«Современная онтология –VI: Два взгляда – Россия и Италия (Санкт-Петербург, 25 29 июня 2013 г.) Санкт-Петербург 2013 Аванесов Сергей Сергеевич доктор философских наук, Томский государственный педагогический университет ...»

Тезисы

Международной научной конференции

Современная онтология –VI:

Два взгляда – Россия и Италия

(Санкт-Петербург, 25 29 июня 2013 г.)

Санкт-Петербург

2013

Аванесов Сергей Сергеевич

доктор философских наук, Томский государственный педагогический

университет

Томск, Россия

Онтология визуальной коммуникации Человеческое бытие есть существование-коммуникация. Совокупность всех способов коммуникации есть культура. Человек использует как вербальные, так и невербальные способы коммуникации. Невербальная коммуникативная деятельность осуществляется через различные формы визуализации.

Визуальная коммуникация реализуется в трёх измерениях: человек – человек, человек – мир, человек – сверхъестественное. Визуальность и язык взаимно обусловлены. Социокультурная идентификация невозможна вне актов визуализации. Классическая философская теория неправомерно стремится противопоставить умозрение и тело. Существование не является реальным без своего выражения. Оптический опыт обеспечивает целостность существования. Визуальная семиотика может быть определена в качестве специфической онтологической дисциплины, описывающей человеческое бытие как культуру.

Антонова Наталья Ивановна кандидат философских наук, доцент, Уральский государственный университет физической культуры, кафедра социально-гуманитарных наук Челябинск, Россия Имлицитная реальность как этимологический парадокс В статье раскрывается содержание понятия имплицитная реальность.

Современная постановка проблемы имплицитной реальности является результатом динамики идеалов рациональности и становится возможной лишь в контексте постнеклассической онтологии.

Бермус Александр Григорьевич доктор педагогических наук, доцент, Южный федеральный университет, факультет технологии, изобразительного искусства и профессионального образования, кафедра педагогики Ростов-на-Дону, Россия [email protected] Онтологические проблемы политических, управленческих и научноисследовательских практик в современном российском образовании В основе статьи – обсуждение философско-антропологических оснований актуальных проблем и противоречий современного российского образования.

Три наиболее ярких «кейса» современных образовательных практик:

стратегическое целеполагание и программирование в образовании, социально-экономическая модернизация и регионализация образования, «диссертационный кризис» рассматриваются как следствия краха фундаментальных онтологических оснований и перспектив развития российского образования в 21 веке. Обозначаются приоритетные темы прикладных исследований в области философской антропологии и онтологии образования.

Болдин Павел Николаевич преподаватель, Псковский государственный университет Псков, Россия [email protected] Онтология естествознания Задачей данной работы является обоснование единства предмета естественных наук. Базовой концепцией для разработки является системноструктурный (уровневый) подход к пониманию окружающей нас природы.

Развитие его, анализ фактического материала естественнонаучных дисциплин, позволяет сформулировать онтологическую схему, которая дает единый понятийный каркас понимания природных явлений.

Букин Дмитрий Николаевич кандидат философских наук, докторант, Волгоградский государственный университет, кафедра философии, Волгоград, Россия [email protected] Современная онтология в России: начало XXI века Семь лет – сравнительно небольшой срок как в жизни человека, так и в жизненном цикле философской идеи и даже проблемы. За такое время едва ли возможно (если это возможно вообще) понять онтологию. Однако это вполне достаточный срок для того, чтобы понять, что онтология значит лично для тебя как исследователя, претендующего на звание философа;

чтобы найти единомышленников, друзей и соратников на этом бесконечном, но не бесцельном пути созидания, а не разрушения, поиска научной истины, а не псевдонаучной выгоды или «правды».

Итоговый характер крупнейшей философской и единственной регулярной онтологической конференции, проводимой в России в течение семи лет, накладывает определенный отпечаток на содержание настоящего доклада, принимающего форму «отчетного». Кратко сформулируем его основные положения:

1. Онтология есть. Есть как нечто, сущее, бытие сущего, отношение, представленность, тождество в согласии, различие в спорах и т.д.

2. У онтологии есть проблемы и их много – практически все они перечислены и компактизированы в девяти направлениях, представленных организаторами конференции. Наиболее острыми выглядят: непроясненность и небрежность в употреблении фундаментальных категорий, схоластическое «жонглирование» ими; продолжение попыток (пусть и завуалированных) установления диктатуры «порождающего» - материального или идеального начала; отсутствие собственного языка онтологического исследования, общего для всего исследовательского пространства, замена его анархией полилогичного дискурса многих онтологий и т.д.

3. Результаты, получаемые в онтологии, должны соотноситься с реальной практикой. Онтология должна работать, и это не «прихоть» позитивизма или прагматизма – это смысл, здравость которого не ставилась под сомнение ни греками, ни Гегелем, ни Марксом, но почему-то все чаще ставится сейчас.

Годарев-Лозовский Максим Григорьевич

АТЕМПОРАЛЬНО-СИНХРОНИСТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА:

ДВИЖЕНИЕ КАК СУММА СОСТОЯНИЙ ПОКОЯ

Настоящая работа обосновывает и постулирует эвристичный принцип существования в природе фундаментального типа вневременной связи явлений.

Философия в Древней Греции процветала. Парменида (род. ок. 515 г. до н.э.) считают основателем современной онтологии. Логика в его произведении «О природе» следующая. Небытия и пустоты нет.

Соответственно бытие и материя непрерывны. Непрерывное неделимо на отдельные части, а значит перемещение отдельных вещей – есть иллюзия.

Вопреки всякой очевидности никакого движения в пространстве в мире нет.

Это означает, что только в случае, если мир физически делим на отдельные части, возможно, физическое перемещение этих частей.

Помните у А.С. Пушкина:

«Движенья нет сказал мудрец брадатый Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить;

Хвалили все ответ замысловатый».

Если не брать в расчёт общепринятое мнение – кто же из мудрецов прав, или правы оба?

«То, что движется, не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том месте, где его нет». Зенон Элейский.

В действительности имеется три логические возможности отношения «движение – покой», которые исторически реализуются в следующей последовательности:

1. Признаётся как покой, так и движение (Аристотелева физика).

2. Движение может быть абсолютно, покой – относителен (отождествление покоя и равномерного прямолинейного движения в Ньютоновой физике).

3. Де-факто признаётся только покой (отказ от траекторного движения в квантовой механике).

В контексте настоящей работы предлагается понимать движение в узком смысле этого слова, как перемещение физического объекта в пространстве, но не как его (объекта) физические взаимодействия. Какова же альтернатива тезису в заглавии этой статьи?

Рассмотрим двигающееся тело в сколь угодно малый промежуток времени, за который оно совершит сколь угодно малое приращение пути.

Обозначим такое приращение как момент движения, эквивалентный состоянию покоя макротела. Так классическая физика понимает движение. В свою очередь в частности Р.Фейнман в 1942 г. с помощью метода бесконечномерного интегрирования по траекториям описал движение микрочастиц в микромире [Фейнман, 1968 с.13–53].

Из его описания напрашивается поразительный философский вывод:

микрообъект двигается в пространстве по всем возможным траекториям одновременно [Севальников, 2009 с. 39–67]! К этому вопросу мы ещё вернёмся позже в разделах 3, 4.

Определим текстуально традиционную парадигму понимания перемещения в пространстве: покой – это состояние движения тела.

Следуя законам формальной логики, констатируем, что обе обозначенные парадигмы (т. е. та, что декларируется в заглавии и другая, приведённая чуть выше) – диаметрально противоположны друг другу. Предположим, что эти парадигмы дополняют друг друга, но необходимо осуществить выбор одной из них, как фундаментальной.

Парадигму, которая считает движение онтологически первичным, обозначим как динамическую, а противоположную ей по смыслу, т. е. ту, которая полагает первичным покой, обозначим как атемпоральносинхронистическую (АС) парадигму (последний термин будет обоснован ниже в разделе 6).

2. Основное логическое противоречие и его разрешение в господствующей динамической парадигме движения Это противоречие известно в философии как одна из апорий Зенона [Вилесов, 2002 с. 20–28]. Заключается оно в следующем. Как возможно перемещение физического объекта через бесконечную последовательность отрезков пути непрерывного пространства?

Аристотель в связи с этим противоречием отмечает, что делимо до бесконечности не только пространство, но и время и таким образом двигающееся тело за бесконечно малый промежуток времени проходит бесконечно малый отрезок пути. В этом случае бесконечности взаимно сокращаются, и противоречие разрешается [Аристотель, 1981 с. 252–265].

Однако, подобное разрешение трудностей динамической парадигмы не распространяется на микромир и движение объектов в нём.

Договоримся под пространством и временем понимать умозрительно бесконечно делимые, непрерывные физическое трёхмерное евклидово пространство и физическое время. Противоположное допущение о фундаментальной дискретности пространства и времени логически приводит к признанию абсолютной пустоты, что в свою очередь противоречит принципу причинности, который, естественно, не может реализовываться в пустоте. Но как понимать квантование пространства?

«Единственное протяженность континуальна, бесконечно делима, но физические процессы таковы, что не требуется пространственных мер, меньше определённой величины. На «шахматной доске» пространства нет клеток, но фигуры передвигаются так, будто поле расчерчено» [Полуян, 2010]. Не вызывает сомнений целесообразность привлечения математических пространств, для описания перемещения микрообъектов. Однако, подобное абстрагирование действительно оправдано только в случае инвариантности фундаментальных свойств реального физического пространства общего для микро и макромиров.

Допустим, что микромир более фундаментален, чем макромир, ибо первый из них может существовать без второго, но не наоборот.

Соответственно справедливо будет полагать, что принцип перемещения свойственный микромиру является фундаментальным принципом.

Познание микромира выявило квантовую нелокальность, которая не согласуется с близкодействием [Янчилин, 2010 с. 6–37]. Если статистические предсказания квантовой теории истины, то объективная Вселенная не совместима с локальностью понимаемой как ограничение взаимодействий квантовых объектов причинным горизонтом событий или какой-либо скоростью передачи сигнала.

К тому же микромир таков, что в отличие от макромира мы непосредственно не наблюдаем движение его объектов.

В чём же конкретном проявляется квантовая нелокальность?

1. Функционально связанные квантовые объекты вне зависимости от относительной дистанции между ними мгновенно реагируют на положение в пространстве и состояние друг друга (двухщелевые эксперименты, эксперименты А. Аспека, квантовая запутанность).

2. Квантовый микрообъект может одновременно находиться в двух относительно удалённых точках пространства (квантовый туннельный эффект, принцип неопределённости Гейзенберга, состояние суперпозиции).

3. Квантовый микрообъект не имеет скрытых параметров перемещения по сплошной траектории (теорема фон Неймана, корпускулярно-волновой дуализм).

Вот как охарактеризовал квантовые странности Р. Оппенгеймер: «На вопрос остаётся ли положение электрона всегда одним и тем же, мы должны ответить нет, на вопрос меняется ли положение электрона со временем, мы должны ответить нет. На вопрос является ли он неподвижным, мы должны ответить нет, на вопрос, находится ли он в движении, мы должны ответить нет» [Аккарди, 2004 с. 148].

Из всего вышеизложенного можно заключить, что основной трудностью понимания движения в микромире является ненаглядность перемещения квантовых объектов. Вспомним логический вывод из Фейнмановского интегрирования (гл. 1): микрообъект двигается по всем возможным траекториям одновременно. Как такое наглядно представить?

На вопрос в конце предыдущего раздела напрашивается следующий ответ.

Представить, что микрообъект двигается в пространстве по всем возможным траекториям допустимо, если эти траектории дискретны и не включают в себя сплошности.

Углубимся в историю. Ещё в античный период описывается два различных вида движения:

а) движение как последовательное изменение пространственного положения тела, протекающее во времени (motus);

б) мгновенное изменение (mutatio), происходящее вне времени [Гайденко, 2011, c. 67].

Мультазилит ан-Наззам (760–846 гг.) полагал, что движущаяся вещь не перебирает все возможные пункты дистанции, но «прыгает» над ними. И ашарит ал-Каланиси также полагал, что «…покой состоит из двух последующих состояний бытия в одном и том же месте, тогда как движение состоит из двух последующих состояний в двух разных местах» (выделено мною, М.Г.Л.)[Вольф, 2008 с. 68]. Действительно, в средневековой арабской философии физическое движение могло рассматриваться как уничтожение тела и его возникновение заново или, что то же самое – как движение путём скачка, которое совершает тело от одного места к другому, минуя промежуточные места.

В конце XVIII в. Г. Лейбницу такого рода перемещение представляется чудом, в случае доказательства которого было бы доказано и существование «создателя вещей» [Лейбниц, 1984, c. 228–265].

В 1934 г. «… Д. Гильберт и П. Бернайс, комментируя одну из апорий Зенона, предложили радикальное решение, согласно которому реальное движение в области микромасштабов протекает не так, как в классике, где точка проходит траекторию последовательно и поточечно» [Полуян, 2010].И ещё эта же мысль в ином контексте: «Подобно тому, как при неограниченном пространственном дроблении вода перестаёт быть водой, при неограниченном дроблении движения также возникает нечто такое, что едва ли может быть охарактеризовано как движение» [Гильберт 1982 с. 37–42].

Выдающийся советский физик Я. Френкель в 1949 г. предлагает к рассмотрению аналогичную регенеративную модель обыкновенного движения микрочастицы [Вопросы, 1994 с. 132–154].

Ещё в 1927 г. В. Гейзенберг, логически анализируя движение квантового объекта в пространстве, отмечает, что место непрерывной траектории должна занять точечная траектория, а это делает бессмысленным вопрос о местонахождении частицы в интервалах между точками существования и двусмысленным вопрос о скорости частицы в этих точках [Heisenberg, 1927].

Вышеприведённый обзор далеко не полный. Тем не менее, он отражает тенденцию рассматривать перемещение в пространстве как мгновенную телепортацию физического объекта. При этом невозможно говорить о его бесконечно большой скорости допустимой исключительно в абсолютно пустом пространстве и при участии бесконечной энергии.

Созданная в 2010 г. теория детерминированной бесконечности постулирует телепортацию квантового микрообъекта, реализуемую атемпорально по дискретной траектории в бесконечно делимом пространстве. Подобное перемещение независимо от физических взаимодействий, а его причиной выступает универсальная нефизическая Сила [Годарев-Лозовский, 2012].

Рис. 1. Графическая схема дискретного движения частицы [Вяльцев, 1965, Думается, что описанный тип движения в пространстве показывает и характер перемещения микрообъекта в случае его квантового туннелирования.

П.П. Гайденко отмечает, что, по мнению Р. Декарта, в мире, где нет пустоты, где непрерывная материя заполняет беспредельное пространство, невозможно ни одной частице сдвинуться со своего места иначе, как передвинувшись на место другой, которая в свою очередь становится на место третьей и т. д. [Гайденко, 2011, c. 131].

В случае с микрочастицами подобное коллективное движение их по замкнутой траектории представляется крайне маловероятным, а поэтому, учитывая атемпоральность, цепи взаимных перемещений в микромире, повидимому, бесконечны, как «вширь», так и «вглубь» материи.

Теперь о движении во времени скачком, – ведь парадоксально не только движение в пространстве. Как физический объект преодолевает бесконечную последовательность временных промежутков? В работе [Эрекаев, 2011 с.163– 190] отмечается то, что на Платковском уровне за счет существования предельно малого интервала времени должны существовать и предельно большие скорости физических процессов, а это последнее весьма сомнительно. В частности, на этом основании делается вывод о том, что на Платковском уровне не должно существовать никакого движения.

Думается, что за допланковский промежуток времени 10–44 с известные науке объекты не успевают физически провзаимодействовать, и в этом смысле его можно рассматривать как «пустое» время для этих объектов. Но это последнее обстоятельство, по-видимому, отнюдь не означает, что допланковский промежуток времени ограничивает все виртуальные физические процессы, которые в бесконечном множестве протекают во всяком объеме физического пространства и во всякое время.

Таким образом, квантовые объекты, вероятно, совершают скачки не только в пространстве, но и в потенциально бесконечно делимом времени.

Будем исходить из того, что макротело, которое состоит из микрообъектов, реально перемещается в пространстве и во времени. Но «движение происходит не путём «раздвигания» элементов субстанции, а путём их замены в системе, т. е. «вхождения» в систему одних «точек»

метаболического пространства и «выхода» других» [Левич, 2010 с 80–82].

Причём, как уже отмечалось выше, подобная замена одной точки другой не мыслится иначе как совершенно синхронный процесс перемещения несчётного множества функционально связанных микрообъектов.

Метаболическое движение по А.П. Левичу наглядно согласовывает атемпоральный принцип перемещения в микромире с классическими представлениями о движении тел, устраняя «страх утраты движения», свойственный многим великим умам.

6. Атемпорально-синхронистический принцип Этот принцип состоит из нескольких частных принципов.

1. Принцип атемпоральности перемещения квантовых микрообъектов в пространстве: элементарные перемещения квантового микрообъекта атемпоральны и реализуются по дискретной (без сплошностей) траектории.

2. Принцип синхронистичности квантовых перемещений: перемещение функционально связанного множества квантовых микрообъектов реализуется абсолютно синхронно.

3. Принцип атемпоральности пространственной связи: специфическая информационная связь явлений в пространстве реализуется вне времени.

Сформулируем общий АС принцип.

Специфическая информационная связь явлений в пространстве атемпоральна и синхронистична, в т. ч. атемпорально перемещение квантового микрообъекта и синхронизировано с перемещением множества функционально связанных с ним объектов.

Интересно, что этот принцип полностью согласуется с подходом В.И. Фалько к фундаментальным типам реальности. В интерпретации автора настоящей статьи в соответствии с этим подходом фундаментальных реальностей четыре:

а) физический процесс, который реализуется в пространстве и во времени (например, физические взаимодействия);

б) информационный процесс, который реализуется в пространстве, но не во времени (например, всеобщая связь явлений, перемещения микрообъектов);

в) психический процесс, который реализуется во времени, но не локализуем в пространстве;

г) духовный процесс, который реализуется вне времени и вне пространства [Фалько, 2010 с.161–163].

Программа некоторых возможных исследований в развитии АС парадигмы:

1. Учитывая, что в соответствии с АС парадигмой перемещение микрообъекта не является физическим процессом, каковы теоретические физико-математические аспекты подобного подхода?

туннелированию) множества микросистем и анализ этих экспериментов с позиции АС парадигмы и других конкурирующих подходов. (Уже проведены эксперименты по туннелированию 105 электронов одним пакетом [Sahu, 2009]). Приведём описание эксперимента, который теоретически допустим в будущем для подтверждения абсолютно синхронного перемещения множеств микрообъектов. Пусть некоторое множество микрообъектов, имеющих координаты (x1, y1), туннелирует в область с координатами (x2, y2), в тот же момент множество микрообъектов, занимающих координаты (x2, y2), туннелирует в область с координатами (x3, y3), а множество частиц, имеющее координаты (x3, y3), туннелирует в область с координатами (x4, y4) и т. д.

Предсказание, исходя из АС парадигмы, будет следующим. По мере увеличения количества звеньев в выше приведённой цепи, время процесса не изменится и будет постоянно стремиться к нулю.

3. Нужны историко-философские исследования проблемы движения в т. ч.

проблемы движения «скачком».

4. Должны проводиться дальнейшие исследования и анализ запутанных состояний в квантовых и астрономических системах.

В соответствии с представлениями Г. Лейбница активная Сила гармонично соединяет:

а) прошлое с будущим;

б) присутствующее здесь в настоящий момент с присутствующим в настоящий момент в другом месте [Лейбниц, 1984 Т. 4, с. 228–265].

Действительно, ведь прошлое, настоящее и будущее в природе связывают два специфических вида связи, а именно: причинность (генетическая связь явлений) и детерминизм (коррелятивная связь). Не вызывает сомнений, что и настоящее связано в пространстве в одно целое. Но какая связь это реализует?

К. Юнг вводит в философию науки термин синхронистичность, понимая под ней смысловую непричинную связь [Юнг, 2010 с.185–314]. Но разве причинность и детерминизм лишены смысла?

Е.А. Мамчур предлагает рассматривать синхронистичность как особый тип отношений между природными явлениями, отличный от причинной зависимости [Мамчур, 2002 с. 245–286]. Но в этом случае к подобному типу отношений справедливо было бы отнести и детерминизм, как коррелятивную связь.

Учитывая вышеизложенное, предлагается понимать под синхронистичностью вневременную связь явлений. Именно вневременной характер является специфической особенностью синхронистичности.

Таким образом, мы выявляем специфическую связь пространства и связь в пространстве. Настоящее существует в действительности пространства как «поперечный срез реки времени» на том же онтологическом основании, на котором существуют в реальности прошлое и будущее. Различие только в том, что в настоящем заложена и реализуется потенция будущего. В соответствии с исследованиями А.Н. Спаскова у самого времени существует два измерения, а именно: существует время, которое проявляется в неповторимости каждого процесса в каждый момент, в открытости будущего настоящему (например, дата и время настоящего момента). Но существует и другое время, проявляющееся в цикличности всех процессов (например, календарный год) [Спасков, 2011 с.146–151].

Так же, как физическое пространство характеризует три пространственных измерения, физическое время – два временных.

I. Предпосылки Определения 1. Пространство – порядок одновременно сосуществующих явлений.

2. Одновременность – отсутствие временных связей 3. Событие – это то, что протекает в пространстве и во времени II. Таблица соответствия фундаментальных типов всеобщей связи явлений 1. Теоретически возможно линейно упорядочить все счетное множество событий, располагая их в порядке возрастания продолжительности.

2. При отсутствии абсолютно синхронных событий происходит бесконечное множество абсолютно синхронных перемещений в микромире.

Обобщая, констатируем: множество синхронных событий – пустое;

событий – счетное; синхронных перемещений – несчетное.

Заключительное обобщение Общепризнано, что характерной особенностью микромира является дискретность его процессов. Дискретность перемещения во времени заключается в квантованности времени и действия. Дискретность перемещения в пространстве обнаруживает себя в прерывности траекторий и атемпоральности.

Интересно, что АС парадигма находится в русле традиции китайской философии, которая, начиная с IV в. до н. э., утверждает онтологическую первичность покоя по отношению к движению. Однако, динамическая парадигма движения справедлива для макромира, но не распространяется на микромир. Для микромира справедлива АС парадигма движения. При этом микромир фундаментален.

В соответствии с Ньютоновой механикой в макромире – сила – причина ускорения, но не перемещения тел. В соответствии с АС парадигмой в микромире – бесконечное разнообразие физических взаимодействий микрообъекта является причиной квантовой неопределённости его координаты и времени [Годарев-Лозовский, 2012 с.191–206].

Характерно, что как динамическая парадигма, так и АС парадигма едины в главном: физические взаимодействия (силы) не являются причиной перемещения физических объектов в пространстве.

Известно, что Ф. Энгельс определял движение как результат взаимодействия материальных систем. Думается, что для подобной интерпретации движения в настоящее время нет научных оснований. Но парадокс в том, что научное сообщество до сих пор традиционно находится под влиянием материализма. Однако то, что разумно – то неизбежно.

ЛИТЕРАТУРА

[Аккарди, 2004] Аккарди Луиджи. Диалоги о квантовой механике. Институт компьютерных исследований. М.: Ижевск, 2004.447 с.

[Аристотель, 1981] Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 3. Физика. М.:

Мысль, 1981. 613 с.

[Вилесов, 2002] Ю.Ф. Апории Зенона и соотношение неопределённостей Гейзенберга // Вестник МГУ, Сер. 7. Философия. М.,. № 6. 119 с.

[Вольф, 2008] Вольф А.Н. Средневековая арабская философия:ашаритский калам. Новосибирский ГУ, 2008. 151 с.

[Вопросы, 1994] Вопросы теоретической физики: сб. статей к столетию со дня рождения Я.И. Френкеля. Спб., 1994. 259 с.

[Вяльцев, 1965] Вяльцев А.Н. Дискретное пространство–время. М.: Наука, 1965. 399 с.

[Гайденко, 2011] Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Книжный дом «Либроком», 2011.373 с.

[Гильберт, 1982] Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. Т. 1. М.: Наука, 1982. 556 с.

[Годарев-Лозовский, 2012] Теория детерминированной бесконечности и её научно-философские основания // Фундаменталь ные проблемы естествознания и техники. Серия «Проблемы исследования вселенной». СПб, 2012. № 35. 479с.

[Левич, 2010] Левич А.П. Моделирование времени как методологическая задача физики // Философия физики. Материалы международной научной конференции 17–18 июня 2010 г. М.: Книжный дом «Либроком», 2010. 387 с.

[Лейбниц, 1984] Лейбниц Г. Сочинения в 4 томах. М.: Мысль, 1984. 734 с.

[Мамчур, 2002] Причинность и телеономизм в современной естественнонаучной картине мира. Сб. под ред. Е.A. Мамчур, Ю.В. Сачкова. М.: РАН.

Институт философии, 2002. 286 с.

[Полуян, 2010] Полуян П.В. Квантовая онтология и дискретность протяжённости // Философия физики. Материалы международной научной конференции 17–18 июня 2010 г. М.: Книжный дом «Либроком», 2010. 387 с.

[Севальников, 2009 ] А.Ю. Интерпретации квантовой механики. В поисках новой онтологии. М.: Книжный дом «Либроком», 2009.189 с.

[Спасков, 2011] Спасков А. Размерность времени. Философский анализ проблемы. Lap Lambert Academic Publishing, 2011. 172 с.

[Фалько, 2010] Фалько В.И. Типы философских онтологий физики.

Философия физики. Материалы научн. конф.17–18 июня 2010 г. М.:

Книжный дом «Либроком», 2010. 387 с.

[Фейнман, 1968] Фейнман Р., Хипс А. Квантовая механика и интегралы по траекториям. М.: Мир, 1968. 382 с.

[Эрекаев, 2011] Эрекаев В.Д. Онтология планковской космологии. Сб. под ред. В.В.Казютинского «Космология, физика, культура». РАН, Институт философии, М., 2011. 241 с.

[Юнг, 2010] Юнг К. Синхрония: акаузальный объединяющий принцип. М.:

Аст, 2010. 347 с.

[Янчилин, 2010] Янчилин В.Л. Квантовая нелокальность. М.: Книжный дом «Либроком», 2010. 142 с.

[Heisenberg,1927] Heisenberg W. ber den Anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik. Zeitschrift Fr Physik a Hadrons and Nuclei. V. 43, № 3–4, 172–198 (1927).

[Sahu, 2009] Mitrabhanu Sahu, Myung-Ho Bae, Andrey Rogachev, David Pekker, Tzu-Chieh Wei, Nayana Shah, Paul M. Goldbart, Alexey Bezryadin. Individual topological tunnelling events of a quantum field probed through their macroscopic consequences // Nature Physics 5, 503–508 (2009).

кандидат философских наук, доцент, Самарский государственный аэрокосмический университет им. С. П. Королёва Проблема соотношения фундаментальной и региональной онтологии в горизонте герменевтической феноменологии В основании разграничения фундаментальной и региональной онтологии лежит различение нерегионального (дорегионального) и регионального (квази-регионального) типов экзистенциального опыта. «Нерегиональное»

является собственной темой фундаментальной онтологии как герменевтической феноменологии. Нерегиональное фундаментально в том смысле, что оно не локализуется в том или ином отдельном регионе, но представляет собой структуру и исходную характеристику бытия как такового. В качестве нерегионального (дорегионального) обнаруживают себя такие бытийные феномены, как «речь», «понимание», «история» и др.

Региональная онтология представляет собой разъяснение и конкретизацию онтологии фундаментальной. Она имеет дело не с бытием-в-мире как таковым, но с каким-либо сущностным модусом бытия-в-мире и с разомкнутым в этом модусе бытийным регионом сущего. Региональная онтология, по сути своей, является донаучной тематизацией того или иного бытийного региона.

кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный технологический университет растительных полимеров, кафедра истории, К вопросу о соотношении категорий бытия и реальности Онтология — это учение о бытии, однако современное мышление не схватывает бытие как предельную категорию. Предельной категорией обыденного сознания в наши дни является слово реальность — слово позднелатинского происхождения, производного от res, «вещь».

Таким образом, необходимо прояснить отношение между двумя предельными категориями бытия (философский термин) и реальность (обыденное представление). В конечном счете, любой специализированный язык не может существовать изолированно от естественного языка. В нем он находит свои силы и свои значения. Логически отношения между этими понятиями могут быть следующие:

Варианты, когда оба понятия не имеют общей предметной области мы отвергнем, поскольку по определению они являются предельными.

В 1 варианте подразумевается, что понятие бытия шире понятия реальности, т. е. Помимо реальности бытие должно содержать что-то еще, некий х, который есть, но не реален. Таким образом, получаем уравнение:

В самом деле, не все предметы нашего мышления (а мыслить, согласно Пармениду, то же, что и быть) обладают свойством реальности. Некоторые предметы мышления нуждаются в реализации или прекрасно обходятся без нее. Речь здесь, прежде всего идет о наших планах, мечтах, мыслях, представлениях, т. е. О том, что в философии, по крайней мере отечественной, обозначается словом идеальное. В советской онтологии существовала целая полемика о природе идеального, суть которой сводилась к вопросу: существует ли идеальное только «в голове»?

Таким образом, мы получаем формулу:

Мы сознательно оставим обширную тему идеального без рассмотрения, обозначив её лишь как один из аспектов бытия, противостоящий реальности.

Перейдем ко 2 варианту, который высвечивает соотношение с другой стороны, где есть у, который реален, но его нет:

Этим у является, то что Августин обозначил как еще-не-бытие, т. е.

Будущее. Современная философия экзистенциализма демонстрирует, что человек живет будущим, строит планы, которые могут и оказываются реальными, правда их реальность носит не актуальный характер, а потенциальный. Таким образом, реальность обнаруживает в себе помимо действительного (сбывшегося) аспекта возможный и весьма вероятный.

Завтрашнее солнце еще не встало, но его восход вполне реален.

На первый взгляд, возможность дана как форма идеального, ибо мы думаем о них, однако в ней подразумевается момент объективности. Следует отметить, что Аристотель вводит категорию возможности для того, чтобы объяснить движение. Поскольку небытие не может предшествовать никакой вещи. Всякой вещи предшествует бытие её сущности (функции), существования (субстрата) или метафизической причины в лице Бога.

Однако вещь не вечна, поэтому она появляется из мира возможностей, которые лежат на границе бытия и небытия. Возможность — это вид небытия, но это небытие относительное, еще-не-бытие, в котором содержатся условия для бытия.

3 вариант означает совпадение бытия и реальности. Однако происходит ли это в действительности? Как бытие, так и реальность имеют внутреннюю структуру.

• Божественное • Природное • Общественное • Трансцендентная Таким образом, категория реальности оказывается богаче и, все же, более широкой, чем категория бытия, поскольку в ней присутствует такой подвид как виртуальная реальность, который не имеет аналогов в структуре бытия. Однако философы не склонны придавать виртуальной реальности особый онтологический статус. Она существует в рамках социальной реальности благодаря особому типу коммуникационных артефактов, которые сами по себе могут трактоваться как объективации общественного сознания (коллективного духа).

Однако можем ли мы не доверять языку? Впрочем, задачей подлинной философии часто является правильная постановка вопроса, а не ответ на него. Приведенные схемы исходят из принципов альтернативности критического мышления. Они позволяют поставить вопросы о дальнейшем соотношении элементов предложенной структуры.

Кроме того, из схем выпадают ключевые категории онтологии, такие как сущность и существование или материя и сознание. Однако выпадение из схемы может свидетельствовать о том, что данные категории могут трактоваться как производные. Например, сущность в современной философии существует лишь в сознании наблюдателя как значение термина, раскрываемого в определении. Таким образом, она выражает идеальный аспект бытия. Её отличие от фантазии (как другой форме идеального) лишь в большей степени адекватности реальности. Термин существование подчеркивает процессуальный (событийный, временной) характер реальности. Категория материи указывает на субстратный характер реальности. Известное определение Ленина де-факто редуцировало её к безличному аспекту и подчеркивало противостояние с субъективностью человека. Основными свойствами материи следует признать косность и инертность — в этом случае можно было бы говорить не только о физической разновидности материи, но и о социальной и даже психической.

Материя всегда имеет тенденцию превращаться в материал для человеческой практики. Сознание вполне возможно отождествить с субъективной реальностью (если речь идет о индивидуальном сознании) или социальной реальностью (если речь идет об общественном сознании), хотя сам по себе локковский термин сознание (consciousness) имеет исторический характер и подчеркивает пассивный характер человеческого бытия. Сознание здесь синонимично созерцанию.

Бытие же в нашей схеме приобретает единство и завершенность.

кандидат философских наук, доцент, начальник кафедры социальногуманитарных дисциплин, Уфимский юридический институт министерства Онтология русской религиозной философия ХХ века Решение онтологических проблем в русской философии многогранно и порой в корне отличается от западноевропейского подхода. Богатое наследие русской философской мысли ХIХ - начала ХХ веков послужило фундаментом для дальнейшего развития русской философии. Да и современные западные философские учения не остаются в стороне от внимания зарубежных русских авторов.

Формулируя основные особенности русской философской мысли, А.Ф. Лосев подчеркивал, что она, в отличие от философии Запада, тяготеющей порой к той или иной форме субъективного идеализма, резко и безоговорочно онтологична. Для русского философствования характерно понимание трансцендентности бытия, существование которого более очевидно, чем существование мыслящего "Я". Исходя из этого, человеческое Я не автономно, самодостаточно и независимо, а является, по существу, проявлением и выражением бытия (См.: Единство онтологии, теории познания и логики: Тезисы докладов научной конференции. Уфа. 1996. С.

71).

Такая позиция русских философов объясняется, прежде всего, спецификой всего русского мировоззрения, базирующегося на ином, по сравнению с западным, мироощущении. Специфику такого мироощущения описывает С.Л. Франк: "Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве – это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма" (Франк С.Л. Духовные основы общества. М.. 1992. С. 481). В этом мироощущении неустранимо чувство сопричастности человека и его внутреннего мира чему-то, что превышает способности и возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение того, что "мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание" (Там же).

Критикуя европейское толкование бытия, появившееся в Новое время, Н.А. Бердяев говорит: "Но ведь безумие думать, что бытие может зависеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суждения не может быть и речи о бытии" (Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М.. 1989.

С. 77).

Русские философы признавали познание необходимым средством проникновения в бытие, хотя оно дано и в актах переживаний, сопровождающих саму причастность к Абсолюту. Бытие первично, а укорененность человека в нем делает возможным само сознание. Сознание, наше "Я" и есть как раз выражение бытия в нас и через нас. Это формы освоения бытия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже, непосредственнее связывает нас с бытием, чем это делает рассудочноразумное познание. Тем более что бытием выступает Абсолют (Бог).

Специфичность русской философской онтологии имеет истоки в религиозном сознании. Православие не разделяет жизнь человека на внутреннюю и внешнюю, как это делают католицизм и протестантизм. Бытие человека в Боге – на этом основана русская религиозность. Лишь Бог способен спасти человека, а для этого он (человек) должен стремиться погрузиться в Божественное бытие.

Надо сказать, что в русской философии преобладало именно конкретное понимание бытия, то есть признаками бытия считались становление и индивидуальность; абстрактная идея бытия и основывающиеся на ней философские системы, прежде всего гегелевская, подвергались резкой критике. Яснее всего идея конкретности бытия выступила в русском экзистенциализме.

"Настоящим предметом философии должно быть не бытие вообще, а то, чему и кому бытие принадлежит, то есть сущее, существующее", – решительно заявляет Н. Бердяев (Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.. 1995. С.

211). "Бытие вообще" всего лишь абстракция, не относящаяся ни к какому реальному предмету. Что соответствует понятию "бытия вообще" вне мышления? Очевидно, ничто. Нельзя сказать, что бытие есть, ведь бытие – это универсалия, но общее не имеет существования. Есть только сущее, существующее, а бытие лишь говорит о том, что что-то есть, а не о том что есть. "Понятие есть всегда "о чем-то", а не "что-то", в понятии нет существования" (Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. М.. 1991.

С. 229).

По Бердяеву, бытие абстрактно и лишено внутренней жизни, хотя оно должно иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. "Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существования... бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования" (Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. С. 213).

По сути дела, Бердяев стремится заменить онтологию на экзистенциальную философию, натуралистическое, объективно-предметное понятие бытия на существование. Причем среди других философовэкзистенциалистов он видит существенные различия в подобном стремлении:

"Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией существования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о существовании" (Мир философии … С. 229).

Поскольку настоящая философия есть философия конкретного существа, то онтологизм, по мнению Бердяева, есть ошибочная философия.

"Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это – философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого...

Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально-общего" (Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. С. 212). Признание бытия единственным мерилом и критерием неправомерно, поскольку оно абстрактно и лишено внутренней жизни.

Как было сказано выше, бытие у Бердяева является вторичным, то есть тем, что получается после объективации. Бытие – это омертвение свободы и творчества. "Проблема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой мере бытие есть уже конструкция мысли, то есть объективация, произведенная субъектом, то есть нечто вторичное, а не первичное. Бытие есть понятие, то есть что-то прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит печать абстракции и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация. В первичной субъективности существования совсем не дано бытия, у нас нет опыта данности бытия" (Мир философии … С. 239).

Что представляет собой конкретное бытие? Чтобы описать его, философы-экзистенциалисты прибегают к "трансцендентальным шифрам" (К. Ясперс), к иносказанию и игре слов (М. Хайдеггер, герменевтика), к библейской символике (С. Кьеркегор, Л. Шестов). Бердяев говорит, что существование в себе, то есть первичное бытие, можно познать лишь фантазией, символом, мифом.

Все они сходятся в одном, что рационально выработать понятие об экзистенции невозможно. Понятие всегда в той или иной мере объективно.

Но объективность, всегда считавшаяся для понятия высшим благом, оказывается существенным недостатком, когда понятие обращается на субъекта. Бытие субъекта как таковое (экзистенция) не может стать предметом объективного знания, даже для самого этого субъекта. Перед лицом понятия экзистенция застывает и немеет, превращаясь в свою абстрактную тень – "бытие вообще".

Конкретное бытие субъекта, прежде всего, выступает как личностное бытие. Конкретно понятый субъект есть личность. Отсюда вытекает, что философия, исследующая конкретное бытие, всегда персоналистична.

Другой непременный признак конкретного бытия – духовность. Дух, по мнению Бердяева, часто ошибочно смешивают с душой и противопоставляют телу, материи. Он призывает освободиться от традиционного представления, что духу противостоит какой-либо предмет, который либо творится духом (идеализм), либо отражается им (материализм); под духом следует понимать смысл и ценность бытия, а свойства духовности суть свобода, истина, красота, добро, любовь. Свобода выступает у Бердяева добытийственным началом, поэтому онтологической философии он предпочитает философию свободы. Свобода не терпит ни определяемости бытием, ни определяемости разумом.

Бердяев не случайно рассматривает соотношение бытия и свободы, поскольку онтология порабощает человека, а он пытается предложить нам другой путь, путь свободы, который одновременно является путем преодоления бытия. "Онтологическое прельщение, прельщение бытия стало одним из источников рабства человека. Человек был признан рабом бытия, которое его целиком детерминирует, он не свободен в отношении бытия, самая его свобода порождена бытием" (Там же. С. 240).

Поскольку для Бердяева философия призвана познавать бытие из человека и через человека, черпая содержание свое в духовном опыте и духовной жизни, то во многом он идет в русле идей основоположников экзистенциализма. Однако все же его нельзя безоговорочно причислять к школе экзистенциализма. Было бы точнее назвать его экзистенциально мыслящим философом (См.: Мысливченко А.Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.. 1994. С. 6). Особенно много Бердяев полемизирует с Хайдеггером, порой резко критикуя его. В этой полемике ярко выражено отличие русской экзистенциальной философии от западного экзистенциализма. Признавая Хайдеггера самым сильным из современных экзистенциальных философов и неоднократно ссылаясь на него в своих работах, Бердяев вместе с тем подвергает критике его попытку построить еще одну онтологию таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. А ведь по сути дела экзистенциальная философия не допускает возможности какой-либо онтологии, которая всегда основывается на объективации и рационализации.

Хайдеггер развивает не философию "экзистенции", а лишь философию наличного существования, заброшенного в мир обыденности, заботы, страха, покинутости и неизбежной смерти. "...И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein.

Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир.

Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность...

Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации. Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация" (Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. С. 222). Бердяев упрекает Хайдеггера в том, что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность, в сферу божественного, в результате чего человек оказывается в положении "богооставленности".

Отличием философии Бердяева от "классического" экзистенциализма можно считать и тот факт, что в ней практически не употребляется понятие экзистенции, а, наоборот, активно используется понятие личности, к которому теоретики экзистенциализма относятся негативно. Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Личность более индивидуальна, чем индивид.

"Экзистенциально, в глубине субъекта, не принадлежащего к объектному природному и социальному миру я не приемлю преобладание и господство рода над индивидом, нации, государства, общества, над человеческой личностью. Я не хочу совершить соответствующей объективации, я имею другую установку иерархий ценностей, в которой человеческая личность, единственная, неповторимая, незаменимая, есть верховная ценность" (Там же.

С. 228). Личность – это не готовая данность. Она призвана вести борьбу против рабства, за освобождение. "Человек – микрокосм и макротеос, в глубине человека совершается мировая история, слагается и разлагается общество" (Там же).

Бердяев видит два противоположных пути преодоления человеком своей замкнутой на себе субъективности (здесь вспоминается Хайдеггер, тоже видящий две фундаментальные возможности для Dasein). Первый – раствориться в социальном мире, его обыденности. Этот путь приводит к отчуждению и эгоцентризму. Другой путь – трансцендирование, которое означает переход к свободе, освобождение человека от плена у самого себя, экзистенциальную встречу с Богом. Большинство людей идут по первому пути, требующему наименьшего сопротивления. Идеи Бердяева созвучны нашему времени: "Борьба за личность есть борьба за дух. И нет большего врага духа и духовной свободы, чем объективированные коллективные реальности. И враг этот тем более страшен, что выдает себя за дух... Человек современности переживает настоящее социальное рабство. Происходит социализация и национализация рабства" (Там же).

После всего вышесказанного можно сделать следующие выводы.

Личность и дух – это такие признаки бытия, без которых мы не сумели бы отличить подлинное бытие от вымышленного. Эти признаки имеют смысл только в соотношении с противоположными признаками: свобода мыслится относительно необходимости, истина – относительно лжи и т.д. Но раскрывается ли через эти признаки "самость", то есть неповторимая индивидуальность конкретного бытия? Наверное, нет – ведь у конкретного бытия нет одной вечной или постоянной самости, у него бесконечно много суверенных самостей, каждая из которых и личность и дух.

Например, когда мы читаем какую-нибудь поэму или трактат и спрашиваем о самости его автора, то ответ: этот человек является личностью, – хотя бы он и был правилен, ровным счетом ничего не говорит о конкретной индивидуальности автора. Напротив, этот ответ сводит индивидуальное к общему. Этим ответом может удовлетвориться, к примеру, средневековый мистик, который, по словам Л.П. Карсавина, "в своей личной духовной жизни... видит жизнь "души вообще". Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое – на долю дьявола и ничего себе не оставить" (Цит. по: Декун И.А. Идея существования человека (опыт русской экзистенциальной философии). Дисс... канд. философ. наук. М..

1994. С. 19).

Поэтому определение признаков и свойств бытия – только пролог к философии экзистенции, но еще не философия экзистенции в собственном смысле. Подлинную экзистенциальную философию у Бердяева, как и у Шестова, надо искать не в трактатах о свободе и творчестве "вообще", а в часто коротких или отрывочных очерках духовной жизни отдельных писателей и философов. Философия экзистенции представляет собой не систему общих положений, а "странствование по душам" (Л.Шестов).

Некоторые христианские теологи считают, что Бердяев и Шестов, дискредитируя разум, не дают взамен ничего другого. Но разве Шестов не дает "взамен" замечательные экзистенциальные портреты Шекспира и Чехова, Паскаля и Кьеркегора, библейского Иова, короля Лира, толстовского Ивана Ильича? А если он не дает взамен понятия "бытие вообще" никакого другого абстрактного понятия, – что поделать, бытие, по словам самого Шестова, окружено вечной тайной. Абстракция бытия легкодоступна для нашего мышления, но является ли эта доступность преимуществом, сказать непросто.

В решающие, трагические моменты бытия человеку свойственно отрешаться от рациональных понятий и связывать свою жизнь с неизвестным. В приготовлении человеческого духа к этому моменту – высшее практическое назначение философии. "Ее задача, – все время повторяет Шестов, – научить человека жить в неизвестности..." (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л.. 1991. С. 52).

Индивидуальное существование человека нельзя определить через общее – ни через мысленное общее (понятие), ни через реальное общее (социум, совокупность общественных отношений). Это не значит, что экзистенции вообще не имеют друг с другом ничего общего. Тогда духовный мир человечества просто распался бы. Экзистенция определяет себя не через общее, а через другую такую же конкретную экзистенцию, и в их диалоге рождается духовная общность людей.

Значит, в сфере конкретного существования не общее предопределяет индивидуальное, а индивидуальное – общее. Поэтому здесь само общее делается индивидуальным: духовная культура человечества в высшей мере персонифицирована, она создается не трудом безликих масс людей, а творческим усилием личностей, ни одна из которых не растворяется в общем, каждая из которых – уникальна.

Заканчивая рассмотрение русской философии, хотелось бы сделать следующие замечания. Почему для анализа выбраны взгляды экзистенциально мыслящих философов? Ведь русская философия ХХ века это не только экзистенциализм и даже не столько экзистенциализм. Русскую философскую мысль можно охарактеризовать как философию всеединства и антропокосмизма. Это связано со всей тесячелетней духовно-культурной традицией России. Но, Бердяев и Шестов, как бы они ни были уникальны в своем экзистенциальном мышлении, все же являются русскими философами (Шестов едва ли не первый уяснил особую философскую значимость русской литературы ХIХ века; значительно позднее это сделают европейские экзистенциалисты). Идеи этих мыслителей можно назвать христианским персонализмом, чего не скажешь об идеях европейских философов, работающих в рамках данной проблематики. Думается, все это позволяет обосновать именно такой путь рассмотрения русской философской мысли ХХ века и обращение к взглядам Николая Бердяева и Льва Шестова.

кандидат философских наук, доцент, доцент Казанский (Приволжский) федеральный университет, философский факультет, кафедра философской В докладе предлагается экспозиция основных возражений, выдвигаемых против концепции модального реализма Д.Льюиса, проанализированных им самим в трудах «Контрфактуалы» (1973), «О множественности миров»

(1986), а также другими авторами в более современных статьях, и ответы на эти возражения. Аргументы «против» можно разбить на две категории: 1) возражения против самой концепции, 2) альтернативные интерпретации, которые не предполагают онтологизацию возможных миров. К первой группе можно причислить следующие аргументы: 1) непроясненными являются критерии «подобия» между различными возможными мирами. 2) Принятие модального реализма ведет к парадоксам вроде парадокса теории множеств. 3) Эпистемологические аргументы. Среди аргументов второй группы, в частности, аргумент, что возможные миры есть лингвистические предложений). Концепцию возможных миров как языковых сущностей Льюис называет «лингвистическим эрзацизмом», или «эрзац-программой».

Эрзац-программу вновь предложил Т. Сайдер в своей концепции «эрзацплюриверсума» (2002). С. Лойенбергер (2006) подвергает сомнению эти претензии. Также Дайверс и Мелиа (2006) утверждают, что модальному реализму не удается дать объяснение нашим модальным понятием, которое избегало бы порочного круга. Однако А. Пасо (2006) показывает, что их аргумент не является убедительным.

кандидат философских наук, доцент, Курганский государственный Понятие онтологического прототипа и сфера его использования В докладе рассматривается целесообразность использования понятия «онтологический прототип» на примере виртуальной реальности и феноменов, онтологически сходных с ней, обосновываются критерии разграничения понятий «собственно виртуальная реальность» и «онтологический прототип виртуальной реальности», устанавливается, что к онтологическим прототипам виртуальной реальности можно отнести, в частности, измененные состояния сознания и эзотерические и эстетические реальности, реальности сновидения.

научный сотрудник, Институт исследований природы времени Дж. Уитроу сформулировал достаточно сильное требование для всякой теории времени, претендующей на полноту: объяснить, для чего существует время, почему все не существует сразу, одновременно? Все системы мира, философские и частнонаучные, редуцирующие время к кажимости, пространственно-подобному измерению и т.п. этому критерию, очевидно, не соответствуют. Они в большей или меньшей мере устраняют, а не объясняют существование времени и его необходимость (или хотя бы целесообразность) его существования.

Почему, собственно, время, а не пространство, скажем, или сознание?

Я вынес в эпиграф к тексту цитату из книги Чернякова "Онтология времени", на которую во многом и опираюсь. Сам автор поясняет ее: "исследование онтологической роли времени предполагает разработку онтологии времени, что и стремится выразить заглавие этой книги… Основной вопрос постклассической философии звучит теперь так: каково предельное условие понимания бытия? Ответ, который нам предстоит обосновать,— время, время понятое как изначальная временность". Выявить фундаментальные структуры понимания бытия, понимания, которое предшествует любой встрече с сущим и лежит в основании любого отношения к сущему, означает выйти за пределы сущего, дабы суметь помыслить бытие как первое.

История как наука находится в исключительном положении благодаря своему предмету, которым является прошлое: прошлые события, явления, люди. Известное определение Августина прошлого как того, чего "уже нет" ставит серьезную проблему онтологического статуса предмета истории, который не дан непосредственно, но лишь в форме свидетельств, археологических данных и, в основной массе, – текстов. Последнее дало популярную в настоящее время нарративистскую методологию и философию истории, основной постулат которой: прошлое доступно только через текст (частный случай максимы Деррида: "нет ничего вне текста").

Если мы хотим видеть в истории, кроме простейшей хроники событий, хотя бы минимальную объяснительную составляющую, мы должны как-то выбирать между альтернативными объяснениями. Но поскольку прошлого уже нет (оно не дано нам актуально), сравнить с ним непосредственно утверждения историков невозможно. Поскольку мы говорим об объяснении, мы с необходимостью говорим о связи между фактами. Привлекая для строгости математику, заметим: время – континуум, число исторических фактов – не более чем счетно, число различных покрытий континуума счетным множеством бесконечно. Т.е. на основе всех известных фактов можно создать (рассказать) бесконечно много историй. С этим, в общем, согласны и историки: "соперничающие интерпретации принимают в расчет разные факты, поскольку одни и те же события рассматриваются в перспективе различных конечных результатов… Мы не переписываем одну и ту же историю, а пишем другую" (П. Рикер). Остается сравнивать нарративы историков между собой. Немедленно возникает вопрос о критериях сравнения. В такой ситуации естественно было обращение историков к эстетическим критериям, как при написании, так и при сравнении исторических нарративов. Так, Рикер говорит об историческом объяснении посредством построения "интриги" (ссылаясь на "Поэтику" Аристотеля), Анкерсмит неоднократно повторяет, что теория литературы для современной философии истории важнее, чем классическая философия и методология истории.

аспирант, Литературного института им. Горького, Онтологический статус поэтического ритма в философии Мартина В докладе рассмативается концепция поэтического языка в философии Мартина Хайдеггера и Джорджо Агамбена, в частности, онтологический статус поэтического ритма. Понятие ритма, в соответствии с которым стих определяется как отрезок, который можно измерить, принадлежит к общепринятым признакам стихотворной речи. Ритмическая структура стихотворения представляет собой правильное чередование, повторяемость одинаковых элементов, а также нарушение такого чередования, и обычно изучается в рамках лингвопоэтики. В философии Хайдеггера и Агамбена поэтический язык из области эстетики переносится в область онтологии, и вопрос о сущности поэтического ритма связывается с вопросом о смысле бытия и времени.

Мартин Хайдеггер отказывается от формального подхода к изучению ритмической структуры поэтического произведения и связывает понятие поэтического ритма с понятиеми меры (Ma), определяемой не как технический процесс измерения, а как соотнесение с бытием. Человек существует «поэтически», как смертный, понимая и осуществляя себя из мира (четверицы), который учреждается в творящем слове поэта. Язык, понимаемый сущностно как поэзия, оказывается не средством выражения, а тем измерением (Dimension), в котором возможно историческое свершение истины бытия. Ритмическая организация поэтической речи носит онтологический характер, так как само событие присвоения бытия и сущего (Ereignis) понимается не как простое единство, и сущность этого тождества кроется в различии, существующем как лад (Fuge) – «кружение бытия и сущего вокруг друг друга».

Джоджо Агамбен, основываясь на философии Хайдеггера, связывает свою теорию поэтического ритма с понятием времени. Философ исследует отдельные структурные моменты ритмической организации поэтической речи (анжамбеман, цезура), основываясь на лингвистической концепции оперативного времени (Густав Гийом), и рассматривает ритм поэтического произведения в связи с понянием мессианского времени (кайрос).

Ритмическая структура стихотворения представляет собой волнообразное движение, указывающее одновременно на прошлое (память) и будущее (повторение), последовательность линейного времени, что, по мнению Агамбена, указывает на сотериологический механизм поэтического ритма, претворяющий хронос в мессианский кайрос.

доктор философских наук, профессор, председатель онтологического общества, Санкт-Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики, 1. Необходимое условие бытия сущего: быть — значит различаться, тогда небытие выражено тождеством.

2. Различение требует перейти от проблемы бытия к проблеме совместного бытия, когда необходимым условием бытия одного является бытие другого.

3. Следствие: невозможно существования одного сущего.

4. Для отдельного сущего (базового сущего) существуют только те сущие, от которых оно отличается. Мир есть совокупность таких сущих (элементы мира). Разным базовым сущим соответствуют разные миры.

5. Достаточное условие бытия сущего: всякое различие возможно при наличии общности для обоих сущих, по которой реализуется различие между ними. Такая общность есть качество. Результат различия сущих по качеству есть идея.

6. Присутствие в различении общности в виде качества означает присутствия небытия в бытии, что требует перехода от проблемы совместного бытия к проблеме совместного бытия-небытия 7. Математическое выражения для решения проблемы совместного бытиянебытия: различение и тождество всегда можно представить математической операцией вычитание, при этом любое натуральное число есть выражения бытия. Ноль есть выражения небытия 8. Онтология как математика: Формулы (1) и (2) обоснованы онтологически.

Построенная на них математика является онтологически обоснованной.

Поскольку проблема совместного бытия-небытия формализована как математика, то онтология может быть выражена математически.

9. Дифференциальная онтология: Онтология, которая в качестве исходного принципа бытия берет акт различения, называется дифференциальная онтологией. Основные материалы по релятивной онтологии опубликованы мною в 2006 в книге «Релятивная онтология».

10. Сущее и его структура: сущее есть единство качества и идеи; сущее есть единство бытия и небытия.

11. Развитие: главным аспектом развития является изменение, которое есть различие между его начальным и конечным состояниями сущего.

12. Есть два способа изменения: пространство и время 13. Пространство есть изменение по некоторому качеству, при условии отсутствия у таких сущих других общих качеств.

14. Время есть изменение по некоторому качеству, при условии общности всех других качеств таких сущих.

15. Действие: корреляция изменений двух сущих есть действие.

16. Развитие. Упорядочивание действий есть развитие.

Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского, В докладе рассматриваются различные варианты развития постсобытийных онтологий на примере объективной феноменологии Алена Бадью, представленной в его работах «Логика миров» и «Второй манифест философии» и теории растительной метафизики Майкла Мардера.

Онтологическая феноменология Бадью сравнивается с феноменологическими проектами Гуссерля и Хайдеггера. Проект нового онтологического мышления Мардера – с деконструктивной онтологией Деррида. Растворение онтологического субъекта в связанных с реакцией на события многообразных стратегиях субъективности по-разному осуществляется Бадью и Мардером. Особое внимание в докладе уделяется проблеме отношения онтологии и математики, а также анализу понятий субъекта и постсобытийности в контексте традиционных для онтологии категорий единого и многого. Делается вывод, что в современной онтологической теории происходит переход от анализа обособленной сущности феномена к анализу совокупности единого-многого.

кандидат философских наук, доцент, Московский, государственный университет им. М. В. Ломоносова, философский факультет, кафедра Единство мира как онтологическая проблема Для философии, поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, – всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по любым практически значимым проблемам – вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало – в виде более или менее эксплицитной предпосылки – допущение о так или иначе понимаемом единстве1 всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), то есть, в конечном счете, – тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае – по крайней мере, на первый взгляд, – подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира – в качестве возможно неявной установки2, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, – неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции3, пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется.

В традиционной философской терминологии, которой целесообразно повозможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира – неизбежная и по своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому – самому по себе – единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, то есть указания, к чему это единство относится (единство чего? – единство вещи, единство бытия и т.д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром и включается в мир, ибо мир по определению всеохватывающ. Мир – это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир – это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё»

охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир – при всей своей внутренней изменчивости – сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку как бы мир не изменялся, он не может перестать быть миром, ибо не в состоянии превратиться в некий «не-мир», так как ничего другого предположительно просто нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения5, выступая фундаментальным условием Гегель полагал даже, что «вся философия есть не что иное, как изучение определений единства» [9, т. 1, с. 280].

«Являясь как бы пра-феноменом философского понятия, категория бытия доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, выступает как реликт этого единства или как указание цели» [14, с. 237].

Ср.: «Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия» [6, с. 14].

«Синтез [завершается] только таким целым, которое не есть часть, т. е. миром» [15, с. 383].

«Я говорю “картину мира”… потому что это само собою разумеющееся основание… исследования, и как таковое оно невыразимо» [2, с. 344]. Поэтому ребенка не учат миру, как не учат и существованию: «Ребенка учат не тому, что существуют книги, существует кресло и т.д. и т.д., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле и т.д.» [2, с. 380].

возможности1 говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы.

В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и практической деятельности, поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное – с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей и/или явлений скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле – предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) – тождество2, идентичность, так как единое – это предположительно единица, одно, целое, одно-единственное, из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» [см. 4, с. 16] – термином, предложенным Фихте («Identittsphilosophie») для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.

проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться попрежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате – вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества – принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического – как раз по этому самому признаку. Множественности как комплекс нередуцируемых различий провозглашаются общим решением – посредством устранения – «Понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить» [1, с. 140].

«Тезис элеатов, если его выразить формально-логически, свелся бы… к закону тождества: А есть А» [7, с. 117].

проблемы невозможности последовательного и окончательного сведения началу/субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к теоретическим, но и практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее вредная – ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» [см. 8, с. 321] – исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной оппозиции «тождество/различие».

Подобное противопоставление классики и неклассики, и соответственно также противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно – и обоснование ее действенности.

Насколько правомерно классические средства применять к противопоставлению классики и неклассики, если для классики любое иное может быть лишь ошибкой, заблуждением или обманом, если не безумием или вообще чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны обязательно исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т.д., или же нечеткой логики, или даже логики квантовой механики? Наконец, каковы те идеализации и установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли обращать внимание только на различие единого и многого, практически не замечая (быть может, разве что за исключением только диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы, исходя из такой перспективы, понять и концептуально представить тенденции движения современной мысли?

Именно некритические попытки отвергнуть соответствующую предпосылку, то есть прямо и непосредственно отрицать единство мира, приводит к перформативному противоречию, ведь такое отрицание предполагает во всяком случае неявную возможность говорить, тем не менее, обо всем мире в целом и сразу (пусть даже отрицая его единство), – перформативному противоречию, которое разрушает мысль и которого стоит избегать по известной модели опровержения позиции радикального агностицизма и обоснования декартовского когитального аргумента. Тем более, что защитники множественности в своих произведениях демонстрируют парадоксальным образом как раз именно связность (хотя никоим образом и не монолитность) разнородных компонентов.

Показательным примером выступает «Тысяча плато» Делёза–Гваттари [12], где монистичной и централизованной модели стержневого (древесного) корня противопоставляется даже не система фрагментов, подобная мочковатому корешку (и сводящаяся в конечном счете к дуализму), а ризома, любая точка которой может быть присоединена к любой другой, – принцип, воплощенный в самом устройстве сборки этой книги, сочленяющей множество плато разнообразных предметностей, по которым однотипным (хотя и не одинаковым или монотонным) образом разбегаются многочисленные потоки различных процессов (от семиотики до музыки, от зоопсихологии до лингвистики, от литературы до истории, от математики до экономики и т.д., и т.п.). И даже Фейерабенд, неустанно провозглашающий, что «разнообразие благотворно, а единообразие уменьшает наши благоприятные возможности и наши ресурсы (интеллектуальные, эмоциональные, материальные)» [22, с. 7], тем не менее вынужден также прямо заявить: «Раздробленность существует, но существует также новое и мощное единство» [22, с. 8].

Целесообразнее было бы, тем не менее, для подступа к разрешению соответствующего комплекса проблем отказаться от гипостазированного и гипостазирующего античного Единого, заменив его более мягким и гибким единством, которое вдобавок надо бы перестать рассматривать в качестве абсолютно оппозиционного множественному. Тем более, что сами множества предполагают некую неустранимую связь с единством ведь не потому, что объединяют некоторые единицы (ибо вполне могут объединять и множества, и множества множеств и т.д.), а потому, что совершают неизбежно объединяющую операцию – даже если эти множества, не обязательно являясь классическими (подводящими свои элементы под общие признаки), олицетворяют собой воплощенную абстракцию актуальной бесконечности, или представляют собой нечеткие множества, или же вообще образуют своеобразный ансамбль по модели семейных сходств Витгенштейна: «мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом… Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их “семейными сходствами”, ибо так же накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи» [3, с. 111].

Поэтому традиционному классическому пониманию множества как совокупности одинакового (если и не тождественного или идентичного, то хотя бы однородного, подобного друг другу), отождествляемого по какомулибо набору предположительно ингерентных признаков [см. 17], и/или монотонно повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое [ср. 11] стоило бы противопоставить трактовку множества как комплекса различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемого и объединяемого, несмотря на всё своё несходство – вплоть до противоречия, – и удерживаемого, например, диалектикой (в различнейших вариациях – от Гераклита до Гегеля и от Маркса до Жижека) или дизъюнктивным синтезом Делёза, распределяющим расходящиеся серии в резонирующей коммуникации событий [см. 10, с. 228–229]. Ведь при всем своем внимании к множественности постклассика не замечает собственного невнимания к тому, что эту множественность задает и образует, позволяя рассматривать ее именно как множественность, – без того, конечно, чтобы она слиплась в нерасчленённый монолит, но одновременно и без того, чтобы она окончательно и бесповоротно распалась/рассыпалась на совсем не связанные и не зависимые друг от друга компоненты, что исключило бы вообще возможность говорить о ней как о множественности. Иными словами, сторонники множественности не замечают неявно остающегося в их собственных построениях единства – негативного, но тем не менее неустранимого. Такого парадоксального типа переход-превращение в единство1 противоречивого/распадающегося целого утверждает возможность концептуального ухватывания как и совмещения разнообразия, так и появления нового в воспроизведении отличающегося и каждый раз другого.

В этом смысле постановка проблемы, например, сознания и/или идеального (особенно в классической версии) задает вопрос о гипотетическом разрыве непрерывной монотонности сущего/бытия – при том, что одновременно никто не сомневается и в некотором необъяснимом совмещении сознания с телом2. Для метафизического строя мысли это повод искать возможности той или иной редукции (одного к другому или к чему-то третьему), но для критикующего догматику образа мышления (начиная с Канта) – это, скорее, повод задуматься о статусе и границах нашего знания, ведь именно они тут прежде всего проблематизируется, ибо это «нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т.д., а тем не менее есть де факто… Непонятно как, но есть» [19, с. 288]. Тем самым единство3 в данном случае оказывается таким парадоксальным своего рода нерешающим решением, совершенно не зависящим от того, знаем ли мы механизм или точку перехода одного в другое, сможем ли когда-нибудь полностью объяснить, как и почему это происходит, – в любом случае мы знаем о единстве даже без знания деталей и подробностей, в любом случае единство действует, срабатывает само4. Так что даже в ситуации незнания или ограниченного знания (а мы никогда не будем знать всего целиком и полностью) тем не менее мы в состоянии – вполне очевидно и достоверно – знать о некоторых общих и неустранимых параметрах, определяющих единство ситуации.

Ср.: «Это единство есть не тождество» [13, с. 301].

«Я же двигаю свою руку актом сознания» [19, с. 288].

«Соединить нельзя, но де факто соединено» [19, с. 289].

«Когда нечто случается даже независимо от того, поймете ли вы это или не поймете, я пойму или не пойму» [18, с. 137].

Поскольку мир чрезвычайно велик и разнообразен, любые человеческие попытки его воспринять дают нам только набор некоторых весьма ограниченных образов мира, которые каким-то способом нужно совместить.

Например, по модели известной древней восточной притчи – распространенной в различных вариантах в индуизме и джайнизме, буддизме и суфизме, а также в более современных стихотворных версиях Дж.Г.Сакса и С.Я.Маршака («Ученый спор») – о слоне и слепцах, пытающихся познать его ощупыванием и сравнивающих его то со столбом (нога), то с опахалом (ухо), то с трубой (хобот). Джалал ад-дин Руми (у которого, правда, слона в темноте ощупывают зрячие) отмечает: «И так каждый, потрогав одну часть, [потом] понимал его как ее, где бы ни услышал [о слоне]. Из-за места, куда они смотрели, слова их стали противоречивыми», а чуть ниже призывает: «О ты, на корабле тела отправившийся в сон, ты видел воду, смотри же на воду воды!» [21, с. 89]. Ведь – очевидно для тех, кто видел слона целиком, – ошибались персонажи этой притчи в том, что (некритично) принимали часть за целое, но вовсе не в том, что они ощутили. Применительно к миру это означает, что несмотря на крайне различные его трактовки в различнейших концепциях не стоит полагать, что речь идет о разных вещах – и даже не столько потому, что теории омонимии весьма проблематичны, сколько потому, что мимо мира просто невозможно промахнуться (и попасть куда-то еще), хотя вполне можно (точнее, нельзя не) воспринять мир только частично, в том или иным определенном ракурсе и/или аспекте.

Существует очевидное множество различнейших, взаимоисключающих, несравнимых и несоизмеримых позиций. Эти позиции, как и соответствующие перспективы, неизбежно оказываются односторонними.

«Подобно тому как мы в соответствии с основными положениями критического подхода, обладаем единством природы лишь благодаря тому, что “вкладываем” его в отдельные явления, что как единство мыслительной формы мы не столько извлекаем природу из частных феноменов, сколько с их помощью изображаем и производим ее – то же самое имеет место в случае единства культуры и каждого из ее изначальных направлений» [16, т. 2, с. 24]. Целое собирается целью, разные цели порождают разные концепции.

Сцепленность же сохраняется всегда. Потянув за нее, можно по ниточке вытянуть различные связи. Может быть много разных с(о)боров. Если же всё рассыпается, мы ничего не можем сказать. Или все, что мы говорим, оказывается равнозначным. (И еще неизвестно, что хуже.) Мы уже не можем (как классические мыслители) утверждать: «существуют только мои истинные высказывания и прочие заблуждения». Что-то вижу я, другое увидит другой, остальное – для остальных. 1. Бибихин В.В. Мир. СПб.: Наука, 2007.

«Именно этому и соответствует “диковинность”: каждая единичность – это иной доступ к миру» [20, с. 34].

2. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы.

Ч. I. М.: Гнозис, 1994.

3. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л.

Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994.

4. Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.-Г.

Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

6. Гайденко П.П. Единое, единство // Новая философская энциклопедия. В т. Т. 2. М.: Мысль, 2000–2001.

7. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.

8. Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.: РОССПЭН, 2011.

9. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1975–1977.

10.Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011.

11.Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.

12.Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения.

Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

13.Деррида Ж. Geschlecht II: Рука Хайдеггера // Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006.

14.Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986.

15.Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Сочинения. В 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964.

16.Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1–3. М.–СПб.:

Университетская книга, 2002.

17.Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи. М.: Языки славянской культуры, 2004.

18.Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К.

Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.

19.Мамардашвили М.К. Органы онтологии // Мамардашвили М.К.

Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.

20.Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск: Логвинов, 2004.

21.Руми, Джалал ад-дин Мухаммад. Разногласие относительно формы слона // Руми, Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи ма‘нави («Поэма о скрытом смысле»). Третий дафтар (байты 1–4810). СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2010.

22.Фейерабенд П. Прощай, разум. М.: АСТ; Астрель, 2010/ магистр факультета философии и культурного наследия Эрос и Агапе в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»

Любовь является важной темой в творчестве Достоевского. Однако это не самостоятельная тема, ибо она связана с понятием свободы. В романе Достоевского «Идиот» описывает две формы любви: страстной (эрос) и милосердной (агапе). Однако каждая по отдельности не приводит к спасению.

кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, философский факультет, кафедра культурологии Онтологические основания теории культурной идентичности нации В докладе рассматриваются основные направления современного осмысления понятия «национальная идентичность», которое получает все более широкое распространение в культурологии, философии культуры, социологии и других социогуманитарных науках для обозначения феномена бытования сообществ, в т.ч. и объединенных по национальному или этническому признаку; осуществляется экскурс в онтологические предпосылки актуальных рассуждений о коллективном и социальном тождестве, выявляются возможности современной онтологии и феноменологии для формирования нового философского языка, описывающего структуры идентичности. Основное внимание автор акцентирует на критическом анализе уже сложившейся эклектической традиции.

В течение последнего десятилетия на философском факультете СанктПетербургского государственного университета успешно реализуется рад академических и образовательных программ, направленных на изучение региональных культур: Китая, Индии, Арабо-Исламского мира, Еврейской культуры, культуры Германии, культуры Италии, культуры России. Важным аспектом теоретического осмысления национальных и субэтнических культур является изучение современного гуманитарного знания о коллективной (национальной, региональной, этнической, религиозной) идентичности в основание которого положены философские методы. Исходя из этого, формируются цели и задачи основных учебных дисциплин, читающихся для студентов специализирующихся на изучении региональных культур.

Социо-гуманитарные исследования в области национальной культурной идентичности особенно широко представлены в последнее время. «Идентичность - это ответ на вопрос о том, кто мы такие»1, - полагает современный немецкий философ Г. Люббе2. «Изучение роли и значения идентичности стало ключом к пониманию мира», - часто встречающаяся идея в российских современных исследованиях по социальной философии3.

При этом, очевидно, что структуры идентичности как бы «захватили»

представители деонтологизированных (смежных гуманитарных) наук. В рассмотрении же идентичности нации, основном, используется т.н.

междисциплинарный подход. Концепция коллективной идентичности как особого онтологического феномена еще только разрабатывается.

Интегративное знание подчас создает препятствия, связанные с неоднозначностью концептуальных оснований интерпретации идентификационных процессов, особенно в этно-национальном аспекте.

Множественность подходов заслоняет собой анализ процессов, в общем-то, не чуждых онтологической интерпретации. Потребности развития научного знания о национальных группах, этносах, и т.п. делает в настоящее время актуальным исследования в теории идентичностей именно как уникального онтологического феномена. К примеру, в последнее время активно непосредственно связанная с феноменом коллективной идентичности (Заковоротная М.В. и др.)4.

Нам кажется, что единой и последовательной методологической онтологической стратегии пока не выработано. Концепции культурной идентичности существуют в психологии, социологии, отчасти, в культурологии и, в основном, в философии культуры и культурной антропологии. Многие авторы отмечают «теоретическую неполноту и отсутствие методологической выдержанности в имеющихся работах по идентичности, что ставит под сомнение ценность полученных в них результатов»5. В последнее время эта тема активно разрабатывается учеными в России. Появился ряд диссертационных исследований о социальнофилософских основаниях идентичности, о проблемах персональной идентичности, коллективной идентичности, национальной идентичности, Люббе Г. Историческая идентичность.//Вопросы философии. Пер. H. С. Плотникова.

№4., М., 1994. С. 108-113.

О теории Г. Люббе см.: Плотников Н.С. Реабилитация историзма. Философские исследования Германа Люббе.//Вопросы философии. М., 1994. № 4. С.87-93.

Хамнаева А.Ю. Идентичность как социально-философская проблема. Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. Улан- Удэ, 2007. С. 3.

Заковоротная М.В. Идентичность человека. Социально-философские аспекты. Ростов на - Дону, Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы. 1999.

Доступный 12.06.13. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/sakovorotnaja_id/03.aspx См., например: Шаткин М.А. Персональная идентичность: структура, функции, становление. Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. Саратов, 2004.

Доступный 12.06.13 URL: http://www.dissercat.com/content/personalnaya-identichnoststruktura-funktsii-stanovlenie#ixzz2W19Pv4Px например, Китая, идентичности москвичей, и т.д.1 Большинство из них, как и прежде, опираются на выводы психологов, социологов, антропологов, где, в лучшем случае, как часть методологической структуры, рассматриваются национальные ментальности, что редуцирует исследования в области национальных культур к фольклорно-социальному или сугубо психологическому феномену. Еще Винченцо Джоберти указывал на то, что «психологизм заполонил всю современную философию». «Субъективистский декаданс философии начался с Декарта, а завершил дело Кант», - писал он2.

В то же время исследования собственно философского характера, носящие профессиональный абстрактный характер, практически не применимы в культурологии, а также в прикладных исследованиях по этносоциальным вопросам. Сам термин «идентичность» как философская категория тождества, несомненно, онтологичен. Так каким же образом его почти полностью присвоили себе деонтологические науки в XX веке? Какие же онтологические основания могут быть у современной теории идентичностей в принципе и у понятия национальной идентичности в частности?

Заключительным звеном в цепочке кода Кроче: интуиция-выражениечувство-форма3 является язык, и, утверждая это, итальянский философ XX века следует за своим великим предшественником XVIII века и современником «выделения онтологии» Дж. Вико, кстати, обратившим свои искания именно в сторону культурной природы наций, в частности итальянской.

Как писал кто-то из великих в XX веке нет ничего более ужасного и запутывающего философию, чем глагол «быть». Бытие и идентичность См.: Вендина О.И. Московская идентичность и идентичнсость москвичей.//Известия РАН. Серия географическая, М., 2012, № 5, с. 27–39; Дроненко Д.М. Национальнокультурная идентичность как социально-философская проблема. Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук.Волгоград. 2003; Заковоротная М.В. Идентичность человека. Социально-философские аспекты. Ростов-на-Дону, Издательство СевероКавказского научного центра высшей школы. 1999; Предовская М.М. Модификация и трансформация культурной идентичности. Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд.

филос. наук. Санкт-Петербург, 2009; Хамнаева А.Ю. Идентичность как социальнофилософская проблема. Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. УланУдэ, 2007; Цалко Е.О. Гендерный аспект национальной идентичности русских.

Автореферат диссерт. на соиск. уч. ст. канд. социол. наук. Нижний Новгород. 2011;