«БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ ИСтоРИя, этногРАфИя, КУХня Владимир Месамед татьяна Емельяненко Роман гершуни Москва октябрь 2012 г. проект Эшколот БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ БУХАРСКо-ЕВРЕЙСКИЙ яЗЫК: Что ВПЕРЕДИ? Д-р Владимир ...»

при поддержке

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

ИСтоРИя, этногРАфИя, КУХня

Владимир Месамед

татьяна Емельяненко

Роман гершуни

Москва

октябрь 2012 г.

проект «Эшколот»

www.eshkolot.ru

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

БУХАРСКо-ЕВРЕЙСКИЙ яЗЫК: Что ВПЕРЕДИ?

Д-р Владимир МЕСАМЕД Рецензия на: Гулькаров Й. Этимологический словарь бухарско-еврейского языка с переводом на русский, английский и иврит. – Тель-Авив, 1988; 484 с.

Центральная Азия – уникальный по своему этно-языковому многообразию регион.

Здесь причудливо переплелись десятки культур, в мирном соседстве издавна живут народы, говорящие на тюркских и иранских языках. Да и не только на них. Работавший здесь в 70-ые годы ХIХ века русский естествоиспытатель А. Вилькинс описал даже бытующие здесь индоарийские диалекты1.

Бухарские евреи вносят колоритный штрих в этническую картину этого региона.

Их можно по праву считать одним из древнейших этносов Центральной Азии. Различные археологические данные, письменные источники подтверждают историю их проживания на территории таких нынешних новых независимых государств как Узбекистан, Таджикистан и Туркменистан на протяжении не менее полутора – двух тысяч лет. Бухарско-еврейские общины располагались преимущественно в городских центрах на громадном протяжении от Мерва до нынешнего Синьцзяна, а их жизнь нашла свое отражение в работах таких историков Востока как Табари, Бируни, Наршахи, Арузи Самарканди. Побывавший в ХII в. в Самарканде известный средневековой путешественник и географ Бениамин из Туделы отметил в своих записках наличие в этом городе развитой еврейской общины численностью примерно 50 тыс. человек2.

Города региона до их пор хранят многочисленные напоминания о символике иудаизма. Так, шестиконечную звезду Давида можно увидеть, например, в дворцовом комплексе последнего эмира Бухары Саида Алимхана, где рамы целого ряда окон выполнены в форме шестиконечной звезды. Встречается она и как элемент орнамента других архитектурных памятников этого древнего города.

Многолетнее соседство бухарских евреев с узбеками и таджиками причудливо отразилось и в богатом фольклоре этих народов, где встречаются реалии еврейской истории, имена библейских пророков3.

Интенсивно проходящие в течение последних лет процессы эмиграции еврейских общин из республик бывшего СССР, в частности, Центральноазиатского региона, по все видимости, приведут к исчезновению яркого и красочного мира восточных еврейских общин, бывших неотъемлемой частью здешней истории. Имеется достаточно много оснований говорить о фактическом прекращении в течение нескольких ближайших десятилетий существования в регионе Центральной Азии бухарско-еврейской общины. Данные израильского демографа проф. Сержио Делла Перголы, касающиеся динамики уменьшения еврейского населения Республики Узбекистан – а основная масса остающихся в Центральной Азии бухарских евреев сосредоточена именно там – дают основания оценивать нынешнюю численность этой общины в реИСтоРИя, этногРАфИя, КУХня гионе своего традиционного проживания в пределах 3-4 тысяч человек4. Учтем при этом, что темпы миграционных процессов отнюдь не снижаются. В этом контексте нам представляется вполне обоснованным говорить о реальном исходе бухарских евреев из региона, бывшего в течение многих веков их родным домом5.

По существу исчезающая на наших глазах в регионе Центральной Азии бухарско-еврейская община, несомненно, оставляет глубокий след в жизни автохтонных народов региона, создавших ныне свои независимые государства. В течение веков эта община была подлинным очагом просвещения региона, превзойдя по уровню образования автохтонные мусульманские народы. Эта традиция была продолжена и в последние десятилетия. Имена многих бухарских евреев неотделимы от истории развития современной центральноазиатской культуры и науки. Так, становление кинематографии Таджикистана невозможно представить без имени режиссера Бориса Кимягарова, как и музыку Узбекистана – без имен композиторов Манаса Левиева и Сулеймана Юдакова, а эстраду – без Эсона Кандова и Мухаббат Шамаевой. Основоположниками целых направлений в науке республик Центральной Азии стали литературовед Натан Маллаев, правовед Азарья Михайлов, криминалист Борис Пинхасов, лингвист Якуб Калонтаров, десятки других блестящих ученых.

Фактический исход из Центральной Азии бухарских евреев неизбежно отразится и на судьбе их языка. Даже при условии проживания бухарских евреев компактными группами в Израиле, США, Канаде, некоторых других странах, их язык неминуемо утратит полноту функционирования, лишившись своих корней, естественной среды обитания. Оставаясь языком преимущественно устного и домашнего общения, он постепенно выйдет из употребления. Социально активная часть бухарских евреев еще до отъезда из региона Центральной Азии перешла на русский, практически не пользуясь своим родным языком. Динамично протекают процессы дальнейшей смены языка – на иврит (в Израиле), английский (в США и Канаде) и др. И хотя бухарско-еврейская речь все еще звучит сегодня в значительной мере обезлюдевших еврейских кварталах Бухары, Самарканда, Ташкента, Маргилана, их нынешние обитатели, вероятнее всего, являются последними поколениями носителей этого языка, разместившего на своей иранской основе обширный пласт древнееврейской (ивритской) лексики, слов арабского, узбекского, русского и других языков. На бухарско-еврейскоме создана значительная литература, развивавшаяся как в регионе Центральной Азии, так и в Иерусалиме, где в конце ХIХ в. образовался своеобразный круг литераторов, творивших на бухарско-еврейском языке и издавших там за два десятка лет примерно 100 книг, в том числе – ряд переводов: Библии, другой еврейской религиозной литературы, произведений мировой литературной классики. С начала 20-х гг. с созданием в Центральной Азии системы школьного образования на бухарско-еврейском языке определенный стимул к развитию получила и национальная культура, театр, пресса. Большое собрание экспонатов, представлявших свидетельства многовековой богатой материальной культуры бухарских евреев было собрано в те годы в существовавшем в Самарканде в 1927-1938 гг. Туземно-еврейском историко-этнографическом музее6. С конца 30-х гг., в эпоху сталинского террора, было прекращено школьБУХАРСКИЕ ЕВРЕИ ное обучение на бухарско-еврейском языке, закрыты все национальные культурные учреждения, прекращено издание прессы и литературы. Коммуникативные функции бухарско-еврейского языка в регионе Центральной Азии были сведены практически лишь к устному общению В настоящее время этот язык продолжает функционировать в сфере массовой информации лишь в Израиле, где на нем с 1972 г. ведется в небольшом объеме радиовещание и издается литература. Пресса на бухарско-еврейском языке ограничивается ныне лишь выходящим с 1973 г. в Израиле журналом «ha-Тхия» и – частично – самаркандской газетой «Шофар», первый номер которой вышел в январе 1992 г.7. Хотя с конца 80-х гг. была восстановлена деятельность секции бухарско-еврейских литераторов при Союзе писателей Узбекистана, за последние несколько лет не издано ни одной книги на их родном языке8. Вместе с тем в принятом в октябре 1989 г. Законе Узбекистана «О государственном языке» гарантируется свобода всестороннего развития языков и культур всех проживающих там национальных меньшинств9.

В то же время, язык бухарских евреев интересовал востоковедов мирового уровня как любопытное явление центральноазиатской речевой коммуникации. Побывав в начале ХХв. в Самарканде, один из знатоков иранских языков Центральной Азии Иван Зарубин создал замечательную по своей лаконичности и глубокому содержанию работу, где описал реалии говора местных евреев10.

Безвременно, к сожалению, ушедший из жизни талантливый иранист-лингвист Иосиф Оранский, открывший в середине уходящего века ряд доселе неизвестных науке языков Центральноазиатского региона, описал такое крайне интересное явление как использование древнееврейской лексики бухарско-еврейского языка в арготирующих речениях торгово-ремесленных цехов Самарканда и Бухары11.

Реальная угроза исчезновения бухарско-еврейского языка в регионе своего традиционного бытования делает чрезвычайно насущной задачу как можно более полной фиксации его лексики. Самый эффективный путь – издание словарей, как переводных, так и толковых.

Вот почему подлинным событием в культурной жизни бухарских евреев следует охарактеризовать выход в свет самого полного в истории бухарско-еврейской лексикографии словаря, составленного известным ученым, автором ряда книг и научных статей, руководителем отдела радиопередач на языке бухарских евреев израильского радио «Кол Исраэль» д-ром Йосефом Гулькаровым.

Словарь д-ра Й.Гулькарова является закономерным продолжением лексикографической работы по фиксации словарного состава бухарско-еврейского языка, активно развивающейся в течение последнего столетия. Интересным примером первоначального этапа бухарско-еврейской лексикографии можно назвать краткий шестиязычный словарь «Милим шиша», составленный Бабаджаном Пинхасовым. Автор работал над ним в течение 8 лет в Самарканде в последнюю декаду ХIХ в., а опубликовал в Иерусалиме в 1905 г. О популярности этого издания говорит факт его переиздания через шесть лет громадным по тому времени тиражом в 20 тысяч экземпляров. МноИСтоРИя, этногРАфИя, КУХня гоязычие этого словаря давало возможность пользоваться им людям, говорившим на бухарско-еврейском, русском, иврите, фарси, испанском и тюркских языках. Он впервые позволил навести мосты между еврейскими общинами Центральной Азии и Ближнего Востока, дал определенный импульс дальнейшему развитию бухарско-еврейской лексикографии, которое привело к появлению словарей Давида Койлакова, Нисима Таджера, Яхиела Ашурова, Ханана Шимунова, каждый из которых учитывал опыт своих предшественников. Впрочем, книгу, о которой идет речь, не совсем верно называть словарем – это, по сути, своего рода энциклопедия культурной жизни бухарских евреев. В ее корпус включены образцы произведений известных деятелей бухарско-еврейской литературы, титульные листы учебников для существовавшей до конца 1930-х гг. сети школ на бухарско-еврейском языке, фотографии этнографического характера, показывающие, с одной стороны, глубокую индивидуальность этого народа, а с другой – его закономерную, выкристаллизованную за долгие века взаимодействия в центральноазиатской этнокультурной среде связь с соседними народами. Но главное – это словарная часть. Здесь ее автору пришлось поставить и решить важные для практической лексикографии вопросы: это и составление словника, критерии отбора лексики и фразеологии, принципы выделения лексических значений слов, критерии этимологической дифференциации слов. Ни один из словарей-предшественников не ставил в комплексе таких задач во всей их полноте. С собственно словарем тесно увязан и небольшой грамматический очерк, раскрывающий особенности бухарско-еврейской фонетики, различные фонетические явления, функционирование частей речи, дающий обзор бухарско-еврейской лексикографии.

Важно подчеркнуть и то, что достаточно полно зафиксированная в словаре Й.Гулькарова лексика – более 10 тысяч слов и выражений – является еще одним убедительным аргументом в пользу до сих пор оспариваемого некоторыми специалистами-иранистами мнения об автономности и самостоятельности бухарско-еврейского языка в ряду близкородственных ему таджикского, дари и фарси, наглядно демонстрирует только ему присущие особенности в области словарного состава, морфологической парадигматики, подчеркивает синтаксическую индивидуальность.

Этот язык имеет свою специфику на фонологическом уровне, его отличает от близкородственных языков и наличие специфических интонаций в повествовательных, восклицательных и вопросительных предложениях. Социолингвистическую самостоятельность этого языка еще раз подчеркивает в предисловии к словарю один из крупнейших современных исследователей истории и культуры бухарских евреев, профессор Еврейского университета в Иерусалиме Михаил Занд. Генеалогическую природу бухарско-еврейскогое языка описал в одной из своих работ известный лингвист первой трети ХХ в. профессор Евгений Поливанов12.

Поскольку словарь Й.Гулькарова является этимологическим, его главная задача, кроме фиксации лексики, состоит в определении происхождения слов и словосочетаний бухарско-еврейского языка, их группировке в разрядах исконной лексики, лексем ивритского, иранского, арабского, русского, тюркского и иного происхождения. Выделенные в словаре массивы исконной лексики бухарско-еврейского языка позволят

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

исследователям выявить и обосновать закономерности формирования специфических, дифференцирующих черт в близкородственных языках, ведущих к их обособлению и – после образования определенной «критической массы» отличительных признаков на всех ярусах языковой иерархии – превращению в самостоятельные языки.

Определенно новаторской частью словаря Й.Гулькарова является достаточно полное отражение бытующих в бухарско-еврейском языке гебраизмов – слов из иврита, отражающих субстратные отношения двух языков. Зарегистрированная в этом словаре лексика ивритского происхождения позволяет вывести фонетико-морфологические закономерности ее адаптации в бухарско-еврейском языке. Автор провел большую и кропотливую работу по сбору и регистрации гебраизмов, участвовавших в образовании сложных гибридных глаголов, именным компонентом которых являются ивритские слова, отражающие преимущественно религиозную терминосферу, а компонирующая глагольная часть представлена самыми распространенными в бухарско-еврейском и близкородственных фарси, дари и таджикском глаголами КАРДАН «делать», ДОДАН «давать», ШУДАН «становиться». Отметим такие зафиксированные в словаре глаголы как БРАХО КАРДАН «благословлять», ГЕТ ДОДАН «давать развод», ДИН КАРДАН «судить», МИЛО КАРДАН «делать обрезание», ТШУВО КАРДАН «возвращаться к вере» и др. Лингвистический интерес представляет и отраженные в словаре гибридные слова при участии исконного и ивритского компонента типа МИДРОШХОНА « высшая религиозная школа» и др. Лексика иврита в современном бухарскоеврейском языке показывает, что несмотря на многовековую изоляцию этой части еврейского народа от главных регионов его культуры и религии, бухарские евреи сохранили общинную жизнь, в рамках которой не угасал свет древних обычаев и традиций, не обрывалась «..тонкая нить, привязывавшая евреев к их вере и к их народу...

даже в тяжелые годы»13.

Как первая в бухарско-еврейской лексикографии работа подобного масштаба, словарь Й.Гулькарова не может быть свободен от недостатков. Так, вряд ли правомерно включение в него части еще не устоявшейся лексики, так называемых окказионализмов. Недостаточная разработка в иранском языкознании принципов выделения исконной лексики для конкретных языков создали для автора соблазн включения в ее разряд и той, которая вряд ли принадлежит только бухарско-еврейскому языку. Не всегда, на наш взгляд, можно согласиться с приводимой в словаре дифференциацией слов по их происхождению. Впрочем, все это может быть учтено при дальнейших переизданиях словаря, которые, несомненно, последуют. Как последуют и другие книги, отражающие многовековое культурное наследие бухарских евреев. И вот еще одно подтверждение этому – на днях в Тель-Авиве вышел из печати двухтомник « Страницы литературы бухарских евреев», одним из редакторов которого является Йосеф Гулькаров.

1. «Известия императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоявшего при императорском Московском университете», т. ХХХV, ч.1, вып.4, М., 1882, с. 434-436.

2. Об этом подробнее см.: Цетлин М.К. Средневековой путешественник Вениамин Тудельский. – В кн.: «Страны и народы Востока», вып. III, Москва, 1964, с. 164-173.

3. Альмеев Р. Сказки, пословицы и поговорки бухарских евреев. – Москва, 1994. с. 2-6.

4. Sergio Della Pergola. World Jewish Population. – American Jewish Year Book. The American Jewish Congress. – New York, 1997, p. 537. - Несколько большую цифру – порядка 5 тыс.

чел. – приводит Аланна Купер: – «Central Asia Monitor», 1998, No.6, p.10.

5. Это подтверждают и результаты опроса, проведенного в Узбекистане среди бухарских евреев американской исследовательницей Аланной Купер. – подробнее см.: The Jews of Uzbekistan: A Brief Overview of Their History and Contemporary Situation. – «Central Asia Monitor», No.6, 1998, p. 10-13.

6. Подробнее об этом см.: Евреи в Средней Азии. Прошлое и настоящее. - Санкт-Петербург, 1995, с. 187-247.

7. Эта газета публикует материалы на русском и бухарско-еврейском языках. Как любезно сообщил нам руководитель Иерусалимского Центра еврейской прессы в республиках бывшего СССР д-р Владимир Карасик, к настоящему времени вышло 56 номеров газеты, причем из номера в номер количество публикаций на бухарско-еврейском языке сокращается, а в последних номерах они вообще отсутствуют.

8. «Бюллетень книжной палаты Республики Узбекистан», 1994-1997 гг., NN 1-12.

9. «Правда Востока» (Ташкент), 24 октября 1989. – Такие же гарантии содержатся и в новой редакции Закона, принятой в декабре 1996 г. – См. также: – «Turkistan Newsletter», vol. 3:012, 28 January 1999, №5. – О школьном образовании на языках национальных меньшинств в Республике Узбекистан см.: «Orient», 38. Yahrgang Nr.1, Marz 1997, p. 154-156.

10. Зарубин И.А. Очерк разговорного языка самаркандских евреев: опыт характеристики. Материалы. // Иран. Т.2. – Ленинград, 1928, с. 95 – 181.

11. Оранский И.М. Таджикоязычные этнографические группы Гиссарской долины. Средняя Азия. – М., 1983, с. 45-47.

12. Поливанов Е.Д. К вопросу о происхождении среднеазиатско-еврейского языка. – Самарканд, 1989. – Перу Е.Поливанова принадлежит и ряд других, до сих пор не опубликованных работ аналогичной тематики – «Генезис туземно-еврейского /среднеазиатско-еврейского/ языка»; «Грамматика среднеазиатско-еврейского языка»; «Вопросы синтаксиса туземно-еврейского языка». – Об этом см.: В.Ларцев. – Предисловие. – Поливанов Е.Д. К вопросу..., с.5.

13. Рабич Р. Бухарские евреи: страницы истории. – «Мизрах» (Ташкент), 1990, No. 2, с.6.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

ПЕСЕннЫЙ фоЛЬКЛоР БУХАРСКИХ ЕВРЕЕВ доктор, научный сотрудник Бар-Иланского университета Музыкальная культура бухарских евреев является значительной и самобытной ветвью культуры восточной еврейской диаспоры. В действительности же она до сих пор остается малоизвестной, в отличие от культур йеменской, марроканской и других еврейских общин Востока, которые изучены в гораздо большей степени.

Жанры музыкального наследия бухарских евреев, подобно наследию большинства народов Средней Азии, делятся на два крупных пласта:

1. профессиональное творчество устной традиции и 2. фольклор.

Оба эти пласта включают произведения, как непосредственно связанные с еврейской традицией, так и светские, исполняемые при различных обстоятельствах в быту, на семейных торжествах.

Прежде чем перейти непосредственно к теме данной статьи, для полноты обзора остановимся кратко на жанрах профессионального музыкального творчества, что позволит также более четко уяснить различия между двумя названными пластами.

Один из важных видов профессионального творчества бухарских евреев – женские ансамбли созанда. Это искусство певиц-танцовщиц. Женщины выступают преимущественно на свадьбах и различных семейных праздниках. Они исполняют как простые по форме обрядовые песни, так и развернутые циклические песни-танцы.

Наиболее значительное явление профессиональной музыки устной традиции – Бухарский Шашмаком. Исторически принято считать Шашмаком наследием узбекского и таджикского народов. Однако здесь важен тот факт, что, как и всякое искусство устной традиции, Шашмаком является продуктом творчества исполнителя, который сочетает установленные каноны с собственной художественной импровизацией. В данном случае термин “импровизация” употребляется нами в широком смысле, как форма развертывания музыкального целого, как принцип, лежащий в основе существования музыкального произведения. Вот почему личность и талант музыканта, который является одновременно и автором и исполнителем, чрезвычайно велика.

И здесь следует обратить внимание на то, что среди исполнителей Бухарского Шашмакома – большое число знаменитых бухарско-еврейских музыкантов – Леви Бабаханов, Михоэл и Габриэл Муллокандоны, Барно Ицхакова и другие. Все они внесли огромный вклад в исполнительное искусство Шашмакома и популяризацию этого жанра.

К религиозным жанрам профессиональной музыки относятся Зуары – песни на тексты древнееврейских религиозных псалмов и гимнов. Поются они в ладах профессиональной музыки “Ушшок”, “Наво”, “Дугох”. В определенной степени можно отнести к профессиональным жанрам и чтение Танаха, которое представляет собой распевный речитатив.

Переходя к предмету статьи, отметим, что обращение именно к народным песням имеет определенные причины.

В первую очередь, песенный фольклор – это наиболее непосредственное отражение жизни народа в ее повседневном течении. Простые труженики выражают свои мысли, чувства и желания на родном для них языке, в привычной обстановке – в быту, труде, на праздниках. И эта близость к истинным истокам народной жизни особо ценна и привлекательна.

Немаловажное значение имеет также прямая связь многих образцов песенного фольклора с еврейской традицией – обрядами Бар (Бат) – Мицва, Брит-Мила и другими, что само по себе повышает их историко-этническую значимость.

Другой причиной обращения именно к песенным жанрам народного творчества послужило то обстоятельство, что в области профессиональной музыки устной традиции, бытующей в среде бухарских евреев, нотные записи уже имеются. Это, в первую очередь, относится к циклу “Шашмаком”. В области же песенного фольклора количество опубликованных нотных записей очень невелико1. Это объясняется прежде всего тем, что на родине проводить подобные исследования было невозможно в силу общей политики замалчивания еврейских культурных ценностей, существовавшей в СССР. В Израиле также не проводилось специального этнографического исследования, несмотря на то, что первые евреи – выходцы из Бухары – обосновались здесь более века назад.

Известно, что в частных коллекциях, на радио и телевидении имеется значительное количество аудио- и видеозаписей образцов музыкального творчества бухарских евреев. Большой научный и познавательный интерес представляют также аудиозаписи, сделанные во время Семинара бухарско-еврейской музыки, проводившегося в Иерусалиме в 1974 году. Однако, до сих пор не производилось нотных транскрипций этих записей и какие-либо данные о них не были опубликованы.

Данная работа основана, главным образом, на образцах фольклора, записанных автором от народных певцов – репатриантов, выходцев из республик Средней Азии.

В работе использованы также фрагменты из упомянутых выше записей Семинара2, сделанных от жителей Бухарско-еврейского квартала в Иерусалиме, которые, в большинстве своем, являются потомками бухарских евреев, селившихся в Израиле начиная с 60-х годов XIX века.

Здесь следует остановиться на одной из основных проблем, с которой приходится сталкиваться в работах по еврейской народной музыке – сложностью установления национально-этнической принадлежности музыкального материала. Народная

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

музыка евреев веками развивалась в условиях диаспоры. Социально-культурная общность с народами, в среде которых жили бухарские евреи, в первую очередь, с узбеками и таджиками, обусловливала общность музыкального самовыражения. С этих позиций трудно точно определить этническую принадлежность того или иного произведения лишь по его чисто музыкальным параметрам (особенности ладообразования, ритма, интонирования, развития формы и т.д.). Гораздо большее значение здесь имеют экстрамузыкальные характеристики – связи с религиозной традицией, содержание обрядов, на которых исполняется то или иное произведение, язык. Наконец, огромную роль играет личность народного исполнителя (в известной мере здесь также справедливо то, что было сказано выше о Шашмакоме). Семейные традиции и устои, отношение к музыкепредков, источники, из которых он почерпнул свой исполнительский опыт, даты и имена – все это приобретает важное значение3.

С этой точки зрения, безусловно, наибольший интерес для автора исследования представляют образцы фольклора, записанные им самим от народных музыкантов – представителей последних волн алии. Как уже было сказано, чрезвычайно плодотворной для исследователя явилась возможность непосредственного контакта с народным музыкантом. Ценность этих записей определяется также близостью музыкального материала к месту его происхождения и бытования, поскольку он вывезен оттуда недавно и, что немаловажно, вывезен самими исполнителями.

Образцы песен, записанные в 1974 году, представляют значительный этнографический и познавательный интерес. Знакомство с ними важно для расширения исторического кругозора о музыкальной культуре евреев – выходцев из Средней Азии. Оно позволит сопоставить хронологически различные пласты фольклора, выявить их связи, сравнить разные стили исполнения и варианты песен.

Песенное творчество бухарских евреев можно условно разделить на два пласта. Первый из них связан непосредственно с еврейской традицией. Это, прежде всего, песни годового цикла еврейских праздников (Рош хашана, Суккот, Симхат-Тора, Пурим), которые поются на религиозные тексты на иврите.

Другая, весьма обширная и многообразная часть фольклора, отражает повседневную жизнь людей. На первый взгляд, эта область народного творчества не связана напрямую с еврейской религиозной традицией. Однако уместно здесь привести слова А.

Идельсона, который писал: “Еврейская народная песня, подобно еврейской жизни, в течение последних двух тысячелетий, находится под сенью религии и этноса”4.

Так, например, свадебный обряд привязан к недельному еврейскому циклу. В нем есть песни, которые связаны с традициями Шабата и исполняются в определенное время суток. Существуют также песни, которые исполняются в синагоге во время свадьбы. Многообразен фольклор, сопровождающий еврейские обряды Бар-Мицва и Брит-Мила.

Остановимся на семейно-обрядовом фольклоре. Его исполнение связано с важными событиями семейной жизни: свадьбой, рождением ребенка, смертью близких.

Обрядовый фольклор поражает богатством, многообразием музыкальных форм и поэтического содержания.

Особого внимания заслуживает свадебный обряд, в котором отражены практически все жанры музыкального наследия бухарских евреев – от Шашмакома до простых песенно-танцевальных форм. Столь широкий жанровый охват связан с тем, что бухарская свадьба представляет собой длительный по времени цикл событий, представленных различными обрядами. Наиболее значительные из них: вечер помолвки (“Ширинхури”), женский обряд чистки лица и окраски бровей невесты (“Кошчинон”), собственно свадебные торжества в домах жениха и невесты, религиозный обряд “Хупо”, обряд “Домоддаророн” – прием новобрачных родителями невесты с приглашением гостей. Все эти торжества проходят при непременном участии музыкантов и танцоров, как профессионально подготовленных, так и исполнителей из числа гостей.

Свадебные песни отличаются богатством содержания и жанров.

Многообразная группа любовно-лирических песен. Среди них большое место занимают песенные формы куплетного строения (песни “Туёна”, “Шасту-шасту чор”, “Индиль бубин”), для которых свойственны подвижный темп, танцевальные ритмы.

Они, как правило, сопровождаются танцами. Существуют, однако, развернутые формы свадебного любовно-лирического фольклора – медленные протяжные (“Интизори”, “Он сиё холест”), а также песни, в которых напевно-лирические разделы могут чередоваться с танцевальными (“Айно заниим”). Наконец, на свадьбах традиционно принято исполнение классических любовно-лирических песен – фрагментов из Шашмакома.

Интересны и разнообразны шуточные песни свадебного обряда. Это – лапары – шуточные дуэты (“Бобо”), песни иронического содержания о невестке (“Келинча”), о свекрови (“Модаршё”). Они имеют простое куплетное строение, танцевальные ритмы, небольшой диапазон мелодий.

На свадьбах принято исполнять величальные песни, возносящие хвалу жениху и невесте, родителям, их дому, а также песни-обращения. Они разнообразны по характеру: подвижная танцевальная “Бодо-бодо”, медленная торжественная “Дусти”, развернутая многочастная композиция “Хуш он замон”.

Многообразен фольклор, связанный с появлением в семье ребенка. После выполнения в синагоге обряда Брит-Мила в доме деда новорожденного начинается веселое застолье с угощением, песнями и танцами, которое длится несколько часов. Здесь исполняются песни с добрыми пожеланиями ребенку на будущее. Они исполняются как на бухарско-еврейском языке, так и на иврите, что связано с религиозным значением обряда.

У бухарских евреев существует обычай укладывать новорожденного в особую колыбель – гавору. Этот обычай заимствован у мусульман. Первый праздничный день ритуала называется “Гаворабандон”. Этот обряд считается женским праздником, так как на нем собираются преимущественно женщины, хотя допустимо присутствие мужчин-музыкантов.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

Укладывание ребенка в гавору производится под звуки музыки, далее следуют песни и танцы. Здесь могут исполняться произведения, как непосредственно связанные с темой праздника (благословения ребенку, колыбельные), так и различные песни, исполняемые обычно на праздниках (величальные, шуточные). Обряд сопровождается многочисленными женскими танцами. Женщины танцуют под звучание песен, а нередко в сопровождении одних ударных инструментов.

Колыбельные песни (“алла”), существующие как самостоятельный жанр бухарско-еврейского фольклора, привлекают красотой и напевностью мелодики, образностью поэтических текстов. Наряду с традиционно простыми формами колыбельных, существуют развернутые песни типа поэм, близкие к жанрам профессиональной музыки.

В семьях бухарских евреев строго соблюдается традиция Бар-Мицво – посвящение 13-летнего мальчика во взрослого мужчину. Ритуал называется “Тфиллинбандон”.

Это событие отмечается большим торжеством в присутствии многих гостей. Отмечается также и взросление девочки – обряд Бат-Мицво.

Музыкальная часть этих обрядов очень разнообразна. Наряду с песнями и танцами, исполняемыми на различных празднествах, здесь звучат песни, содержание которых непосредственно связано с взрослением ребенка. Обычно это монолог – напутствие отца или матери сыну (дочери), пожелания благополучия, счастливого будущего.

Песни имеют преимущественно лирический характер, напевны, развернуты по форме (“Псарджон”, “Дух тару модар”, “Фарзанд”). Реже встречаются подвижные, танцевального склада (“Бача бача барчонами”), а также величальные песни – восхваления ребенку, которые поются за столом (“Алё духтар”).

Значительный пласт семейно-обрядового фольклора – песни памяти умерших. Песни исполняются на траурной церемонии прощания с телом усопшего, а также во время поминок. По имеющимся образцам траурных песен можно судить о многообразии жанра.

По содержанию песни траурно-поминального цикла можно разделить на две группы. Первая из них – песни собственно поминальные, связанные с образом покойного, чаще всего, матери или отца. Это скорбные монологи с многократными повторениями небольших по диапазону мелодических фраз. В конце песни часто произносятся траурные стихи. Таковы, например, песни “Модарам” и “Модарчонам” на смерть матери.

Другая группа песен имеет нравственно-поучительный смысл. Они рассказывают о душе человека, о страданиях и вере в справедливость, учат добру. Такова песня “Насихат” (“Совет”). Это своего рода поэма, исполняемая в свободном распевно-речитативном складе. “Прояви милосердие, и это тебе вернется”, – говорится в ней.

Интересна также старинная бухарская песня “Йосефи джони падар” (“Душа отца Иосифа”). В ее основу положен сюжет из Танаха. В нем рассказывается о страданиях Иакова, потерявшего сына Иосифа. Эта песня может исполняться на поминках. Однако, по мусульманскому складу и содержанию она относится к редким в бухарско-еврейском фольклоре образцам историко-эпической песни.

До сих пор речь шла о произведениях, исполнение которых связано с определенными условиями. Остановимся теперь на жанре лирической песни, многообразно представленном в творчестве бухарских евреев, как, впрочем, и в творчестве большинства народов Средней Азии.

Лирические песни (песни любви, песни-переживания и раздумья) не связаны напрямую с семейными обрядами, хотя могут исполняться на свадьбах и различных вечеринках.

Среди лирических песен преобладают любовно-лирические. Это, чаще всего, монолог девушки или юноши, выражающий страстное томление по возлюбленному. Нередко встречаются дуэты влюбленных. Юноша взывает к любимой, превозносит ее красоту, упрекает в неверности, она отвечает ему (“Нозуг”, “Гульпари”). Имеется образец песни-трио, в которой участвуют мать, дочь и возлюбленный дочери.

Музыкальный язык любовно-лирических песен разнообразен: от ритмичных танцевального склада мелодий небольшого диапазона (“Гуль”, “Нозуг”, “Ишк”, “Гульпари”) – до распевных поэмного склада песен с широким мелодическим развитием (“Биё дар кульбаям”, “Мудатэ”, “Дильбар”). Все лирические песни развернуты, протяженны по форме. Песни поэмного склада имеют многочастную структуру с непрерывным мелодическим развитием и свободным ритмом. В песнях танцевального склада преобладают куплетные формы, в которых каждый новый куплет представляет собой вариант предыдущего.

Кроме любовной лирики в этом жанре значительное место занимают песни-переживания, жалобы. Во многих из них ярко выражен социальный протест. Чаще всего, это страдания бедных, обездоленных людей, живущих в нищете. Такова песня, в которой говорится о горькой доле бедной девушки, у которой нет денег на приданое.

Драматичен дуэт двух влюбленных, работающих у строгого хозяина (“Газали Рахмини гулом”). Они обращаются к богу с просьбой, чтобы он освободил их от рабского труда и дал возможность соединиться. В этой песне напевные эпизоды чередуются с разговорными.

Среди песен бухарских евреев встречаются образцы жанра трудовой песни. Они связаны с приготовлением пищи. Такова песня о традиционном среднеазиатском блюде “плов”. “Плов – это царь пищи”, – говорится в песне. Как и в большинстве трудовых песен разных народов, мелодия ее небольшого диапазона, полуречитативного склада. Однако форма ее многочастна, развернута. В ее основе лежит куплетно-вариантное развитие. Упомянем также шуточную трудовую песню “Мошоваджон”, в которой хозяйка поет о крупе “маш”, из которой она должна сварить еду. Песня небольшая, в ней вариантно развивается короткая мелодическая фраза. Шуточный характер подчеркнут четким танцевальным ритмом.

Вообще о шуточных песнях можно говорить как о самостоятельном жанре, который является атрибутом большинства семейных праздников. Выше уже упоминалось о некоторых из них. Существуют также шуточные песни, не связанные с каким-либо определенным обрядом. Такова, например, песня “Ойтути” (“Тетя”), высмеивающая

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

высокомерную хвастунью тетушку. Мелодия ее, простая по складу и ритму, имеет танцевальный характер и близка к песне “Мошоваджон”.

Мы располагаем также единичными образцами историко-эпического жанра, которые связаны с библейской тематикой. Такова уже упоминавшаяся песня “Йосефи джони падар”. Интересна по содержанию песня, связанная с именами библейских персонажей и имеющая нравственно-поучительный смысл.

“Я не Давид, я не пою, как Давид, Я не Шломо, который царствовал, Я не Моше, который ждет бога, чтобы говорить с ним”, – поет исполнитель и далее перечисляет многие известные библейские имена. “Всевышний, я – простой смертный, если я делаю что-то не так, скажи мне, и я раскаюсь”, – так заканчивается эта музыкальная декламация.

В заключение еще раз подчеркнем, что музыкальный фольклор евреев – выходцев из Средней Азии требует особого внимания этнографов. В настоящее время народное творчество бухарских евреев стоит перед угрозой ассимиляции. Музыка обрядов и религиозных праздников, неизученная и незафиксированная в нотных текстах, обречена на постепенное исчезновение по мере того как уходят носители ее традиций – народные певцы и инструменталисты.

Важность темы обусловлена также тем, что музыкальное наследие бухарских евреев является неотъемлемой частью культуры народов Средней Азии. Общность средств музыкального выражения, особенностей музыкального языка и инструментария – все это выводит предмет исследования далеко за рамки культуры одного народа.

Усилия исследователей должны быть направлены на то, чтобы не дать исчезнуть этому своеобразному и ценному пласту наследия народной культуры.

1. Наиболее значительной публикацией такого рода остается до сих пор антология А. Идельсона: Idelsohn A.Z. Thesaurus of Hebrew oriental music, vol. 3. Berlin – Jerusalem – Vienna, 1922.

2. Оригиналы записей находятся в фонотеке Еврейского университета в Иерусалиме.

3. Однако, даже если учесть все вышеперечисленные факторы, имеются случаи, когда невозможно установить этническую принадлежность произведения, которое в равной степени может исполняться как в бухарско-еврейской, так и в мусульманской среде.

4. Idelsohn A. Z. Jewish music in its historical development. New York, 1948, p. 358.

“отЛИЧИтЕЛЬнЫЕ ЗнАКИ” В тРАДИЦИонноМ КоСтЮМЕ БУХАРСКИХ ЕВРЕЕВ: этноКУЛЬтУРнЫЙ АСПЕКт Среди сведений о бухарских евреях, которые встречаются на страницах публикаций русских и европейских путешественников, краеведов и исследователей XIX – начала ХХ в., посвященных этнографии Средней Азии, информация, касающаяся их одежды, приводится редко и носит фрагментарный характер. Обычно она ограничивается общими фразами о схожести костюма бухарских евреев и окружающего населения или упоминанием отдельных деталей их мужского костюма как “отличительных знаков”, введенных для иноверцев в мусульманском мире.

Ключевые слова: бухарские евреи, одежда бухарских евреев, история еврейского костюма, положение евреев, зимми.

“Отличительные знаки” в одежде евреев, относящиеся к ее форме, цвету или дополнительным деталям, существовали во всех странах еврейского расселения. Сначала они были приняты в Арабском халифате, где представляли одну из практик исламского законодательства, так называемых Омаровых законов (начали складываться в правление Омара II – 717–720 гг.) относительно зимми – “покровительствуемых”, евреев и христиан, и были направлены на предотвращение влияния на ислам других монотеистических религий, а с XIII в. – в европейских странах. В разное время и у различных локальных групп евреев “отличительные знаки” в одежде имели свои особенности [КЕЭ, т. 6, с. 105–117, 224–230]. В Средней Азии таковыми для иноверцев должны были служить головной убор, верхний халат и пояс, своим особым видом выделяя их среди мусульманского населения. “Так, например, – писал Н. Ханыков о бухарских евреях, – они не могут носить чалмы, а должны покрывать головы свои небольшими шапочками из темного сукна, опушенными мерлушкой пальца на 2 шириной. Сверх того, они не могут носить других халатов кроме алочевых и отнюдь не могут подпоясываться широкими платками, а тем более шалями, а должны непременно употреблять для этого простую веревку, и для того, чтобы они не могли скрыть сего последнего отличия, им строго запрещается носить неподпоясанный халат сверх подпоясанного” [Ханыков, 1843, с. 71–72]. На эти “отличительные знаки” ссылаются и другие авторы XIX – начала XX в., причем приводя их в качестве одного из самых выразительных примеров унизительного и бесправного положения бухарских евреев [Радлов, 1869, c. 253; Дмитриев-Мамонов, 1903, c. 60; Вайсенберг, 1912, с. 403 и др.].

Сейчас уже трудно однозначно определить, как в действительности относились бухарские евреи и соседнее мусульманское население к такой специфике еврейского костюма. Прошло почти 150 лет с тех пор, как в Туркестанском генерал-губернаторстве, образованном (1867 г.) на присоединенных к России среднеазиатских территориях, были отменены все ограничительные меры и запреты, существовавшие здесь ранее

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

в отношении немусульман и почти 90 лет после падения Бухарского ханства (1920 г.), когда они вообще потеряли законную силу в Средней Азии. За это время вслед за авторами XIX – начала XX в. в научной и популярной литературе прочно утвердилось мнение, что особенности мужского костюма бухарских евреев носили исключительно вынужденный для них и дискриминационный характер. Эта точка зрения распространена и среди современных поколений бухарских евреев, хотя преимущественно под влиянием все тех же литературных источников. В народной памяти не сохранилось ни конкретных описаний шапок, халата или пояса, которые должны были служить им “отличительными знаками”, ни четкого понимания того, чем именно они так унижали их, и вся известная им информация по этому поводу ограничивается почерпнутыми из публикаций сведениями, которые перепечатываются из издания в издание. Однако и мусульманское население – таджики и оседлые узбеки, среди которых традиционно проживали бухарские евреи, – также оказалось не в состоянии объяснить “унижающие” свойства особенностей их костюма, хотя, казалось бы, именно со стороны мусульманского общества некогда и закладывался в них такой смысл [ПМА, 1993–1994; 2002].

Вместе с тем, несмотря на то что в Туркестанском генерал-губернаторстве бухарские евреи получили равные с мусульманами права, в том числе право “одеваться как хотят”, они во многом и намеренно сохраняли свою обособленность, которая выражалась, в частности, и в особом облике их костюма. «Среди стариков нередко встречаются совершенно “библейские” по внешнему виду старцы, замкнутые, опасающиеся даже прикосновения “гоя”, чуждые его культуре, – отмечали современники. – Другие, более молодые, привыкшие к торговле и к общению с разнообразными племенами, ездят по всему краю, сдают на комиссию товары, собирают долги и проценты, эти, конечно, менее замкнуты и типичны, но все же не теряют своей самобытности, и бухарского еврея всегда можно отличить по особым украшениям костюма»

[Азиатская Россия, 1914, с. 339]. Бухарские евреи не стали носить чалму, появляться среди мусульман в халатах яркой расцветки, по-прежнему выделяясь в городской толпе бедным и даже жалким, согласно описаниям, видом своей одежды [Марков, 1901, c. 402]. Они продолжали ходить в характерных для них шапках, которые, судя по фотографиям конца XIX – начала ХХ в., сделанным и на городских базарах, и в еврейских кварталах1, представляли для них по-прежнему основной головной убор.

Правда, по сообщению В.В. Радлова, бухарский эмир угрожал смертью евреям эмирата, если самаркандские евреи начнут носить чалму – “это святое украшение правоверных” [Радлов, 1869, c. 254]. Однако следует учесть, что это относилось к 1868 г., Наиболее известными фотографиями бухарских евреев конца XIX – начала ХХ в. являются помещенная в “Туркестанском альбоме”, составленном А.Л. Куном в 1871–1872 гг. по распоряжению Туркестанского генерал-губернатора К.П. Кауфмана к Политехнической выставке 1872 г. в Москве, серия снимков С.М.

Дудина 1900 г., сделанная в еврейском квартале Самарканда [ФК РЭМ, № 49, 2–5, 7–10, 12–20], а также отдельные фотографии С.М. Прокудина-Горского (1911 г.), фотографов из Грузии А. Энгеля (1890–1910-е гг.; воспр.: [Россия, 1913, с. 412]) и А. Роинашвили (1880-е гг.; воспр.: [Alexandre Roinashvili…, р. 73]), французского фотографа Ф. Хордета (F. Hordet) (1880 – начало 1890-х гг.; воспр.: [Bukhara…, 1993]) и другие, помещенные в различных изданиях и хранящиеся в музейных собраниях. Изображению бухарских евреев на открытках конца XIX – начала ХХ в. посвящена статья Б.А. Голендера [Голендер, 2004, с. 64–76].

когда горечь поражения бухарцев в войне с Россией была еще особенно остра, а эмир с трудом мирился с новыми порядками, так что его угроза имела скорее декларативный характер и вряд ли остановила бы желающих преступить этот запрет. Шапки же, которые европейцы считали унизительными знаками их отличия, бухарские евреи дореволюционной волны эмиграции (1880–1910) увозили с собой в Палестину, где эти головные уборы составляли, судя по фотографиям тех лет2, обязательный элемент их традиционного костюма, а в Средней Азии еще в 1960–1970-х гг. оставались деталью костюма мужчин почтенного возраста, духовных лиц, музыкантов – исполнителей фольклорных произведений.

Все это дает определенные основания не только рассматривать происхождение и особенности данных видов одежды в качестве “отличительных знаков” костюма бухарских евреев исключительно как специальные и принудительно введенные для них мусульманским обществом, но и видеть в их природе более глубокие связи с историей и культурой этой этноконфессиональной группы Средней Азии.

Для традиционной одежды народов Средней Азии вообще было характерно, что при региональном единстве костюмного комплекса ее этническое, локальное, социальное, половозрастное разнообразие проявлялись в характере кроя, цветовой гамме, видах тканей, отделке и декоре, дополнительных деталях, формах головных уборов, манере ношения, особенностях бытования [Лобачева, 1991, с. 82–93]. Костюм бухарских евреев не противоречил региональным традициям: не отличаясь конструктивно от костюма соседнего населения, он приобретал свою оригинальность именно за счет отдельных элементов, роль которых и исполняли “отличительные знаки”. При этом важно отметить, что в Средней Азии они не представляли собой какие-либо специальные детали, как было принято во многих других странах, в частности в соседней Персии, где евреям полагалось нашивать на грудь кружок из красной ткани, замененный впоследствии серебряной пряжкой с ажурной надписью арабской вязью “Бен-Исраэль” [ЕЭ, т. 12, к. 460–461]. “Отличительные знаки” в костюме бухарских евреев распространялись только на те элементы костюма, которые являлись наиболее знаковыми у всех среднеазиатских народов и по которым до сих пор различают национальные костюмы каждого из них, – головной убор, халат и пояс.

Таким образом, вопрос о том, в чем именно заключалось их своеобразие у бухарских евреев и являлось ли оно для них “дискриминационным”, нуждается в уточнении.

В источниках наибольшее внимание обращается на запрещение бухарским евреям носить чалму и на шапки, в которых ходить их “вынуждали” исламские законы. В действительности чалма, или тюрбан, представлявшая один из видов головных уборов евреев еще библейского периода, бытовала у различных локальных еврейских групп вплоть до ХХ в. Вводимые регламентации касались лишь ее размера, цвета. Так, по распоряжению халифа ал-Мутаваккила (850 г.), еврейский тюрбан должен был быть желтым, но, например, в XVIII в. турецкие евреи обязаны были носить фиолетовый тюрбан, а у эфиопских в обиход вошел белый [ЕЭ, т. 12, к. 24, 25, 32; КЕЭ, т. 6, к. 108– 109]. Евреи издавна носили и шапки с конической тульей, распространенные у многих Например, на фотографиях в собрании Израильского музея в Иерусалиме [Bokhara…, 1967].

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

народов Передней Азии [Дьяконов, 1958, c. 68]. По сообщению А. Меца, в Халифате в VIII в. остроконечные шапки калансува были характерны и для мусульман, и для иноверцев, но последние должны были пришивать к ним две пуговицы иного цвета, чем на мусульманских [Мец, 1973, с. 52]. Таким образом, у евреев, проживавших на обширной территории Халифата, существовало по крайней мере два вида головных уборов, которые являлись для них традиционными и одновременно закреплялись за ними исламским законодательством, причем за каждой локальной группой наиболее типичные для них [КЕЭ, т. 6, к. 105]. Так, в Турции ХVI в. сефардам, изгнанным из Испании, полагалось ходить в обычной для них красной конусообразной шапке, а у евреев, проживавших здесь издавна, головным убором оставался желтый тюрбан [КЕЭ, т. 6, к. 108]. В Персии в XVII в. местные евреи также носили чалмы и “шапки, как клобуки” [Хождение купца…, 1958, с. 98]. Оба вида головных уборов бытовали у них и в XIX в., хотя шапки старинного образца и чалмы надевали в это время уже лишь люди преклонного возраста и, вероятно, преимущественно по торжественным религиозноритуальным событиям3.

В этом качестве чалма сохранялась вопреки запрету и у бухарских евреев. По свидетельству английского священника и путешественника Г. Лансделла (1843–1913), побывавшего в Средней Азии в 1882 г., в ташкентской синагоге, где он оказался в субботу (Шабат) во время еврейского праздника Суккот, он видел старцев в огромных белоснежных тюрбанах и восточных халатах, напомнивших ему библейских евреев на полотнах английского художника Холмана Ханта4 [Lansdell, 1885, p. 446]. Кроме того, чалма входила у бухарских евреев в костюм жениха, а свадебный костюм, как известно, отличают стойко хранимые в нем архаические элементы. Накануне свадебного торжества проводился обряд “салля бандон” (тадж. “завязывание чалмы”), традиционный также для таджиков и оседлых узбеков. На него собирались друзья и родственники жениха, и кто-нибудь из близких ему почтенных и уважаемых мужчин обряжал его в свадебные одежды – надевал нарядный халат старинного покроя и завязывал чалму. В таком костюме он отправлялся за невестой, а также присутствовал в нем во время основного религиозного ритуала еврейской свадьбы – киддушин, проходившего в ее доме [ПМА, 1993–1994; 2002].

Вместе с тем значение чалмы в костюме и отношение к ней мусульманского населения в регионах проживания этих двух еврейских групп было различным. Правда, еще в XV–XVI вв. бытование чалмы в Средней Азии и Иране было схожим: ее носили в основном горожане, принадлежавшие к разным социальным слоям, но главным образом те, кто занимался умственным трудом, духовенство, она являлась также официальным парадным убором знати [Горелик 1979, c. 67]5. В XIX в. у персов чалма, так и См., например, фото персидских раввинов в ЕЭ [ЕЭ, т. 12, с. 462].

Уильман Холман Хант (1827–1910). Г. Лансделл ссылается на его картину “Christ in the Temple” и на другие работы.

В те времена чалма наматывалась всего двумя-тремя не очень сложными способами [Горелик, 1979, с. 67]. Однако в XIX в. она превратилась в многообразный и зачастую весьма сложный в изготовлении головной убор, по форме, размеру, цвету, материалу которого можно было определить этническую и локальную, сословную, профессиональную и возрастную принадлежность его обладателя [Богданов, 1909, c. 75; Хорошхин, 1876, c. 98].

не получив широкого распространения, по-прежнему оставалась преимущественно в костюме представителей высшего духовенства и зажиточных слоев населения [Люшкевич, 1970, с. 308–309]. Она скорее маркировала их социальный статус, чем являлась знаком принадлежности к исламу, и поэтому допускалась местной традицией в костюме людей другого вероисповедания. В Средней Азии, в силу особенностей развития местного ислама, чалма превратилась в важный символ мусульманской принадлежности6. И хотя не у всех среднеазиатских народов она входила в состав традиционного костюма (кочевники и полукочевники, отдельные группы горных таджиков), там, где проживали бухарские евреи, среди таджиков и оседлых узбеков, и прежде всего в Бухаре и Самарканде, ношение чалмы являлось обязательным для каждого мусульманина, она становилась первостепенным знаком его внешнего отличия от иноверцев [Сухарева, 1982, с. 76], которых всегда было немало в этих старинных торговых центрах Средней Азии. Но и у бухарских евреев чалма также ассоциировалась с “чужой” религией. Так, она становилась обязательной в костюме чала – евреев, в силу разных обстоятельств принявших ислам, и фактически служила для окружающих знаком их измены своей вере, что одновременно вызывало и осуждение единоверцев, и неуважение мусульман. Однако такое значение чалма приобретала для бухарских евреев лишь когда они вступали во взаимодействие с мусульманским миром, тогда как во внутренней, закрытой от мусульман, жизни своей общины она имела для них иное значение, оставаясь частью их культурной традиции.

Вместе с тем шапки, трактуемые обычно как “отличительный знак”, унижающий достоинство бухарских евреев, авторы XIX – начала ХХ в. описывают по-разному. Их определяют следующим образом: просто шапка в виде остроконечного колпака [Радлов, 1869, c. 253], остроконечная шапка с меховой опушкой [Дмитриев-Мамонов, 1907, c. 61], небольшая шапочка из темного сукна, опушенная мерлушкой “пальца на два шириной” [Ханыков, 1843, c. 72], “низкая неуклюжая баранья шапка” [Яворский, 1882, с. 68], “четырехугольный колпак из люстрина или проклеенного коленкора черного цвета, отороченный мерлушкой” [Крестовский, 1887, с. 272], черные шапочки “с узенькой мерлушковой оторочкой” [Никольский, 1903, с. 18] или “в роде низеньких греческих камилавок” [Марков, 1901, c. 402] и т.д. Общим в большинстве описаний можно выделить лишь то, что шапки были меховые или с мехом и имели матерчатый верх, но форма определялась по-разному, хотя и характеризовалась чаще всего как колпакообразная, коническая. В целом такие признаки нельзя считать специфичными для шапок бухарских евреев. Ареал и хронологический диапазон бытования подобных шапок обширны. Шапки колпакообразной формы, например, известны по миниатюрной живописи, письменным источникам, этнографическим фактам на всем Ближнем и Среднем Востоке на протяжении всего средневековья и до XX в. [Горелик, 1971, c. 40, 42; Горелик, 1979, c. 65–66; Мукминова, 1979, c. 73–74; Сухарева, 1954, c.

333–334; Чвырь, 1990, c. 141–142]. В Средней Азии, по мнению исследователей, коВ Средней Азии чалма не просто являлась знаковым атрибутом конфессиональной принадлежности, а олицетворяла саван, который каждый мусульманин должен всегда иметь при себе, чтобы в любую минуту быть готовым встретить смерть [Вамбери, 1867, с. 153], иллюстрировала одну из магистральных идей мировоззрения ислама – отношение к жизни и смерти.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

ническую форму шапки могли приобрести под влиянием как тюркских колпаков [Сухарева, 1954, c. 333; Горелик, 1979, c. 64], так и переднеазиатских головных уборов, в частности островерхой калансува [Рассудова, 1989, c. 179], которую, как отмечалось, носили и евреи Халифата.

Эволюция колпакообразных головных уборов повсеместно была направлена на понижение тульи и придание ей более сферической формы. В XIX – начале ХХ в. архаические виды сохранялись в основном как знаки социального статуса, причем имея в разных культурах схожие или даже противоположные значения. Так, если в Средней Азии конусообразные шапки в это время встречались в основном у стариков7 и среди бедноты, то в Персии, напротив, они отличали костюм состоятельных людей [Богданов, 1909, c. 75; Люшкевич, 1970, c. 303–304]. Более всего конические головные уборы (из разных материалов) были устойчивы как элемент сакрально значимого одеяния – костюма дервишей, вдов, жениха [Сухарева, 1954, c. 333–335; Чвырь, 1990, c. 142]. Поэтому такая форма шапок для бухарских евреев являлась не столько оригинальной, сколько дольше сохранявшейся у них, чем у других народов, и прежде всего у окружающего их городского таджикско-узбекского населения.

Традиционными для среднеазиатских оазисов были и меховые шапки, крытые тканью. Они известны по изображениям средневековых миниатюр [Горелик, 1979, c. 66] и этнографическим источникам. Однако в местах основного расселения бухарских евреев в последние десятилетия XIX в. встречались редко. В Самарканде и Бухаре меховые шапки в это время вообще были почти полностью вытеснены чалмой, а если и бытовали в качестве зимнего головного убора зажиточных слоев населения, то преимущественно с меховыми верхом [Сухарева, 1982, c. 75]. Более характерными меховые шапки, крытые тканью, являлись для населения Фергано-Ташкентского оазиса [Сухарева, 1982, c. 75; Шаниязов, Исмаилов, 1981, с. 77–78], однако имели здесь принципиально иной покрой: в них меховая опушка нашивалась поверх тульи, а не пришивалась к ее краю встык в виде мехового валика, набитого внутри ватой или шерстью, как традиционно было для Бухарско-Самаркандского оазиса и, в частности, для шапок бухарских евреев.

Таким образом, в районах проживания бухарских евреев, а в конце XIX в. они имели общины в большинстве крупных населенных пунктов современного Узбекистана, их головные уборы всегда чем-то отличались от того, что носило местное население:

либо это была шапка там, где преобладала чалма, либо ее форма и покрой были иными.

Вместе с тем неточности авторов в описании формы шапок бухарских евреев находят свое объяснение. Фотоиллюстративные источники свидетельствуют8, что в Аналогичный пример можно найти у узбеков-карлуков, хотя их шапки и иного происхождения и покроя:

в конце XIX – начале ХХ в. пожилые карлуки носили “конусообразный телпак, похожий на кулох, из простой черной или серой материи, стеганый на вате с подкладкой”, но у молодых он уже имел округлый верх [Шаниязов, Исмаилов, 1981, с. 77–78].

В музейных собраниях традиционные шапки бухарских евреев почти не представлены. Нам известны только два экземпляра, хранящиеся в собрании РЭМ. Отсутствуют шапки бухарских евреев даже в конце XIX – начале ХХ в. у них их существовало несколько видов. Это были и шапки, также типичные, как отмечалось выше, для таджиков и оседлых узбеков БухарскоСамаркандского региона, и шапки, не имеющие аналогов в костюме других народов Средней Азии, но которые по покрою могут быть отнесены к переднеазиатскому типу. Причем среди первых существовали шапки с конической тульей на меховой подкладке, с узкой или более широкой опушкой9, исчезавшие в это время из костюма соседнего населения, а также со сферической тульей, крытой однотонным или узорным бархатом либо расшитой разноцветным шелком10, которые носили лишь представители бухарской знати11, а у бухарских евреев являющиеся праздничным головным убором. Шапки переднеазиатского типа, отличавшиеся тем, что имели не опушку, а меховой околыш, были представлены у бухарских евреев в конце XIX в.

также в нескольких вариантах. Одни из них, наиболее архаичные и уже исчезнувшие из иранского костюма, имели высокую коническую тулью и восходили, возможно, к старинной калансува, у других матерчатая тулья была низкой, почти уплощенной12, третьи, небольшие шапочки целиком из черного каракуля13, бухарские евреи заимствовали у афганских и персидских торговцев, для костюма которых в это время они были характерны [Народы Передней Азии, 1957, с. 86] и с которыми многие из них были тесно связаны в своей предпринимательской деятельности.

Таким образом, шапки бухарских евреев, обычно считающиеся дискриминирующим их “отличительным знаком”, в действительности были весьма разнообразны и, появившись в их костюме на том или ином историческом этапе, одновременно являлись для них (как и у других народов региона) этномаркирующим символом и даже собственным способом дистанцирования от мусульман.

Специального комментария заслуживают и другие “отличительные знаки” в костюме бухарских евреев – веревочный пояс и темный цвет верхнего халата.

Так, распространенное объяснение, что веревка на поясе была необходима, чтобы мусульманин всегда мог наказать или повесить на ней еврея [Левинский, 1928, с.

321], вряд ли можно привести в качестве единственной и исходной причины ее появления в их костюме. У многих народов мира, в том числе и у евреев, веревочный пояс являлся одним из архаических способов опоясывания одежды. Согласно упоминаниям в Библии, простой бечевкой или, как у бедуинов, волосяным шнуром евреи в древности опоясывали свои рубахи [ЕЭ, т. 12, к. 19]. Широко они были распростраколлекциях Израильского музея в Иерусалиме, несмотря на то что он располагает крупным собранием их традиционной одежды.

В таких шапках, например, изображены бухарские евреи на рисунке В.В. Верещагина “Евреи в Ташкенте” 1867 г. (воспр. в кн.: [Булгаков, 1905, c. 71]), на фотографии свадебного обряда из “Туркестанского альбома” (1871–1872) А.Л. Куна (воспр.: [Народы Средней Азии, 1963, c. 623]).

В такой шапке, например, изображен юный бухарский еврей на фотографии А. Энгеля (1890-е гг.), опубликованной во многих изданиях (см., например: [Россия, 1913, с. 412]).

В прошлом, судя по средневековым гератским и бухарским миниатюрам, такие шапки также отличали костюм именно представителей знати, придворных кругов [Горелик, 1979, c. 66].

Например, на групповом снимке (1880–1890) работы фотографа Д.И. Ермакова, на персонажах которого шапки и с высокой, и с низкой тульей [ФК РЭМ, 8763–1499].

Например, см.: [ФК РЭМ, 5378–1/2].

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

нены и в индоиранском мире, где применялись не только в повседневном костюме, но и в обряде инициации, а в зороастрийской практике особым образом завязанный шнур стал знаком отличия ее последователей [Бойс, 1994, с. 45].

Возможно, из-за семиотических функций, которые веревка могла получать в одежде и ритуалах, она одна из первых попала в список “отличительных знаков”, вводимых для зимми в Халифате. По распоряжению халифа Харуна ар-Рашида в 807 г. [Мец, 1973, с. 52] и указом халифа ал-Мутаваккиля 850 г. им предписывалось носить пояс (зуннар) в виде грубой волосяной веревки [КЕЭ, т. 6, с. 105]. Однако она не являлась новшеством в их костюме, а также не исключалась и из костюма мусульманского населения, хотя распространение и значение поясной веревки у них со временем менялись. Наиболее устойчиво веревка сохранялась в костюме бедняков, сельских жителей на протяжении всего средневековья и до ХХ в. [Горелик, 1979, с. 62], представляя наиболее доступный и практичный вид пояса, употреблявшийся по мере необходимости наряду с другими14. Кроме того, по письменным источникам XVI в., в Самарканде, Бухаре и Герате, принадлежавшим в прошлом к одному историко-культурному региону, веревкой опоясывались дервиши или люди, избравшие уединенный образ жизни [Мукминова, 1979, c. 73], у которых она, как и намеренная простота всего костюма, должна была демонстрировать отказ от мирских благ и очищение души через бедность и нужду, как того нередко требовали суфийские нормы [Юсуф Хаттар, 2005, с. 20–21]. В костюме дервиша веревка известна и по среднеазиатским этнографическим материалам конца XIX – начала ХХ в. [Рассудова, 1989, c. 174].

Таким образом, в мусульманском мире веревочный пояс в равной степени мог маркировать костюм и иноверцев, и представителей его двух значимых социальных групп – простонародья и служителей ортодоксального направления в исламе, у которых по разным причинам в одежде обычно дольше сохранялись архаические черты.

Так же, как другие виды поясов – пояса-кушаки, поясные платки, ремни, а также манера их ношения, цвет или декор, служили знаком отличия прочих категорий населения. В среднеазиатских оазисах пояса, бытовавшие в XIX – начале ХХ в. в самых разнообразных вариантах, выполняли не менее важные дифференцирующие функции в мужском костюме [Широкова, 1993, c. 80–81], чем головные уборы. Поэтому веревка изначально вряд ли имела то “унижающее” значение, какое обычно принято отводить ей в костюме бухарских евреев. Такое представление вполне могло возникнуть у постороннего наблюдателя при сопоставлении ее с поясами из тканей, часто узорных или украшенных вышивкой, которые носили таджики и узбеки.

После отмены регламентаций в одежде бухарские евреи перестали опоясываться веревкой, и не исключено, что определенную роль в этом сыграли малоценность и малопрестижность данного предмета как такового в это время. Кроме того, внутри своих кварталов они всегда носили такие же пояса, как и окружающее население. Не составлял исключения и пояс-кушак, хотя в XIX в. у местных мусульман он отождествлялся с чалмой, мог заменять ее при необходимости и представлял в их костюме один Веревка, наряду с матерчатым поясом, например, употреблялась в традиционном летнем комплекте повседневной одежды уйгуров [Чвырь, 1990, с. 92].

из знаков принадлежности к исламу [Писарчик, 1958, c. 400]. Но примечательно, что манера его ношения, так же, как и поясного платка у бухарских евреев, напоминала все ту же веревку: если мусульмане носили их, широкой полосой обернув вокруг талии, а у поясного платка, сложенного по диагонали, вышитые углы располагались сбоку или сзади и были хорошо видны, то у бухарских евреев оба вида матерчатых поясов скручивались довольно плотным жгутом. Таким же образом использовали кушак и поясной платок дервиши, когда им приходилось опоясываться ими [Рассудова, 1989, c. 174], вероятно не отличая их от веревки по семантическому значению в своем костюме. Так что бухарские евреи, применяя пояса из ткани внутри своих кварталов или после отмены ограничений среди мусульман, по-видимому, повторяли в ином, более дорогом и нарядном, исполнении привычную им волосяную веревку. Традиция пояса-веревки в еврейском костюме нашла отражение и продолжение у хасидов, у которых верхняя одежда (капот, сюртук или халат) обязательно опоясывается гартлом – поясом, в наиболее архаическом варианте сплетенном из нитей, позднее – в виде гладкой ленты или ленты, свернутой продольно и немного перекрученной. По виду гартла различаются локальные и социальные группы хасидов.

Неоднозначно решается вопрос и об особенностях верхнего халата бухарских евреев в качестве их “отличительного знака”. Во многих мусульманских странах иноверцам было предписано носить темные, особенно черные, халаты [КЕЭ, т. 2, с. 556], хотя это не являлось общим правилом, и фатимидский халиф ал-Хаким (996–1021), например, ввел разные цвета для различных религиозных групп [КЕЭ, т. 6, с. 105], вероятно, основываясь на существовавших тогда цветовых предпочтениях в костюме их представителей. В Персии начала XVII в. евреи, мужчины и женщины, носили “вишневое платье” [Хождение купца…, 1958, с. 91].

У бухарских евреев своеобразие верхнего халата авторы рубежа XIX и ХХ вв. относят либо к специфике покроя, либо к особенностям тканей, из которых он должен был изготовляться, не приводя, однако, никаких конкретных примеров15. Так, по сообщению Т. Бурнашева, которому принадлежат одни из ранних этнографических сведений о бухарских евреях, они “носят национальное свое платье, а некоторые бухарское, но сие последнее воспрещено носить им нарядное” [Бурнашев, 1819, с. 67]. Под “национальным”, вероятно, подразумевается камзол (камзул) – выкройная приталенная одежда, которая в костюме бухарских евреев существовала издавна, “принесенная” ими из персидского мира и аналогичная лаббаде и габа – старинным видам верхней одежды персов [Люшкевич, 1970, c. 307]. У узбеков и таджиков распространение камзола исследователи относят только к концу ХIХ – началу ХХ в. и первоначально его отмечают лишь в костюме зажиточных торговцев и ремесленников, интеллигенции, представителей городской и сельской администрации [Люшкевич, 1989, с. 113; Рассудова, 1989, с. 149; Сухарева, 1979, с. 56]. Наиболее популярен он стал в Ташкенте и городах Ферганской долины, а в Бухарском оазисе, например, его появление относится лишь к 1920-м гг. [Люшкевич, 1989, с. 113]. Этим объясняется, что при опиВ музейных собраниях халаты бухарских евреев представлены только нарядными образцами из фабричных или кустарных с полосатым и абровым (в технике икат) узором шелковых и полушелковых тканей, бархата с золотой вышивкой, которые они носили по праздникам и внутри своих кварталов.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

сании авторами конца XIX – начала ХХ в. “отличительных знаков” евреев Ташкента и Ферганы халат мог и не упоминаться вовсе, а в Бухаре и других городах ханства, где проживали бухарские евреи, обращалось особое внимание на отличающие их от окружающего населения длинные халаты, сшитые в талию [Кеслер, 1930, c. 73] или “кургузые кафтанчики”, подпоясанные веревкой [Марков, 1901, c. 402], какими выглядели узкие камзолы по сравнению с широкими бухарскими халатами.

Халаты традиционного туникообразного покроя, джома, у бухарских евреев должны были отличаться “ненарядной”, простой и неброской тканью, которую одни авторы называют одноцветной (например, см.: [Вайсенберг, 1912, с. 403]), другие – “алочевой” [Ханыков, 1843, c. 72]. В первом случае речь шла, вероятно, о кустарной хлопчатобумажной ткани карбос, производство которой является одним из древнейших в Средней Азии [Бартольд, 1963, c. 439], конкретно – о гладкокрашеном карбосе, который в отличие от неокрашенного (естественного цвета хлопка) назывался рангин (тадж.

ранг – “цвет, краска”), или о фабричной ткани, например сатине, который в это время уже широко использовался в местном костюме. Но если в XVII–XVIII вв. все виды карбоса широко бытовали в одежде различных слоев населения [Мукминова, 1970, c. 101;

Сухарева, 1970, c. 108, 109], то в последние десятилетия XIX в. халаты из гладкокрашеного карбоса уже носили только жители сельской местности или беднота. В это время в городском костюме его заменили фабричные ткани, и бухарские евреи в халатах из этой вышедшей из моды грубой кустарной ткани выделялись среди других горожан.

Однако их верхние халаты были и из сатина темной расцветки, поэтому, насколько они представляли для них “отличительный знак”, зависело от местности их проживания. Так, в Ташкенте и Ферганской долине халаты из однотонных темных тканей были обычны для местных жителей, тогда как в Самаркандской области подпоясанный черный халат ферганского типа считался траурным, его надевали при оповещении родственников о чьей-либо смерти [Рассудова, 1978, c. 166–167]. В Бухарско-Самаркандском оазисе традиционными для мужского костюма являлись орнаментированные полосатым узором кустарные ткани, и даже после распространения фабричных материй предпочтение среди них отдавалось тканям с набивным рисунком.

Вместе с тем и полосатые халаты, “алочевые”, в которых бухарские евреи появлялись среди мусульман, также назывались их “отличительным знаком”, хотя ткань, из которой они изготовлялись – алоча, кустарная хлопчатобумажная материя с разнообразным полосатым узором, – издавна и до ХХ в. оставалась самым распространенным материалом для одежды в оседлых районах Средней Азии – от простолюдина до знати. Однако в каждой местности отдавалось предпочтение определенным видам полосатого узора и расцветки. У бухарских евреев халаты изготовлялись из алочи в неширокую полоску довольно темных тонов16, расцветка которой могла не совсем соответствовать локальному стилю. Прежде всего, это касалось Бухары, известной своими ткацкими, и особенно шелкоткацкими, традициями, где население привыкло одеваться в яркие, с крупными узорами, одежды, заливая “разноцветной волной базары и улицы” [Марков, 1901, c. 402]; об этом также: [Борнс, 1848, c. 392; Сухарева, См., например: [ФК РЭМ, 8763–21498].

1982, c. 27]. Но в Самарканде мужские халаты были менее яркие, чем бухарские, и алочу в крупные полосы самаркандские ткачи изготовляли только для продажи жителям сельской местности; в Фергане же для мужчин вообще исключалась яркость и многоцветность в одежде [Сухарева, 1982, c. 28]. Так что, по-видимому, характерная расцветка или вид ткани халата бухарских евреев, так же, как и степень его “ненарядности”, проявлялись по-разному в различных районах их проживания и определялись в соответствии с теми особенностями, которые традиционно существовали в костюме местного населения.

Таким образом, истоки и устойчивость “отличительных знаков” в одежде бухарских евреев следует искать не столько в практике взаимоотношений мусульманского мира с иноверцами, сколько в их собственном историческом и культурном опыте взаимодействия с окружающими народами. С одной стороны, они выполняли типичные для одежды всех народов региона дифференцирующие функции, и поэтому, как сумел заметить Н.А. Маев – исследователь и автор многих трудов по этнографии Средней Азии, долгие годы проживший там, “ни евреи, ни мусульмане не придают им унизительного значения; это только старинный обычай, глубоко укоренившийся в Средней Азии” [Материалы…, 1879, c. 93]. С другой – “отличительные знаки” являлись одной из форм дистанцирования самих бухарских евреев от иноконфессионального окружения и отвечали нормам еврейской традиции, на которые особое внимание обращали еще раввинистические авторитеты в постталмудический период, призывая к тому, чтобы одеяние евреев было скромным и неброским, не возбуждало зависть и ни при каких обстоятельствах не менялось или не уподоблялось одежде неевреев [КЕЭ, т. 6, с. 104–105].

1. Азиатская Россия. Т. I. Люди и порядки за Уралом. Издание переселенческого управления Главного управления землеустройства и земледелия. СПб., 1914.

2. Бартольд В.В. Сочинения. Т. 4. М., 1963.

3. Богданов Л.Ф. Персия в географическом, религиозном, бытовом, торгово-промышленном и административном отношении. СПб., 1909.

4. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994.

5. Борнс А. Путешествие в Бухару. Т.II. М., 1848.

6. Булгаков Ф. В.В. Верещагин и его произведения. СПб., 1905.

7. Бурнашев Т. Путешествие по Сибирской линии до г. Бухары в 1794 г. и обратно в 1795 г. // Азиатский вестник. Ч. I. СПб., 1819.

8. Вайсенберг С. Евреи в Туркестане // Еврейская старина. 1912. № 5. Вамбери А. Путешествие по Средней Азии. М., 1867. Голендер Б.А. Иудаика на Туркестанских почтовых открытках // Евреи в Средней Азии: вопросы истории и культуры. Ташкент, 2004.

9. Горелик М.В. Ближневосточная миниатюра XII–XIII вв. как этнографический источник (опыт изучения мужского костюма) // Советская этнография. 1971. № 2.

10. Горелик М.В. Среднеазиатский мужской костюм на миниатюрах XV–XIX вв. // Костюм народов Средней Азии. М., 1979.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

11. Дмитриев-Мамонов А. Путеводитель по Туркестану и железным дорогам Ташкентской и Среднеазиатской. СПб., 1903.

12. Дьяконов И.М. Народы древней Передней Азии // Труды Института этнографии. Т. 39.

М., 1958.

13. Еврейская энциклопедия (ЕЭ). В 16-ти т. СПб., 1908–1913.

14. Кеслер И.Д. Подворное обследование Керминского еврейского квартала (махалля) // Вопросы биологии и патологии евреев. Сб. III. Вып. II. Л., 1930.

15. Краткая еврейская энциклопедия (КЕЭ). Москва–Иерусалим, 1996.

16. Крестовский В.В. В гостях у эмира Бухарского. СПб., 1887.

17. Левинский М. К истории евреев в Средней Азии // Еврейская старина. 1928. № 12.

18. Лобачева Н.П. Народная одежда как источник по этногенезу (к вопросу об этногенетических связях народов Средней Азии и Казахстана) // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. Вып. III. Этнография. М., 1991.

19. Люшкевич Ф.Д. Одежда жителей центрального и юго-западного Ирана первой четверти ХХ в. // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XXVI. Л., 1970.

20. Люшкевич Ф.Д. Одежда этнических групп населения Бухарского оазиса и прилегающих к нему районов. Первая половина ХХ в. (опыт сравнительной характеристики) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989.

21. Марков Е. Россия в Средней Азии. Очерки путешествий. СПб., 1901.

22. Материалы для статистики Туркестанского края / Под ред. Н.А. Маева. Вып. V. СПб., 23. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

24. Мукминова Р.Г. К характеристике самаркандских тканей конца XV–XVI в. // Общественные науки в Узбекистане. 1970. № 9.

25. Мукминова Р.Г. Костюм народов Средней Азии по письменным источникам XVI в. // Костюм народов Средней Азии. М., 1979.

26. Народы Передней Азии. М., 1957.

27. Народы Средней Азии и Казахстана. Т. II. М., 1963.

28. Никольский М.Э. Благородная Бухара. СПб., 1903.

29. Писарчик А.К. Примечания и дополнения // Андреев М.С. Таджики долины Хуф. II. Душанбе, 1958.

30. Полевые материалы экспедиции автора (ПМА) в Узбекистан: декабрь 1993 – январь г. в Ташкент, Самарканд, Бухару и 2002 г. – в Ташкент, Самарканд, Бухару и Маргилан.

31. Радлов В.В. Евреи в Самарканде (Из отчета Радлова о поездке его в Зеравшанский край летом 1868 г.) // ИИРГО. 1869. Т. V. Вып. 6.

32. Рассудова Р.Я. Сравнительная характеристика мужской одежды населения Ферганско-Ташкентского региона (XIX–ХХ вв.) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989.

33. Российский этнографический музей (РЭМ).

34. Россия. Полное географическое описание отечества. Т. 19. Туркестанский край / Сост. В.И.

Масальский. СПб., 1913.

35. Сухарева О.А. История среднеазиатского костюма. Самарканд (2-я половина XIX – начало ХХ в.). М., 1982.

36. Сухарева О.А. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 1954.

37. Фотоколлекции Российского этнографического музея (ФК РЭМ).

38. Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. СПб., 1843.

39. Хождение купца Федота Котова в Персию. М., 1958.

40. Хорошхин А.П. Сборник статей, касающихся до Туркестанского края. СПб., 1876.

41. Чвырь Л.А. Уйгуры Восточного Туркестана и соседние народы в конце XIX – начале ХХ в.

М., 1990.

42. Шаниязов К.Ш., Исмаилов Х.И. Этнографические очерки материальной культуры узбеков конца XIX – начала ХХ в. Ташкент, 1981.

43. Широкова З.А. Таджикский костюм XIX–ХХ вв. Душанбе, 1993.

44. Юсуф Хаттар Мухаммад. Энциклопедия суфизма. М., 2005.

45. Яворский И.Л. Путешествие русского посольства по Афганистану и Бухарскому ханству в 1878–79 гг. Т. I. СПб., 1882.

46. Alexandre Roinashvili. First georgian photographer. 1846–1898. Litera. (б.г.).

47. Bokhara. The Israel Museum, Jerusalem. Cat. no. 39. 1967.

48. Bukhara. Caught in Time: Great Photographicarchives. Garnet Publishing Ltd., 1993.

49. Lansdell H. Russian Central Asia, including Kuldja, Bokhara, Khiva and Merv. Vol. I. London, 1885.

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

ПАРАнДЖА В тРАДИЦИонноМ КоСтЮМЕ БУХАРСКИХ ЕВРЕЕВ Ключевые слова: бухарские евреи, паранджа, традиционный костюм, еврейская одежда В статье рассматривается происхождение и особенности бытования паранджи в традиционном женском костюме бухарских евреев. Автор сопоставляет материалы музейных коллекций и иллюстративных источников, которые дают представление о парандже, с данными этнографической литературы о функциях паранджи в костюме соседнего населения – равнинных таджиков и оседлых узбеков. В результате сравнительного анализа выявлена специфика использования паранджи в обрядовой и повседневной практике бухарских евреев и предпринята попытка объяснить ее, исходя из культурных традиций этой этноконфессиональной группы Средней Азии.

Традиционный костюм бухарских евреев никогда не являлся предметом специального изучения. Чрезвычайно мало сведений содержится о нем и в этнографических описаниях Средней Азии авторов XIX–начала ХХ в. Основная причина – его визуальное сходство с костюмом равнинных таджиков и оседлых узбеков городов центральных районов региона, среди которых проживали бухарские евреи. Упоминания касались лишь “отличительных знаков” в мужском костюме, введенных для иноверцев в мусульманском мире (Емельяненко 2010: 110–119), в остальном же исследователи не находили ни в женской, ни в мужской одежде (как и вообще в материальной культуре бухарских евреев) этнически специфичных черт и особенностей (Хорошхин 1876:

215; Радлов 1880: 36; Дмитриев-Мамонов 1903: 61). Между тем, сопоставление ее с одеждой соседей (узбеков и таджиков) – по характеру бытования или манере ношения, качеству и расцветке тканей и другим параметрам – заставляет усомниться в справедливости этого распространенного мнения. В данной статье мы рассмотрим паранджу, которая так же, как у городских мусульманок, являлась обязательным элементом уличного костюма бухарских евреек.

Источники, на материале которых сделано настоящее исследование, – это в основном фотографии конца XIX – начала ХХ в. и единичные экспонаты в музейных коллекциях.

Они дают представление о бытовании паранджи только у евреев Бухары, Самарканда и Ташкента. Однако, учитывая единообразие традиционно-бытовой культуры бухарских евреев во всех центрах их проживания (включая костюмный комплекс), можно предполагать, что и внешний вид, и специфика использования паранджи являлись общими для всех их территориальных групп. У таджиков и узбеков функции татьяна григорьевна Емельяненко – к.и.н., ведущий научный сотрудник отдела этнографии Средней Азии и Кавказа Российского этнографического музея (Санкт-Петербург); e-mail: [email protected].

Рис. 1. Группа взрослых и детей на улице в еврейском квартале. На заднем плане – две женщины в парандже без лицевой занавески. значении и внешних характеристиках Бухара, 1927 г. Фото Ф.А. Фиельструпа.

История появления, распространения и бытования паранджи неоднократно рассматривались в этнографической литературе (Пугаченкова 1952; Лобачева 1996). Она представляла в Средней Азии самобытный вид одежды, принципиально отличаясь по форме и происхождению от подобных по назначению видов одежды женщин мусульманского Востока разного времени (Лобачева 1996: 79–83; Сухарева 1982: 47–48), и, безусловно, была заимствована бухарскими евреями из таджикско-узбекского костюма. Ни религия, ни традиции древнего еврейского костюма не требовали от евреек скрывания лица и фигуры от посторонних. В библейские времена (Быт. 24:65) прозрачным покрывалом прикрывали лицо лишь знатные еврейки (Вейс 2000: 225), что имело для них и практический (защита лица от солнца) и статусный смысл. На мусульманском Востоке существовали разные виды женской верхней одежды, предназначенной для выхода на улицу, закрывающей женщину с ног до головы в соответствии с нормами исламской этики, но они, тем не менее, не являлись обязательными для проживающих там евреек. Описывая костюм персидских евреек (н. XVII в.), Ф. Котов, например, отмечал, что “лица они не закрывают” (Хождение купца 1958: 91), а в Еврейской энциклопедии по этому поводу сообщается, что в Персии еврейкам специально запрещалось закрывать лицо покрывалом подобно персиянкам (ЕЭ: 460). Однако, несмотря на то, что в халифате особые ограничения или “отличительные знаки” для женского костюма иноверцев не предусматривались, они могли возникнуть локально и по мере развития исламской символики в бытовой культуре, в частности, в одежде. Так, у таджиков и узбеков в XIX в. особым символом являлась чалма и, соответственно, ее запрещалось носить представителям других конфессий, хотя в других мусульманских странах она могла отличаться у них лишь по цвету; в Персии это нашло отражение в женском костюме, в котором чадра (чадор) приобрела особое значение религиозного символа. Вместе с тем, то, что в Средней Азии паранджу разрешалось носить женБУХАРСКИЕ ЕВРЕИ щинам иного вероисповедания, может служить одним из подтверждений предположения специалистов по среднеазиатскому костюму, что знаком принадлежности к исламу и обязательной деталью уличной одежды городских мусульманок она стала сравнительно поздно (Сухарева 1982: 49; Лобачева 1996: 90; Бикжанова 1979: 141).

Местное мусульманское общество допускало различные варианты женского уличного наряда, особенно, если они были освящены традицией. Представительницы кочевых народов, например, приезжая в города, где религиозные устои были наиболее строги и консервативны, тем не менее, специально не закрывали лица или прикрывались привычными для них накидками, среднеазиатские цыганки, хотя и носили паранджу, но без лицевой занавески чачван, сплетенной из черного конского волоса.

Вероятно, даже на последних этапах своего существования, включая период после присоединения Средней Азии к России, когда стало принято особенно подчеркивать связь паранджи с исламом (Сухарева 1982: 49), местное население не воспринимало ее исключительно с точки зрения религиозной этики. Этим объясняется, вероятно, не только возможность, но и продолжительность бытования паранджи в еврейском костюме. После революции лишь в результате специальных административных мер, в том числе указа от 1 марта 1928 г., запрещающего ходить в парандже, бухарские еврейки, как и мусульманки, стали отказываться от ее ношения (Кеслер 1930: 73). На фотографии группы детей, сделанной известным этнографом Ф. Фиельструпом в г. на улице еврейского квартала Бухары (ФК РЭМ 4598–1), видно, что две попавшие в кадр женщины – в паранджах, хотя и с незакрытыми лицами. На другой фотографии, из бывшего Туземноеврейского музея в Самарканде2, относящейся также примерно к этому времени, женщина позирует в парандже и с откинутым с лица чачваном (АПИИ 1: 873). Какое-то время паранджа сохранялась у них также в составе приданого, и в некоторых семьях до сих пор среди домашних реликвий можно встретить совершенно новые, ни разу не надеванные паранджи (ПМА 2).

Вместе с тем, нельзя прямо соотнести существование у бухарских евреек паранджи с народными традициями, верованиями и представлениями, которыми объясняется ее появление и формы бытования в таджикско-узбекском костюме, как, например, с женским затворничеством (Сухарева 1982: 48; Широкова 1993: 60–61). Затворничество женщин, разъединенность мужской и женской бытовой культуры, какими они выступают в организации соседних мусульманских обществ, не были свойственны бухарским евреям. И хотя в силу сохранявшихся патриархальных отношений у них существовала половозрастная дифференциация в социальной и семейной сферах, тем не менее, еврейки находясь в своих кварталах, не закрывали лица перед мужчинами, планировка еврейских домов не предполагала их разделения на женскую и мужскую половины, а раздельно мужчины и женщины сидели только за поминальным столом (ПМА 1; ПМА 2).

В этнографической литературе обычай закрывания женщины рассматривается также в связи с традициями института избегания, уходящего корнями в эпоху первобытноО создании и деятельности музея см.: Носоновский 2005: 156–160.

Ксерокопии материалов архива музея, сделанные в 1992 г., хранятся в архиве Петербургского института иудаики (ПИИ), на учетные документы которого дана ссылка в данной статье.

общинных отношений, и с реликтами древних верований среднеазиатскоиранского мира – различного рода покрывала и накидки служили для женщины магической защитой, необходимой ей как продолжательнице рода (Лобачева 1996: 86–89). В узбекско-таджикской традиции это проявлялось прежде всего в свадебных ритуалах, сопровождающих и символизирующих ее переход в социальную категорию замужних женщин, во время которых невеста находилась в отдельном помещении либо была отделена от окружающих особым занавесом, закрыта покрывалами или платками (Кисляков 1959: 208). Средством магической защиты служила и паранджа: в ней была невеста во время обряда мусульманского бракосочетания никох, в парандже ее отвозили затем в дом мужа (Сухарева 1982: 44; Лобачева 1996: 88). В Бухаре до сих пор девушку везут завернутой в паранджу (ПМА 4). Использование паранджи в конце XIX–начале ХХ в. в качестве свадебной обрядовой одежды в тех местностях, где она не являлась обязательной уличной одеждой (Широкова 1993: 65), говорит о длительном сохранени ее древних охранительно-магических функций в качестве приоритетных.

У бухарских евреев паранджа тоже входила в состав костюма невесты. Мы можем видеть на ней этот элемент одежды на самых ранних из известных фотографий бухарских евреев из Туркестанского альбома4, на которых запечатлены такие свадебные церемонии, как обряд заключения брачного договора – ктуббы (бух.-евр. кетубо), собственно бракосочетание, совершаемое под хуппой (бух.-евр. хупо) – покрывалом, которое растягивали над женихом и невестой – и сопровождаемое специальными ритуалами, и переезд новобрачной в дом мужа (LC-DIG-ppmsca-09951 – 00254, 00255, 00257). Однако в традиционной свадебной обрядности бухарских евреев ритуальные изоляция и скрывание невесты не были отчетливо выражены5. Она, хотя и была в парандже, но не закрывала лицо белой тканью, как полагалось у таджиков и узбеков (Сухарева 1982: 44), находилась все время рядом с женихом и в окружении остальных участников свадебного ритуала, включая мужчин, тогда как мусульманский обряд никох допускает присутствие, кроме молодых и муллы, лишь одногодвух человек, а в Бухаре по-прежнему его проводят в доме кого-нибудь из родственников и почти тайно, чтобы не навлечь злые силы (ПМА 2; ПМА 3). Поэтому, как можно предполагать, в свадебном костюме бухарских евреек парандже не отводилась роль магической защиты невесты. Однако важно подчеркнуть, что и в еврейской, и в таджикско-узбекской традиции использование паранджи было связано с двумя важнейшими обрядами свадебного цикла – религиозным бракосочетанием, благодаря котоФотографии бухарских евреев (39 шт.) помещены во II-й части альбома, озаглавленной как “Туркестанский Альбом по распоряжению Туркестанского Генерал– Губернатора Генерал Адьютанта К.П. фон Кауфмана I-го. Часть этнографическая. Туземное население в русских владениях Средней Азии. Составил А.Л.

Кун. 1871–1872 г”. Альбом был подготовлен к Всероссийской политехнической выставке 1872 г. в Москве (Лерх 1874: 99). Библиотека Конгресса США, где хранится один из шести экземпляров Туркестанского альбома, опубликовала его на своем сайте: http://www.loc.gov/rr/print/coll/287_turkestan.html#top.

4 Обычай избегания проявлялся в семейной обрядности бухарских евреев только в том, что женщина после рождения первого ребенка возвращалась на 40 дней (чилля – “сорокадневье”) в дом своих родителей, а также в том, что в первые 8 дней после замужества она не должна была разговаривать с мужской родней мужа и показываться ей на глаза (ПМА 2).

БУХАРСКИЕ ЕВРЕИ

Рис. 2. Семейство бухарских евреев. Женщина рубинон – “смотрение лица” – знакомство в парандже, в руках у нее свернутая лицевая с ней родных мужа, проводившееся после занавеска чачван. Самарканд (?), к. XIX – н. ХХ свадебного торжества, и талбон – первое новобрачными родителей девушки после чилля – сорокадневной изоляции молодоженов от внешнего мира; кроме того, паранджу накидывали на носилки с умершей, паранджи надевали женщины мурдашу, которые занимались обмыванием покойных, после завершения своей работы (Бикжанова 1979: 141; Широкова 1993: 65), символически защищаясь таким образом от мира мертвых и отгораживаясь от живых после соприкосновения с трупом. У бухарских евреев тоже были мурдашу, но паранджу в похоронных ритуалах они не использовали.

Однако и сами эти обряды имели у евреев несколько иное содержание и значение.

Так, если в таджикско-узбекской традиции обряд рубинон проводился на следующий день после свадьбы и заключался в открывании лица новобрачной, до этого скрытого под покрывалом или лицевой занавеской, что выражало символическое вхождение ее в новую семью, то у бухарских евреев такой обряд обычно называется пойтах или келинбинон – “смотреть новобрачную”, который заключается в том, что она своими руками каждому наливает и подносит рюмку вина. Т.е. через “благословение на вино” невеста демонстрирует свою причастность к новому дому. Обряд совершается утром в субботу – особый день в религиозной еврейской традиции (Амитин-Шапиро 1925: 145). Первое посещение своих родителей новобрачная делала спустя год или после рождения первого ребенка, став к этому времени уже практически полноценным членом новой семьи (Там же: 146), а не в период сакрального приобщения к ней. Таким образом, паранджа у бухарских евреев использовалась как элемент свадебного костюма лишь в тех обрядах, которые по своему месту и значению в свадебном комплексе совпадали с обрядами соседнего населения. Нет сведений о бытовании паранджи в похоронно-поминальной обрядности бухарских евреев. Обычай накидывать ее на умершую женщину, вероятно, не нашел у них применения из-за слишком выраженного религиозного подтекста, какой он имел, во всяком случае, в XIX в. – паранджа на похоронных носилках тобут означала, что хоронят не просто женщину, а мусульманку, и если калтачу (халат старинного покроя) покойной отдавали обмывальщицам мертвых, то паранджу забирал мулла (Крупянская 1925: 75;

Бикжанова 1979: 141).

Причиной же отсутствия у еврейских мурдашу обычая облачаться в паранджу после обмывания покойного могло стать различное отношение к этой профессии и самой процедуре у евреев и у мусульман. В таджикско-узбекской культуре, в тех районах, где существовал институт обмывальщиков мертвых, эта профессия, в числе некоторых других, считалась презренной; узбеки и таджики связывали такое свое отношение к ней с мусульманскими этическими нормами, но оно восходит к более ранним представлениям и связано с отношением к мертвым в зороастризме (Снесарев 1969:

162–176). Мурдашу сторонились, не приглашали на общие застолья (Пещерева 1959: