«ЯЗЫК КАК ТЕКСТ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ И ФОРМА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ЕЕ СМЫСЛОВЫХ ОСНОВАНИЙ Диссертация на соискание ученой степени доктора культурологии ...»

Таким образом, через взаимосвязь с Богом, носящую характер внутрисоединенной целостности, человеческая жизнь обретает высший смысл и нравственные основания. То есть в идее Богочеловечества воплощены всеобщая взаимосвязь, объединенность (п.1 принципа «Согласование»), хотя и с неодинаковостью позиций Человек/ Бог (п.2. принципа «Согласование»), соединение это имеет внутренний характер (п.1 принципа «Акцентированность смысла»), и ценностные основания (п.1 принципа «Акцентированность смысла»). Все это выступает фундаментом для вариативности воплощения нравственного принципа в различные сферы человеческого бытия (принцип «Вариативность»).

Итак, человек есть микрокосм, который несет в себе разгадку тайны бытия, макрокосма. Человек, утверждает Н.А. Бердяев, не дробная, бесконечно малая часть Вселенной, а малая, но цельная Вселенная, посредством добра соединенная с единым космоэволюционным процессом.

[Бердяев, 1991, с. 32 – 34; Бердяев, 2006] Развитие такого рода идей вылились в отдельное направление русской философии, получившей название «космизм», или космология. Выступающая как составная часть метафизики, космология ставила своей задачей изучение внутренней взаимосвязи аспектов и элементов мира, образующих его целостность. В частности, объектами космологического исследования являются такие элементы, «как биологическая эволюция и история человечества. Отсюда философия должна ответить на вопрос о том, каков их смысл, каково их место в этом мире как целом»[Лосский, 2007, с. 539]. Истоки космизма восходят к творчеству Н.

Федорова, а дальнейшее развитие в значительной степени определялось влиянием философии Вл. Соловьева. Предполагая, что человек является творческим началом, благодаря деятельности которого мир постепенно возвращается к исходному всеединому, целостному состоянию, утраченному "в начале времен", Соловьев утверждал космическое значение человека и его деятельности в мире. У самого Соловьева и его непосредственных последователей на первый план вышла нравственно-религиозная сторона деятельности человека, направленная в первую очередь на воссоздание духовного всеединства людей. [Можайскова, ч.II, 2001] Проявлены всеобщая взаимосвязь (п.1 принципа «Согласование»), осуществляющаяся через акцентированность ценностей (добра, духовности) как соединяющего принципа (п.1, «Акцентированность смысла»), упор на деятельность человека, а не на заложенные Богом правила, принципы (которые, воплощаясь, и приведут с счастливому финалу) – здесь, с одной стороны, идет нивелирование абстрактных правил и принципов в качестве управляющих категорий ( п2., «Акцентированность смысла»), а, с другой стороны, упор делается на человека, находящегося внутри мироздания и «Акцентированность смысла»).

Поставленный в центр философски осмысленного мира, человек, с точки зрения русских философов [Соловьев, 2006; Франк, 1995; Ильин, 1994;

Евлампиев, 1998], является последним оплотом, дающим возможность миру, бытию не растерять остатки своего глубинного смысла и абсолютной целостности. Мир распадается на отдельные, не связанные друг с другом элементы, и только человек выступает гарантом сохранения в мире связности и осмысленности через претворение в него духовных идеалов гармонии, цельности, добра. Эти идеалы человек вычерпывает из своей сакральной связи с Богом, и, внося их в мир, он ведет его к созданию новой, наивысшей осмысленности и цельности, воссоединяя с идеальным всеединством, с Богом. «Божественное раскрывается в пределах самого человека, оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа» [Ильин, 1914, с. 176] В результате постулируемая вера в Бога принимала облик бесконечных поисков «отсутствующего», но необходимого Бога, который трактовался как собственная сущность человека, как содержание человеческого бытия, задающее его роль в качестве абсолютного центра мироздания и обосновывающее его абсолютную ответственность за все происходящее в мире и за будущее мира [Евлампиев, 1998, с. 24 – 29]. Значимое место в антропоцентрической позиции занимает тема любви [Леонтьев, 1997], причем руссими философами отмечается ее специфическая позиция, проявляемая в оппозиционном соединение в пути к совершенству, пути Любви, которым идет человек, с одной стороны – полного самопожертвования, тотального распределения себя во всем, то есть – смерти, а, с другой стороны соединение в себе всего, это объединение – путь жизни: «…стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сделать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем. Это самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало смерти и смерть» [Карсавин, 1994, с. 151 - 152] Помещение человека на центральное место («Человек… занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое» [Страхов, 1892, с. 7 – 8]) – уже указанный выше разворот: с одной стороны, это нивелирование абстрактных правил и принципов в качестве управляющих категорий (п.2, «Акцентированность смысла»), а, с другой стороны, упор делается на человека, причем – не на внешнюю деятельность, а на сущностною составляющую (духовные идеалы, ценности), которая – внутри человека, и этот факт именно «внутреннего корня человеческого духа», варьируемый в разных вариантах – п.1 принципа «Акцентированность смысла». Тот же пункт («Акцентированность смысла») проявлен и в факте не знания человека о Боге (основанного на анализе фактов внешней реальности), а внутренней веры. И ответственность – не на Боге, создавшем мир, а на том, кто был создан, кто вобрал Бога в себя (акцентированность внутреннего – п.1 принципа «Акцентированность смысла»), и именно такое внутреннее наполнение рождает ответственность. Любовь – чувство – то есть акцентированность внутреннего, п.1 принципа «Акцентированность смысла», соединенность в любви – всеобщая взаимосвязь, п.1. принципа «Согласование» через «Акцентированность смысла»; и в этом процессе – совмещение противоположностей (вбирает в себя – отдает, любовь как «Акцентированность смысла».

Итак, краткий разворот русского антропоцентризм следующий – каждый человек абсолютен и значим, и эта значимость коренится в приобщении его к абсолютным ценностям; личность становится личностью лишь через внутреннюю работу души по приобщению к ценностям добра, истины, справедливости, красоты. Через эти ценности, через работу души по приобщению к ним люди соединяются друг с другом, образуя абсолютное индивидуальностей вокруг высших ценностей называется соборностью.

Итак, соотносим с выделенными в ходе анализа языка принципами.

Базовый проявленный принцип «Акцентированность смысла», который создает основу для воплощения принципа «Согласование». Проявленным является и третий выделенный принцип «Вариативность» – и через свободу комбинирования (п.2), и через вариативность воплощения (п.1) разных высших ценностей.

3. Неразрывность теории и практики («теоретически-практическая целостность»), выливающаяся в борьбу против «отвлеченных начал», в упоре на первенство жизненно-практического начала по отношению к абстрактнотеоретическому, что обуславливало также конкретность русской философии.

Даная особенность имеет следующий разворот в русской философии.

Если западное философское творчество стремится к построению системы, то русский стиль философствования отличает отсутствие четко логически простроенных систем в духе немецкой классической философии [Кожинов, 2002] («у нас нет своего, русского, Гегеля. Это - недостаток отечественной философии, однако отсутствие системы не говорит об отсутствии философии» [Солнцев, 2001, с. 4]). Основанием для такого положения дел послужила уверенность русских философов в ограниченности возможностей логического анализа, в том, что логическое познание бытия открывает его сущность лишь до определенного предела, проникновение за который возможно только вне-логическими способами. В процессе анализа природы вселенского бытия метафизика доводит его до крайнего предела, т. е.

занимается аспектами, которые уже не поддаются никакому анализу и составляют содержание наиболее всеобщих идей и суждений. «Чтобы успешно разрешить эту задачу, философ должен обладать способностью к спекуляции, т. е. к интеллектуальной интуиции» [Лосский, 2007, с. 539], Такой упор при постижении реальности привел к тому, что русские философы не просто подхватили идею немецких идеалистов о примате практического разума перед теоретическим, но и пошли дальше, утвердив преимущественную позицию жизни, реальной практики по отношению к разуму, теоретическому или практическому. И разработанная на такой основе специфическая философия жизни, настаивавшая на первенстве жизненно-практического начала по отношению к абстрактнотеоретическому, занимала одно из центральных мест в концепциях русских философов («русской философии свойственно острое чувство реальности»

[Лосский, 2007, с. 540]). Русское мышление, отмечал С. Л. Франк, никогда не удовлетворялось абстрактно-теоретическим познанием, но всегда устремлялось к конкретному-этическому мировоззрению, непременно включавшему тему спасения человека и человечества [Франк, 1996]. Кратко и схематично главные моменты русского философского мировоззрения Франк формулирует в статье «Сущность и ведущие мотивы русской философии», а именно: «1) Русскую философию не удовлетворяют научные критерии истины, и она устанавливает свой - опыт, как жизненноинтуитивного постижение бытия в сочувствии и переживании (Киреевский, Соловьев); 2) Главная задача русской философии проникновение в подлинное бытие, его внутреннюю реальность (Лопатин, Лосский, Аскольдов)». [Франк, 1990, с. 18] Базовым для русской философии является понятие опыта, трактуемого как опыт жизни. Познать через этот опыт означает постичь чтолибо посредством внутреннего сопереживания и, приобщившись к этому на глубинном уровне, обладать этим во всей цельности его жизненных воплощений. В такой трактовке русское определение опыта не совпадает с определением опыта как чувственной очевидности, присущего в английскому эмпиризму, так как для русских философов опыт является не внешним постижением предмета, а проникновение человеческого духа в суть существования данного предмета в его живой целостности.

Наряду с представлением о жизненном опыте как основе познания истины, для русской философии имманентно присуща и тяга к реализму:

чтобы осуществить процесс познания, человек сначала должен просто существовать [Франк, 1997; Бердяев, 2003]. Субъект осуществляет познавательный акт именно в силу своей укорененности в Бытие, которое только и делает познание возможным, ибо оно в принципе не должно происходить идеальным образом. Таким образом, понятие жизненного опыта в русской философии напрямую связано с онтологизмом: «Жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как мышление - лишь идеальная связь между ними. Высказывание "primum vivore deiunde philosophare" (прежде всего жить, потом философствовать), понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения» [Франк, 1992, с. 479] Таким образом, считая недостаточным для получения полной и живой картины действительности опору исключительно на систематическое и понятийное познание, русским философы делали упор на интуитивизм.

Причем способность человека к такому постижению сущего они ставили в прямую зависимость от этических качеств личности: мир открывается лишь нравственно целостному, духовному человеку. Поэтому само понятие истины является для русских мыслителей не только гносеологической, но и этической категорией; только собирая воедино религиозное созерцание, нравственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию и чувственный опыт,– то есть все свои духовные силы – субъект начинает постигать истинное Бытие Мира и понимает предельные сверхрациональные истины [Лосский, 2007, с. 538 – 542]. Такая концептуализация интуитивного постижения смысла сущего получила название «панморализм», кредом которого является утверждение: сохранение и утверждение Бытия возможно только при наличии у человека стремления к достижению морального добра, которое является высшей ценностью и корнем духовности, от которого произрастают все другие ценности. Именно стремление к достижению морального блага есть «абсолютная цель человеческой деятельности, смысл жизни людей» [Мозелов, Гречаный, 1996, с. 12].

Стремление уйти от жесткого давления логики и системы в русской философии проявлялись не только в содержательном аспекте философствования, но и в стилевом – способ, которым выражали мысли русские авторы, более жизненный и "человекоразмерный", чем сухой стиль рационалистской и позитивистской традиций. На Западе имеет хождение термин "слабая мысль", который часто применяют при характеристике русской философии с ее свободными формами смысловыражения. "Слабая мысль" - это по сути свободная мысль, не принимаемая в рамках традиций философского дискурса педантичного эмпиризма или рационализма, т.е.

традиций, принимаемых на Западе за образцы академического, научного стиля. Способ русского философствования не ориентируется на эту парадигму [Курашов, 2001, с. 20 – 23]. Кроме того, такой способ философствования расширял поле вовлеченных в него, вбирая в себя и самобытные философские идеи, выраженные в форме художественных и публицистических произведений (в этом смысле среди русских, как заметил А.Ф. Лосев, очень мало "чистых" философов [Лосев, 1991, с. 82]). И такой подход делал философскую мысль России более свободной по сравнению с западноевропейской с ее господствующим рационализмом и эмпиризмом.

4. Историософичность (причем не в духе рассуждения об абстрактном значении истории, особенностях ее разворачивания и т.п., а с разных сторон рассматривая вопрос о смысле существования России).

Согласно русским философам, генезис самобытной русской мысли есть генезис мысли историософической. Основной вопрос, решаемый ею – какой замысел Творца о России, в чем специфика пути России и русского народа в мире. Является ли он тем же путем, что предначертан народам Запада, или же России предстоит особая стезя? [Бердяев, 1936; Франк, 1990].

Рассмотрим, на какие развороты данных тем выделяли русские философы.

В первую очередь, это отношение к самой истории [Карсавин, 1993].

Господствующий в ней эпирически-описательный подход, бессмысленно перечисляя и накапливая события и факты, не содержит в себе никакого ответа. Необходим новый подход к истории, который будет основываться на представлении о человека как нравственном существе, связанным неисчислимыми нитями с абсолютным разумом, и, соответственно, видящий историю не нагромождением фактов, а осмысляющий ее как результат воплощения божественного плана и намерения. То есть к истории должен осуществляться подход, ведомый нравственной ориентацией, ищущий глубинную смысловую подоплеку исторических исходов [Тарасов, 1990].

В таком подходе к истории доминирует п. 1.Акцентированность смысла 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей, а также 2.Согласование 2.1 Всеобщая взаимосвязь, объединение; 2. Согласование по иерархическому принципу.

При таком осмыслении истории именно Россия призвана быть «совестным судом» для человечества. Истоки такого постулата коренятся во втором направлении осмысления и связываются с самим делением на две части – Восток и Запад, которое осмысляется как исконное, связанное не только с географией, но в большей степени постулирующее определенный порядок вещей, обусловленный главным образом природой разумного существа. Идея парности Востока и Запада связывается с двумя принципами, соответствующими двум динамическим силам природы, двум идеям, обнимающим весь жизненный строй человеческого рода [Чаадаев, 1989, с.

143 – 148]. Порожденные восточным и западным тип мышления две противоположные культуры не способны к органическому соединению [Бердяев, 1994]. И первоначально русские философы разделяются на «западников» и «славянофилов» - если первые видели смысл в том, чтобы догнать Запад, то вторые считали западноевропейский тип цивилизации во механистичностью расчленяет целостную жизнь духа, тем самым убивая его:

государственных форм, полицейским благоустройством: совесть заменяется законом, внутренние побуждения – регламентом». [Аксаков, 1995, с. 82] Исходная точка фиксации начала размышление о противоположностях, соединенных в «жизненном строе человеческого рода» – п. 3 принципа «Акцентированность смысла». Претензии к Западу коренятся в области ценностей, которые там из внутренних (совесть) приобретают внешний (закон) характер: п.1 принципа «Акцентированность смысла».

Причина кризиса на Западев том, что культура утратила свое органическое единство: дух утратил свою цельность, он раздроблен. Отсюда отвлеченное, абстрактное мышление, оно оторвалось от своей духовной основы, построенная на нем наука не может удовлетворить духовной потребности [Киреевский, 2002]. Сохранилась эта цельность, единство духа только еще в России («Слагаясь и возрастая… Россия превратилась не в механическую сумму территорий и народностей, а в органическое целое»

[Ильин, 1992, с. 431]), причем философы находят параллели географии России с особенностями ее народа, в душе которого «есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине» [Бердяев, 2008, с. 14]. Здесь нет противоречия, разлада веры и знания, ибо в цельности духа все его различные функции пребывают в единстве: и мышление, и воля, и чувства.

Затем речь идет единстве (п.1 принципа «Согласование») – его утрата «Акцентированность смысла»). Россия в этом смысле сохранила единство «Акцентированность смысла»), основанного на качествах души (п. принципа «Акцентированность смысла»), а также на единстве функций духе «Согласование»), п.1 принципа «Вариативность»).

Но русские философы не просто констатируют наличие в мире двух начал, нашедших свое воплощение в западном и восточном мировидении – они видят Россию как место встречи этих двух начал, двух идей, считая Россию местом столкновения Западного и Восточного потока мировой истории. Причем Россию нельзя причислить ни к Европе, ни к Азии – она именно соединяет в себе эти два начала, которые ведут борьбу в ее душе [Бердяев, 2008, с. 12-16; Бердяев, 1930, с. 103]. Представление о встрече в русской душе двух начал обусловило постановку проблемы осмысления факта срединного восточно-западного положения России с целью выработки определенных историософских концепций и стратегий. И основным выводом стало представление о связанным с этим положением особом пути России, в которой стихии азиатские и европейские переработаются в оригинальную русскую цивилизацию с тем, чтобы эта новая возникшая целостность смогла восстановить ту всесторонность мировосприятия, которая была утрачена в предыдущие эпохи [Кожинов, 2002, с. 230 – 236]. И этой новой России необходимо будет возглавить цивилизационные процессы, встать во главе какой-то нововосточной государственности, и дать миру новую культуру, заменив славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романогерманской Европы [Леонтьев, 1996, с. 79 – 84]. Эти воззрения положили начало возникновению евразийства – третьего крупное направления историософской мысли России. Со славянофилами евразийцы соглашались в критическом отношении к цивилизации Запада, присвоившей себе статус высшей, общепланетарной, вселенской. Сторонники этого третьего направления были уверены, что отнюдь не западной культуре принадлежит будущее человечества, ибо в ней «… при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла» [Кириевский, 2002, с. 154], а другой, евро-азиатской культуре, которую призвана создать (и уже создала отчасти) Россия – страна, которая издревле, с самого начала своего существования, заключала в себе элементы европейские и азиатские, была носителем и проводником духа и идей как западной, так и восточной половин мира.

Говоря о России как о соединяющей силе и проводнике нового духа, духовности и добра, русские философы говорили и о том, как это будет происходить, а именно – через русского человека [Арсеньев, 2001], на котором стоит печать всемирного призвания: «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, значит… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение … Наш удел есть всемирность, и не мечем приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей»

[Достоевский, 1992, с. 145]. И в этом смысле «история есть свершение, имеющее внутренний смысл» [Бердяев, 1990, с. 14].

В перечисленных разворотах русской историософической мыли доминирует п. 1.Акцентированность смысла 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей – это внутренняя, нравственная составляющая персонифицирована в России, которая будет возглавлять историческую динамику – проявлен п. 2.Согласование, в п.п. 2. Согласование по иерархическому принципу с сохранением базовых (внутренних сущностных) характеристик (именно Россия их сохранила, поэтому она – на вершине иерархии); кроме того, значимо проявлен п.п. 2. Всеобщая взаимосвязь, объединение из п. 2.Согласование; в совмещении же в России двух начал – европейского и азиатского – п. п. 1.3 Совмещение противоположностей из 1. Акцентированность смысла 5. Концентрированность на идее свободы, проявляющую себя в разных ипостасях, начиная от свободы как центрального концепта, регулирующего способ существования человека в мире, и заканчивая свободой от догматичных концепций традиционных школ, не связанной никаким авторитетом, и свободным стилем изложения.

Данная тема разворачивалась в двух основных направлениях. Первое шло от уже рассмотренного противопоставления с Западом, где Запад выступал как проводник несвободы, а западная цивилизация, «порожденная человеком как будто бы для его освобождения и власти над природой, порабощает его» [Поспеловский, 1997, с. 46]. Западная цивилизация – цивилизация несвободы, потому что «в ней невозможно изменять жизнь, строить новую жизнь; так называемая свобода в ней такова, что все остается неизменным, каждый день похож на предшествующий, можно свергать каждую неделю министерства, но ничего от этого не меняется» [Зеньковский, 1997, с. 109] – то есть глубокая несвобода Запада – это не политическая или социальная несвобода, от которой можно избавиться с помощью революции или переворота; это гораздо более глубокое рабство и фатальное засилье ложных мировоззренческих и культурных парадигм, закабаляющих и порабощающих человека – т.е. заболевание на внутреннем уровне [Бердяев, 1927], от которого нельзя избавиться с помощью внешних средств - ибо и после любой социальной или политической трансформации все неизбежно вернется на круги своя. Такое положение связано с тем, что Запад, в отличие от России, утратил нравственные основания и смыслы [Зеньковский, 1997, с.

134], которые, собственно, и служат основанием свободы: сущностью человека может выступать только духовное начало, оно является внутренней опорой свободы человека; это начало не выводиться из внешней реальности, из природы или общества. В этом смысле русский человек, как носитель морально-нравственных смыслов, является и носителем свободы. Наряду с указанным разворотом свобода также рассматривается как сверхбытийная категория, не сотворенная Богом, который сам действует в порядке свободы, т.е. духовно. Русскими философами прорабатывается также вопросы соотношения человека и свободы, с акцентом на богоподобности, и, следовательно, духовности человека; в творческих актах человек свободен, они не детерминированы ни внешними обстоятельствами, ни даже Богом – лишь морально-нравственной своей основой. И именно через творчествосвободу лежит путь спасения человека [Бердяев, 2004].

В данных выше постулатах – 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей при анализе положения Запада; отрицание значимости внешнего, социального для изменения жизни – 1.2 Пониженная значимость формального, организующей абстрактной системы или принципов из п. 1. Акцентированность смысла. Осознование нравственного как основы свободы – 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей; Свобода, выступая доминирующей категорией даже для Бога – воплощение п.п. 2.2. Согласование по иерархическому принципу из п. 2.

Согласование. Осмысление детерминированности поведения человека морально-нравственным внутренним основанием – п. 1.Акцентированность смысла, 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей и п.п. 2.2 Согласование по иерархическому принципу с сохранением базовых (внутренних сущностных) характеристик п. 2. Согласование.

Еще один акцент в теме свободы и человека Бердяев отмечает, рассуждая о различиях католичества и православия («Проблема свободы стоит в центре русской религиозной мысли, на этой проблеме она себя противополагает мысли католической» [Бердяев, 1991, с. 5]). Католичество, с его точки зрения, чрезмерно формализовало вопросы веры, тем самым выхолостив их. Церковь превратилась в незыблемый авторитет: создавшая каноны систематического богословия, она диктует индивиду нормы и правила понимания Бога и общения с ним. Истинным же является другой подход: «Когда индивидуум органически живет в Церкви, то Церковь не может быть для него внешним авторитетом. Христианская свобода осуществляется в соборной жизни. Только тогда свобода индивидуума не есть формальная и бессодержательная свобода, не есть свобода как разграничение прав, как защита» [Бердяев, 1991, с. 7]. Осмысляя специфику мышления ортодоксальных протестантов, Бердяев подчеркивает, что они основываются в своих суждениях лишь на внешнем авторитете Писания, в то время, как русская религиозная мысль такого авторитета не хочет признать:

для нее слово Божье есть внутренняя жизнь христианина [Бердяев, 1991, с. – 9; Бердяев, 1994].

Посредством чего эта внутренняя жизнь осуществляется? Для русских философов основой для этого является соборность: «Дух соборности, разлитой в жизни Церкви, и есть, в сущности, единственный внутренний авторитет, который допускает православное сознание» [Бердяев, 1991, с. 8].

Не выразимая ни в каких юридических и даже вообще в рациональных понятиях, являясь отличной от присущих западной культуре индивидуализма и авторитарности, соборность может быть постигнута только в приобщении к внутренней жизни Церкви, являясь религиозным коллективизмом. В ней заключены также свобода совести и духа, без которых соборность просто не существует, и живет личность, которая принципом соборности именно и утверждается. В такой форме учение о соборности впервые выражено Хомяковым, для которого соборность являлась внутренним сочетанием единства и свободы, свободы и любви. В особом состоянии соборности все многообразие духовных и душевных сил человека объединяются в живую цельность, кредом которой является нравственное самосознание и устремленность к творчеству [Бердяев, 2004]. Соборность является цельностью, внутренним духовных обществом, объединяющим свободных людей не через принуждение и внешний авторитет, даже если это авторитет Церкви, а через их общую любовь к одним и тем же нравственным ценностям. [Хомяков, 1886; Бердяев, 1999]. Безусловно, категория соборности укоренилась не только в трудах философах, но и в других текстах русской культуры [Есаулов, 1995].

Осмысление западной Церкви как церкви давящего авторитета – п.п.

1.2 Пониженная значимость формального, организующей абстрактной системы или принципов из п. 1. Акцентированность смысла; Соборность как внутренний принцип – п. 1.Акцентированность смысла, 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей; опора на внутреннюю соборность – 2.2 Согласование по иерархическому принципу с сохранением базовых (внутренних сущностных) характеристик из п. 2.Согласование;

объединенность в соборности в единую цельность всех православных людей – 2.1 Всеобщая взаимосвязь, объединение из п. 2.Согласование; объединение внутри человека всего многообразия духовных и душевных сил – 2. Всеобщая взаимосвязь, объединение из п. 2.Согласование. Акцент на объединяющей любви – 1.1 Значимость внутренней (сущностной, ценностной) составляющей из п. 1.Акцентированность смысла, а также 2. Всеобщая взаимосвязь, объединение и 2.2 Согласование по иерархическому принципу с сохранением базовых (внутренних сущностных) характеристик из п. 2. Согласование.

4.3. Теория всеединства в произведениях русских доминирующими философскими концепциями. Анализ будет проводиться предельно технично – вначале диссертантом производилось целостное описание концепций того или иного философа или философского направления, а в тексте главы этот цельный материал разбивался на небольшие абзацы, каждый из которых сверялся с выделенными в ходе методологического анализа культурными принципами. Такая дробность анализа позволяет продемонстрировать включенность выделенных принципов не только в общую идею доминирующих философских концепций, но и в их детальное разворачивание, демонстрируя, что акценты в направленностях концептуализации материала во взглядах философов также соотносятся с выделенными принципами культуры.

Что касается русской философии, то в трудах наших философов при рассмотрении мира концептуально наиболее оформленной является теория всеединства, причем она не только наиболее оформлена, но и осмысляется как исходный принцип русского мировоззрения [Амелина, 2000; Власенко, 1990] вообще и русской философии в частности [Замалеев, 2001; Замалеев, 2007; Акулинин, 1990; Гараева, 2000; Гасилин, Тепин, Хакимов, 2007;

Моисеев, 2002; Мочалов, 2006]. Если всеединство – основа онтологических построений русских философов, то гносеологией, то есть способом постижения такого мира, является интуиция. Соответственно, часть русских философов, принадлежащих к всеединству как направлению философской мысли, больший упор делали на онтологическую часть, другая часть – на гносеологическую: в соответствии с доминирующими интересами они и помещены либо в один, либо в другой параграф.

Анализ всеединства у С.М. Соловьева Основателем русской философской концепции всеединства является С.М Соловьев: «Великая мысль, лежащая в конце всякой истины, состоит в признании, что, в сущности, все, что есть, есть единое» [Соловьев, 1901, с.

308]. Более же развернуто суть всеединства отражает следующее определение: «принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов» [Лосев, 2009, с. 102], то есть "все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй" [Хоружий, 1994, c.18] доминирующих философских концепций в контексте проявления в них принципов, вычлененных в результате проделанного в I Главе анализа, то более продуктивным представляется проводить данное исследование параллельно. Что отражено в цитируемых определениях? Прежде всего, всеобщая взаимосвязь, объединение (п.1 из принципа «Согласование»), совмещение противоположностей – «взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность» (п.3 из «Акцентированности смысла»). Что касается такой характеристики, как отсутствие слияния в неразличимое единство с образованием полифонии, то для верной ее трактовки вспомним определение полифонии. Это такой вид многоголосия [Ожегов, Шведова, 1999, с. 554], самостоятельных мелодий, которые в то же время представляют собой вариации одной общей мелодии. Таким образом, здесь мы наблюдаем четкую определенность позиций, объединение и подстраивание (п.1, 2 и 3 из «Согласования»). Безусловно так же, что отмеченная полифоничность – это вид «Вариативности», т.е. третьего выделенного принципа.

Таким образом, уже на уровне определения представлены все три выделенные принципа. Однако детализируем концепцию и исследуем, что проявиться в ее развернутом варианте.

Точкой фиксации, от которой начинает разворачивать концепцию всеединства Соловьев, является Абсолют, в котором, объединяясь существует все сущее. Такое абсолютное единство невозможно определить изх него самого, так как определение всегда исходит из различения – следовательно, для своего определения, для осознания и воплощения своей силы и полноты Абсолютное нуждается в другом. Следовательно, Абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием другим" в форме становящегося абсолюта.

В контексте же выявления вычлененных принципов единство – это п. принципа «Согласование», а объединение его со своим отрицанием – это совмещение противоположностей, п.3 из «Акцентированности смысла».

Итак, согласно Соловьеву, в Абсолютном различаются два полюса:

находящееся выше существования и представляющее его положительную потенцию абсолютное в себе является первым полюсом. В качестве второго полюса выступает неоформленная первоматерия, проходящая все стадии развития: космическое, эволюционное и историческое. Это - становящееся абсолютное, для которгого абсолютно-сущее выступает в качестве идеала.

Иными словами, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее.

То есть на первом полюсе – свобода от всяких форм, от всякого проявления, на втором – производящая бытие сила, то есть множественность форм. Здесь на первый план выступает принцип «Вариативность», а также происходит разворачивание пункта «Совмещение противоположностей»

(принцип «Акцентированность смысла»).

Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, чем осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, предстает не иначе как идея, как осуществленный образ единого.

Абсолют - это всеединство, которое есть, а мир - это становящееся всеединство, которое стремится к абсолюту. Оба полюса «вечно и неразрывно между собою связаны… каждый есть и порождающее, и порождение другого» [Соловьев, 1902, с. 298], однако материя – это становящееся всеединство, а Абсолют – это сущее всеединого (причем абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в своем другом – в материи).

Здесь мы снова констатируем всеобщую взаимосвязь, объединение с гибкостью подстраивания (принципы «Согласование» и «Вариативность»).

Чрезвычайно значимая роль при становлении всеединства принадлежит Софии как мировой душе [Иванов, 1996; Иванов, 1997]. Характеризуя мировую душу, Соловьев отмечает присущую ей двойственность, наличие в ней одновременно божественного и природного начала. Однако, не определяясь однозначно ни одним, ни вторым, Душа пребывает свободной:

"Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма"[Соловьев, 1988, с. 46 - 47].

системообразующих истоков русской культуры, и мы рассмотрели этот аспект, когда анализировали специфику лексической концептуализации, характерную для русского языка. Сейчас мы лишь коротко резюмируем:

душа – это «внутренняя скрытая оболочка», концентрирующая в себе все признаки духовной жизни человека. Итак, само по себе акцентирование во внутренней (сущностной, ценностной) составляющей (п.1 принципа «Акцентированность смысла»). Особенности же разворачивания Мировой Души связаны с совмещением противоположностей (божественного и природного начала), а также со стремлением освободиться от организующей объединяемого мировой душой мира от Божества) – п. 3 и п.2 принципа «Акцентированность смысла». Кроме того, Мировая Душа объединяет природный мир и примиряет с собой и Богом; наряду с этим мы видим четкую неодинаковость позиций по отношению друг к другу: объединение, примирение, неодинаковость позиций – п.1, п.2 и п. 3 принципа «Согласование».

София, скрытая от земного поверхностного взора, для внутреннего взора предстает как Мировая Душа, как подлинное естество мироздания, одновременно являющаяся как Живая Личность, а, с другой стороны, как Вечная Женственность.

В добавлении к перечисленному в этой части характеристик Софии отражены: акцентированность внутренней составляющей (п. «Акцентированности смысла»), и разностороннюю вариативность (п. «Вариативности»). Отдельной трактовки требует введение именно женского образа в картину мироустройства, и здесь можно, опираясь на русскую гендерную культурную концептуализацию [Мельникова, Круглянская, 2013, с. 194 – 197], трактовать женское как эмоциональное в противовес мужскому рациональному, где рациональность – это логика и внешние принципы, а эмоциональность – глубинные чувства: то есть опять акцентированность внутренней составляющей и стремление освободиться от организующих принципов (п.1 и п.2 «Акцентированности смысла»).

Будучи деятельной посредницей между Богом и миром, София все явления, все идеи-первообразы, воспринятые от Логоса-Слова, проявляет внутри и через себя и именно таким образом реализует бесконечное разнообразие отношений между миром и Абсолютом.

Опять мы встречаем акцентированность внутренней составляющей (п. «Акцентированности смысла»), и разностороннюю вариативность (п. «Вариативности»).

Венцом идей-первообразов является идея богочеловечества. Это идеальное богочеловечество представляет собой предшествующее телесному воплощению соборное множество потенциально богоподобных человеческих душ-монад, где каждый элемент созвучен и со-вестен каждому, но, одновременно, неповторим в рамках единого софийного богочеловеческого «организма» [Соловьев, 1988, с. 34 – 35].

В этом описании проявлены следующие выделенные принципы:

совмещение противоположностей (бог и человек; созвучие и со-вестность при одновременной неповторимости) п.3 из «Акцентированности смысла»;

всеобщая взаимосвязь (соборное множество, созвучность и со-вестность), неодинаковость позиций (уникальность, неповторимость), подстраивание (созвучность, со-вестность) – это п.1, п.2, п.3. «Согласования»; кроме того, соединенность в богочеловечестве множества уникальных, неодинаковых людей – принцип «Вариативность».

Еще более разворачивается и подчеркивается проявленная созвучность и со-вестность в теме соборности. Согласно исследователям творчества Соловьева, «в своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем и линий в составе метафизики всеединства» [Хоружий, 1994, с. 25]; или: «Метафизика всеединства… вдохновлена во всех своих прозрениях именно причастностью философствующего духа …к соборным основам бытия как такового» [Анисин, 2007, с. 48] Каждый элемент соборного единства напрямую через себя соединяет любые другие элементы (даже если находится не «между» ними), притом соединяет, выступая как необходимое условие их единства, – то есть так, что без него это единство невозможно. Соборность неразложима на части и полнота ее реализуется только в свободном единстве, в любви и жертвенном служении всех и каждого. Основой соборности является со-гласование – т.е. со-отнесенность и со-образование личностных гласов друг с другом. Полученное единство, таким образом, не является тождеством, ибо в нем соединены раз-личающиеся личности. Причем именно в единстве соборности возможна для личности вся полнота самораскрытия.

Рассмотрим, какие смыслы заключены в представлении о соборности.

Соединенность каждого элемента с каждым, причем – напрямую через себя, то есть связь осуществляется не через структуру, а через внутреннее соединение: акцентированность внутренней составляющей, освобождение от организующей системы – п.1 и п.2. принципа «Акцентированность смысла», и всеобщая взаимосвязь – п.1 принципа «Согласованность» (причем два последних пункта представлены также объединенными в одно словосочетании «свободное единство»). Представлено также совмещение противоположностей (п.3 из «Акцентированности смысла») – единство различающихся личностей. Однако, безусловно, наиболее масштабно в соборности развернут именно принцип «Согласование» (соотнесенность, взаимоподстраивание, п. 1 и п.3 «Согласования»). К «Согласованию» же относятся любовь и жертвенное служение, но в соединении с сущностной, ценностной составляющей – п.1 из принципа «Акцентированность смысла»).

Что касается особенностей существования самой личности, то данная Богочеловечестве"[Соловьев, 1988]. В них философ подробно разворачивает особенности внутреннего единства в человеке: «Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведённую к единству, как определённый образ этого начала. Мы единство производящее и единство произведённое, или единство как начало (в себе) и единство в явлении» [Соловьев, 1988, с.

самораскрытия, причем человек при этом выступает отнюдь не слепым орудием сил: ни материальных, ни божественных. Одновременно наделенный материальной природой и идеальным сознанием, человек за счет всеединства обретает свободу и от того, и от другого, но может по свободному выбору определить себя в той или иной своей ипостаси. Таким образом, человек имеет с Богом одну и ту же внутреннюю сущность всеединство, и, наравне со всевышним, он может, как и Творец, воплощать свои желания. Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения о существовании Всевышнего до сотворения мира и о его будущем существовании без человека. Русский философ видит человека совечном Богу (а в итоге эволюции – и сомогущем). При этом человек берется не как результат эволюционной динамики, или в качестве ее завершающего звена, и даже не как собирательное понятие "человечество", а как цельный "идеальный человек", являющийся в то же время вполне реальным и существенным. Идеальный, или софийный, человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо.

В данном описании мы находим отражение следующих принципов. В описаниях особенностей внутреннего единства человека: совмещение противоположностей (п.3 «Акцентированности смысла»), всеобщая взаимосвязь, объединение (п.1 «Согласования»), разносторонняя вариативность (п. 1 «Вариативности»).

Описанная самостоятельность человека восходит к такой выделенной на седьмом шаге анализа характеристике, как «самостоятельность частного смысла, его независимость от места в системе», которая потом была включена в более общие положения принципа «Акцентированность смысла».

К этому же принципу относится п.3 – «Совмещение противоположностей»

(проявленный в данном отрывке трижды: 1) в человеке одновременно:

материальное существо и связь с Богом через идеальное сознание всеединства; 2) совмещение в человеке универсального и индивидуального;

3) идеального и реального); свободное самоопределение человека, не воспринимающего ничего из имманентно присущего ему в качестве жесткого регулятора, предписывающего определенные действия п. 2 – стремление освободиться от организующих принципов. Совечность и сомогущность Богу можно трактовать, исходя из наличия приставки «со» как соединенность со всевышним – и по времени, и по могуществу (это п. 1 принципа «Согласование»).

До сих пор, рассматривая концепцию Соловьева, мы фиксировались скорее на формальных ее сторонах. Однако одним из важных моментов, значимым и в контексте нашего анализа, является тот факт, что именно этика является системообразующим началом философии всеединства Соловьева.

Если просто осмыслять этику как основу всеединства, то при беглом аналитическом подходе это принцип «Акцентированности смысла». Однако мы не ограничимся такой констатацией, ибо в таком случае и категорический «Акцентированности смысла». Однако в случае с императивом даже первичная детализация концепции Канта открывает соотнесенность императива с другими принципами, не содержащимися в выделенных нами и включенными в «Акцентированность смысла» (жесткая необходимость следовать абстрактным принципам (в противовес выделенному у нас негативному отношению к ним); символ нравственного идеала – внешен (а не внутри, как у Соловьева, и что соответствует акцентированности внутреннего); отсутствие совмещения противоположностей (нравственные принципы автономны, не зависят от внешней среды).

Итак, Соловьев призывает различать два вида всеединства – всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [Соловьев, 1988, с. 552].

«Положительное всеединство» Соловьёв определил как осуществлённое триединство Блага, Истины и Красоты. Причем, поскольку бесконечное разнообразие отношений между миром и Абсолютом реализуется через Софию, то именно через нее Бог-Отец раскрывается как Благо, Бог-Сын как Истина, Бог-Святой Дух как Красота. «Роль Софии как принципа – сблизить дух и материю, Бога и мир. София – начало, дающее материи смысл, ценность и красоту» [Бородина, 2005]. Таким образом, София – это извечный, т.е. несотворенный, предмет Божественной любви, на которое изливается полнота внутритроичной жизни. Причем то, что раскрывает Бог через Софию, неотделимо от того, как это происходит, что является неотъемлемой составляющей данного процесса, а именно – Любовь. Тезис «Бог есть Любовь» здесь обретает свое материальное наполнение: через внутритроичную любовь Бог транслирует любовь по существу, жертвуя своим совершенством, становясь из абсолютного относительным, то есть существуя не только в-себе и для-себя, но и для-другого.

В данном отрывке проявляются: существование как истинного, так и ложного всеединства – это совмещение противоположностей, п.2 принципа «Акцентированность смысла»; различение в положительном всеединстве Блага, Истины и Красоты – принцип «Вариативность», а одновременное совмещение этих принципов – взаимосвязь, объединение (п.1 из «Согласования»). Кроме того, налицо дифференцированность позиций (БогОтец: Благо, Бог-Сын: Истина, Бог- Святой Дух: Красота) – п.2 из «Согласования». Что касается осмысления любви, то даже в целом – как относящееся к чувствам, она соответствует акцентированности внутренней составляющей, т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла». Проводимый же исследователями анализ того, как воплощается, с точки зрения Соловьева, Божественная Любовь, открывает еще больший акцент на внутреннюю, сущностную составляющую процесса (Любовь по существу, а не по качеству или свойству) – принцип «Акцентированность смысла», совмещенный с «Согласованием» (пожертвовать своим совершенством, стать для-другого – примирение, подстраивание: п.3 принципа «Согласования»).

Наряду с осмыслением принципов взаимосвязи внутри Абсолюта, а также Абсолюта и Софии, значимой областью этики Соловьева является также описание оснований нравственности в природе человека. В «Оправдании добра» [Соловьев, 1996] философ в качестве таковых выделяет несколько чувств, первым из которых выступает чувство стыда. «Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, - следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не тоже самое что и она» [Соловьев, 1996, с. 78].

В стыде как основании нравственности можно выделить следующее.

Во-первых, сам философ при описании его действия фиксирует совмещение противоположностей – п.3 «Акцентированности смысла», проявляемое в совмещении материального и высшего. Во-вторых, сам акцент на стыде, который в культурологических исследованиях разводиться в оппозиции стыд/ вина. Если стыд – это…, то вина связана с … и с совестью (сам философ также отслеживает данные различия: «Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам» [Соловьев, 1996, с. 85].

Важнейшая онтологическая характеристика человека, по мнению Вл.

Соловьёва, заключается в том, что в отличии от животных, человек различает добро и зло. «Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только не дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно – чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики....Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того что они говорят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно» [Соловьев, 1996, с. 85].

Итак, здесь фиксируется: добро и зло, существующие в мире одновременно (то есть снова в концепции Соловьевым фиксируется совмещение противоположностей – п.3 из принципа «Акцентированность смысла»). Основой же различения добра и зла выступает стыд, а затем – «Акцентированность смысла»), теперь рассмотрим, как трактуется совесть. В качестве понятия, репрезентируемого во всех культурах европейской цивилизации, совесть в значительной степени связана с виной, которая, соответственна, может быть снята путем формальных процедур. Однако в каждой культуре существует специфика укорененности концепта Совесть, и в предыдущей главе мы разбирали особенности русской концептуализации в этой сфере.

Второе основание – жалость или сострадание, которые являются внутренними опорами «нравственного отношения к другим существам», в первую очередь – этического отношения человека к человеку. «Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими» [Соловьев, 1996, с. 81]. Сострадание и жалость – чувства альтруистические и не обладающие корыстными мотивами. «По самому понятию сострадание есть такое состояние, в котором воля страждающего не принимает прямого и положительного участия.... А потому и участие в чужом страдании (хотя бы заслуженном) - сострадание или жалость, - некогда не может представлять ничего безнравственного»

[Соловьев, 1996, с. 102].

Проанализируем данный отрывок. Что значит ощущение чужого страдания или потребности? В отличие от понимания, которое является логической операцией, процедурой разума, ощущение – это чувство, рождающееся внутри человека, нечто безусловно внутреннее (п.1 принципа «Акцентированность смысла»). Соловьев также указывает на данный факт, подчеркивая, что именно отсутствие логической составляющей служит гарантом нравственности испытываемого чувства (1.2 Пониженная значимость формального, организующей абстрактной системы или принципов из п. 1. Акцентированность смысла), ибо разум может вносить и корыстные мотивы в человеческое поведение. Сам же факт объединенности, солидарности с другим на основе общности испытываемых чувств – п. принципа «Согласование».

Чувство благоговения или благочестия, выражающее отношение к высшему началу, Соловьёв рассматривает в качестве третьего нравственного основания человеческой природы.

Сущность данного основания, во-первых, связана с неодинаковостью позиций (п.2 принципа «Согласование»), а, во-вторых, поскольку это именно чувство, то есть – внутренняя составляющая, следовательно, соотносится с пунктом 1 принципа «Акцентированность смысла».

Анализ всеединства у С.Н. Булгакова Вторым ярким представителем русской философии всеединства является Сергей Николаевич Булгаков, в центре философского анализа которого были вопросы об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека. Поиски ответов на эти вопросы и привели Булгакова к религиозной философии всеединства.

Начнем анализ творчества Булгакова с того, как он рассматривает центральное онтологическое основание всеединства – соотношение Бога и мира, фокусируясь также на том, что выделяется философом как значимая часть акта сотворения мира. «Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, - замечает Булгаков, - есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него "другим"... творческая жертва любви» [Булгаков, 2008, с. 46]. Сотворенный Богом мир, отпадая от Бога, обретает имманентное, независимое существование, причем данный акт значим не только для мира, ибо предоставляет Всевышнему выступить из своей трансцендентности и абсолютного монизма в имманентность и дуализм, становясь имманентно-трансцендентным. В акте сотворения мира Абсолютное–Бог выходит за пределы мира, и именно этим выходом «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом...

Бог рождается с миром и в мире» [Булгаков, 2008, с. 143]. Таким образом, сотворение мира превращается в акт сотворения Бога, проявляющего себя в новой ипостаси – в ипостаси Бога-Творца: «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» [Булгаков, 2008, с. 156].

Самораздвоение абсолютного на абсолютное и относительное – п. (совмещение противоположностей) из принципа «Акцентированность смысла», причем такое самораздвоение, с точки зрения философа, есть «творческая жертва любви». Проблема определения сущностной составляющей творчества – тема отдельная, сейчас мы только зафиксируем ряд основных моментов. Согласно психологическим исследованиям, рациональное начало только помогает оформить результаты творческого откровения, сам же процесс творчества не относится к сфере рациональной деятельности сознания, протекая в сфере глубин бессознательного. В нашей терминологии это акцентированность внутренней составляющей, п. принципа «Акцентированность смысла». Несомненно, что в творчестве проявляются и принцип «Вариативность» со свободой комбинирования, и принцип «Согласование» – объединение разного, взаимоподстроенность этого разного. Жертва – это «добровольный отказ от чего-нибудь в чьюнибудь пользу» [Ожегов, Шведова, 1999, с. 192], добровольный отказ – это внутренний выбор (п.1 принципа «Акцентированность смысла»), и он обусловлен определенными потребностями того, в чью пользу что-либо жертвуется (подстраивание – п.3 принципа «Согласование»). Любовь, особенно в ее русской и английской специфичности, будет подробней развернута в следующей главе, сейчас же отметим, что это тоже – глубинное, внутреннее чувство, т.е. п. 1 принципа «Акцентированность смысла». Опора созданного мира на имманентные характеристики – опора на внутреннее, т.е.

п. 1 принципа «Акцентированность смысла», а освобожденность, «Акцентированности смысла». Кроме того, творение мира в концепции Булгакова рассматривается не только с акцентом на том, что это дает миру (об этой части взглядов философа еще пойдет речь дальше), но и на том, как это изменяет самого Бога – он активизирует в себе потенциально существующий творческий Лик, становясь Богом-Творцом – то есть происходит акцентирование и проявление внутренней сущностной составляющей, п. 1 принципа «Акцентированность смысла», причем отметим: данное осмысление трансформации Абсолюта - не один из многих элементов концепции, но ее значимая часть.

Следующая особенность концепции Булгакова детально рассмотрена его современником, философом Л.А. Зандер, утверждавшем: в соотношении Бога и мира логическое ударение у Булгакова падает на союз "И". «Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность» [Зандер, 1948, с. 26 – 27]. Этим «и», связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством выступает София, проявляющаяся под разными именами – Душа Мира, Божественная Премудрость, Вечная Женственность. Обладая двойственной – небесноземной, божественно-тварной – природой, София позволяет осуществлять переход от одного к другому. Само же учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной Личности и понятием божественной природы (усии), а именно: божественный Дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т. е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией — Софией» [Булгаков, 2001, с. 125].

Рассмотрим данные утверждения в контексте выделенных принципов.

Единство и нераздельность – это всеобщая взаимосвязь, п.2 принципа «Согласование», а то, что данная связь – внутренняя, относится к п. (акцентированность внутренней составляющей). Что касается Софии, то само одушевление принципа соединения, внесение в него его собственного, внутреннего смысла, и, к тому же – наделение его женской, эмоциональной, подстраивающейся природой, гармонично соответствующей необходимости соединять, согласовывать мир с Богом – это наглядное воплощение принципа «Акцентированность смысла» (п.1) и «Согласование» (п.1 и п. 3). Ну и, «Акцентированность смысла». Обоснованность же появления Софии, восходящая к различению божественной Личности и божественной природы «Акцентированность смысла»), с другой стороны – здесь проявляется неодинаковость позиционной распределенности внутри Абсолюта (п. принципа «Согласование»), а, кроме того, наблюдается прописанность принципа «Вариативность». И, конечно, София, проявляющаяся как Самооткровение Бога, открывающая всекачественное всё в единстве – как основное определение: всеобщая взаимосвязь, т.е. п.1 принципа «Согласование», сопутствующим же положением выступает принцип «Вариативность» (в части о всекачественном).

Образ Софии детально разработан у Булгакова, и мы остановимся на нем подробней. В своем описании Души Мира философ фиксируется на трех момента: во-первых, на смысле деятельности Софии, который состоит в соединении Бога и мира; во-вторых, на внутреннем наполнении отношений Бога и Софии (а также Бога и мира, но эту часть мы проанализируем чуть дальше); в-третьих, на подробном описании особенностей двойственных останавливались, рассмотрим два вторых.

Сущностным наполнением отношений Бога и Софии является любовь, причем Булгаков различает тонкости проявления этого чувства: у него любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей.

София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все.

В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность»» [Булгаков, 2008, с. 213]. Таким образом, если в любви Бога к Софии ставится акцент на отдавание, то в любви Софии ставится акцент на принимание, и в этом – ее женское начало: приняв в себя и преобразовав, зачать нечто новое, несущее в себе в снятом виде то, что было принято.

Кроме того, Булгаков тщательно прописывает особенности двойственных отношений Софии с Абсолютом: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» [Булгаков, 2008, с. 214].

Любовь как базовое чувство – акцентированность внутренней, сущностной составляющей, п. 1 принципа «Акцентированность смысла»;

двойственная природа любви (Любовь-отдавание и Любовь-принимание) – совмещение противоположностей, п.3 принципа «Акцентированность смысла». Проявленность в Софии женского начала, принимающего внутрь себя и там преобразующего – акцентированность внутреннего, п.1 принципа «Акцентированность смысла». Что касается выстраивания двойственных отношений, то здесь проявляется принцип «Вариативность», а также совмещение противоположностей (познающая и познаваемая, невеста и жена и т.д.) – п.3. принципа «Акцентированность смысла».

Кроме развития идеи любви – глобального чувства, являющегося, согласно канонам, одной из ипостасей Бога (Бог есть Любовь), Булгаков развивал идею Красоты: «Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» [Булгаков, 2008, с. 251]. Воплощаясь же в мире, красота с неизбежностью приобретает чувственное воплощение: «... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... »

[Булгаков, 2008, с. 252]. Таким образом, чувственность является условием проявления красоты и, согласно Булгакову, напрямую связана с телесностью – сущность последней философ видел именно в «... чувственности как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» [Булгаков, 2008, с. 249].

Развивая дальше особенности воплощения в мире чувственного начала, Булгаков фиксирует ее рядоположенность человеческой воли и мышлению:

«Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциальноволевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение» [Булгаков, 2008, с. 249].

Таким образом, чувственность имеет значение не только в контексте способности ощущать красоту, но и вполне самодостаточную, связанную с ее телесной основой, роль: «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира» [Булгаков, 2008, с.

250]. Далее, переходя к осмыслению идеального, Булгаков и ему приписывает чувственное начало, определяя идеи, как обладающие всей полнотой реальности, также чувственными и телесными, причем указывая, что телесность также многогранна, существуют ее разные планы – не только физический, но и астральный, моментальный, эфирный.

Анализируя взгляд на Красоту как на третье абсолютное начало мира, фиксируем ее причастность к сущностной основе мира (к Духу Святому) – п.1 принципа «Акцентированность смысла». Чувственность как основа проявленности красоты – также акцентированность внутренней составляющей, п.1 принципа «Акцентированность смысла»; кроме того, философом подчеркивается разносторонняя вариативность в восприятии красоты (т.е. п. 1 принципа «Вариативность), а также единая для всех органов чувств способность красоту ощущать (п.1 принципа «Согласование).

Чувственность отлична от духа, но вместе с тем и не чужда ему – совмещение противоположностей, п.3 принципа «Акцентированность смысла». В выделении чувственности, воли и мышления как оснований личности проявляется, с одной стороны, неодинаковость позиций этих оснований по отношению друг к другу (п. 2 принципа «Согласование»), а, с другой стороны – разносторонняя вариативность (п. 1 принципа «Вариативность»). Процесс «отелеснивания идей» – это процедура наделения абстрактных конструкций, логических форм содержательным наполнением, т е п.1 принципа «Акцентированность смысла». Отмеченные же Булгаковым разные планы телесности – проявление принципа «Вариативность».

Продолжим дальнейшее исследование концепции С.Н. Булгакова.

Итак, отделяя от себя мир, Бог наделяет его мирообразующим, свободным творческим началом. Но это таит в себе и опасность: «Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия"[Булгаков, 2008, с. 59].

Итак, мир – это совмещение противоположностей: божественные силы противостоят тварной свободе (п.3 принципа «Акцентированность смысла»), а последняя – «бесконечная возможность возможностей», то есть разносторонняя вариативность (п.1) и свобода комбинирования (п.2) принципа «Вариативность». Кроме того, Булгаковым подчеркивается свободность человечества от прямого Божественного влияния, т.е. п. принципа «Акцентированность смысла».

Развивая концепцию устройства мира, Булгаков обращает внимание на то, что здесь к антиномиям Абсолюта добавляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. Антиномичность мира включает в себя и антиномичность человека: «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном».

[Булгаков, 2008, с. 279].

Тут мы фиксируем: одновременную проявленность совмещения противоположностей, т.е. п.3 принципа «Акцентированность смысла», а также разностороннюю вариативность, т.е. п.1 принципа «Вариативность».

Однако не только антиномичность является отличительной характеристикой человека: как часть всеединства, он содержит в себе все элементы мира: «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества» [Булгаков, 2008, с. 286].. Но человек не просто несет в себе всеобъемлющую программу творения — в его существовании есть собственный смысл: раскрытие божественного начала, начала творческого, гениального. «... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека.

Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность»

[Булгаков, 2008, с. 182]. Преодоление же «подполья», тварности возможно, ибо человек наделен волевым и творческим началом, и в этих своих качествах он поднят до соравных с Богом высот: «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да»» [Булгаков, 2008, с. 114].

Итак, человек со-един с миром (п.1 – всеобщая взаимосвязь, принцип «Согласование»), включает в себя все варианты творения (принцип «Вариативность»), но его существование наделено высшим смыслом (принцип «Акцентированность смысла»), заключающемся в преодолении антиномичности (п.3 – совмещение противоположностей, принцип «Акцентированность смысла»). В своей поднятости до со-равности с Богом, человек в то же время не находится с ним в абсолютно одинаковых позициях, что подчеркивается структурой видящегося Булгакову диалога: Бог вопрошает, а человек – ответствует: то есть здесь мы констатируем неодинаковость позиций по отношению друг к другу, п.2 принципа «Согласование».

Анализ всеединства у Л.П. Карсавина Продолжая соловьевское исследование всеединства, Л.П. Карсавин разрабатывает свою философскую систему, расставляя в концептуализации взаимосвязи Абсолюта и тварного мира, в осмыслении особенностей существования человека и человечества собственные акценты. Рассмотрим основные значимые моменты философского осмысления всеединства Л.П.

Карсавиным.

осмысление сферы взаимоотношений Абсолюта и сотворенного им мира в контексте противопоставления Абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). Всеединство мыслится Карсавиным как совершенное множество, все элементы которого тождественны между собой и адекватны целому, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую целокупность. Как отмечает С.С.

Хоружий, ключевым здесь становится понятие «стяженного»: Карсавин «строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие "стяженного" улавливает диалектику части и целого, вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части - во всякой другой, если это целое – всеединство» [Хоружий, 1994, с. 2].

В ключевом принципе концепции Карсавина – единство и совпадение противоположностей – представлены всеобщая взаимосвязь, объединение (п.1 принципа «Согласование») и совмещение противоположностей (п.3.

принципа «Акцентированность смысла»). Затем выделяется неодинаковость позиций по отношению друг к другу (п.2 принципа «Согласование»). В понятии «стяженного» проявлены всеобщая взаимосвязь (п. 1 принципа «Согласование»), неодинаковость позиций по отношению друг к другу (п. принципа «Согласование»), а также раскрывается схема умаленного подстраивания целого – к части, а также части - к другой части:

подстраивание – п.3. принципа «Согласования», что и создает основу всеобщей взаимосвязи (п.1 принципа «Согласования»).

Другим значимым в философии Карсавина моментом стала тема триединства: он обнаруживает его повсюду при исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия, выстраивая отношения триединства во всех рассматриваемых сферах: если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого;

разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению единства противоположностей.

В данных рассуждениях проявлен в качестве основного принцип совмещения противоположностей (п.3 принципа «Акцентированность смысла»), причем данные противоположности не просто объединяются общей формой или каким-нибудь другим формальным способом, но вначале они были едины (то есть объединены до формы абсолютного слияния) – п. принципа «Согласование», затем – разъединяются до противоположного (неодинаковость позиций по отношению друг к другу, п.2 принципа «Согласование»), затем – происходит их совмещение (п. 3 принципа «Акцентированность смысла»).

Отправной точкой размышлений философа становится триединство Бога: таким образом, в Абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке — это усия; определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство — Сын, самовоссоединяющееся единство — Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах. Положение о Божественном триединстве Карсавин также развивает, анализируя Бога как истину, затем — как любовь и как всеблагость [Карсавин, 1925].

Здесь проявлены все три принципа – взаимосвязь, объединение (п. принципа «Согласование»), неодинаковость позиций по отношению друг к другу (п.2 принципа «Согласование»), разносторонняя вариативность (п. принципа «Вариативность») детализируются философом: так, например, в любви он открывает элементы:

I) самоутверждения, требующего полного обладания любимым существом (разрушительная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная любовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к исследованию основной, определимостью. Как первое, непостижимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопределимость; как второе, оно — определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно — их воссоединение.

Данное развитие мысли проявляет, раскрывает те же принципы:

единство в любви противоположностей (самоутверждения и самопожертвования) – п. 1 принципа «Согласование» и п.3 принципа «Акцентированность смысла», а также внимание к любви, т.е. – к внутреннему чувству – п.1. принципа «Акцентированность смысла». Здесь же – вариативность проявления любви (принцип «Вариативность»), а также, поскольку на завершающем этапе происходит объединение противоположностей – п.1 принципа «Согласование»).

Следующей значимой для Карсавина темой явилось исследование взаимоотношений Бога и созданного им «Иного», тварного мира. Он изучает идею связи в виде всеединства Бога как Творца, Искупителя и Усовершителя с тем, что создается им из «ничего» - с Иным. Это Иное, т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что Абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях. Анализируя данную диалектику. Карсавин утверждает, что, поскольку тварь есть также Бог, Бог в самоотчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Таким образом, Всевышний осуществляет себя в такой степени, в какой опустошает себя. То есть налицо парность процесса: активного опустошения и уничтожения Бога в твари; активного восстанавливления тварью Всевышнего. И поскольку тварь есть также Бог, активное восстановление ею Бога является также его активным самовосстановлением [Карсавин, 1993, с. 351].

«Согласование»; неодинаковость ликов Бога – п.2 принципа «Согласование».

Личность как часть бытия – акцент на взаимосвязи, п. 1 принципа «Согласование», включенность в личность времени и пространства – опять п.

1 принципа «Согласование». Для понимания сути утверждения Абсолюта как абсолютной благости в контексте вычлененных принципов обратимся к тем трактовкам блага, которые приобрел этот концепт к русской культуре.

Вначале отметим его разработанность – мощное семантическое поле с корнем «благ» включает, согласно словарю Ожегова, 81 слово [Ожегов, Шведова, 1999, с. 49 – 50]. Филологические исследования отмечают в понятии «Благо» его относительность, подстроенность под конкретную ситуацию, соотнесенность как с ней, так и с личностями, в ней участвующими. То есть акцент на подстраивание – п.3 принципа «Согласование». Кроме того, оценка чего-либо как блага связана с ценностной составляющей результата, причем эта ценность может носить «возвышенный» характер (на благо будущих поколений) – то есть п. принципа «Акцентированность смысла», причем проявленный дважды – когда говорится о благости в Абсолюте, и когда говорится о воплощении ее же в тварях. В следующей цитате речь идет, во-первых, о неодинаковости позиций (Бог самоотчуждается, опустошает и уничтожает себя, тварь его восстанавливает) – п.2 принципа «Согласование», во-вторых, опустошение, уничтожение и восстановление происходит внутри – «в твари» – т.е.

акцентированность внутренней составляющей, п.1. принципа «Акцентированность смысла»; в-третьих, фиксируется вариативность, комбинированность того, что происходит с Богом (п.1 и п. 2 принципа «Вариативность»). И, безусловно, в-четвертых, все вышеперечисленное описывает процесс осуществления взаимосвязи Бога и твари – т.е. п. принципа «Согласование».

В своем дальнейшем анализе Карсавин постулирует, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божественны, но и гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением. Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип: как и многие другие русские философы (В.

Соловьев, С. Булгаков, С Франк) Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога.

противоположностей (п.3 принципа «Акцентированность смысла»), причем эти противоположности совмещаются внутри человека (наши добрые мысли и чувства с нашим гнев, завистью) – т.е. акцентированность внутренней составляющей, п.1 принципа «Акцентированность смысла». Фиксируется также всеединство Бога (п.1. принципа «Согласование») и наше единство с ним (опять п.1. принципа «Согласование») через эти сотворенные им содержания наших чувств и мыслей (т.е. основой единства выступает внутренняя составляющая – п.1. принципа «Акцентированность смысла»).

абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяженного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве.

Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в таком состоянии: «...

недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке [Карсавин, 1993, с. 358].

Недостаточная подготовленность твари – неравность ее позиции по отношению к Абсолюту (п.2 принципа «Согласование»). В понятии «стяженного», определение которого подробней было развернуто выше, были выявлены: всеобщая взаимосвязь (п. 1 принципа «Согласование»), неодинаковость позиций по отношению друг к другу (п.2 принципа «Согласование»), а также раскрывается схема умаленного подстраивания целого – к части, а также части - к другой части: подстраивание – п.3.

принципа «Согласования», что и создает основу всеобщей взаимосвязи (п. принципа «Согласования»). Затем фиксируем: акцентированность внутренней составляющей (через «Бого-вощущениё») – п.1. принципа «Акцентированность смысла»; самоограниченность в недостаточности становится божественным моментом и осуществляется в Богочеловеке – свобода комбинирования, п.2 принципа «Вариативность».

Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом — к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности.

Здесь основным является: неодинаковость позиций самого всеединства (п.2. приципа «Согласование»), проявленное в его разносторонней вариативности (п.1. принципа «Вариативность»). В самих же значениях проявляются: в 1) всеобщая взаимосвязь как абсолютная характеристика, п. принципа «Согласование»; в 2) п.1 принципа «Согласование», неодинаковость позиций (отличие от Бога тварного всеединства) – п. принципа «Согласование», а также свобода комбинирования – п.2 принципа «Вариативность»; в 3) неодинаковость позиций – п.2 принципа «Согласование», слияние с Богом – это и взаимосвязь, п.1 принципа «Согласование», и, поскольку слияние – это не внешнее соединение, а внутренняя трансформация, то – п.1 принципа «Акцентированность смысла»), которая ведет вначале к становлению Богом, потом – к гибели в Боге, т.е., с одной стороны, совмещение противоположностей, п.3 принципа «Акцентированность смысла», а, с другой стороны – вариативность происходящих трансформаций, п.1. приципа «Вариативность»; в 4) проявлен принцип «Вариативность» в контексте происходящих трансформаций взаимосвязи (п.1 принципа «Согласование»).

Еще одной исследуемой философом темой является тема личности и ее саморазвития, причем эти аспекты тоже, как и предыдущие, рассматриваются через призму единства противоположностей: личность есть «конкретнодуховная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя». Единство личности есть ее духовность, а множественность — ее телесная природа. Поскольку единство личности есть единство множественности, личность является всецело духовной и всецело телесной. В своей простой телесности, т. е. в своей множественности, она есть данность, необходимость, а в своей духовности она преодолевает необходимость и является самоопределением, т. е.

свободой.

При рассмотрении темы личности ставится упор на саморазвитие, а это – внутренние, духовные изменения, т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла»; единство противоположностей – п.3 принципа «Акцентированность смысла», многосторонность личности – разносторонняя вариативность, п. принципа «Вариативность», преодоление необходимости и освобождение – п.2 принципа «Акцентированность смысла».

разворачивать свои размышления о том, что есть «сотворенное я». Оно, с точки зрения философа, проходит следующие трансформации: 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании. Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем разделения. Человек знает об этой неполноте, и поэтому ему кажется, что бытие и самосознание есть нечто нереальное. Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо — значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к более низкому бытию человек обладает также более высоким бытием, представляя собой то совершенное всеединство, которым он обладает как Богочеловек. Как только личность перестает сосредоточиваться на более низком бытии, он обращается к Богу внутри себя, в своем самосознании, и все его самосознание становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии со смирением. В книге «О личности» Карсавин разработал свое учение о сотворенном я, которое совершается через следующую динамику: тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный — т. е. самопорожденный из ничего — неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью; помешать же этому процессу может замена смирения – гордостью, что, в свою очередь, мешает воплощать стремление личности к полноте бытия [Карсавин, 1929] объединенности – п.1 принципа «Согласование»; в 2) – неодинаковость позиций, п.2 принципа «Согласование», а также совмещение противоположностей, п.3 принципа «Акцентированность смысла». 3) – воссоединение может быть и примирением п. 3, а может – и просто объединением, п.1., но оба пункта принципа «Согласование». Теперь о неполном воссоединении через познание – далее Карсавин разворачивает мысль, и становится понятным, что познание, как некий акт операций разума, у него противопоставлен познанию как восхождению духа – то есть речь здесь идет о том, что при опоре только на формальные логические операции не происходит «ассимиляции божественного содержания» – следовательно, у нас здесь представлен п.1 принципа «акцентированность смысла», а также неодинаковость позиций этих двух типов познания – п.2 принципа «Согласование». Совмещение в человеке высокого и низкого бытия – п. принципа «Согласование». Достижение всеединства в Богочеловеке – п. принципа «Согласование». Узрение Бога в самосознании – это Бог внутри (а не явление его, например, в качестве внешнего образа) – т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла», к этому же принципу относится и способ активизации в себе божественной сущности – духовная молитва; осознание своей ничтожности – осознание позиций, п.2 принципа «Согласование», к этому же принципу относится и смирение (п. 3). Отсутствие определенной заданности, свобода твари – п.2 принципа «Акцентированность смысла»;

«ассимиляция божественного содержания», преображающая тварь в личность – внутренний процесс, т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла», Необходимость смирения – п.3 принципа «Согласование», оппозиция смирении/ гордость – п.3. принципа «Акцентированность смысла».

Еще одной значимой в философии Карсавина являлась тема истории человечества, отдельно рассмотренная им в «Философии истории». В данной работе философ рассматривает в качестве основного вопрос о значении исторического в мире в его отношении к абсолютному бытию в соответствии с метафизическими принципами всеединства. "Высшей задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом - объект исторического изучения"[Карсавин, 1993, с. 22].

В самой постановке вопроса об истории человечества прослеживаются:

исследование значение – это нахождение смыла, ценности, т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла», отношение исторического к абсолютному бытию – это проблематика прояснения, связанная с неодинаковостью позиций – п.2. принципа «Согласование», принципы всеединства – п. принципа «Согласование». Задача исторического мышления концентрируется вокруг п.1 принципа «Согласование».

Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. Человечество при этом выступает не в качестве общего понятия, а как реальная "симфоническая личность", существующая во всеединстве всех своих "индивидуаций" в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности.

В этом отрывке даны три координаты объединенности субъекта – т.е.

разворачивается п.1 принципа «Согласование» и п.1 принципа «Вариативность». Человечество объединено (п.1 принципа «Согласование») не абстрактным принципом (п.2 принципа «Акцентированность смысла»), а симфоничностью. Для верного понимания того, что стоит за принципом симфоничности, произведем анализ термина. Симфония – это произведение для оркестра, который включает разные типы музыкальных инструментов (смычковые, духовые и ударные) – т.е. принцип «Вариативность», п.1, причем в игре симфонического оркестра, с одной стороны, происходит комбинирование различных вариантов одной мелодической темы (т.е. опять принцип «Вариативность», но воплощенный уже через п.2), а, с другой стороны, проявлено гармоничное сочетание, соединение, (взаимосвязь, объединение, п.1 принципа «Согласование») гармония же, в свою очередь – согласованность в сочетании, то есть опять принцип «Согласование». В положении же о «всеединстве всех своих "индивидуаций" в субъектах иерархического порядка» последовательно проявлены: п.1 принципа «Согласование», принцип «Вариативность» (пункты 1 и 2), и неодинаковость позиций – п.2 принципа «Согласование», В свою очередь, каждая из этих индивидуаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а как "качествование" высшей личности.

Карсавин следующим образом разъясняет это положение: "Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность - всеединство своих моментов. И всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности"[Карсавин, 1993, с. 24].

Индивидуации объекта – разносторонняя вариативность п.1 принципа «Вариативность», не существование как отвлеченная, абстрактная сущность – п.2 принципа «Акцентированность смысла», «качествование» – внутренняя характеристика, п.1 принципа «Акцентированность смысла», а в цитате еще «Согласование».

В становлении и развитии любой исторической индивидуальности потенциальное всеединство исторической личности – "переход от небытия к бытию"; 2) первоначальное дифференцированное единство, внутри которого элементы легко переходят один в другой и взаимозаменяются; 3) органическое единство, т.е. период функционального самоограничения и органического единства в систематическое, а затем и разрушение его через дезинтеграцию.

Переходящие друг в друга стадии – принцип «Вариативность», в 1) совмещены неодинаковость позиций (п.2 принципа «Согласование»), совмещение противоположностей (п3 принципа «Акцентированность смысла») в их единстве (п.1 принципа «Согласование»); в 2) взаимосвязь, «Вариативность»; в 3) единство – п. 1 принципа «Согласование», а в фиксации индивидуальности можно предположить, исходя из предыдущих выкладок концепции Карсавина, что речь идет о внутренних характеристиках – т.е п.1 принципа «Акцентированность смысла». В 4) фиксируется вариативность трансформации единства (органическое – систематическое – «Вариативность», одна стадия объединяет противоположности – п. принципа «Акцентированность смысла», в систематические единство происходит именно вырождение, т.е. негативное отношение к системе – п. принципа «Акцентированность смысла».

Карсавин особо отмечает, что собственно предметом истории является "социально-психическое развитие всеединого человечества", материальная же сфера остается за пределами исторического анализа. Таким образом, субъектом истории является человечество — как идеал, реализуемый в истории в постоянном соотнесении с Абсолютом. Однако как историк Карсавин не мог не констатировать противоречий в самореализации "симфонической личности" в ее движении от низшей иерархической ступени к высшей. Объяснение им он находит в склонности к эгоистическому самоутверждению ее иерархически низших "индивидуаций" (индивидов, групп, классов, народов) за счет интересов целого всеединства, выражением и гарантом которого является идеократия. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом.

Возвращение ко всеединству возможно лишь "в отказе от всего "своего", от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче" Это самопожертвование идет "снизу вверх", когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности класса, народа, человечества как целокупной суперличности [Карсавин, 1993, с. 36].

Социально-психическое – это единство внешнего и внутреннего, т.е.

совмещение противоположностей, п.3 принципа «Акцентированность «Согласование». Выделение материального (внешнего) за пределы сферы «Акцентированность смысла». Постоянное соотнесение человечества с Абсолютом – подстраивание, п.3 принципа «Согласование». Эгоистическое самоутверждение – выбор в пользу негативных ценностей, т.е. п.1 принципа «Акцентированность смысла». Всеединство (п.1 принципа «Согласование») же возможно лишь при изменении ценностей (снова п.1 принципа «Согласование»), отказ от себя ради других – п.3 принципа «Согласование», жертва свободная, а не по «велению долга» и т.п. – п. 2 принципа «Акцентированность смысла», жертва ради высших ценностей (п.1 принципа «Акцентированность смысла»), которые представлены в своей целокупности (т.е. объединенности – п.1 принципа «Согласование»).

4.4. Теория интуитивизма в произведениях русских философах Исследованию интуиции как специфического, непосредственного способа постижения реальности (или, по выражению Н.О. Лосского, «созерцания предмета в подлиннике»[Лосский, 1995, с. 150]) была посвящена не одна философская работа, и осмысление интуиции русскими философами опиралось на уже имеющуюся традицию (как философскую, так и религиозную) [Абрамов, Емельянов, 1992]. Однако именно в русской философии интуитивизм оказался наиболее оформлен как философское направление, разрабатываемое целой плеядой выдающихся отечественных философов [Ильин, 1965; Шалимов, 1991].

Кроме того, русский вариант интуитивизма значительно отличался от западного варианта [Мотрошилова, 2006]. Отправной точкой для объемного разворачивания особой русской модели этой философской доктрины послужила работа Лосского «Обоснование интуитивизма» [Лосский, 1991].

Ее главная особенность состоит в стремлении утвердить мысль об изначальной интуитивированности знания с одновременным пересмотром и переоценкой природы и функций самой интуиции. Вопреки А.Бергсону и другим интуитивистам, Лосский считает, что интуиция – не иррациональный акт, не подсознательнее озарение и не инструмент нахождения истины путем перескакивания через известные этапы рассудочного мышления. Ее достоинство – не в игнорировании традиционных форм познания или (по выражению К.Ясперса) достижении истины «обходным путем», а в обеспечении субъекту восприятия объективной действительности так же непосредственно, как и восприятия собственного внутреннего мира, с улавливанием в объекте того главного, что составляет его суть и что, как правило, оказывается скрытым от чувств и рассудка. Только интуиция способна заглянуть в «недра чужого бытия» и, вопреки Канту, постигнуть вещь-в-себе, устраняя лежащую в основе многочисленных гносеологических концепций предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом [Лосский, 1991, с. 324 – 328; Лосский, 1992, с. 136 – 206].

В рамках самой русской философии зародыши учения об интуитивном знании как непосредственном постижении самой действительности восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову; систематически же оно было разработано в философии Вл. Соловьева, воспринявшего от ранних славянофилов вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», предполагающего единство теории и жизненнопрактического действия (такое знание, в том числе, должно дать ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса, субъектом которого является человечество как единый организм). Опираясь на представление о мире как о всеединстве, Вл. Соловьев построил сложное учение об истине как результате не столько эмпирического и рационального, сколько интуитивного и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познания [Шапошников, 1990].