соответствии с желаниями души.

Тургенев И.С. Гамлет и Дон-Кихот // Тургенев И.С. Сочинения в 12 тт. – М.: «Наука», 1980. – Т. 5. – URL: http://az.lib.ru/t/turgenew_i_s/text_0240.shtml (дата обращения: 10.05.2014) Философский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1989.

В теологии дуализм обычно обозначает дитеизм, то есть убеждение, что существует два соперничающих друг с другом бога. Один представляет собой силы света, а другой – тьмы; один подчиняет мир порядку, а другой – хаосу.

Широко известными учениями подобного толка являются зороастризм и манихейство. Они, являясь яркими представителями дуалистических религий, все же содержат и черты монотеистических религий, поскольку в основание бытия кладут первопринцип, из которого проистекают две равные, но противоположные сущности.

Говоря о двух началах, ответственных за двойственную природу человека, мы не можем не упомянуть об антиномии, которая, напротив, ограничивает сферу противоположности. М.С. Уваров выделяет в истории философии три модели применения антиномического дискурса для обоснования принципов знания:

1) древнегреческая риторика и апоретика;

2) средневековое антиномичное богословие в лице П.Абеляра;

3) критическая философия Канта1.

Обоснование антиномии мы находим уже в древнегреческой философии.

высказывания “лжеца” о том, что он лжет»2. Данная семантическая антиномия подразумевает два противоположных смысла: «лжец лжет» и лжец говорит правду». Апории Зенона в той же мере продемонстрировали затруднительность решения противоречий, возникающих из-за применения понятия бесконечности к движению. Зеноном было зафиксировано всего около сорока противоречий, девять из которых дошли до современного читателя. Среди них апории о быстром Ахиллесе, который в то же время является и самым медленным, потому что никогда не догонит черепаху; о движении, которое никогда не начнется, потому что путь всегда будет делиться пополам и так до бесконечности; о стреле, которая и покоится, и летит одновременно.

См.: Уваров М. С. Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры. – СПб.: «Изд-во БГТУ», 1996. – 214 с.

Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского: Попытка реконструкции системы аргументов. – Л., 1988. – С. 47.

В аспекте познания эту линию рассуждений можно продолжить. Уже само по себе познание с разделением на субъект (субъективную реальность) и объект (объективную реальность, существующую независимо от познающего субъекта) можно мыслить как отражение «объектной истины» в ходе познавательного процесса. В этом можно усмотреть смысл антиномии (дословный перевод звучит (подлинной реальности) и явления (ее отражения в мире вещей и сознании человека).

Различение катафатического и апофатического богословия в средневековье демонстрирует еще одну сторону антиномического дискурса, в котором попеременно сосуществуют два противоположных суждения: Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен миру. П. Абеляр, в частности, своим методом отрицания и утверждения одних и тех же положений возродил античную апоретическую традицию: «первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошание, ибо сомневаясь, мы приходим к исследованию; исследуя, достигаем истины»1. П. Абеляр в строгой форме исследует догматические затруднения, исключая возможность третьего толкования, опираясь только на ответы: «да» или «нет». Например, «вопрос шестой: “бог троичен и нет”, вопрос тринадцатый: “бог причина сына и нет”»2.

В философии Р. Декарта лейтмотивом проходит идея антиномичности «я» и «Бога», которая служит отправной точкой для дальнейших исследований в области метафизики: либо, развивая концепцию «я», как это потом сделал Г.

Фихте, либо – «Бога», как это сделал Г. В. Ф. Гегель.

Антиномичный дискурс, поддерживаясь в Новое время в парадоксах целого и части, конечного и бесконечного, в итоге, нашел свое достойное место в философии И. Канта, критическая философия которого ограничивает сферу применения разума и демонстрирует следствия, проистекающие из его злоупотребления. И. Кант, настаивая на существовании «вещей-в-себе», выражает Абеляр П. Пролог к «да» и «нет» // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. – М.: «Олма-Пресс», 2001. – С. 254.

Мудрагей Н.С. Знание и вера: Абеляр и Бернар // Вопросы философии. – 1988. – № 10. – С. 138.

свое убеждение в существовании сверхчувственного, трансцендентного мира. И.

Кант оказывается не в состоянии игнорировать иллюзии, порожденным его воображением. Описывая антиномии, И. Кант указывает: «этот метод состоит в том, что мы присматриваемся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы, в конце концов, решить его в пользу той или иной стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам предмет спора...»1.

Гений Им. Канта состоит в том, что, порождая иллюзии, он оказывается способным анализировать их, а не уповаться заблуждениями на их счет:

«антиномия имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение»2. В философии Им. Канта антиномия как попытка примирить с позиции формальной логики два противоречивых суждения рассудка, оборачивается узаконенной констатацией истинности и суждения «А», и суждения «В» одновременно.

Итак, мы видим, что методология антиномичности задает направление развития философской мысли, причем каждая эпоха вносит в понимание этой идеи новые смыслы.

Названные нами понятия: двойственность, дуальность, апория и антиномия – суть формы выражения одного принципа противоречия, вмещающего в себя в рамках бинарных отношений два полюса, которые позволяют мыслить бытие в положительных и отрицательных качествах. На деле же, существуя, человеку все время приходится выбирать между ними. Причем так, что выбрав одну, он уже не претендует на другую. А если его решение меняется, то оно тут же получает осуждение со стороны рациональности.

Г. В. Ф. Гегелю, представляющему собой апогей рациональности, наличие двух противоположных начал в истории культуры «не давало покоя», поэтому в его философии эти начала и борются, отрицая друг друга, и «мирятся» в единстве.

Сам же Г. В. Ф. Гегель не смог мириться с сосуществованием противоречивых мотивов и, в конечном счете, снял их в синтезе: «всеобщее объемлет в себе и Кант И. Сочинения: В 6-и тт. – М., 1963. – Т. 3. Ч. 1. – С. 401.

единичное, и особенное, а единичное есть, вместе с тем, всеобщность в самом себе»1.

С фундаментальных идей Г. В. Ф. Гегеля оформилась специальная философская дисциплина – диалектическая логика, в которой принципу единства и борьбы противоположностей придается статус закона, объясняющего сущность развития мира и становление творческой мысли. Г. В. Ф. Гегель хаосу существования предпочел порядок диалектики, тем самым, открыв в культуре рациональности новый этап. Так что после него единственно возможной формой мышления становится диалектичность, отражающая двойственное отношение внутри целого: единство противоположностей и их борьбу.

Диалектика имела прямое воздействие и на антропологию: на уровне человека снять противоположности можно путем развития сознания, в ходе которого субъективный дух повторяет путь объективного. В итоге в сознании человека должна «сложиться картинка» абсолютного тождества бытия и мышления. Как известно, это область чистой логики, где правит свободное от существования человека чистое понятие. Человеку с позиции диалектики подобно участникам диалогов Платона не возбраняется иметь противоположные позиции, однако истина подразумевается не в них, но в том синтезе, который они друг с другом составляют. В результате Г. В. Ф. Гегель предпочел бинарности триаду, чем и зафиксировал новый этап в развитии рациональности, знаменующий собой снятие различий и борьбы в синтезе.

Таким образом, мы видим, что философия оказалась втянута в корпус противоречием. При этом можно констатировать, что бинарные оппозиции, даже если они и признаются существующими в человеке (Платон, Овидий, Августин, онтологические «свет» и «тьма» в случае объяснений противоречий в человеке экстраполируются на него и выражаются этическими понятиями «добро» и Гегель Г.В.Ф Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т.2 – С. 28.

противопоставления проистекает из структуры мифа, оперирующего синтетического мышления при развитом анализе, который нам демонстрирует классическая логика.

Итак, следует различать следующие важнейшие для понимания противоречия четыре понятия, а также связанные с ними стратегии мышления: двойственность диалектичность разделяют противоположности, но соединяют их в синтезе. В этих процедурах акцент делается на взаимодействии противоположностей под объединяющим их началом. Дуализм и антиномичность фиксируют особое значение баланса и нейтралитета противопоставленных сил. При этом отмечается принципиальная несводимость одной стороны к другой.

Каждая из представленных стратегий правомерна, но все перечисленные понятия, активно использовавшиеся в истории философии, работали исключительно на онтологию, которая если и касалась человека, то лишь с позиции его сущности, эссенции. В истории мысли, если противоречия обнаруживались в самом человеке, то они оказывались выводимыми из бинарных оппозиций бытия: положительное и отрицательное, свет и тьма, дух и материя – но никогда не связывались с особенностями его экзистенции.

эпистемологии и в то же время игнорирование антропологической стороны вопроса сегодня требует начать дискурс другого качества, позволяет посмотреть на противоречие шире, при этом обогатив и область бинарных отношений, и понятие человека. Имеется в виду не умножение категорий, а наоборот – сужение и конкретизация сферы применения каждой из них.

Действительно, в понятии противоречивости человека есть указание лишь на сложность его природы. Но то, как в экзистенции эта «сложность» себя проявляет, – этот вопрос остается открытым. Парадокс в том, что как только философия всерьез заговорила об экзистенции, проблема противоречия как постмодернистов снова поднимается проблема противоречия, которая в рамках новой философии оформляется в онтологию различия и повторения.

Оказывается, что зачастую если философия говорит о противоречии, то неизбежно только с позиций онтологии Но, когда противоречие обнаруживается в бытии человека, мы уже не можем продолжать рассматривать его с позиций онтологии, поскольку человек не абстрактное философское понятие, но существующее здесь и сейчас многообразие всех своих проявлений. Если противоречие устраняется синтезом или тождеством в онтологии, то как возможно устранение противоречия в рамках антропологии необходимо еще исследовать. Имея в виду актуальность данной проблемы, мы вынуждены противоречий с позиции антропологии.

Чтобы найти этот термин, нам необходимо определиться с тем, что мы кладем в основу бытия человека. Но тогда нам необходимо сказать, что мы подразумеваем под человеком и под его бытием. История философии знает множество вариантов осмысления человека, но в одном все они едины: они пытаются постичь его сущность, исходя из чего, впоследствии ответить на этот вопрос.

«Сущность («essentia») – внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных форм его бытия»1. Аристотель в «Метафизике»

определяет сущность следующим образом: «о сущности говорится в двух значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено, а таковы образ, или форма, каждой вещи»2; «сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени – по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности»3. У Гегеля сущность – это «простое тождество с собой»4.

Философский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1989.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4 тт. – М., 1976. – Т. 1. – С. 125.

Там же. – С. 125.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. – М.: «Мысль», 1974. – С. 269.

Греческая мысль под сущностью человека подразумевала его разумность и «полисность», что вместе определяло смысл его бытия – работа на пользу общества для достижения «всеобщего блага»1. Христианская мысль в человеке видела «божественную искру» и сущность человека связывала с уподоблением Богу. Равно как и существование человека рассматривалось как возможность для реализации этого замысла: «Подними меня от меня самого к Тебе. Очисти, исцели, изостри, “просветли” глаз души моей, да зрит тебя. Собирает силы свои душа моя и всем разумением своим вновь устремляется к Тебе, Господи»2. В Новое время сущность человека связывается с его рациональностью, познанием, со способностью присвоить, «приручить» природу на основании безграничных возможностей разума, когда девизом эпохи становится «cogito ergo sum» Новейшая философия сущность человека усматривает в его бессознательных мотивах: инстинктах, желаниях, воли4.

Безусловно, учение о сущности человека так или иначе оказывается вплетенным в онтологию. Однако, как мы сказали выше, о бытии человека невозможно ничего утверждать, только исходя из его сущности. Человек – это не только изначально присущие ему особенности, но это еще и сама жизнь, в которой эти особенности преломляются и зачастую трансформируются до неузнаваемости. Поэтому философия оперирует не только понятием сущности, но и понятием существования как динамичного и изменчивого процесса жизни человека.

Изначально существование сводилось к факту наличия вещи, которая, в свою очередь, представляла собой актуализацию ее сущности. Гегель понимает существование как самоосуществление бытия: «сущность как существование выступила из своего основания, которое само перешло в существование»5.

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: «Высшая школа», 1976. – С. 435.

Прослогион. Глава XVIII//Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. – М.: «ОлмаПресс», 2001. – С. 227.

Декарт Р. Сочинения: В 2-х тт. – М., 1989. – Т.1. – С. 268-269, 317-318.

См.: Делез Ж. и Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип.

Гелель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. – М.: «Мысль», 1974. – С. 287.

Сегодня, говоря о существовании человека, мы, прежде всего, имеем в виду его экзистенцию. Латинское «exsistentia», от глагола «ex-sisto» – выходить, обнаруживать себя, существовать, показываться, становиться – первоначально использовалось для обозначения конкретного бытия. Но данная категория претерпела существенные изменения в истории философии. Если в средние века префиксом «ех-» упор в категории делался на производность от божественного начала, то в философии XX века в трудах экзистенциалистов префиксом «ех-» все более актуализируется незавершенный характер человека.

самоосуществления в мире. Сущность вещи в экзистенциализме не первична.

Сущность вещи оказывается определяема только через ее существование: «сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами; бытие этого сущего всегда мое; бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело, «сущность»

этого сущего лежит в его быть; что-бытие (es-sentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)»1. Причем подлинность существования определяется в экзистенциализме построением именно собственного бытия, то есть существования, свободного от внешней детерминанты.

Как мы уже говорили, для классической философии свойственно было экстраполировать акциденции бытия на действительность. Основной проблемой, существования. Схоластика усматривала в нем коренную раздвоенность бытия, снимаемую лишь в Боге, когда существование вещи не выводимо из ее сущности, но является следствием творения и воли Бога. При этом философия не выделяла существование человека из существования всего материального мира, не делала акцент на собственно человеческой реальности. Существование человека традиционно противопоставлялось сущности, способствуя все большему разрыву между этими категориями.

Таким образом, в человеке сосуществуют две жизненные парадигмы: с одной стороны, он, человек, сотворенная Богом или природой целесообразность, что выразимо в понятии сущности, эссенции; с другой – «заброшенное в жизнь», Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: «Академический проект», 2011 – С. 41.

отчужденное от самого себя существование, что выразимо в понятии экзистенции: «человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие; он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием; он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия; он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии, принимая свое наличное бытие (Dasein), он все же настойчиво стремится к бытию (Sein)»1.

Исходя из вышесказанного, бытие человека представляется нам следующим образом. Сущность человека, во-первых, являет себя в-себе, то есть в плотнейшей самотождественности. Попробуем предположить, что это чистое бытие человека есть полная абсолютная одинаковость самого себя. Эта тождественность в геометрическом образе предстает пред нами как некоторая бесконечно плотная точка, которая тотально вбирает в себя все свое бытие: «нет ни малейшей пустоты в бытии в-себе, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто»2. В этой точке оно безгранично и исчерпывается собой.

Так что невозможно представить какой-либо другой точки (инобытия) рядом с ней. Эта тождественность есть подлинность в смысле совпадения содержания и противопоставляющем бытии.

рефлексирует, но, будучи тотальностью, содержит в себе в том числе и структуру полагания и рефлексии в потенции. Как ребенок в утробе матери, не раскрыв еще своего лица, он уже содержит в себе генетический код родителей. Так сущность содержит в себе многообразие проявлений будущего бытия другого качества.

Ребенок уже живет, находясь еще в состоянии нераскрытости. Качество такой тождественности и нераздельности чистого бытия улавливается в понятии individuus, как отрицательном модусе деления, невозможности деления. Это устойчивость вещей в смысле их сохранения, как особый внутренний принцип, делающий конкретную вещь такой, какова она есть, и содержащий в себе Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл н назначение истории. – М.. 1991. – С. 455.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: «Астрель», 2012. – С. 156.

способность сохранения ее именно такой (но, как мы знаем, в философии индивид получил искаженную интерпретацию).

Из этого явно следует, что чистое бытие человека изолированно в своем бытии и не составляет никаких отношений с инобытием. Принцип тождества является отрицанием всякого рода отношений внутри бытия-в-себе. Так, бытие может обладать только самим собой, но никогда чем-то иным, кроме себя. И, наоборот, никакое инобытие не может обладать бытием-в-себе. Следовательно, оно не знает никакой изменчивости в качестве своего развития. И это справедливо вплоть до появления сознания и возникновения экзистенциального отчуждения, разрушающего это равновесие, когда бытию необходимо сохранить свою тождественность и не вобрать встречаемое содержание реальности в свое единство.

Другое дело – имеет ли место в жизни такой человек, имеющий в себе только свою сущность? Одинаковая, самотождественная, не знающая изменения сущность без отношения к себе. Ответ очевиден - нет. В христианской онтологии есть прямое указание на сознательное творение Богом человека как существа нетождественного, живущего в разрыве с самим собой. Бог дает человеку свободу воли, чтобы он был способен изменяться, сознательно осуществлять выбор между Богом и Денницей.

Высшая ценность человеческого бытия есть жизнь во всей полноте своего проявления. Человек не просто живет, он проживает: суть его бытия не только в физиологическом дыхании или биении сердца, но и в осуществлении своего жизненного мира. В отличие от животного, которое не обладает собой, не полагает себя, свое дыхание, свое тело – оно тождественно этому телу. Человек же живет в постоянном разрыве с самим собой, будучи то слитым с телом, то переживающим и осознающим его как предмет. Таким образом, его сущность в том, что он вписан в мир, он присутствует в мире, а потому не может быть объяснен только исходя из самотождества.

Проявленное в сущности сознание и его отражающая способность обнаруживает за собой субъект, являя тем самым бытие-для-себя. Следовательно, сознание отделят себя от себя самого, чем и заявляет свое бытие. Такое бытие внутри сущности представляет собой бытие-для-себя. Потенция, заложенная в первоначальной тождественности бытия, разворачивается в процессе самосознания человека. В этой ситуации человек подчиняет себе свою сущность.

Он начинает полагать не только себя, но и другого человека и весь мир в целом, превращая свое бытие в существование.

Бытие человека является таким образом, что сущностная ему тождественность стремится выжить, а полагаемое сознание – развиться, расшириться, выйти за границы самого себя, не просто жить, а свободно самоопределяться. Их взаимопереход обуславливает то, что предстает перед нами как разрыв саморасширяющегося бытия и самотождественной сущности, что в экзистенции выразимо в одномоментном влечении остаться в себе и выйти из себя, «ничтожить» себя настоящего, стать другим.

Получается, что в экзистенции сущность сталкивается с тем, что она больше не является тем, что она есть. Это делает невозможным всякое становление. Эта невозможность звучит как приговор. Здесь корни того, что экзистенциализм называет скукой, тоской и тошнотой. Человек «застревает» между двумя крайними потенциями «быть» и «казаться быть».

Таким образом, осуществляя бытие в мире, человек опирается на эссенциальный и экзистенциальный элементы так, что ни то, ни другое не оказывают окончательного исключительного воздействия на него. Мы полагаем, что сосуществование в жизни человека эссенциального и экзистенциального влечения, проявляющихся в одновременном влечении к тождеству своей сущности и к развитию своего бытия, формирует в человеке особое антропологическое противоречие – амбивалентность.

Амбивалентность (от лат. ambo - «оба» и лат. valentia - «сила») демонстрирует переживание человека, выражающееся в том, что одно событие вызывает у человека одновременно два противоположных чувства. На наш взгляд, во-первых, это переживания человека как эссециального существа, во-вторых – как экзистенциального. То есть под амбивалентностью мы подразумеваем противоречие, применимое к описанию человека с позиции его экзистенциальноэссенциальной природы.

Теперь именно этот термин мы будем употреблять в исследовании для описания бинарных отношений внутри экзистенции. Сам термин введен в середине ХХ века швейцарским психиатром Э. Блейлером, известным введением диагноза шизофрении1. По его мнению, амбивалентность – основной критерий шизофрении. В своих работах он выделял три типа амбивалентности:

взаимоисключающих идей в рассуждениях человека;

2. Волевую: бесконечные колебания между противоположными решениями, невозможность выбрать между ними, зачастую приводящая к отказу от принятия решения вообще;

3. Эмоциональную: одновременно позитивное и негативное чувство к человеку, предмету, событию2.

На наш взгляд, амбивалентность констатирует противоречивость бытия человека, которая оказывается возможной в результате сосуществования в человеке двух потенций: актуализации сущности и актуализации существования.

Причем, традиционно изначально считается, что сущность есть нечто подлинное, наиболее истинное, близкое замыслу бытия. Возникновение же сознания и возможность постановки вопроса о сущности, делает невозможным дальнейшую свободную актуализацию бытия человека. Возникает разрыв между тем, что я есть (существование), и тем, что я есть на самом деле (сущность). Однако в акте существования сущность не должна утрачиваться, а наоборот, - сохраняться в изменении.

Учитывая, что в 1908 Э. Блейлер вместе с К. Г. Юнгом и З. Фрейдом основал «Ежегодник психоаналитических и психопатологических исследований», а также то, что работы Э. Блэйлера по амбивалентности также относятся к этому году, можно утверждать, что З. Фрейд участвовал в обсуждениях и разработке термина «амбивалентность». Тем не менее, в его работе «По ту сторону принципа противонаправленным влечениям, З. Фрейд так и не называет отношения между Эросом и Танатосом амбивалентными. Он лишь констатирует присущие человеку противоположные глубинные побуждения, инстинкт жизни и инстинкт Рид Дж. Изобретение шизофрении // Модели безумия: Психологические, социальные и биологические подходы к пониманию шизофрении. – Ставрополь: «Возрождение», 2008. – С. 53.

См.: Блэйлер Э. Аутистическое мышление. – Одесса, 1927.

смерти: «размышление показывает, что этот Эрос действует с самого начала жизни и выступает как “влечение к жизни”, в противовес “влечению к смерти”, которое возникло с зарождением органической жизни. Мы пытаемся разрешить загадку жизни посредством принятия этих обоих борющихся между собой испокон веков влечений»1.

Сегодня в психиатрии считается, что амбивалентное состояние присуще «индивидууму, цельность переживания которого расщеплена двойственным образом: во-первых, существует разрыв в его отношениях с его миром, а вовторых, существует раскол в его отношении к самому себе»2. В психиатрии выражает состояние личности относительно социума. В психиатрии – это проблема души. Однако клинический фокус достаточно узок и охватывает лишь некоторые из путей амбивалентного существования при переходе к шизофрении.

Психиатрия может предложить лишь пути сдерживания амбивалентности, в конечном счете, направленного на его преодоление.

Мы же настаиваем, что амбивалентность необходимо рассмотреть, как методологический принцип бытия человека, поскольку, зачастую вытесняясь внешне, он все более укореняется в человеке, становясь его нормой. Если М.

Фуко, Ж. Делез и Ф. Гватари заимствовали такие понятия как безумие, шизофрения и др. из психологии, и они, нагруженные собственными значениями, переместившись в область философии, порождали дискурс, способный вобрать в себя новый философский смысл, то термин «амбивалентность» также может быть экстраполирован в область антропологии для того, чтобы открыть новый смысл бытия человека.

Введение амбивалентности в корпус антропологической проблематики экзистенциально-эссенциальной обусловленности.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М.: «Прогресс», 1992. – С. 252.

Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». – СПБ.: «Белый Кролик»,1995. – С. 3.

Итак, мы намеривались рассмотреть амбивалентность в системе бинарных отношений. Оказалось, что среди терминов, фиксирующих противоречия в системе бинарных отношений, нет ни одного, который бы улавливал именно антропологическое противоречие на уровне экзистенции. Рассмотрев особенности бытия человека, мы обнаружили его экзистенциально-эссенциальную обусловленность, в рамках которой человек влечется одновременно и силами эссенции, и силами экзистенции.

последовательное развитие жизни, что мы отразили в следующей схеме. В неосознанном, неполагающем состоянии она предстает как тотальность, вбирающая все многообразие бытия. Затем из тотальности выделяется сущность, когда жизнь начинает себя осознавать и полагать свое бытие. В этот момент появляется человек как знаковая сущность в структуре бытия. Это развитие бытия в итоге знаменует собой собственно само бытие человека, на котором сознание стремится расшириться, развиться еще интенсивнее, при этом сущность стремится сохранить свою тождественность, полагать себя и жизнь-в-себе.

В итоге бытие человека оказывается заключенным между двух областей:

полаганием себя и полаганием мира, тождественностью и развитием соответственно. Такое бытие человека названо в философской традиции экзистенцией, а область, в которой эти две интенции сосуществуют, названа нами амбивалентностью.

Из схемы видно: экзистенция обнаруживает место амбивалентности в бытии человека, согласно которому она является как единство тождества и развития.

Такая одномоментная направленность сознания человека фиксирует два фокуса видения мира и феноменов его составляющих. Жизнь человека оказывается амбивалентной не оттого, что бытие воспринимается человеком с точки зрения бинарных отношений, как пыталась нам объяснить классическая философия, но оттого, что в экзистенции они сосуществуют как одновременное выражение двух влечений быть сущностью или развиться в существовании.

Принимая во внимание, что термин «амбивалентность» заимствован нами из психологии, имеет смысл выделить два рода амбивалентности в зависимости от области ее применения: психологическую и антропологическую. Таким образом, мы уточним и максимально сузим интересующий нас термин до объема, включающего только лишь антропологическое содержание. В работе для удобства изложения предлагается использовать понятие амбивалентности без эпитета «антропологическая», подразумевая его антропологическое содержание.

Таким образом, амбивалентность – это особый тип бинарных отношений, противоречия в его экзистенции. Амбивалентность имеет ряд особенностей:

дана как разрыв экзистенциальных и эссенциальных влечений;

выражена в сосуществовании исключающих друг друга логик;

предполагает три типа: интеллектуальную, волевую, эмоциональную;

ее преодоление лишает экзистенцию присутствия, а человека – смысла.

Сам смысл бытия человека проявляется посредством его деятельности, «в ходе которой происходит актуализация его человеческой сущности»1. Мы составляющих основу его самоосуществления в мире. Антропологическая амбивалентность может быть раскрыта через феномены бытия человека. Им будет посвящен следующий параграф главы.

Смирнов М. Ю. Человеческая активность в контексте всеобщего: дис. … канд. филос. наук. – Омск, 2014.

Феномены бытия человека мы исследуем, не редуцируя поочередно эссенциальное и эссенциальное влечения, но рассмотрим их вместе в том виде, в каком они возникают, ибо жизнь человека является не эссенциальной, не экзистенциальной, но амбивалентной.

§2. Проявление амбивалентности в феноменах бытия человека В экзистенции бытие является нам в эссенциальной тождественности в-себе-бытия и экзистенциального полагания для-себя-бытия. Пересечение границ одновременно двух влечений: к сохранению своей тождественности и к ее развитию. Это динамичное напряжение обуславливает бесчисленное множество феноменов бытия человека. В данном параграфе мы проследим, каким образом амбивалентность фиксирует противоречия в феноменах бытия человека, составляющих основу его экзистенции. Остановимся на тех феноменах, которые традиционно1 определяются как основные.

Проясним понятие феномен, за которым закрепилось три значения.

А. Б. Демидов в своей работе, посвященной феноменам бытия человека, проясняет суть каждого из значений «феномена». В предисловии он пишет: «вопервых, это его древнегреческое понимание как того, что является, то есть само являющееся; во-вторых, это обыденное употребление понятия феномена в качестве обозначения какой-либо неординарной вещи; и, в-третьих, это сугубо философского течения – феноменология»2. В последнем феномен предстает как Перечень феноменов здесь дается нами исходя из классификации Демидова А. Б. и Финка О.

Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия.– URL: http://psylib.org.ua/books/demid01/txt00.htm (дата обращения: 11.05.2014) осуществляемого явления.

Как пишет А. Б. Демидов: «мы никогда не сможем обосновать выбор той или необходимостью выбора всего нескольких из них, в конце концов, объяснив их приоритетность универсальностью: «тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы рассматриваем многообразное сущее, – все это определено и обусловлено своеобразием нашего разума, структурой познавательной способности… наш разум есть разум открытого смерти и смерти предуготовленного существа, разум действующего, трудящегося и борющегося создания, разум преимущественно практический, наконец - разум творения, раздвоенного на две полярные формы жизни и томящегося по единению, исцелению и восполнению… наш разум не безразличен по отношению к основным феноменам нашего существования, обусловленного в своем бытии смертью, трудом, гocподством и любовью». Самополаганием бытие выходит из своей однородной тождественности и преобразует себя. Поэтому основанием нашей классификации феноменов выступает их деятельный характер. Нас интересуют максимально деятельные показали антропологии свою силу в организации роста и развития человека. Труд, игра, любовь, смерть – феномены, внимание к которым не ослабевает со времен первого акта полагания своего «я» и через которые способно показаться бытие каждого конкретного человека.

Выше мы сказали, что бытие человека предстает как совключенность бытияв-себе как полнейшей тождественности и бытия-для-себя как ничтожения этой тождественности и стремление к развитию. Мы также отметили, что бытию-всебе соответствует эссенциальная природа человека, которая стремится сохраниться в нем, а бытию для-себя соответствует экзистенциальная природа Там же.

Финк О. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 357-402. – URL: http://anthropology.ru/ru/texts/fink/basics_1.html (дата обращения: 11.05. 2014) человека, которая стремится себя преобразовать. Поэтому в свете феноменов амбивалентность подчеркивает стремления к сохранению и разрушению бытия человека. Сохранение и разрушение, тождественность и развитие демонстрируют себя во всех феноменах бытия человека, являясь нам в амбивалентности.

В первом параграфе мы выделили три типа амбивалентности:

взаимоисключающих идей в рассуждениях человека;

2. волевую: бесконечные колебания между противоположными решениями, невозможность выбрать между ними, зачастую приводящая к отказу от принятия решения вообще;

3. эмоциональную: одновременно позитивное и негативное чувство к человеку, предмету, событию.

Посмотрим, как данная типология работает применительно к феноменам бытия человека.

Феномен труда и его амбивалентность В толковом словаре труд объясняется как «целесообразная и общественно полезная деятельность человека, требующая умственного и физического напряжения»1. Философский словарь дает несколько другое определение:

«целесообразная деятельность человека, в процессе которой он при помощи орудий труда воздействует на природу и использует ее в целях создания предметов, необходимых для удовлетворения своих потребностей»2. После обращения к этимологическому словарю становится ясно, как в понятии труда появляется такое содержание. Этимологический словарь отсылает нас к следующим прочтениям его происхождения: древнерусскому (забота, страдание, скорбь), древнеисландскому (испытание, беда, искушение), латинскому (толкать, теснить)3.

Ожегов С. И. Словарь русского языка. – М.: «Мир и образование», 2003. – 896 с.

Философский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1989. – 815 с.

Шанский Н.М. Школьный этимологический словарь русского языка. – М.: «Дрофа», 2004. – 398 с.

Труд, который является в отношении к человеку, предстает перед нами как феномен в непосредственном виде. Рассмотрим, каким образом амбивалентность проявляется в феномене труда.

Феномен труда является нам как некоторая сила, которая, с одной стороны, может совершаться над человеком, то есть человек при ней пассивно присутствует (страдание, скорбь, испытание, искушение), с другой стороны – это сила, которую человек сам совершает над чем-то (забота, теснение). В труде бытие-в-себе выходит за собственные пределы, отказывается от своей тождественности и разворачивается для того, чтобы воздействовать, преобразовывать бытие. Тем самым оно заявляет о своем желании совершать некоторые усилия, трудиться. Все эти значения сразу же выводят нас к понятию деятельного феномена.

тождественность ради того, чтобы быть чем-то другим. Но в то же время труд сохраняет в себе концентрацию бытия, не давая ему «схлопнуться» в ничто.

Последнее объясняет поведение тех людей, для которых даже в условии отчуждения труд предстает спасительным средством от собственной пустоты.

Потому выглядит комично изнывание от безделья под палящим солнцем Турции, Тайланда или Египта и попытки наполниться алкоголем в условиях отсутствия наполнения трудом. Справедливости ради, однако, стоит отметить и другой вариант отдыха как труда: альпинизм, паломничество, «номадийное турне». Так, в феномене труда амбивалентно сосуществуют ощущения зависимости от труда и страх его потерять.

Эти соображения подводят нас к тому, чтобы более конкретно показать каким образом амбивалентность фиксирует противоречия в труде:

1. Амбивалентность потребления и производства проявляется, когда отчужденный труд в рамках удовлетворения бесконечных потребностей приводит нас к констатации бесконечного изменения окружающей среды, производства как «постава» все новых удовольствий, усугубляющих изначальное отчуждение.

Явления природы как «вещи-в-себе» потребителя не интересует – она просто используется. Человек не слит с миром, а необратимо потребляет и производит его. В труде явление становится вещью: ветер – электростанцией, электричество – лампочкой, человек – рабочей силой. «Мы из влюбленного шепота волн добыли электричество, из брызжущего бешеной пеной зверя мы сделали домашнее животное; и точно так же у нас приручена и оседлана, когда-то дикая, стихия поэзии. Теперь поэзия – уже не беспардонный соловьиный свист: поэзия – государственная служба, поэзия – полезность»1.

В антропологическом аспекте это выражается в том, что человек сам становится вещью среди других вещей. «Мир это один большой предмет нашего аппетита, большое яблоко, большая бутылка, большая грудь; мы – сосунки, вечно чего-то ждущие, вечно на что-то надеющиеся – и вечно разочарованные. Наш характер приспособлен к тому, чтобы обменивать и получать, торговать и потреблять; все предметы, как духовные, так и материальные, становятся амбивалентно сосуществует с более усердным потреблением продуктов его труда.

Это интеллектуальная амбивалентность констатирует сосуществование идей производства и потребления, которые демонстрируют между собой конфликт, выражающийся в их неконтролируемости. Это особенно заметно на примере технического производства: орудия, освобождающие человека, в то же время и подчиняют его правилам их изготовления.

В экономическом аспекте эта амбивалентность проявляется в законе спроса и предложения: с одной стороны, спрос определяет предложение, но при этом предложение порождает спрос.

2. Амбивалентность деятельности и сдерживания – появляется в момент оценки предполагаемого результата от труда. Ключевым здесь является осмысленность труда человеком. Осмысление предполагаемого результата дает сигнал человеку к действию или сдерживанию действия: и то, и другое является трудом для него.

Амбивалентность деятельности и ее сдерживания талантливо показал А. Платонов в «Котловане»3. Вощев осмысленно относится к своему труду и в начале повести намеренно сдерживает его, оттого что оценивает возможный Замятин Е. И. Мы. – М.: «Современник», 1989. – С. 245.

Фромм Э. Искусство любить. – М.: «Педагогика», 1990. – С. 106.

См.: Платонов А. Котлован: Повесть. – СПб.: «Азбука», 2011. – 192 с.

результат как нулевой. Поскольку труд, на который его обязывают, не может привести к разрешению, снятию его личной потребности – познанию истины и смысла жизни. Перелом в его случае происходит после тесного ночлега в бараке с другими рабочими, когда Вощев чувствует физическую теплоту тел лежащих рядом людей и находит смысл жизни в поддержании этой теплоты. То есть эссенциальная природа Вощева обязывает его воздержаться от деятельности, но его экзистенциальная природа оформляет это сдерживание в форму со-бытия таких как он и, якобы, решает проблему отчуждения. Однако последняя не уходит, а продолжает сосуществовать в рамках волевой амбивалентности, когда человек колеблется между двумя противоположными решениями: осуществлять деятельность или сдерживать ее.

В этом случае сам труд оказывается и созидательным, и разрушительным одновременно. Созидательным – поскольку, как ни крути, а котлован роется, действие осуществляется. Разрушительным – поскольку сам Вощев и другие рабочие при этом разрушаются и физически, и духовно. Причем, в случае неотчужденного труда, осмысленности и осознанности идеи, ради которой труд совершается, дух обратно пропорционально истощению тела наполнялся бы и возвышался, а потому ощущался бы как подлинная жизнь.

3. Амбивалентность удовлетворения и ограничения потребностей – другой ракурс осмысленности труда. Это тяжелый вопрос хотя бы потому, что потребности формируются не только человеком, но и обществом. Принимая во внимание пирамиду А. Маслоу, представляющую собой иерархию потребностей человека1, отметим, что человеческое существование неотъемлемо предполагает пропитание, либидо и когнитивную функцию. То есть человек не может не есть, не может не искать продолжения себя и человек не может не мыслить. Остальное – уже проблема общества, без которого, конечно, человек уже и не мыслим. Так, параллельно возникновению феномена господства в обществе возникают искусственные потребности: лучшего партнера, лучшей еды и «наиистеннейшей»

истины, дабы господствовать над другими. То есть эссенциальная природа хоть и По Маслоу А. иерархия потребностей представляет собой следующие ступени от самых необходимых потребностей до второстепенных (снизу вверх): физиологические, безопасность, любовь/принадлежность к чему-либо, уважение, самовыражение.

стремится выжить благодаря удовлетворению сущностных потребностей, в то же время в экзистенции она стремится расшириться, стать другого качества. Эта знакомая нам уже напряженность между эссенциальным и экзистенциальным началами человека выражается в труде как удовлетворения и ограничения потребности: одновременно позитивное и негативное чувство по отношению к результату труда. Происходит подмена естественных потребностей искусственными.

Понимание смысла своей потребности позволяет либо ограничить, либо удовлетворить ее в труде – решение не будет однозначным. При доминировании искусственных потребностей человек не ощущает насыщения. Тем страшнее это становится в современной рыночной экономике, когда потребность порождает новую потребность, которая должна быть удовлетворена, иначе – она угрожает существованию предыдущей потребности, и так по кругу. Если изначально средство существовало для того, чтобы удовлетворить цель, то теперь средство работает на другое средство так, что изначальная цель нивелируется вовсе.

Итак, феномен труда пронизан амбивалентностью, выраженной в трех ее типах: интеллектуальной (амбивалентность производства и потребления), волевой (амбивалентность деятельности и ее сдерживания) и эмоциональной (удовлетворение и ограничение потребностей). В бытии человека амбивалентность труда выражается в том, что человек стремится осуществить труд, развить, расширить область своей деятельности и себя в ней, что соответствует его экзистенциальной природе. С другой же стороны, человек тяготится своей зависимостью от труда и, обращаясь к своей эссенциальной природе, сдерживает и ограничивает свои потребности на уровне сущностных.

Таким образом, мы показали, каким образом амбивалентность фиксирует противоречия в труде, что, несомненно, позволяет по-новому взглянуть на этот феномен.

Феномен игры и его амбивалентность «Игра – это разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его социальных ролей»1.

Философией отмечается связь между игрой и деятельностью человека, поскольку в основании обеих лежит человеческая свобода. Так Й. Хейзинга в своем бессметном труде, посвященном исследованию игры, продемонстрировал, что разные сферы деятельности человека, будь то математика или политика, связаны между собой. Или, например, Г. Г. Гадамер ключом к познанию и герменевтике считал именно игру. О. Финк же интерпретировал игру как «определяющий способ взаимодействия человека между реальным и вымышленным миром»2.

Таким образом, игра в культуре является не просто одной из форм человеческой активности, но и представляет собой значимый для анализа амбивалентность проявляется в феномене игры.

Следует заметить, что игра характеризует только бытие человека. Ни живая, ни неживая природа не способны подчинять себя воображаемой видимости, то есть играть. Наше поэтическое видение окружающего мира и описание воздействия его на наши органы чувств, как то «игра теней» или что-либо в этом роде, есть всего лишь использование переносного значения игры. Что же касается научного описания игры, то для дальнейшего исследования мы оттолкнемся от определения Й. Хейзинги, который дает следующую формулировку: «Игра есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием “иного бытия”, нежели “обыденная” жизнь»3. В этом определении игры мы видим как минимум три типа амбивалентности данного феномена.

Й. Хейзинги значимым элементом игры выступает ее свободная деятельность, независимая от свободы других людей и от утилитарных целей, которая не диктуется физической или нравственной необходимостью. Одним словом, игра не Всемирная энциклопедия Философия XX век. – М.: «АСТ», 2002.

Финк О. Основные феномены человеческого бытия. URL:

http://anthropology.ru/ru/texts/fink/basics_1.html (дата обращения: 11.05. 2014) Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: «Прогресс –Академия», 1992. – С. 41.

входит в область рационально упорядоченного. Но внутри игры есть своя упорядоченная система: правила – то, что ограничивает своеволие играющих, которое может разрушить игру. Но тогда игра теряет свое сущностное качество – свободу, в том числе и свободу в интерпретации игры, тем самым, загоняя игрока в рамки. Креативность в игре сосуществует с ее упорядоченностью, так что упорядоченность игры дает возможность возвращаться к ней снова и снова, а ее креативность не дает игре «схлопнуться» в рутину.

Креативность игры хорошо иллюстрируется с позиции современности.

Современные «игры в алкоголь и наркотики» как бегство от скуки и тошноты теперь уже не справляются со своей функцией. В поисках спасения человек пытается обрести почву под ногами и начинает «играть в традицию»: обращаться к древним источникам и устраивать свой жизненный уклад согласно им.

Проблема лишь в том, что это уже отсеченные, вырванные корни. Игроки пытаются через новое обратиться к старому. Например, пересматривается и перестраивается весь комплекс ведической и славянской культуры с точки зрения тех проблем, которые ставит для себя современный русский человек (возврат к довизантийской письменности, возрождение патриархальной семьи, родовой способ поселения, нравственный, культурный и политический уклад). Можно даже говорить о некоторой моде на обращение к этому корпусу мифологического бытия.

Некоторые философы более искусны и изобретательны, нежели остальная часть человечества. Они умело маскируют созданные ими мифологемы под подлинное философское творчество. Такой игрок ищет способы мнимой гармонизации отношений субъекта и объекта через воздействие на эмоциональную сферу своего сознания и сознания читающего его текст.

Возникает эффект мнимой полноты деятельности сознания. Игрок за счет творческого конструирования неадекватной реальности эмоционально переживает ситуацию так, как будто удовлетворение творческой потребности осуществилось. Нерезультативное действие сопровождается результативным переживанием результата. Так достигается мнимая гармонизация сознания с реальностью.

Новые игры призваны делать мир человеческих переживаний более богатым и разнообразным, эмоционально насыщать его духовное начало. Реальный же механизм такого воздействия состоит в том, что ложные, не соответствующие действительности образы могут вызывать вполне реальные реакции человека.

Такие игры, сложившееся на границах между фольклором, наукой и обыденным сознанием, способствуют возникновению амбивалентного способа восприятия мира. Сама амбивалентная структура такой игры, гротескно сочетающая потусторонний и посюсторонний миры, апполоническое и дионисийское начала, привлекательное и отталкивающее, способствует обострению конфликта в человеке. Человек оказывается не только оторванным от своего первоначала, но и разорванным, раздираемым противоречиями изнутри. Обращение современной культуры к чуждому ей докультурному природному способствует гротескному изменению психики, внутреннему конфликту и психологической напряженности.

Это делает человека похожим на мифическое существо – трикстера.

Анализ сюжетов мифов с фигурой трикстера, показывает, что он является пародийным двойником, негативным вариантом другого образа – культурного героя. Последний создает и поддерживает порядок, устанавливает правила и табу.

Трикстер, напротив, уничтожает, нарушает, врет (Гермес-трикстер крадет стадо коров у Апполона-героя и строит козни в греческом мифе; трикстер предстает в русских быличках как змей-оборотень, меняющий пол и облик; в скандинавской мифологии хитрый и коварный бог Локи убивает, шутя; обезьяна-трикстер Хануман в индийском эпосе и т.д.). Бунт против существующей действительности и возникающий в результате этого внутренний конфликт – важнейшая черта современного игрока, роднящая его с трикстером.

Согласно О.М. Фрейденберг «трикстеры не столько субъекты жизненных действий, сколько заместители когнитивных категорий»1. Одной из таких непосредственность, неопределенность бытия, которая, кроме всего прочего, выражается в свободном обращении с истиной, в плутовстве и аморальности.

Именно в трикстере мы находим первые попытки плутовства, идущие от Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. URL:

http://www.sno.pro1.ru/lib/freidenberg_mif_i_literatura_drevnosti/index.htm (дата обращения 30.10.12) понимания того факта, что содержание речи может быть зависимым от конкретной наличной ситуации. То есть трикстер сам по себе нейтрален и амбивалентен, он наполняется содержанием в зависимости от тех условий, в которых пребывает. Равно, как и современный человек, оторвавшийся от прошлого, бунтующий против настоящего, примеряет на себя маски различных культур и нравственных содержаний. Внутренняя конфликтность трикстера разрушает любое гармонизированное традицией соотношение сознания и реальности.

Пример с трикстером показывает, как креативность игрока может разрушить игру. Креативность оборачивается ломкой существующего порядка вещей.

Креативность и упорядоченность игры являют собой ее интеллектуальную амбивалентность как одновременное утверждение в человеке двух идей, когда эссенциальная природа человека стремится сохранить упорядоченность бытия, а экзистенциальная – осуществить свое творческое деятельное начало.

пересечения двух сфер бытия: с одной стороны она играется в реальном мире, с другой же – этот мир вытеснен иллюзорным миром игры. Для играющего мир иллюзорный является реальным, а мир действительный – иллюзорным. Чем больше игра завораживает человека, тем более очевидна эта амбивалентность:

игра превращается в жизнь, а жизнь – в игру. Игра, занимая нишу священного в жизни человека, отодвигает реальные человеческие события на второй план. С другой стороны, сознательное отношение к игре как к иллюзорной действительности ломает игру.

Пересечение этих двух сфер бытия: обыденного и иллюзорного, создает нетипичную ситуацию. Как бы выглядела учительница перед детьми в классе, если бы на ней красовались фартук, домашние тапочки и бигуди. Очевидно, что игра в учителя никак не предполагает атрибутики женщины, занимающейся домашним хозяйством. Неуместное действие в рамках игровой реальности выглядит нелепо. И наоборот. Так же нелепо выглядит игра для непосвященного в игру зрителя.

Иллюзорность игры накладывает свой отпечаток на ее цели. Цель игры соответственно ее пространству, обыденному и иллюзорному, может быть либо реальной, либо иллюзорной. В рамках обыденности игра бесцельна, ее результат несущественен, безразличен реальной жизни и оценивается как иллюзорный в рамках обыденности. Для играющего же, самого находящегося в пространстве игры, цель будет являться реальной, а все цели обыденного, которые игру не наполняют – иллюзорными.

Так, мы показали одну из сторон амбивалентности игры и выявили ее волевой тип, когда игрок вынужден принять решение относительно пространства, в котором он существует: реальном или иллюзорном. Эссенциальное начало в человеке стремится к миру идеальному, свободному от тягот повседневности. В то время как экзистенциальные элементы бытия человека все время возвращают его к своим реальным структурам. Однако для этого требуется огромная воля.

3. Амбивалентность напряжения и расслабления. В сущности, напряжение предполагает расслабление. Они друг в друге сосуществуют. В напряжении заключено будущее расслабление, а в расслаблении – напряжение. Такое напряжение и расслабление свойственны только игре, поскольку они не являются сопровождающими эмоциями в деле достижения какой-то особой цели.

Напряжение и расслабление сосуществуют в игре для себя. В них, собственно, и заключен весь смысл игры.

Другая сторона этого вопроса – некоторая «закаленность» от напряжения.

Игрок, получая соответствующие эмоции в игре, перестает их ощущать в реальной жизни, тем самым превращаясь в бесчувственного «зомби». Кроме того, легкодоступное расслабление как основной компонент игры также перемещается в реальную жизнь, которая превращается в поиск такого же легкодоступного расслабления. В результате человек в реальной жизни не настроен на глубину отношений с миром – он осуществляет свою деятельность по поверхности, как говорится «собирает сливки». А когда собирать в реальной жизни остается нечего, он снова и снова обращается к игре.

Таким образом, игра сосуществует одновременно и как напряжение, и как расслабление и обуславливает соответствующие чувства в человеке. Данная эмоциональная амбивалентность демонстрирует несколько иной фокус рассмотрения игры: сущностные эмоциональные порывы человека в игре в рамках экзистенции трансформируются в их подобие. Итак, феномен игры также оказывается обусловлен амбивалентностью, выраженной в трех ее типах:

интеллектуальной (амбивалентность упорядоченного и креативного), волевой (амбивалентность напряжения и расслабления).

В бытии человека амбивалентность игры выражается в том, что человек стремится преодолеть пустоту, съедающую его в обыденном порядке вещей, и феноменов мира, что соответствует его экзистенциальной природе. С другой же стороны, человек в игре теряет грань между реальностью и иллюзией, подчас заменяя свое сущностное лицо иллюзорным. Таким образом, амбивалентность игры, выраженная в трех ее типах, усиливает внутреннее напряжение человека.

Феномен любви и его амбивалентность Деятельная функция бытия проявляется в любви. Каждый человек хоть раз в жизни задавался вопросом о сущности любви. Все стремятся к ней, но большинство из нас так и не находят ни ответа на этот вопрос, ни самой любви и созидают свое бытие исходя только лишь из чувства должного, порою даже и вопреки самой любви. «Любовь – это обращенность чувства или воли на другую личность, человеческую общность или идею, сопровождаемая потребностью “отдать себя” любимому предмету и одновременно сделать его “своим”, в эмоциональном пределе – “слиться” с ним»1. Обратившись к этимологии слова, обнаружим, что общеславянское «любовь» производно от «любить», что, в свою очередь, производно от «любый», «милый, дорогой», «возбуждающий любовь, страсть, неодолимое желание», «тот, который при свободе выбора нравится больше»2.

Эти определения любви при философском анализе отсылают нас к амбивалентности ее феномена, показывающего любовь во всем многообразии ее проявлений в бытии человека.

Феномен любви есть отношение к другому бытию, его полагание, принятие и стремление к единению с ним: «осознание человеческой отдельности без Философский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1989. – 815 с.

Шанский Н.М. Этимологический словарь. Происхождение слов. – М.: «Дрофа», 2004. – 398 с.

воссоединения в любви – это источник стыда и в то же время это источник вины и тревоги»1.

В. Соловьев выделял три типа полагания другого бытия в отношении феномена любви: половую, гражданскую (к семье и Отечеству) и духовную (к Богу) любовь. «На первом месте в нашей действительности является животная физиологическая связь – она признается основанием всего дела, тогда как она должна быть лишь его крайним завершением; на этом широком основании поднимается социально-нравственная надстройка законного семейного союза;

затем, наконец, как редкое и исключительное явление остается для немногих избранных чистая духовная любовь, у которой все действительное содержание уже заранее отнято другими, низшими связями, так что ей приходится довольствоваться мечтательной и бесплодной чувствительностью безо всякой реальной задачи и жизненной цели»2.

В то же время в западной культуре, особенно современной, любовь все чаще представляется только половой и связывается с иллюзией бытия, самообманом: «я требую, чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью; таким образом, нам представляется, что любить – это в своей сущности проект заставить полюбить себя»3.

демонстрирующих амбивалентность бытия человека.

1. Амбивалентность эроса и танатоса в человеке. Проблема, от которой мы отталкивались в своих размышлениях – проблема оправданности бытия человека – ставит нас перед вопросом: а стоит ли вообще жизнь того, чтобы оправдывать перед ней свое существование? Осознание бренности посюсторонней жизни Фромм Э. Искусство любить. – М.: «Педагогика», 1990. – С. 24.

Соловьев В. Избранные произведения. Смысл любви. – М.: «Современник», 1991. – С. 160.

Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: «Астрель», 2012. – С. 573.

вызывает какой-то необъяснимый интерес и жажду осознания факта смерти, отсылает к поиску других форм бытия. Поэтому для человека смерть не существует как событие его жизни, но только лишь как постижение смертности или даже поиск смерти. Однако зафиксировать в сознании, равно как и прожить эту пустоту и неопределенность, представляется едва ли возможным.

Думается, что исходя из этих соображений, З. Фрейд предполагает амбивалентность эроса и танатоса: сосуществование в человеке сексуальных и танатальных интенций одновременно. Танат – божество в греческой мифологии, которое олицетворяет смерть. З. Фрейд использует этот образ для иллюстрации неорганическому состоянию. Впрочем, как и Эрос – божество любви, олицетворявшее влечение, обеспечивающее продолжение жизни. То есть человек стремится и прекратить, и продолжить жизнь одновременно.

Например, в диалоге «Пир» Платон в лице Диотимы называет тайной и смыслом любви влечение к вечности: «но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать бессмертия; а значит, любовь – это стремление и к бессмертию»1. Человеческое естество стремится продолжить себя. В акте единения оно заявляет себя в вечность, однако утрачивает свое бытие. Любящий как бы существует в мире, но его присутствие сосредоточено в бытии любимого человека. То есть любящий уходит из мира (умирает в мире), чтобы быть в любви.

Таким образом, интенция к вечности оборачивается умиранием в мире. И наоборот, импульс к миру оборачивается смертью любви. Это хорошо видно в отношениях между мужчиной и женщиной, которые будучи поглощенными бытием друг друга, оставляют «за скобками» ту реальность (родители, работа, друзья, деньги и т.п), которая неумолимо поглощала их бытие до встречи друг с другом. Однако такая озабоченность одним и отрешенность от всего мира более свойственна влюбленности, которую все-таки следует отличать от любви. Задача же человека, ищущего любви, а не влюбленности, открывать ее в себе как способность любить.

Платон. Федон, Федр, Пир, Парменид. – М.: «Мысль», 1999. – С. 117.

Амбивалентностью танальных и витальных1 интенций оборачивается и любовь к Родине на примере войны, вернее защиты Родины от врагов. Перед воином стоит витальная задача – освободить территорию от иноземных захватчиков для строительства будущей жизни своих детей. Без этой любви невозможна была бы любая битва. В своей стране, в своей семье и детях воин ищет продолжение себя. Его любовь и его борьба становятся средством сохранения жизни на его земле. Но эта любовь оборачивается готовностью отдать саму жизнь ради этой любви, отдать жизнь во имя жизни.