«РЕГИОНАЛИСТИКА Сборник научных трудов Гродно ГрГУ им. Я.Купалы 2008 УДК 323.174 ББК 65.04 Р33 Редакционная коллегия: Т.И.Адуло (Минск) Н.Е.Лихачев (Могилев) Н.И.Богдан (Минск) Е.В.Матусевич (Минск) В.Н.Ватыль (Гродно) ...»

Ядром интеграции в АТР служит созданная в 1967 г. Ассоциация государств Юго-Восточной Азии (АСЕАН) (Association of Sauth-Est Asian Nations – ASEAN), включающая в себя 10 государств региона. АСЕАН была основана в Бангкоке Индонезией, Малайзией, Сингапуром, Таиландом и Филиппинами. Бруней присоединился в 1984 г., Вьетнам – в 1995, Лаос и Мьянма – в 1997 г. Заявление Камбоджи о вступлении в Ассоциацию было отклонено в 1997 г. Деятельность Ассоциации направлена на ускорение экономического роста, социальный прогресс и культурное развитие, а также на сохранение мира и стабильности в регионе. Области сотрудничества – политика, безопасность, экономика, внутренние и внешние отношения. Основные политические инициативы АСЕАН: Декларация 1971 г. о зоне мира, свободы и нейтралитета (ZOPFAN). Договор о дружбе и сотрудничестве в Юго-Восточной Азии 1976 г. (ТАС.) и Договор о безьядерной зоне в Юго-Восточной Азии (SEANWFZ), заключенный в 1995 г. Региональный форум АСЕАН, образованный в 1994 г., имеет своей целью обеспечение политического диалога и безопасности в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Важнейшим результатом деятельности АСЕАН служит присоединение (1992 г.) к Системе общего действующего проференциального тарифа, которая ставила своей задачей снять все внутренние тарифы к 2003 г. Особенно важно соглашение о создании крупнейшей в мире зоны свободной торговли – Китай и проведение ежегодных саммитов АСЕАН с Китаем, Индией и Японией (АСЕЛН+3).

Серьезным успехом АСЕАН стало образование в 1995 г. Корпорации развития бассейна реки Меконг с целью помощи странам субрегиона. В 1992 г. был создан Региональный форум АСЕАН, объединивший уже 22 государства региона. Его основной целью является развитие внешнего диалога по усилению безопасности в регионе. Статут наблюдателя в нем имеет Пануа – Новая Гвинея. В качестве партнеров по диалогу выступает США, ЕС, Япония, Китай, Индия, Новая Зеландия, Республика Корея, Россия. Основные цели форума сформированы в Договоре о дружбе и сотрудничестве в Юго-Восточной Азии. Организационная структура АСЕАН включает в себя Съезд глав правительств, который представляет собой высший орган принятия решений в АСЕАН, проводят также 13 отраслевых министерских встреч, включая ежегодные съезды министров иностранных дел и министров экономики. Секретариат АСЕАН, возглавляемый генеральным секретарем, расположен в Джакарте.

В 1989 г. в ответ на возросшую независимость экономики АзиатскоТихоокеанского региона была создана организация «Азиатско-Тихоокеанское экономическое сотрудничество» (АТЭС – APEС «Asia-Pacific Economic Cooperations»), активно действующая макрорегиональная и геополитическая организация. Целями АПЕК являются: поддержание экономического роста в регионе и во всем мире; эффективное использование товаров, услуг, капитала и технологий; развитие открытой многосторонней торговой системы и устранение тех препятствий в торговле товарами и услугами, существование которых противоречит принципам Всемирной торговой организации. АПЕК держится на трех «китах»: либерализации торговли и инвестиционного климата; доступности торговли и инвестиций, экономическом и техническом сотрудничестве стран с целью ускорения экономического прогресса. Отдельной задачей стало создание свободных для торговли и инвестиций к 2020 г. в АзиатскоТихоокеанском регионе, а к 2010 г. – в индустриализированных странах.

Особое внимание уделяется усилению сектора в развитии региона. В АПЕК входят Австралия, Бруней, Индонезия, Канада, Китай, Малайзия, Мексика, Новая Зеландия, Папуа – Новая Гвинея, Перу, Республика Корея, Россия (с 1997 г.), Сингапур, Соединенные Штаты Америки, Таиланд, Тайвань, Филиппины, Чили, Япония. Секретариат АСЕАН, Совет Тихоокеанского экономического сотрудничества (РЕСС) и ЮжноТихоокеанский форум (SPF) имеют статус наблюдателей. Секретариат АПЕК, возглавляемый исполнительным директором, расположен в Сингапуре. Конечно, в АТР отсутствуют межгосударственные структуры, подобные структурам Европейского Союза. И хотя АСЕАН и АПЕК продолжают расширяться, привлекать новые страны региона, эти объединения пока не оправдали надежды стран на успешную региональную экономическую интеграцию. В ATР выделяются три главных экономических и политических игрока: США, Япония и Китай, чья доля в ВВП мира составляла в 90-е годы XX в. соответственно: 25, 15 и 3 %, но это соотношение сегодня стремительно меняется. Соперничество этих трех стран определяет как темпы, так и результаты экономической и политической интеграции в регионе.

14 декабря 2005 г. в столице Малайзии прошел первый убедительный саммит Восточно-Азиатского сообщества (ВАС). Учредителями этой новой организации стали десять стран АСЕАН, а также Китай, Япония, Южная Корея, Индия, Австралия, Новая Зеландия. Именно эту организацию, в противовес контролируемым США АТЭС, страны-учредители намерены сделать своего рода азиатско-тихоокеанским аналогом Евросоюза. Предпринимаются попытки (менее успешные) по налаживанию политического и экономического сотрудничества и в других регионах мира.

Так, новая форма содружества с конфедеративными чертами возникла в 1991 г. в результате распада СССР. Содружество Независимых Государств (СНГ) – бывшие союзные республики в составе СССР – включает 11 членов. В качестве его органов функционируют Совет глав государств, Совет глав правительств, секретариат, Межпарламентская ассамблея и другие органы.

СНГ базируется на Минском соглашении 1991 г. между Россией, Белоруссией и Украиной. Руководство бывших республик Советского Союза признало, что СССР «перестал существовать как субъект международного права и географической реальности», объявив при этом, что «сотрудничество между членами Содружества будет осуществляться через координационные учреждения на принципах равенства. Формально сферы сотрудничества охватывают внешнюю политику, формирование и развитие единой экономической зоны, а также общеевропейского и евроазиатского рынков в области таможенной политики, транспорт и связь, окружающую среду, миграции и борьбу с организованной преступностью.

Другие бывшие советские республики – Азербайджан, Армения, Грузия, Казахстан, Кыргызстан. Молдова, Таджикистан, Туркменистан и Узбекистан – также присоединились к Декларации, подписали Соглашение о стратегических силах, в котором «признали необходимость совместного командования стратегическими силами и обеспечение общего контроля над ядерным вооружением» (во исполнение которого было создано объединение командования стратегических вооруженных сил) и Соглашение о вооруженных силах и пограничных поисках, которое явилось базой для последующих двусторонних соглашений по поддержанию мира. Предложения по созданию общего командования войсками СНГ не нашли поддержки, и был создан координационный военный комитет, а Россия согласилась предоставить в случае необходимости помощь в защите границ республик Центральной Азии и Закавказья. Другие сферы сотрудничества охватывают создание Банка СНГ, Нефтегазового комитета, обеспечение свободной торговли и образованием экономического союза, а также органа, который бы регулировал наряду с экономическим судом финансовые операции внутри СНГ. Организационную структуру СНГ представляют Совет глав государств и Совет глав правительств, а также различные консультативные и координационные учреждения. Секретариат расположен а Минске. Межпарламентская ассамблея CHГ находится в Санкт-Петербурге.

Будущее СНГ поэтому пока труднопредсказуемо. Содружество развивается в сложных условиях, постоянно возникают трудноразрешимые противоречия между его членами. Однако и здесь предпринимаются попытки более тесной интеграции в рамках более узких региональных группировок, таких как Евразийское экономическое сообщество (бывший Таможенный союз), Единое экономическое пространство – в составе Белоруссии, Казахстана, России и Украины, Центрально-Азиатское сотрудничество. Иногда такого рода группировки создаются без участия и даже против России, например ГУАМ, и др.

Некоторые западные исследователи считают, что возникновение глобализированного мира знаменует начало новой экономической географии, в рамках которой связь между богатством и государством принимает новые формы и выступает в новых комбинациях. Рушится тесная зависимость между богатством и территорией. Богатство дематериализуется и денациализируется. Управление экономикой и экономический суверенитет уже не находятся исключительно в ведении государства, а смещаются по отраслевому принципу на региональные, надгосударственные или мировые уровни. Государственный уровень уже не гарантирует в территориальном масштабе экономический эффект от многих видов хозяйственной деятельности, поскольку по своей сути является самодостаточной системой, «блокирующейся» при чрезвычайных обстоятельствах, и рассчитан в основном на военное соперничество между государствами при экономике, связанной с территорией государства и потому позволяющей такую блокировку. Отмечается, что новая экономическая (а следовательно и политическая) география мира основывается на принципе «дополнительности», согласно которому основные экономические функции постепенно переходят от государства к регионам и национальным институтам, созданным для управления надрегиональными экономическими «полюсами», например к институтам ЕС. Так, К.Омаэ в своих книгах «Конец национального государства» (1995), «Глобальная экономика и развитие» (1995) называя государства-нации «ностальгическими фикциями», обосновывает возрастание роли и веса регионов в глобальной экономике, в рамках которой не обремененные социальными обязательствами регионы способны достичь большей экономической эффективности, чем государства. В отношении успешно развивающихся регионов Омаэ вводит термин «региональные государства», подчеркивая тем самым новую роль регионов в глобальном миропорядке.

Однако существуют и противоположные мнения, в соответствии с которыми функции государства-нации должны претерпеть серьезные изменения, но при этом они останутся главными акторами мировой политики и их роль даже возрастет по сравнению с нынешней ситуацией, в том числе и в экономической сфере. Так, Э.Люттвак полагает, что коль «скоро равновесия между промышленно развитыми странами уже нельзя достичь посредством военной силы», оно будет достигаться в результате постоянных попыток урегулирования глобального геоэкономического конфликта, «логикой» которого будет война, а «грамматикой» – экономика. Такой конфликт развернется на мировом уровне между геоэкономическими полюсами, находящимися сегодня в стадии формирования, и на региональном уровне, внутри каждого полюса, между различными государствами. Каждое из них будет пытаться повысить собственную конкурентоспособность, чтобы обладать большим потенциалом и улучшить благосостояние своих граждан [20, с. 17 – 23].

Несомненно, фундаментальные процессы регионализации и дифференциации сегодня уже затрагивают государства и регионы во всем мире. Однако нередко процессы дифференциации выражаются в крайне деструктивной форме конфликтов с применением вооруженной силы. Их не избежала сегодня даже благополучная Европа. «В результате на смену угрозе глобальной войны пришли новые разновидности гражданских конфликтов и войн. Они плохо управляемы, поскольку, как правило, ведутся вне каких бы то ни было моральных и юридических норм и ограничений. Неслучайно все чаше звучат сравнения современного мира со средневековой эпохой хаоса. Целые регионы, прежде всего конфликт-ные, становятся некими «серыми зонами», где экономическая или иная деятельность оказывается или вовсе невозможной, или крайне ограниченной [21, с. 72].

Сегодня в связи со сценариями локализации и фрагментации 2 мирового пространства под воздействием процессов глобализации на первый Фрагментация (термин, означающий сочетание процессов интеграции и фрагментации, введен Дж. Розенау) предполагает формирование и укрепление (интеграцию) блоков и союзов «национальных государств» в виде сложных иерархических систем, которые и поведут борьбу за скуднеющие ресурсы, при этом фрагментация политической карты мира – процесс образования новых национальных государств – продолжится. Бывшие глобальные ранки будут разделены между этими группировками в ходе локальных конфликтов и войн, которые ООН не способна предотвратить и купировать (скорее всего, по Розеау, ООН ждет судьба Лиги Наций). Локализация означает консолидацию этнических и цивилизационных образований на основе фундаменталистских идеологий, проводящих политику культурной изоляции как суррогатной формы социальной и культурной нетерпимости, что делает невозможным формирование глобальной цивилизации, так как в экономике будут доминировать тенденции восстановления традиционных способов ведения хозяйства, в том числе и под флагом защиты окружающей среды и необходимости экономии природных ресурсов.

план выходит вопрос о природе формирующегося суперрегиона – идет ли речь о замкнутых торгово-экономических блоках с явной склонностью к автаркии или об опорных конструкциях новой структуры мирового хозяйства. Пока преобладает идея открытого регионализма, когда внутренняя интеграция определяется развитием связей между регионами.

Некоторые аналитики (К.Омаэ, Л.И.Неклесса и др.) идут дальше. Они полагают, что таким образом закладываются основы нового политического устройства мира. По их мнению, суперрегионы движутся в направлении интеграций – наднациональных политических объединений со своей валютой, моделями экономического регулирования, правовыми институтами, структурами управления, системами безопасности. Поэтому в перспективе можно говорить если не о государственных, то о квазигосударственных образованиях. Однако принимающие определенные экономические очертания суперрегионы не имеют политического «лица»

(за исключением, пожалуй, Европейского Союза).

1. Кочетов, Э.Г. Глобалистика: теория, методология, практика / Э.Г. Кочетов. – М., 2002; Чумаков, А.Н. Глобализация: контуры целостного мира / А.Н. Чумаков. – М., 2005.

2. Назарчук, А.В. Этика глобализирующегося общества. Тенденции и проблемы глобализации в свете социально-этической концепции К.О. Апеля / А.В. Назарчук. – М., 2002.

3. Шлезингер-мл., А.М. Циклы американской истории / А.М. Шлезингер-мл. – М., 1992.

4. Валлерстайн, И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / И. Валлерстайн. – СПб., 2001.

5. Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ / А.Н. Богаевская [и др.]; под ред. В.А. Ядова. – М., 2005.

6. Валлерстайн, И. Конец знакомого мира: Социология XXI века / И. Валлерстайн. – М., 2004.

7. Гидденс, Э. Устроение общества: очерк теории структуризации / Э. Гидденс. – М., 2003.

8. Писачкин, В.А. Социология жизненного пространства / В.А. Писачкин. – Саранск, 1997.

9. Алаев, Э.Б. Социально-экономическая география / Э.Б. Алаев. – М., 1983.

10. Гладкий, Ю.Н. Регионоведение: учебник / Ю.Н. Гладкий, А.И. Чистобаев. – М., 2000.

11. Гидденс, Э. Устроение общества: очерк теории структуризации / Э. Гидденс.– М., 2003.

12. Добрынин, А.И. Экономическая теория / А.И. Добрынин. – СПб., 1997.

13. Гидденс, Э. Устроение общества: очерк теории структуризации / Э. Гидденс. – М., 2003.

14. Бурдье, П. Социология политики / П. Бурдье. – М., 1993.

15. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М., 1989.

16. Полутин, С.В. Молодежь в системе социального воспроизводства. Социологический анализ / С.В. Полутин. – Саранск, 2000.

17. Тенденции развития мировой торговли // БИКИ. – 1999. – № 152. – 23 декабря.

18. Maser, R. Reasons for Regional Integration Agrecements / R. Maser // Intereconomics.

Hamburg, 1997. – Vol. 32. – № 5.

19. Моро-Дефарж, Ф. Введение в геополитику / Ф. Моро-Дефарж. – М., 1996.

20. Lurwak, E. From Geopolitics to Geoeconomics Logic of Confliet. Grammar of Commerce / E. Lurwak // The National interest Summer. – 1990.

21. Лебедски, М.М. «Переходный возраст» современного мира / М.М. Лебедски, А.Ю. Мельвиль // Внешняя политика и безопасность современной России: 1991 – 2002:

хрестоматия: в 4 т. / сост. Т.А. Шаклеина. – М., 2002. – Т.1: Исследования.

In article the intrinsic unserstanding of such aspects of regional discourse, as globalisation, localisation, a regionalism comes to light. On their basis process of formation and development of the international regionalism is considered.

Ватыль Виктор Николаевич – доктор политических наук, профессор, заведующий кафедрой политологии ГрГУ им. Я. Купалы.

УДК 101.1:

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ

Темой публикации является вопрос об антропологическом основании человеческого способа бытия. Предлагается подход к изучению цивилизационных процессов через анализ топологического аспекта человеческой экзистенции. Понятие «дом» рассматривается с философско-антропологической точки зрения как важнейшая форма антропологического пространства. Для этого вводится понятие этоса как топологической имманентной нормы человеческой экзистенции, реализуемой в пространстве дома, и формулируются основные антропологические параметры дома как места становления и бытия человека, основанного на индивидуальном этосе.

В период глобального распространения норм цивилизации и прав человека в качестве всеобщих правомерным оказался вопрос, каковы эти всеобщие человеческие нормы и ценности? Искомое основание должно быть всеобщим и удерживать «человечность человека» независимо от психологических, гендерных, социальных, культурных и исторических различий и изменений. При этом такое основание должно обеспечивать и саму возможность подобного разнообразия и изменений, и быть условием возможности коммуникации между различными индивидами и группами, что ведет к преодолению политических, экономических и культурных границ и выстраиванию единого, но не однородного мира.

Любое изменение, сопровождающее понимание, должно под собой иметь нечто стабильное, ядро, как бы его не называли: личность, предельное основание, идентичность. Что-то, что не зависит от разной степени развития познавательной способности, образовательного уровня, культурных особенностей, должно быть основой понимания помимо рациональности, как в знакомом всем восклицании: «Он же человек, он не может этого не понять, не сделать, не почувствовать».

Что является общим, что связывает людей, если разные языки народов, согласно теории Сепира и Уорфа, формируют различные онтологии, принципиально несхожие взгляды на мир и сами миры, формы жизни? Именно на этапе глобализации, в период столкновения культур и цивилизаций, стирания национальной идентичности и возрождения националистических движений актуальным становится поиск предельных оснований, которые независимо от форм жизни (социальных, политических и религиозных – и связанной с ними повседневности) объединяют человечество, позволяя «узнавать» человека, отделять его от любой другой формы жизни.

Если, как привыкла считать современная философия да и в целом гуманитарное знание, ни Бог, ни Разум не являются единым основанием и условием его бытия, то что есть единое общее основание? Можно ли говорить об общности человечества? Если да, то на чем оно основывается, и как тогда формируется имеющееся в пространстве и времени многообразие психических (личностных) и культурных (коллективных) типов? Каковы действительные основания, позволяющие говорить о цивилизации как о развитии гуманизма и реализации общечеловеческих ценностей?

Философия задает вопросы о предельном, ставит человека на предел возможности быть человеком. Такова суть философского знания.

Но где предел предельного вопрошания для человека? Декарт указал на первичную точку философского знания – сомнение, и на первое предельное основание – познание (cogito). Сомнение позволяет обнаружить сущностную форму человеческого способа бытия – возможность мышления о мышлении. Кант критической постановкой вопроса о философствовании, о познании определил финальные границы возможностей человеческого разума. Как в результате исследований Галилея, Бруно и открытий Колумба человеку пришлось смириться с тем, что ни он, не его мир не являются центром бытия, так человеческому разуму пришлось поступиться в притязании на всемогущество, объявленном Беконом, и признать, что не все бытие доступно его пониманию.

Однако хотя Декартом и Кантом возможность познания подверглась ограничению, сама разумность имплицитно допускалась как сущностная характеристика человека. Казалось, человек наконец обрел себя в своем уникальном статусе разумного существа. Чистый разум стал тем, кто, пусть в лимитированных границах, способен на познание, которое оформляется в верифицируемое знание, в науку. Человек был человеком в той мере, в какой он принадлежал Разуму, воплощал его, действовал во имя реализации универсальной рациональности. Непостижимый, грозный, всесильный трансцендентальный Небесный Отец был заменен не менее грозным, всесильным трансцендентным Абсолютным Разумом.

Но вопреки ожиданиям и чаяниям титанов Ренессанса и великих деятелей просвещения лиц отца-разума оказался не прекрасным в своей гармонии и бесстрастности обликом античного бога, а жестоким и карающим Иеговой.

Маркс, Фрейд и Фуко последовательно и основательно разрушили представление о разуме как предельной основе бытия и познания человека, как основной характеристике человека. Разум (разумность) оказался продуктом, произведенным и воспитанным социально-экономическими и властными структурами. Разум оказался лишь одним из инструментов власти для выстраивания человека и встраивания его в социум.

Европейская культура ХХ века, особенно его второй половины, находилась в перманентном поиске своего основания, причем эти поиски окрашены непрестанным страхом зависимости. Опыт тоталитарных режимов породил страх перед властью государства, перед смертоносными плодами науки, перед властью техники и технологий, и самый большой страх – страх зависимости от других людей, т.е. страх толпы. Причина страха в том, что в сконструированном на любом из предложенных оснований мире не находилось места для человека, утратившего свои бытийные корни. В социальной структуре власть не объединяет людей, она лишь конфигурирует обезличенные человеческие массы, унифицирует отдельных людей. Человек остается один на один с собой, что стало главной темой творчества А.Камю и Ж.-П.Сартра.

Отношения безличного мира и обезличенного, утратившего свою укорененность в бытии человека исследовались структуралистами и постструкутралистами, такими как Р.Барт и М.Фуко. В их работах человек – объект воздействия транссоциальных сил (властей), функцией которых являются социальные структуры. В работах К.Леви-Стросса и Р.Барта человек оказывается точкой приложения различных властей (власть как результирующая структура). Человек приспосабливается к своей социальной роли благодаря следованию необходимой социальной дисциплине. М.Фуко анализирует дисциплинарные пространства, где структура социального пространства задает определенные поведенческие и ментальные стандарты, благодаря которым человек может включиться в коллективную жизнь и деятельность в качестве стандартной функциональной единицы. Им же декларируется «смерть человека» как объекта гуманитарного знания.

Постклассическая философия задалась целью выявить «кирпичики», базовые единицы того, что принято называть человеческой культурой. За исходную точку поиска было принято положение, что все, что создано на протяжении истории человечества, есть лишь игра с базовыми смыслами, происходившая прежде бессознательно, а ныне (во времена и благодаря постмодернистсткой деконструкции) принявшая сознательные и рациональные формы. Эти базовые кирпичики (вещь, тело, знак), выстраивающие разум, сознание, смыслы, должны быть общими и базовыми для всех культур и времен, а следовательно, они и являются гуманитарной основой бытия человека. Вследствие этого основание человеческого бытия стали искать не в самом человеке, а в его жизненном мире.

Еще греки попытались понять стремление человека закрепить свое бытие в вещах, соотнести оба способа бытия. Для них мир сущего раскрывался или в размерности fusis, или в размерности techne: Аристотель различает их, как «начало в себе» и «начало в ином». Стремясь найти основы, философия постмодерна в поисках нерационального основания человеческого существования и привела к теме тела, вещей, в которой видели если не предельное основание, то нечто, организующее пространство бытия. Цель и метод этой науки – спуститься к быту, к обиходу, к мелочам повседневности, которая описывает жизнь, сама того не замечая, обратиться от говорящего к молчащему, от идей к вещам, причем самым что ни на есть заурядным, серым, скучным и обыденным.

Такие работы, как «История отвертки» Витольда Рыбчинского, «История карандаша» Генри Петроски, «История стула» Галена Кранца, «Исторяия застежки “молнии”»Роберта Фриделя – примеры предельного, размером с булавочный укол, приближения, свидетельствуют о грозящей опасности фрагментизации картины мира и дурной бесконечности.

Ориентация на вещи как на «держателя» человеческой экзистенции привела к эмансипации вещей, при которой человек становится (или является) производной вещи. В «Системе вещей» Ж.Бодрияр показывает, как вещь замещает человека, превращает его в часть своих функций. Но, субъективируясь и эмансипируясь от человека, вещь постепенно утрачивает основное свое предназначение, которое Хайдеггер определил как служение человеку в качестве инструмента реализации его смыслов. Вещь имеет лишь привнесенный человеком смысл. Избавившись от человека, вещь лишается смысла. Вещь без смысла – это знак без означающего, названный Бодрияром симулякром.

Одновременно с открытием телесной и вещной основы человеческого бытия, возникла угроза дезинтеграции, когда естественные (тело) или культурные (вещи) составляющие становятся более или менее самостоятельными. «Эту дезинтеграцию, – пишет Б.Вандельфельс, – мы переживаем в рамках претерпевания чего-то, когда мир уклоняется от наших интенций и начинает пробиваться голая природа и когда тело оказывается в своей посреднической роли и угрожает превратиться во всего лишь физическое тело» [1, с. 66]. Более того, тело и вещи оказались единственной реальностью, даже субъектами бытия, гражданами необитаемого, утратившего своего субъекта мира. Подобная дезинтеграция привела к тому, что человек утратил роль субъекта, превратившись в объект приложения сил, в пустоту, в пустоты, окруженные со всех сторон телом и вещами.

Деконструкция, принятая постмодернизмом как метод анализа, привела не к обнаружению утраченных гуманитарных основ. Деконструкции в первую очередь подверглись границы, отделяющие человека и нечеловеческие формы культуры, что позволило признать возможность наличия основания человеческого существования в негуманитарных формах биологического тела, вещей, природных объектов.

Деструкция последних оснований человеческого существования, тела и вещи привела к тому, что единственной характеристикой человека стало место. «Быть» стало означать «быть где-то». «Быть потому что»

утратило свою актуальность и правомерность, так как «что» больше нельзя было определить: это и не Бог, и не разум, не социум, не вещь, даже не физическое тело отдельного человека. Одно не подвергалось сомнению:

человек, кем бы он ни был, бытийствует в мире, в социуме, в цивилизации. То есть человек – это тот, кто бытийствует где-то. В силу того, что ответ на вопрос «кто мы» оказался невозможен при постоянном изменении критериев оценки «человечности», актуальной для гуманитарного знания, оказалась замена вопроса «кто мы?» на «где мы?». И если найти базовое место, место-основу всех мест, возможно, найдется и основание бытия человека. Быть человеком – значит уметь удерживать свое место, которое формирует и гарантирует постоянство идентичности индивида в ходе его личной эволюции и в контексте интерсубъективных связей, охраняет человека от утраты им независимости, и в то же время обеспечивает его открытость для коммуникации. Такое место как основание не подвергается семиотизации, всегда оставаясь означаемым, означающее которого – человек.

Постмодернизм, таким образом, вместо того, чтобы заново утвердить утраченные гуманитарные основы человеческого бытия, стер границы между человеческим и нечеловеческим способом бытия, выстроил на единой ценностной плоскости человека и вещь. Уже в позднем французском экзистенциализме, в частности у Сартра, феномен границы, как ее понимал Хайдеггер (мост, связь бытия мира и бытия человека), исчез из жизненного мира человека. Человек экзистенциализма в своем сосредоточенном усилии глубинного предельного самопознания дошел до своей границы и не увидел там ни другого человека, ни самого себя, ибо самопознание возможно лишь при наличии Другого. Проблема сохранения своего существования стала проблемой удержания своих границ, спасающих человека от «ничто» мира. Тотально одинокий человек оказывается лишенным даже жизненного мира, пространства внутри границ индивидуального бытия, с его домом, полем, тропинкой, движение в границах которого есть способ и путь реализовать предназначение человека – самопознание. Лишившись своего пространства, своего места, человек лишается и своей индивидуальности. Это и есть провозглашенная постмодернистами смерть человека.

Одновременно с тем, что глобализация сопровождается гомогенизацией культурного пространства, попыткой реализовать изотропное наукообразное пространство, в современной философии ведется поиск негомогенной картины человеческого существования. М.Хайдеггер говорил о бездомности и безродности человечества, которая становится судьбой современного мира и причиной «отчуждения» человека. Выход и ответ на проблемы глобализации, чреватой утратой человеком своего места в мире и своего индивидуального способа бытия, – ориентация на механизм гуманизации, инструментами которых являются этос и дом.

Человек формируется и живет в пространстве, в границах которого он ищет свое место и, исходя из него, выстраивает свой частный обитаемый мир, который соотносится с внешним миром социума и культуры.

Исходя из этого, основа бытия человека, являющаяся и основой цивилизационного строительства, может рассматриваться в топологическом аспекте как проблема антропологического пространства бытия человека.

Именно такой подход избрали философы неклассического и постклассического периода Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, А.Шюц, М.Фуко, Ж.Боррияр, П.Бурдье, Ж.Делез, У.Эко. Только благодаря глубокой укорененности в гуманитарной основе, которая задает имманентные границы культурного, социального, индивидуального существования человека, определяет способ его сосуществования с другими людьми, формы его коммуникации, в которых он реализуется как человек, может устоять сущность человека. То есть, искомое основание – гуманитарное (антропологическое) пространство, которое позволяет индивидууму избежать таких угроз, как унификация или радикальный плюрализм, которые в равной степени препятствуют свободному выбору форм и путей личностного и культурного развития.

Философская антропология, начиная с Фейербаха, который обратился к проблеме «повседневных» корней образа божественного, стремится вернуть философию именно к изучению этих экзистенциальных основ. Так она пытается реабелитировать философию, и вернуть к тому, кто философствует, и о чем только и можно философствовать – философская антропология возвращает философию к человеку, к его отношению к миру, другим людям и к самому себе. Все три линии отношений выстаивают образ жизни человека и пересекаются, концентрируются и интенсифицируются в точках экзистенциалов. Философская антропология стремится говорить об экзистенциалах человеческого бытия, тем самым, выстраивая в ранее определенных границах достоверного знания о бытии, достоверное знание о бытии человека.

Обращаясь к повседневности, феноменология и экзистенциализм выстраиваются вокруг признания конечности человека и его укорененности в повседневности, в отличие от метафизических поисков бесконечного и вечного. Единственным способом познания человека здесь признается познание его ближайшего мира, окружающих его вещей (Бодрияр), его языка (семиотика), структуры психического (Лакан), сексуального (Фуко), и этического (Хабермас). Эти модусы бытия человека в мире обладают значимостью для повседневной жизни каждого человека, обуславливают его каждодневную данность.

Говоря об этом ближайшем, философы и психологи говорят о привычном, понятном. Но в силу своей привычности и понятности по принципу «само собой разумеется» наш повседневный мир оказывается невидимым для нас. Философия делает его зримыми и таким образом впервые играет непосредственную роль в реальной жизни реального человека узнаваемого, понятного и окруженного зоной неразличимого, следовательно, невидимого и невидного. Зона различимости есть зона ближайшего, зона зрительного поля, где актуализировались смыслы (платоновские идеи – эйдосы, «делающие видимым»). В рамках зрительного поля пересекаются противоположности, т.е. где возникает возможность провести сравнение – различить. Таким образом, зона ближайшего – зрительная зона, В которой реализуются смыслы, доопытно понятные нам, которые позволяют опыту быть (эти смыслы можно, вслед за Голосовкером, идентифицировать как мифологемы). При этом надо уточнить, что смыслы и есть формы. Феноменология проявляет интерес непосредственно к этим формам.

Так или иначе, человек в поисках себя обретает либо свой путь, либо свой дом, который ему неминуемо суждено потерять. И все, что ему кажется, он говорит о себе, он говорит о своем пути к тому, с чем на разных этапах он себя отождествляет, понимая впоследствие, что он – нечто иное, нечто большее. Человек – то, что всегда ускользает от познания. Можно лишь передать путь познания, точки, с которыми связаны промежуточные идентичности. Но то единственное место, обретение которого дало бы полную адекватную идентичность, обретение себя во всей полноте своего возможного бытия, недоступно. Так как обретение его означает прекращение бытия человеком, описать можно лишь пространство бытия человека.

Человеческий мир есть среда наших мыслей, а действие, чувство, волю, мышление можно рассматривать в качестве способов полагания объекта в мире, т.е. полагание себя в объективном мире есть движение выхода из себя, а пространство, которое образуется в результате полагания (гуманизации) есть функциональное пространство (см. У. Эко «Безличная структура»). Даже природа является одним из культурных объектов. Поэтому Шпенглер говорил, что у каждой культуры, у каждого народа в определенный исторический отрезок своя природа. Антропологическое пространство и функциональное движение составляют диалектическую схему существования человека, где образуется конкретный индивидуальный субъект, человек с его психологией, традициями, привычками, культурой. Анализ этого уровня – субъекта, его жизненного пространства, вещного наполнения этого пространства позволяет выйти на феноменальный уровень, что и стремится сделать феноменология.

Познать уровень феноменального можно лишь косвенно, через познание мира ментальных образов, поведенческих практик и материальных вещей, варьируя его в воображении и удерживая с помощью мышления инвариант этого опыта, через пример, или через метафору. Поэтому материалом анализа должны быть образы дома, созданные в литературе, искусстве, философии. Форма несет содержание, поэтому эстетическая парадигма в современной философии необычайно важна, наряду с лингвистической, социально-политической и гендерной.

Познание антропологического пространства есть единственный способ познания человека, и, в первую очередь, познание человеком самого себя через познание своего пространства бытия. Понять себя можно через понимание своего Другого. Свой Другой – это то трансцендентное по отношению ко мне, которое позволяет мне быть, и который бытийствует сам благодаря мне. Это может быть метафизический другой – Бог, разум, всеобщая справедливость; индивидуальный – любимый человек, цель в жизни; предметный – дом, дорогие памятные вещи, книги. Замыкание на одном элементе приводит к утрате всего человека, который может быть описан и понят лишь как целостный комплекс, в состав которого входят различные элементы в границах общего для них пространства обитания, «открытом пространстве», которое позволяет явиться тем, что «касается человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости», местопребывание человека, которое «заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе» [2]. Это открытое пространство наполнено, как стекловолоконный кабель, тысячами нитей, проводящих и соединяющих человека через его отношения с другими, особенно и в первую очередь, ближайшими другим. Кто они – эти ближайшие другие?

Чтобы имело место понимание, человек должен, прежде всего, познать себя. М.Фуко в работе «Герменевтика субъекта» проводит разграничение познания (накопление знания о себе как о мире) и духовности (изменение себя в соответствии с познаваемым миром). В современности, – пишет М.Фуко, – познание доминирует: «Современная история истины ведет свой отсчет с того момента, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, т.е. этот отсчет начинается с того момента, когда философ или ученый, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в себе самом посредством одних лишь актов познания, когда больше от него ничего не требуется – ни модификации, ни изменения своего бытия. В современную эпоху истина уже не в состоянии более служить спасением субъекту. Знание накапливается в объективном социальном процессе. Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъекта» [3, с. 277, 288]. Способ постижения не требует больше духовности, т.е. изменения себя. Забота о себе, неотъемлемая составляющая понимания – это забота о своем разуме, духе, теле, окружении есть изменение своего обитаемого пространства, формирование гуманитарного пространства. Двоякий подход в создании своего экзистенциального места определил еще Ф.Ницше. Он писал в «Злой мудрости»: «Смысл наших садов и дворцов (и постольку же смысл всяческого домогания богатств) заключается в том, чтобы выдворить из наших взоров беспорядок и пошлость и сотворить родину дворянству души.

Людям по большей части, кажется, что они делаются более высокими натурами, давая воздействовать на себя этим прекрасным спокойным предметам: отсюда погоня за Италией, путешествия и т.д., всяческое чтение и посещения театров. Они хотят формироваться – таков смысл их культурной работы! Но сильные могущественные натуры хотят формировать и изгнать из своего окружения все чуждое. Также уходят люди и в великую природу: не для того, чтобы находить себя, а чтобы утрачивать и забывать себя в ней. «Быть-вне-себя» как желание всех» [4]. Для Ницше утрата себя в другом – форма существования, противоположная обретению себя в стерильности своего и только своего, пространства, из которого изгнано все чужое. Но в «холодном чистом воздухе горных вершин» в состоянии жить только Сверхчеловек, который более уже не человек. При этом только не-человек лишен (сознательно преодолел) «желания всех», т.е. воли к власти, но слабые и зависимые, бегущие от самих себя в мир, природу, толпу, стремящиеся быть как все, тем самым реализуют желание обладания этим всем. Обладая, господствуя, мы добиваемся признания путем навязывания своего мира другому. Границы моего мира расширяются, поглощают новых других, и, в конце концов, срываются как в пропасть в дурную бесконечность мании тотальности.

Это – путь диктатора, стремящегося к доминированию единственного взгляда, в конечном итоге, к существованию только одного – его – образа мысли и образа жизни. В этом стремлении диктатор утрачивает себя, теряет свои границы, свою определенность, превращается в бесплотную фикцию, рабски зависящую от своих рабов, единственно сохранившихся других, от того, насколько они смогли сохранить свою инаковость. Идентификация себя у диктатора происходит через его раба.

Фуко пишет, что познание себя происходит через «вглядывание» в «элемент, идентичный своему «Я», поскольку «он сам есть принцип знания и познания, т.е. является обожествленным. Таким образом, следует вглядеться в частицу божества, чтобы узнать самого себя, следует познать божественное, чтобы познать себя» [3, с. 292]. Сейчас, когда о божественном позволяют говорить только в связи с Ницше («Бог умер!») или в контексте психологических исследований религиозности и истории религий, божественное уместно заменить понятием «трансцендентное». Именно трансцендентное, нечто внеположенное, но что насущно необходимое, как панцирь для рака-отшельника (форма), как солнечный свет для растения (движущая причина). Таким трансцендентным должен стать Другой. Для диктатора, эгоиста, существующего в инструментальном, объективирующем мире другим является покоренный объект, раб, принявший образ своего господина. Для человека в коммуникативном пространстве задачей стоит удержание своих границ, последовательное и непрерывное выстраивание их, что связано с изменениями на основе неизменного основания. Для этого ему необходимо поддерживать существования другого во всей его инаковости. Вглядываясь в свое другое, человек видит себя, себя реального и себя потенциального.

Инструментальный разум (определение Ю.Хабермаса), т.е. разум диктатора, целью и назначением которого является познание объективной реальности, а значит и ее подчинение, трансформация в соответствии с потребностями познающего субъекта подвергся критике в постмодернистской философии. Начало критическому отношению к экспансионизму разума положила книга Т.Адорно и М.Хоркхаймера «Диалектика просвещения» (1947 г.) [5]. Они рассматривали разум и систему рационального воспитания – Просвещение – как реализацию воли к власти над миром и другими людьми, что противоречило основной установке просветителей: свобода через просвещение (образование и воспитание). Волю к знанию как волю к власти разрабатывал М.Фуко, исследуя генезис рациональности как установление социальных норм, призванных подчинить индивида, контролировать его и программировать его поведение.

Ю.Хабермас выделяет другой тип рациональности, более фундаментальный, по его мнению – коммуникативный, как альтернативу инструментального типа. Коммуникативный разум вступает в действие всегда, когда мы вступаем в разговор. Задача диалога – понимание, т.е.

консенсус, согласие в некоторых общих положениях, приемлемых для всех участников разговора. Это невозможно, если в результате общения мы навязываем свое представление другому, считая, что именно тогда, когда собеседник думает, как я, он понял меня. Понимание должно быть обоюдным. В результате образуется «коммуникативная реальность», в рамках которой возникают условия понимания, связанной с трансформацией обеих сторон диалога, без угрозы утраты идентичности [6]. Однако в отличие от идеи консенсуса у Хабермаса, где основания общения достигаются путем договоренности, т.е. сознательно, предельные основания, такие, которые могут стать основой понимания, должны базироваться на более глубинном, менее связанном с рациональностью, подверженной формированию и разрушению, трансформируемой в соответствии с требованиями цивилизации. Начало понимания лежит в понимании этих оснований.

Этические отношения человека с собственным обитаемым миром и через него – с миром окружающим (в «мир» входят и люди) – это отношения, нормированные условием сохранения собственной идентичности при признании другого, т.е. согласно Фуко, духовное общение, а не рациональное познание, коммуникация, по Хабермасу, а не властное инструментальное познание. В отличие от агрессивного познания, духовное подразумевает и требует изменения себя. А это требует открытости, готовности к открытости. Этос – открытая система. Его открытость подразумевает принятие как другого не только другого человека, но вещи, среды, традиции. Этические отношения – те, что формируют поведение человека на уровне нерефлексивном. Они выстраиваются между человеком и человеком, человеком и вещью, человеком и системой, сходясь в фокусе этоса.

Познавая свое место как элемент, идентичный «я» (место есть предельное основание «я»), человек преодолевает установку на невозможность непосредственного познания себя. Место обитания принимается в качестве идеального посредника в реализации познавательной способности человека, т.к. позволяет познать самого себя и бытие человека в целом.

Топос экзистенции наполнен «своими другими» – элементы, населяющие обитаемый мир, трансцендентные по отношению друг к другу, но дополняющие каждого в отдельности до целого (до субъекта). Подобными «своими другими» могут быть не только люди, но и вещи, и животные, и события, объединенные общей постоянной внутренней основой – общим этосом, и общим экзистенциальным пространством.

На протяжении ХХ века тематика гуманитарного знания прошла циклическое движение от проблемы физического пространства к теме времени, а затем к постановке вопроса об антропологическом пространстве, в связи с чем трансформировался и образ человека, и его сущностные характеристики в различных философских направлениях ХХ века.

Традиционно тема пространства являлась сферой интереса точных и естественных наук. На базе естественнонаучного и математического представления о пространстве строили свои теории культурного пространства П.Флоренский, М.Лотман, В.Топоров. Тема восприятия и изображения пространства исследовалась в связи с теоретическими и практическими поисками в неклассическом искусстве (В.Кандинский, П.Пикассо, П.Клее). В философском же знании ХХ века тема пространства перешла из географического и естественного аспекта в антропологический: интерес вызывает не столько место, в котором живет человек, а место, благодаря которому человек есть. Пространство, а именно антропологическое пространство, рассматривается как место человеческой экзистенции.

Обращение к антропологическому пространству в гуманитарных науках объяснялось надеждой на то, что обретение своего места не в физическом пространстве, которое утратило привычную стабильность, а в антропологическом космосе должно возвратить субъект бытия человека (роль которого прежде играли Бог, разум, сознание), являющийся основным предметом гуманитарного знания и, следовательно, опровергнуть декларацию «смерти человека» в культуре, философии и науке, трансформировав идею смерти в идею динамики человеческой формы существования в рамках единого антропологического принципа. Первой к проблеме антропологического пространства обратилась феноменология.

Проблематика антропологического пространства возникла в философском дискурсе вместе с понятием «жизненный мир» в работах Э.Гуссерля. Гуссерль рассматривал жизненный мир как основу, на которой базируется познавательная (сущностная) способность человека. Жизненный мир – это одновременно и основа реализации познавательной способности человеческого сознания, и общее (интерсубъективное) пространство коммуникации – способ реализации интенциональности сознания. К сожалению, феноменология в философии обрела несколько схоластический характер и не позволяла говорить о месте человека внутри жизненного мира. Жизненный мир фактически заменил собой безличное «бытие» и приобрел его характеристики. Человеку как сложному комплексу психических и социальных характеристик не нашлось места в жизненном мире феноменологии. Однако само введение понятия «жизненный мир» позволило повернуть внимание философии от онтологического к антропологическому бытию и времени.

Феноменология предоставляет уникальную исследовательскую парадигму, необходимую для изучения того, что вслед за Гуссерлем называют «жизненным миром». При этом само наполнение понятия «жизненный мир» почти за столетие своего существования существенно изменилось. Если первоначально Гуссерль видел его как пространство интерсубъективности, то Хайдеггер трансформирует его в пространство озабоченного внимания, в пространство ближайшего, которое он воспринимал как произведение – произведение искусства. Мерло-Понти заполняет «жизненный мир» телом и теми вещами, которые непосредственно с телом человека взаимодействуют и, более того, тело это определяют.

Феноменология придает миру как вещному внешнему философский статус. Мир для феноменологии есть некое «неустранимое присутствие» [7, с. 5], существующее до опыта рефлексии, до акта человеческого осознания себя и мира, а следовательно, – бытийственная основа реализации человеческого существования. Мир обеспечивает тот жизненный опыт, который наполняет содержанием символические формы человеческого сознания и его модуляции – культуру, науку, философию. «Феноменология... полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их фактичности» [7, с. 5].

Мир есть то содержание, которое проходит через воздействие формального начала сознания – через организацию идеей в платоновском смысле, т.е. через превращение в видимое, познанное, ставшее опытом и кирпичиком этоса (образа жизни как комплекса индивидуальных и социальный поведенческих реакций). Идея дает способ выбирать позицию, общую формулу поведения, которая сама по себе изменчива, что и обуславливает многообразие культурных и индивидуальных вариантов мира, вернее его форм. Но, тем не менее, есть некий общий, базовый принцип всех вариаций, который позволяет безошибочно узнавать мир во всем его многообразии. Сознание человека, «Я» здесь предстает как точка сборки, где происходит акт связывания, синтеза на основе некоего гуманистического принципа, без которого не было бы мира, узнаваемого, подлежащего восприятию и превращению в опыт. Налицо субъект-объектная диалектика (которая постигается в акте ноэматической рефлексии) комплекса мирчеловек, который у Хайдеггера получил наименование Dasein.

Феноменологический мир есть смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого в режиме пространства интерсубъективности – пространства мира в его формах города, семьи, дома социальной страты, которые разнятся степенью устойчивости (континуальности) и объективности, т.е. дистанцированности и вовлеченности «Я» по отношению к ним. Узлом этих отношений являемся мы сами как событие «Я»-формы и мира-смысла, которые находятся в состоянии бесконечного диалога. Феноменологический мир – это основание бытия. Феноменология стремится снова научиться видеть этот мир, на основании которого и благодаря которому только и возможно существование человека.

Одной из категорий, привнесенной феноменологией в философский дискурс, стала категория пространства. При этом пространство понималось в первую очередь не как среда (реальная или логическая), в которой расположены вещи, а средство, благодаря которому положение этих вещей становится возможным [7, с. 313]. Феноменологический подход позволяет выделить три основных типа пространства: Естественное, экзистенциальное и антропологическое.

Естественное пространство – основание бытия. «Естественное и изначальное пространство – это не геометрическое пространство. Это условие единства синтетического акта восприятия, пространство Канта.

Единственная возможность ухватить призрак этого пространства – математические абстрактные вычисления или философские логические построения. Другое название этого пространственного уровня – интеллектуальное пространство.

Второй уровень – пространство субъекта и его ближайшего мира.

Это пространство жизненного мира. Жизненный мир для человека является «истинным миром» – первичным образом мира, который влияет на все дальнейшие построения и миры, которые человек будет создавать и выстраивать вокруг себя в течение жизни [7, с. 42]. Первичный мир для человека есть мир, где пребывает истина, которую он бессознательно ищет, на которую ориентирует свою систему ценностей и которая, как инвариант, оказывается фундаментом частной картины мира в контексте общей. Это пространство повседневной жизни, социальное и индивидуальное пространство.

Пространство экзистенциальное – пространство третьего уровня.

Здесь можно говорить о своего рода «ментальном пространстве» и «мире значений и мысленных объектов, которые в этих значениях конституируются» [7, с. 377 – 378]. Это пространство гештальтов, мифологем, феноменов, которые являются формами человеческого существования, реализующиеся в бесконечном многообразии в истории и обеспечивающие конструирование окружающего жизненного мира и культурную идентичность. Экзистенциальное пространство – личностное, психологическое и индивидуальное.

Современные общественные проблемы заключаются в том, что нарушены условия воспроизводства жизненного мира. Мир фрагментируется на области контроля тех или иных структур, в которых имеют право голоса только немногие, обученные правильному языку. Фрагментированные и структурированные области повседневной жизни становятся воспроизводимыми, что и требуется в эпоху массовой культуры. Человек же в своем повседневном пространстве вынужден только повторять заданные клише, рискуя в ином случае выпасть из пространства понимания. Парадокс ситуации состоит в том, что понимание в этом случае невозможно, т.к. человек, люди отрезаны от того, что делало возможным консенсус – от своих оснований, позволяющий им вне зависимости от их разности, оставаться собой и признавать других. Т.е. позволяющих существовать коммуникации, а значит и гуманитарному как таковому.

Поиском места человека в тотальном жизненном мире занимался А.Шюц, который положил начало структуралистскому подходу и социальной феноменологии. В его работах жизненный мир получил социальное наполнение. Социум задает способ бытия человека: частное существование формируется в процессе выстраивания интерсубъективных связей. В работах А.Шюца прослеживается тенденция к гуманизации жизненного мира, наделению «человеческими» характеристиками через его социальное наполнение, что делает его отличным от безсубъектного жизненного мира Гуссерля, аналога безсубъектного бытия. Однако постепенно связи, формирующие социальное пространство, получают у Шюца характеристики объективного тотального бытия. Социум превращается в тотальное тело мира, в котором отдельный человек – лишь органичная составляющая, клетка, чье индивидуальное функционирование обусловлено функционированием всего организма. Такой человек есть то, что Хайдеггер назвал Das Man, – «человек, лишенный индивидуальности».

М.Хайдеггер, принадлежавший отчасти и феноменологической школе, и экзистенциализму, увидел жизненный мир как жизненный мир индивида, частную форму бытия. Без такого жизненного мира – места индивидуального существования – человек превращается в Das Man.

Хайдеггер обогатил понятие жизненного мира тем, что возвел его в онтологический статус. Жизненный мир в работах философа получил пространственно-мифологические формы места, земли, дороги. Тем самым Хайдеггер локализовал жизненный мир, увязал его с естественным пространством. Так «место» стало одним из понятий философии (антропологии и онтологии). Понятие «места» рассматривалось философом как сущностная основа человека. Место есть место Dasein, укорененного во временной и пространственной точке способа бытия, именно человеческого бытия, получившего свои границы, спецификацию и тематизацию. Человек рассматривается как модальность бытия, определенного антропологическими границами – конечностью человека (временные границы) и укорененностью в земле, почве (пространственные границы).

Особенностью «места» Хайдеггера является то, что это пространство эгоистическое, изолированный жизненный мир отдельного человека, не желающего и не способного выходить за свои границы. Исключением может быть лишь ситуация познания, в первую очередь познания себя (когнитивная ситуация самопознания без выхода за свои границы – смерти) или онтологического бытия, бытия не гуманитарного. «Место»

в философии Хайдеггера имеет онтологическую характеристику: для человека, находящемся в нем, оно стало единственным тотальным бытием, внутри которого человек движется, познавая самого себя.

В целом это онтологическая антропология, т.к. речь идет о бытии тотальном (Sein) либо локальном (Dasein), но не о мире людей. Однако важно отметить, что у Dasein как локализованного индивидуального жизненного мира Хайдеггера появляются важные характеристики граничности, конечности, укорененности, позволяющие развить теорию антропологического пространства. Границу Хайдеггер рассматривал не как разрыв, а как мост, объединяющий индивидуальное бытие (Dasein) и тотальное бытие (Sein): только достигая границы индивидуального бытия, человек оказывается в ситуации познания самого себя, так как возникает необходимая для познания гносеологическая дистанция. Познание происходит, когда человек выходит на границу своего существования, но не пересекает ее. Пересечение есть смерть, прекращение индивидуального бытия и слияние с бытием тотальным. При таком понимании природы познания и смерти Das Man – человек, лишенный границ индивидуального бытия, по определению не способен к самопознанию и мертв без возможности вырасти до масштабов тотального бытия в акте смерти.

Таким образом, в трудах М.Хайдеггера, бытие локализуется как бытие человека, получает сущностные характеристики граничности, конечности и укорененности.

Возрождению вопроса об антропогенной функции пространства жизни может соответствовать интегральный подход, ориентированный на изучение человека в единстве его телесного и духовного аспектов. До сих пор гуманитарные науки изучали или изолированного человека, или человеческое сообщество (психология, социология, философия), или его окружение, событийное (история), или вещное (этнография, культурная антропология), или отдельный исторический тип человека (историческая антропология).

Для того чтобы объединить эти подходы, нужно обратиться к рассмотрению человека в неразрывном единстве с его обитаемым миром, в который включаются люди, вещи, события и факты, наполняющие существование человека и формирующие его. При этом основным вопросом является антропологический статус дома, объединяющего все составляющие (людей, вещи, события, факты) в границах единого места.

Исходная посылка Хайдеггера, что сущностной характеристикой человеческого способа бытия является его локализованность во времени (его конечность) и в пространстве (его укорененность), позволяет заключить, что быть человеком – значит быть в пространстве дома, который есть антропологическое пространство, отличающее человека от других существ, обитающих в природе. Антропологическое пространство (дом) отличается от физического предельной наполненностью, и от социального – организованностью имманентной нормой, а не внешней заданной силой или законом. Имманентная норма существования человека возникает и выражается в границах места обитания человека, внутри которой человек включается в состав своеобразного интегрального единства людей, вещей, события и фактов, благодаря которому можно противопоставить новое представление о человеке монадологическому индивидуализму и безличной массе – это и есть этос.

Страх перед «системой», перед людьми, вещами и одиночеством ведет к отказу от жизни. Но отказ от мира, от жизни, не есть ли отказ от самого себя, отказ от понимания, от постижения причастности человека бытию мира, которое не поглощает человека, но обогащает его? «Человек выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором вопреки всякому сопротивлению вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира» [8, с. 222 – 223]. Не совсем верно, разумеется, говорить о недостатке метода «вещного анализа». Это – исчерпанность полномочий подобного подхода. Следующий этап – необходимая попытка нового синтеза на иных основаниях. Весь объем материала, который используют гуманитарные науки для постижения человека, можно разделить на то, что говорит человек сам о себе, и то, что говорит о человеке. Устав от теорий и доктрин, которые были основой исследования историков, социологов, политологов, гуманитарное знание ищет «почву», на которой растут эти надличностные образования, и которая лежит вне рациональной рефлексии человека. По сути, объединившись новой проблематикой и объектом исследования, гуманитарное знание постепенно превращается в нечто, что можно назвать «культурно-исторической антропологией», – как пишет Гуревич, – «в науку о человеке в том его конкретном социальном и ментальном облике, какой он обретал в разные эпохи своего развития» [9]. Методологической составляющей его может стать философско-антропологический подход и понятие этоса. Предлагаемый выход – выстраивание отношений с вещным миром в режиме диалога как с равноценным миром, как с Другим, с другим «Я». Этические отношения есть не только отношения между людьми, но и между человеком и вещью, местом, где человек работает и живет, точками в пространстве и времени, хранителями памяти и идентичности человека, т.е. между человеком и всем тем, что составляет этос этого человека.

Разработка понятия «этос» в контексте топологии человеческой экзистенции велась М.Хайдеггером, Ф.Теннисом, М.Фуко, Б.Хюбнером.

Хайдеггер вводит термин «этос», заимствованный им у греков, означающий сущностный принцип бытия человека. Этос у греков в первую очередь имеет топологический характер. Это – форма, изначально присущая человеку и определяющая способ его существования.

Источник философии – субъект, и всякая философия субъективна, иначе она не философия, во всяком случае, не человеческая философия.

Критерий же истинности философии – насколько она является образом жизни человека, философа, любого, кто принял это знание. Насколько философия сняла, так сказать, академический сюртук и облеклась в домашний халат. «Философия не может быть объективной, общезначимой, ибо при этом она может оказаться отчужденной от личности самого философствующего; не научно-систематической, а экзистенциальной, личной философии... Не такой философии, строя которую с помощью рациональных средств – понятий – мыслитель полностью отвлекается, уходит от своего обыденного бытия, чтобы потом вернуться в него (ибо нельзя же, в самом деле, реальному человеку жить в чистом эфире мышления: отсюда непрерывные переходы из «Божьего храма» «домой»), а такой философии, в которой он мог бы постоянно оставаться «дома», не делая непрерывных переходов и не меняя рабочего костюма общезначимости на домашние туфли и халат частной жизни. Философия, противоположная объективной, когда «познающий субъект из человека превращается в нечто фантастическое, а истина – в фантастический предмет его познания». Эта философия должна исходить из реального существования человека так, чтобы он мог оставаться «философом» в своем повседневном существовании», – пишет П.Гайденко, ссылаясь на Кьеркегора как пример философа, для которого его философия стала образом жизни [10]. Верифицируемость философского знания в том, становится ли оно этосом человека. Образование – это то, что остается, когда мы все забываем. Остается этос. Этос, таким образом, есть некий осадок цивилизационных процессов, которые включают воспитание, образование, законы и правила, установленные политической властью и общественной моралью в той мере, в какой все эти внешние факторы трансформировались, преломились в призме личного, иррационального, традиционного, физиологического и т.д., фундированного бессознательным, телесным уровнем, т.е. всем тем комплексом, что составляет глубинные основы человека не только как социального, политического, экономического существа, но прежде всего как живого, гуманистического.

Древние греки считали, что действия каждого человека обусловлены его неизменной природой, «fusis», и изменчивым этосом «ethos».

Этос был тем, что в человеческой природе подвластно самому человеку, является предметом его морального выбора. Первоначально (еще во времена Гомера) этос означал жилище, местопребывание, впоследствии приобрел новые значения, основными среди которых были: устойчивая природа каких-либо значений, обычай, нрав, характер. Аристотель образовал от этого слова прилагательное «этосный» (ethikos – относящийся к нраву, темпераменту), обозначив им добродетель человеческого характера (в отличие от добродетелей ума), а науку, которая изучает эти добродетели, назвал этикой. В социологии морали ХХ века понятие «этос»

употреблялось главным образом для обозначения согласованных правил и образцов поведения, «практической мудрости», уклада, строя жизни какого-либо сообщества людей [11].

М.Фуко в «Герменевтике субъекта» обращается к античному понятию этоса. Он рассматривает это понятие в связи с исследованием практик, направленных на самопознание, названных им «заботой о себе».

Задача заботы о себе, в том числе и познания – творить ethos, преобразовывать ethos, манеру бытия или способ существования индивида. Этос является неким держателем критериев истинности, гарантом существования индивидуальности, обеспечивающим возможность познания и изменения. «Познание полезно лишь в том случае, когда оно имеет какуюто форму, когда оно функционирует таким образом, что оказывается способным производить ethos». И далее: «Полезное познание, познание, затрагивающее проблему существования человека, – это тип относительного познания, одновременно утверждающий и предписывающий, способный произвести изменение в способе бытия субъекта» [3, с. 302].

Познанное – это то, что становится образом жизни. Так решается вопрос не о способе познания, а о результате. В так называемой «конкретной философии» (Кожев) критерий истинности заключается в возможности практической реализации. В науке истинно то, что поддается верификации. Гуманитарное знание, в том числе философия, стремится уподобиться науке, однако верифицируемость – оказалась непреодолимым препятствием на этом пути. В самом деле, как можно опытным путем проверить ту или иную философскую теорию, если она, как, например, философия языка, не базируется на сугубо эмпирическом материале?

Философский словарь определяет термин древне-греческой философии «этос» (от греческого ethos – обычай, нрав, характер) как совокупность стабильных черт индивидуального характера. Этос концентрирует свойственные античности представления о неизменности человеческого характера, о том, что присущий каждому человеку прирожденный нрав (этос) определяет все его проявления, что явились предпосылкой античной физиогномики и типологии характеров (например, в «Нравственных характерах» Теофраста). Древние греки, а затем и римляне приписывали определенный этос музыкальным ладам и стилям ораторской речи. Так, оратор Лисий считался непревзойденным мастером этопеи – изображения характера человека через стиль речи, вкладываемой ему в уста. С этосом связано название этики, оформившейся в трудах Аристотеля как самостоятельная философская дисциплина – наука о нормах человеческого поведения [12].

Лосев отмечает в «Истории античной эстетики», что корень слова ethos указывает на «привычность», «обыкновение» или «обычай», причем сначала имеются ввиду прямо неорганические вещи, или живые существа ниже человека. Именно этим термином у Эмпедокла обозначаются свойства четырех основных элементов. Говорилось об этосе птиц или относительно обычного местопребывания рыб. Обычаи и привычки людей – это тоже их этосы. Своим этосом обладает такое божество как Зевс. Этос человека именуется у Гераклита «даймоном», и он является, по стоикам, источником жизни. Этос употребляется и в космическом контексте, когда говорится, что у солнца имеется свое обычное место, «этос», откуда оно должно восходить. Этос в отношении к слову есть способ речи или словесный стиль [13].

Ф.Теннис в книге «Общность и общество. Основные понятия чистой социологии» (1935) ставит вопрос об основаниях и формах общественной жизни людей. Он пишет о двух формах – общинной и общественной, первая из которых основана на расположенности – «врожденной склонности человека к известным предметам и известной форме деятельности». Он отмечает, что расположенность – не сугубо человеческое свойство, а «свойственный всему живому инстинкт». Это замечание позволяет уйти от диктата дискредитированной рациональности в поисках жизненных основ бытия человека, общих всему живому. Теннис пишет, что «Расположенность составляет... комплекс органических влечений, поскольку они целиком пронизывают и подчиняют себе также и человеческие действия и поступки, мысли и чаяния. Все отдельные идеи или ощущения здесь могут быть выведены из такого изначального единства и оставаться в необходимой взаимосвязи друг с другом» [14, с. 140]. Понятие «расположенность» Теннис считает синонимом античного ethos’а, так как «оба указывают на места обитания идей или побуждений; они обрели свое постоянное место, родную почву, с которой связана их общность и деятельность, почву, к которой они приспособились и приудобились, получив благодаря ей еще более крепкую внутреннюю связь друг с другом» [14, с. 146].

У греков, Хайдеггера, Фуко, Хюбнера, Тенниса термин «этос» связан с пространственностью, размещенностью человека либо познающего субъекта, места, которое делает познание возможным и при этом сохраняет идентичность. Это место реализации всех потенций, место гармоничного равновесия реального и возможного, внутреннего и внешнего, «родина дворянства души», словами Ницше.

Расположенность, или этос порождают так называемое «интегральное существо». В понимании Тенниса, это деревня или город. В предельном и уже измененном состоянии – город (ренессансные утопии вслед за платоновской Атлантидой пытались представить город и государство именно как интегральное существо). Минимальным же интегральным существом является семья или даже человек, но во взаимодействии, в режиме коммуникативного пространства со своим ближайшим окружением – домом, вещами, воспоминаниями, повседневными практиками, людьми, животными и т.д. Если семья, город – социальные тела, то человек в его этосе – экзистенциальное тело.

Но в отличие от одинокого, испуганного, «заброшенного» (Хайдеггер) во враждебный мир человека экзистенциализма, человек в коконе этоса с миром вступает в диалог. Защищенный обитаемой территорией как одеждой, он больше не уязвимая беззащитная единичка, он готов понимать и быть понятым. Он не одинок. Бенно Хюбнер в книге «Произвольный этос и принудительная эстетика» пишет, что этос в изначальном греческом смысле есть «место существования, в котором отдельное Я чувствует себя снятым» [15]. Эта снятость – не растворение в Другом, не подчинение внешнему императиву, но ощущение укорененности в жизни.

Хайдеггер говорит, что место, где субъект бытийствует (Dasein), его позиция не только занята человеком, но и занимает человека, «заботит»

его. А это значит, что позиция существовала до того, как человек ее занял. То есть предполагается некий комплекс традиции (или «предрассудков» по Гадамеру), заданный для субъекта. И именно сочетание свободного выбора и традиции слагает то, что можно назвать этосом. Если заданность позиции начинает доминировать, то место приобретает угрожающий характер, и субъект получает шанс выжить лишь в пассивности или противопоставив себя власти позиции, приблизиться к границам человеческого поведения, за которыми могут быть либо животные, либо боги, но уже не люди. Спонтанность и заданность, предсказуемость находятся в подвижном равновесии в месте этоса, и существование на границе – единственная возможность бытия человеком. Dasein, которое есть место между трансцендентным и посюсторонним, где человеку открывается бытие (или он открывается бытию) как «ближний» мир повседневного обитания, Топос обыденного человеческого жизнеустроения, раскрывается в своей пограничности [16]. По мнению Вандельфельса, проживание мира есть претерпевание бытия на границе [1, с. 87].

Хайдеггер пытался в понятии «забота» вернуть некое подобие этосной характеристики бытия человека, но его «наличное бытие» – монологическое. В экзистенциализме человек пришел к приделу, став тотально одиноким. «Человек «действительного» наличного бытия в хайдеггеровском смысле, т.е. человек само-бытия, который, по Хайдеггеру, есть цель экзистенции, – это не тот человек, который действительно живет с другим человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т.е. человек, для которого действительная жизнь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченная и пагубная игра духа. Именно такого современного человека и такую игру духа и запечатлела философия Хайдеггера. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека и думал вывести сущность человеческого бытия из полуночного кошмара» [8, с. 202]. Человек, чтобы быть человеком и при этом войти в область «действительного бытия», должен находиться в пространстве дома, семьи, среди существ, живущих в едином экзистенциальном пространстве, в общем этосе, ускользнувшие от властных и прочих структур, т.е. сохранившие свое личностное самостояние. Только в этосе, в этическом коммуникативном пространстве, по мнению Бубера, спасение от «некто» и «никто» [8, с. 208].

Подобное определение места человека есть у Бубера, который видит выход из тупика современной европейской философии, утратившей равно и мир, и человека, в феномене «Мы»: «Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигающих самости и самоответственных личностей, утверждающихся именно на почве этой самости и самоотверженности и благодаря ним существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение» [8, с. 207]. Место «мы» есть, согласно Буберу, место спасения. Можно вспомнить определение спасения у Фуко – это «форма отношения к себе», которое «обеспечивает принятие самого себя, слияние со своим «Я», которое не расторжимо во времени и осуществляется в ходе всей жизни благодаря работе над самим собой» [3, с. 300].

Место спасения – это место идентичности. Но подлинная идентичность возможна, если не утрачивается ни «Я», ни «Другой». «Мы» – не только Я и Люди, другие люди. Если ограничиться только антропологической размерностью этоса, человек по-прежнему не может преодолеть одиночества, оставаясь в зависимости от доброй воли других. Ведь только в том случае, если оба собеседника готовы понять друг друга, оба настроены на принятие и изменение, только тогда возможна ситуация со-бытия, взаимообязательного и взаимовозможного. Необходима еще размерность изначально неантропоморфная – размерность вещей.

В философско-антропологическом дискурсе этос есть определение антропологического основания, которое хранит существо человека, в котором человек укоренен. Это комплекс органических влечений, пронизывающий и подчиняющий себе человеческие поступки и организующий интегральное единство своих других в границах общего места.

На его основе выстраивается коммуникативная реальность, в которой достигается понимание как признание другого без утраты себя или подчинения другого. Этос представляется гарантом существования индивидуальности, обеспечивая возможность понимания и изменения. Он реализуется как образ жизни, который формируется в процессе коммуникации, и отличает одного человека от другого, чей образ жизни основан на ином этосе.

Этос порождает разные уровни интегрального единства (человека и других людей, человека и вещей и т.д.), представляющие собой коммуникативную взаимосвязь человека и его окружения. Формами такого интегрального единства являются семья, народ, город. Порождающей моделью для всех форм интегрального единства является дом.

Введение в антропологический, философский и общегуманитарный дискурс проблематики дома есть обращение к теме пространства человеческого существования, чем утверждается сущностная способность человека к экзистенции как удержанию своего места. Именно дом, исполняющий роль своеобразного инкубатора, обеспечивает принципиальную «укрытость», благодаря которой человек становится человеком, т.е. культивирует свои телесные и духовные способности. В одомашнивании людей и мира и состоит суть цивилизационного процесса. Исключение «домашности» из критериев цивилизационных процессов порождает угрозу технической или политической глобальной цивилизации и ведет к утрате человеком своего места, к ситуации экзистенциального одиночества и потери идентичности. Преодолеть эту угрозу можно обращением к топологическому аспекту существования человека и исследованием феномена бытия.

Тема дома в антропологическом аспекте позволяет рассматривать цивилизацию не только как технический прогресс, но как создание «обитаемого» мира, в котором человек ощущает себя в безопасности, где возникают условия психологического комфорта, способствующие развитию человека. При этом эти условия отнюдь не связаны с обязательным высоким уровнем технического развития, конкретным типом экономики, а представляют собой сугубо специфический комплекс характеристик данной культуры.

В основном дом был предметом исследования с точки зрения истории и теории архитектуры. Но уже в работах Витрувия и Альберти дом виделся как целостное, сложное, многоплановое место жизни человека, а не только как архитектурная конструкция, в которой решаются некоторые инженерные задачи. Правомерность интереса к теме дома в связи с проблематикой цивилизационного процесса и антропологического пространства в контексте культуры ХХ века подтверждается присутствием темы дома в работах различных авторов, от архитекторов и теоретиков искусства, до психологов и философов.

Обращение к дому как к предмету антропологического исследования предполагает выход за пределы хронологического подхода, утвердившегося в гуманитарной науке как реакция на господство объективистской картины мира.

Дом как локализация повседневного существования, жизненного мира, непосредственно воздействующего на человека и его образ жизни, возникает в работах теоретиков архитектуры в начале и первой половине ХХ века: Ле Корбюзье, З.Гидион, Ф.Л.Райт. Во второй половине ХХ века Ч.Дженкс использует анализ архитектуры как способ представить феномен постмодернистского состояния культуры, а У.Эко видит в архитектуре некий универсальный принцип анализа структурной организации культуры. В связи с интересом к повседневности дом был объектом внимания этнографов и историков повседневности (Ф.Бродель, Ж.Ле Гофф, А.Л.Ястребицкая, Г.С.Кнабе). В связи с большим интересом к теме повседневности в современной российской культурологии и философской антропологии проблематика дома получила широкое освещение в работах М.С.Кагана, С.Н.Иконниковой, Б.В.Маркова, В.В.Прозерского, В.Д.Лелеко, С.Н.Тесли. Однако во всех этих работах дом, архитектура рассматриваются как некая внешняя оболочка, как конструкция, имеющая свои физические границы, подверженная изменениям и разрушению. Дом не выходит за рамки архитектурного сооружения, даже в тех случаях, когда намечаются попытки проследить обратную связь домаздания и человека (у Ф.Л.Райта и Ж.Бодрияра). В этих работах дом рассматривается в вещном аспекте как часть материальной культуры, как клетка социального тела и цивилизационного процесса, но сам дом при этом остается пустой конструкцией, рассматривая которую, авторы игнорируют живущего в нем человека и наполняющие его вещи. Человек остается невидимым хозяином или потенциальным владельцем.

Дом следует рассматривать в широком антропологическом смысле, выводя понятие за рамки социологического, этнографического или архитектурного контекста. Домом является не обязательно конкретное строение, оно – только одна из сторон целостного комплексного явления. В этом смысле показателен словарь английского языка, в котором есть два различных слова для обозначения двух смыслов «дома»: house – жилое здание и home – место повседневного индивидуального обитания.

Дом понимается как этос, обретающий реальные, физические границы, получивший воплощение в конкретных вещах, людях, здании, где человек сосуществует с другими в режиме повседневности, осознает свою уместность в смысле умения быть адекватным внешним условиям и требованиям в соответствии со своим этосом. Это конкретное место, где бытие становится обитаемым. Дом – это, в первую очередь, получивший пространственное и коммуникативное место этос (локализованный этос), нахождение в котором порождает у человека ощущение своей уместности и укорененности в индивидуальном, а через него и благодаря ему в социальном пространстве и времени. Уместность подразумевает возможность коммуникации с людьми и миром, психологический комфорт, необходимый для преодоления деструктивных тенденций в личности и социуме.

Дом выстраивается через выстраивание коммуникативных связей между его «обитателями»: человеком и его другими. «Свои другие» – это люди, вещи, домашние животные, запахи, свет, события, в окружении которых формируется человек, его личность, присутствие которых для данного человека, с одной стороны, необходимо для ощущения полноты и комфорта, с другой стороны, почти не замечается, осознание наличия того или иного «своего другого» возможно лишь при его исчезновении. Коммуникативные связи, формирующие топологию дома, выстраиваются в трех направлениях: связь с людьми (отдельным человеком или человеческим множеством), связь с вещами, и связь с этосом, являющейся основой двух предыдущих. Подлинное общение возможно, только если оно направлено на сущность собеседника, т.е. раскрывает его этос, который присутствует в равной степени и в людях, и в вещах. Понимание коммуникации как выстраивание смысловых связей, несущих (передающих, создающих) значения для человека, который является обязательной стороной коммуникации, допускает возможность общения не только вербального, человеческого, но и невербального, что вводит в этосное пространство дома животных, вещи, запахи, звуки. Невербальная коммуникация даже в большей степени характерна для дома. Дом, несмотря на свою «неязыковую» основу, читаем для человека. Понимание между своими другими не нуждается в словесном выражении или императивах, но строится скорее на рефлекторном уровне, неосознанно, на уровне общих жестов, предпочтений, вкусов и реакций. Понимание выражается в безусловном признании позиционирования всех элементов домашнего обитаемого мира.

В границах дома человек выстраивает свое «я», т.е. становится способным воспринимать себя как действующее лицо, отражать себя и находить тот образ, который и есть «я», посредством взятия на себя роли и принятием отношения других к самому себе. Жизненный мир складывается как постоянное взаимодействие действующих индивидов, которые встречаются в ситуативных рамках, согласуя свои этосные основы в режиме практической этики. Этос и дом дают человеку смыслы и схемы восприятия, в свете которых реализуется познавательная способность человеческого сознания, которые могут быть реализованы и модифицированы в знание только на практике. Коммуникация внутри дома и в общественной структуре строится на общих смыслах. В доме смыслы рождаются, прививаются, становятся внутренними, нерефлексируемыми, первичными, разрушение которых может быть чревато разрушением человеческой целостности. Усвоение социальных и общекультурных смыслов проходит сознательно, принятие их мотивировано практическими целями достижения выгоды и блага, которые определяются как соответствие внутренней нормы этоса и внешней социальной нормы, обитаемого мира и мира жизненного.

Дом является источником смыслов, которые человек впитывает в процессе совместной жизни в доме и несет в себе как своеобразное коллективное культурное бессознательное, ориентируется на них или отталкивается от них при столкновении с другими социальными или культурными смыслами, основанными на чуждом этосе. Формирование этоса происходит в два этапа: первый этап относится к детству, когда в ситуации коммуникации со своими другими задаются основные значения. Второй этап – этап взрослой, самостоятельной, оторванной от дома жизни, когда этос (приобретенные и ставшие имманентными значения) переносится на внешний мир. «Чужое другое» воспринимается только в случае созвучия базовым смыслам (возможность установления коммуникации между этосом человека и «чужим другим»). Это этап социализации, когда человек учится играть в социальные игры, по заданным извне правилам. Степень адаптации социальной роли зависит от комплементарности ее этосу.

Именно в доме, в системе коммуникативных связей человек получает поведенческие и смысловые основы, опираясь на которые, он включается в социальную и культурную жизнь. В доме человек обретает себя и свое место, но дальнейшая его жизнь чаще всего представляет собой попытку вписывания себя в интерсубъективный контекст мира, где он подвергается активному влиянию общезначимых или общеобязательных смыслов и форм поведения. Степень готовности к социальным играм и устойчивости к внешним воздействиям определяется степенью совместимости частной внутренней нормы, выстроенной с соответствии с конкретным этосом, с общеобязательными нормами «внешнего» мира.

Таким образом, дом, в котором реализуется этос, является способом выхода индивидуального человека на интерсубъективный уровень. Вступая в интерсубъективный мир, одинокий человек не выдерживает стресса столкновения с чужим, если он не сохраняет укорененность в этосе, в доме. Дом как культурное и психическое «сверхтело» компенсирует биологические и социальные недостатки индивидуума, порождая ощущение безопасности и психологического спокойствия, которые являются гарантом здоровых отношений и защищают от угроз агрессии, которая вызывает всевозможные девиантные формы поведения. Дом как пространственное выражение этоса вписывает человека в контекст обитаемого мира, а вне его – является гарантом индивидуального и основой (каркасом) самостояния. Наличие дома даже в случае если человек непосредственно не находится в его физических границах, когда покинул его, позволяет человеку удерживать себя в мире, среди других людей и, в то же время, удерживать целостность и постоянство мира.

Такой подход позволяет задать новое направление изучения динамики культурного строительства и оснований и направленности цивилизационных процессов: не от глобального уровня цивилизации, государства, общества к человеку, а от обитаемого мира как минимальной устойчивой социальной общности к уровню интерсубъективному как коммуникативному. Цивилизация до тех пор имеет пространство для своего развития, пока существуют основы для коммуникации как признания чужого этоса без утраты своего дома.

Мир культуры и социальной интерсубъективности необходим интегральному единству дома как его атмосфера, контекст сосуществования и возможность различия этосов. Человек полагает границу между собой и миром, границу себя и мира не как ограничение, а как возможность взаимоперехода мира и человека, в результате чего происходит одомашнивание мира и включение человека в космический природный план жизни. В результате одомашнивания мир подвергается этизации, но не тотально, а в каждом конкретном случае, в каждом отдельном месте по-особенному, на основе данного этоса. Одомашнивание выражается в том, что мир становится читаемым при помощи садов, городов, зданий, вещей, людей и из одежд, запахов и звуков обитаемого мира.

Такой мир становится культурным миром независимо от того, какие рациональные или эмоциональные критерии в этом мире культивируются как критерий человеческого. В связи с таким пониманием культуры цивилизация предстает направленной на развитие способности человека, культуры, народа увидеть и принять другого человека, другую культуру как чуждую, но не враждебную, потому что в основе другого находится этос. Культура выстраивается как система практических этических связей, внутри которых формируется практический субъект, способный трансформироваться в ситуативном контексте, а значит – способный достигать понимания.

1. Вандельфельс, Б. Мотив чужого / Б. Вандельфель. – Минск: Пропилеи, 1999.

2. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и выступления разных лет. – М.: Республика, 1993. – С. 216.

3. Фуко, М. Герменевтика субъекта / М. Фуко// Социо-Логос. – М., 1991. – Вып.1.

4. Ницше, Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения / Ф. Ницше // Соч.: в 2 т. Т. 1:

Литературные памятники. – М., 1990. – С. 749.

5. Хоркхаймер, М. Диалектика просвещения / М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно. – М., СПб.: «Медиум», «Ювента», 1997.

6. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас. – СПб.: Наука, 2000.

7. Мероло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мероло-Понти. – СПб.: «Ювента», «Наука», 1999.

8. Бубер, М. Проблема человека / М. Бубер // Два образа веры. – М.: Республика, 1995.

9. Гуревич, А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов» / А.Я. Гуревич. – М.:

Индрик, 1993. – С. 320.

10. Гайденко, П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века / П.П.Гайденко. – М.: «Республика», 1997. – С.18.

11. Словарь по этике / под ред. А.А. Гусейнова и И.С. Кона. – 6-е изд. – М.: Политиздат, 1989. – С. 431.

12. ФЭС. – М., 1983. – С. 812.

13. Лосев, А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: в 2 кн. / А.Ф.Лосев. – М.: Искусство, 1994. – Кн. 2. – С. 295 – 296.

14. Теннис, Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии / Ф.Теннис. – СПб.: «Владимир Даль», 2002.

15. Хюбнер, Б. Произвольный этос и принудительность эстетики / Б. Хюбнер. – Минск: Пропилеи, 2000. – С. 134.

16. Лола, Г.Н. Дизайн. Опыт метафизической транскрипции / Г.Н.Лола. – М.: Издво МГУ, 1998. – С. 165.

The scope of the article is a issue on human way of being spatial basis.

The approach to study civilization processes through human existence topology analysis is proposed. The conception of «home» is studied from philosophical anthropology point of view as one of the most important mode of the anthropological space. To prove this notion, first, the conception of «ethos»

is introduced as topological immanent norm of human existence, which realizes in the place of a home. Second, main anthropological factors of a home as human formation and being place, which is based on individual ethos are given in the article.

Разова Елена Леонидовна – кандидат философских наук, зам. начальника Центра мониторинга, анализа и управления ГрГУ им. Я. Купалы.

РЕГИОНАЛЬНАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ

УДК 340 (092 М.Я.Острогорский)

ГРОДНЕНСКИЕ ЭПИЗОДЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ БИОГРАФИИ

В статье исследуются роль и место Гродненского края в жизненном и творческом пути его уроженца – основоположника теории политических партий М.Я.Острогорского (1854 – 1921). Отмечается важное влияние семьи и гимназических наставников Острогорского на его интеллектуальное, моральное и идейное становление как ученого, педагога и общественного деятеля. Проанализировав три избирательных кампании Острогорского в Гродненской губернии (1905 – 1907 гг.), а также опыт его участия в работе I Государственной думы (1906 г.), автор приходит к выводу о стремлении ученого апробировать на родной почве некоторые положения его политической теории, созданной в заграничный период его жизни (1883 – 1902 гг.), прежде всего концепцию «беспартийной политики» и роль первичных выборов («праймериз») в избирательном процессе.

В последние десятилетия растет интерес к творчеству видного социального мыслителя, одного из основоположников теории политических партий (партологии) Моисея Яковлевича Острогорского (1854 – 1921).

Хотя М.Я.Острогорский был и остается весьма дискуссионной, неоднозначной фигурой в истории политической мысли, о многом говорит высокая оценка его научных достижений классиками мировой социологии и политологии. Так, М.Вебер использовал выводы Острогорского в своем анализе проблематики политического лидерства [1, с. 678 – 689];

П.А.Сорокин относил его к числу «лучших и самых компетентных исследователей» политической стратификации [2, с. 306 – 307]; М.Дюверже отмечал приоритет Острогорского в сравнительном анализе структуры политических партий [3, p. XVI].

Первые 17 лет своей жизни Острогорский прожил в Гродненском крае, здесь он учился и воспитывался; стали формироваться моральноэтические и идеологические ориентиры, характерные для его жизненного и творческого пути. А в 1905 – 1907 гг. на Гродненщине развернулась практико-политическая деятельность ученого, в ходе которой он не только стремился добиться обладания мандатом депутата Государственной думы, но и экспериментально опробовать некоторые свои научные выводы. На гродненской сцене, таким образом, были разыграны и многообещающий пролог сложной жизненной драмы мыслителя, и начальные акты ее финала, связанного с переоценкой меры значимости и реалистичности его новаторских идейно-теоретических построений и амбициозных политических планов.

Будущий политический мыслитель родился 19 февраля (3 марта) 1854 г. в местечке Семятичи Бельского уезда Гродненской губернии (ныне г. Семятыче, Польша) в семье учителя Якова-Меера Моисеевича и его жены Сары Яковлевны Острогорских [4, л. 3, 5, 35]. Фамилия указывает на происхождение рода ученого из села Остра Гура, расположенного в 30 километрах к северу от Белостока и в 9 километрах юго-западнее г.

Янова, к еврейскому обществу которого была приписана семья Острогорских [4, л. 4, 48 – 48]. Не позднее 1860 г. она обосновалась в Гродно.

Примечательно, что главный труд своей жизни («Демократия и организация политических партий», 1902 г.) М.Я.Острогорский посвятил отцу, желая тем самым, вне всякого сомнения, выразить глубокую признательность Якову-Мееру Моисеевичу как воспитателю, чьими усилиями во многом был предопределен его жизненный путь, ценностные ориентации и научные достижения. Это побуждает нас дать хотя бы краткую характеристику отца политического мыслителя.