«ЛИЧНОСТЬ И ОБЩНОСТЬ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ Ставрополь 2010 1 Печатается по решению УДК 93(075.8) редакционно-издательского совета ББК 63.3(0)4я73 ГОУ ВПО ...»

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ СТАВРОПОЛЬСКОГО КРАЯ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩНОСТЬ

В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ

СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

ЗАПАДА И ВОСТОКА

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Ставрополь 2010 1 Печатается по решению УДК 93(075.8) редакционно-издательского совета ББК 63.3(0)4я ГОУ ВПО Ставропольского государственного В педагогического института Ответственный редактор:

д-р юрид., наук профессор, Почётный работник высшего профессионального образования РФ Е.Г. Пономарёв (ГОУ ВПО СГПИ) Рецензенты:

канд. ист., наук, доцент Н.Д. Крючкова (ГОУ ВПО СГУ), канд. ист., наук, доцент Е.П. Тельменко (ГОУ ВПО СГУ) Величко Л.Н.

В 27 Личность и общность в историческом пространстве средневековых цивилизаций Запада и Востока: Учебное пособие. – Ставрополь: Изд-во СГПИ, 2010. – 272 с.

ISBN 978-5-91090-070- Учебного пособие составлено с учётом современных методологических концепций и представляет историю цивилизаций средневекового Запада и Арабского Востока в контексте исторической антропологии. Представлены проблемы взаимоотношений личности и общностей разного уровня, гендерных ролей и отношение к детям в средневековом обществе, рассмотрены образы «чужого» и «другого» в средневековом западноевропейском обществе.

Предназначено для студентов, обучающихся на исторических и гуманитарных факультетах, а так же всем интересующимся культурой средневековых цивилизаций.

УДК 93(075.8) ББК 63.3(0)4я © Величко Л.Н., ISBN 978-5-91090-070- © Ставропольский государственный педагогический институт,

ВВЕДЕНИЕ

Эпоха Средневековья представляет сложный и противоречивый этап развития цивилизации, уже хотя бы потому, что в современной историографии нет единой точки зрения на определение терминологии и географических границ средневековых цивилизаций Запада и Востока. Традиционно в современной отечественной историографии понятие «Средневековье» представляется если не тождественным, то близким по значению понятию «феодализм», которое отражает существенные изменения, произошедшие в истории западноевропейской цивилизации V-XV вв. в социально-экономической, политической и культурной сферах, но не могут являться универсальными и однозначно принятыми для определения цивилизационных основ восточных обществ. В связи с этим содержательная часть большинства советских и современных учебных пособий по истории Средних веков весьма традиционна. Приоритетной областью рассмотрения в них являются вопросы экономической и политической истории, однако не только они определяли цивилизационные особенности.

Между цивилизациями Запада и Востока было достаточно много общего в социально-экономическом и политическом развитии (формирование крупного земельного владения и зависимого крестьянства, становление аппарата управления и властных структур на местах), что довольно полно отражено в основной массе учебных пособий.

Между тем, проблема познания человека в обществе является основополагающей в выявлении особенностей всех элементов целостной общественной системы цивилизаций Запада и Востока. Учитывая, что анализ прошлого может быть полным только при условии освещения всех сторон жизни человека и, особенно, ментальных стереотипов и поведенческих моделей, целью представленного учебного пособия является попытка обобщить данные о специфике повседневной жизни средневекового общества, прежде всего, взаимоотношений личности и общности.

Эпоха Средневековья – это время существования корпорации различного уровня: от этнических и религиозных до цеховых объединений и интеллектуальных кружков как на Западе, так и на Востоке. Они носили многообразный характер и условно могут быть определены как формальные и неформальные. Личность, являлась частью корпорации, была в неё полностью включена и не признавалась как самоценность. Личный интерес и индивидуальная инициатива пресекались обществом, а принципы коллективного начала были определяющими в характеристике человека, над образом которого «работали» религиозные идеологи.

Однако общество, являясь живым организмом, нередко давало возможность личности выйти за рамки общепринятых стереотипов и проявить свою индивидуальность. Это одна из особенностей Средневековья, без учёта и освещения которой, невозможно понять специфику цивилизационного развития в период Средних веков на Западе и Востоке.

В современной историографии продолжаются споры о существовании в Средние века «личности» как таковой. Дискуссия о существовании «личности», в современном её понимании, в период Средневековья, была открыта Л.М. Баткиным и А.Я. Гуревичем. Большинство исследователей сходятся на том, что в период Средних веков сложился тип личности, характеризующийся особым уровнем сознания, определяемым религиозными канонами. Именно религия обусловила стиль поведения людей в обществе и сформировала основные ментальные принципы эпохи.

Представленное учебное пособие является дополнением к учебникам высшей школы по истории Средних веков и построено на освещении таких проблем, как «личность» в культурно-религиозном пространстве Средневековья; средневековый человек в системе социальных ролей; гендерные роли и отношение к детям в средневековом социуме; образы «чужого», «другого» в средневековом западноевропейском обществе. Эти проблемы особенно актуальны при изучении истории в педагогическом вузе, поскольку именно они являются основой антропологического знания, в свою очередь являющегося фундаментом педагогической практики.

Хронологические рамки определены временем западноевропейского средневековья (V-XV вв.), поскольку именно для этого региона «Средневековье» имеет универсальный характер, в то время как для истории Азии и Африки выделение этого этапа не столь очевидно. Исследователи отмечают отсутствие цивилизационного единства Востока и синхронности развития восточных обществ, что делает хронологические рамки Средневековья на Востоке подвижными и особенными для каждого региона.

Поэтому, весьма условно, хронологический период Средневекового Востока можно определить так: с III в. – начало XIX в.

Определяя основой характеристику взаимоотношений между личностью и общностью в Западной Европе, автор сделала попытку, насколько это возможно, показать не только внутренние особенности европейского общества, но и раскрыть его специфику, показав взаимодействие с обществом арабского Востока. Такой выбор не случаен, поскольку именно с арабским миром западноевропейская средневековая цивилизация оказалась в тесном взаимодействии, переживая как период мирного сосуществования, так и период открытой конфронтации во время крестовых походов. С другими цивилизациями Востока европейцы не имели столь тесных контактов по объективным причинам. Но сравнительной характеристики этих двух моделей цивилизации достаточно для того, чтобы показать специфические черты развития особого типа личности и общности, которые сложились в период Средневековья на Западе и Востоке.

Настоящее учебное пособие ориентировано на студентов очной и заочной форм обучения исторических факультетов педагогических вузов.

РАЗДЕЛ I. ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОМ

ПРОСТРАНСТВЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Глава I. Личность и общность в цивилизационном поле Истоки западноевропейского средневекового общества уходят в традиции поздней античности и пронизаны идеями христианства. Именно они предопределили отношение к окружающему миру и человеку.

С одной стороны, человек провозглашается подобным Богу – своему творцу. В Средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого. Не человек создан для чего-либо иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением Вселенной. Поскольку мир сотворен ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство, а отсюда идеи микро- и макрокосма. Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек – Венец творения.

С другой стороны, человек – раб Божий. Служение Богу не унижает, а возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных склонностей, противоречащих идеалам христианства, поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в ином мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души. И хотя теологи подчеркивали, что личность человеческая представляет собой единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на первый компонент его личности, даже к явному ущербу второго компонента. Ибо душа и тело пребывают в разных измерениях – душа принадлежит вечности, а тело подвержено порче времени.

Подобно христианскому символизму, христианский «персонализм»

оказался во многом соответствующим степени развития человеческой личности в средневековой Европе. Выйдя из стадии «родовой личности» эпохи варварства, люди феодального общества включились в новые коллективы, подчинявшие их себе не только материально и политически, но и социально-психологически.

В средневековом обществе отношения общности и личности были многосложны и многослойны. Средневековье порождало общины, братства и сообщества. Сознание исходило из того, что ценность “ universitas “ общество, нация, церковь, корпорация, государство – концептуальна, а, следовательно, в действительности предшествует своим индивидуальным членам. В сознании личности была выстроена строгая иерархия взаимоотношений между различными общностями, низшую ступень в которой он отводил себе.

Первым условием социализации человека в средние века было его приобщение к числу христиан на Западе и Византии. Акту крещения придавалось исключительное сакраментальное значение, и душа человека, не подвергшегося этому таинству, не могла попасть в рай, даже если то была душа безгрешного младенца.

Со времен раннего христианства подчеркивался резкий контраст между крещённым и некрещённым. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивавшую человеческое существо; отныне вся его жизненная ориентация должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку приобщение к числу верующих означало приобщение к Богу – ведь общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с Богом.

Вступая в число христиан и получая возможность спасения, человек вместе с тем отказывался от собственной индивидуальности. Отныне он был подчинен данному ему закону и должен был оставаться верным ему. Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальная роль, предназначенная для человека, рассматривалась как его призвание, – высшею силою он призван выполнять это призвание и всецело соответствовать своей роли. Его личные способности направлены на то, чтобы с наибольшим успехом осуществлять свое социальное предназначение.

Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу, корпорацию, в богоустановленный порядок. Выдающийся человек – тот, кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели, кто в наибольшей мере соответствует установленному канону поведения и принятому в обществе типу человеческой личности.

Индивидуальные качества, отклонявшиеся от санкционированной нормы, подавлялись не только потому, что консервативное общество с недоверием и предубеждением смотрело на «оригинала», но и потому прежде всего, что связанные с такими качествами умонастроения и поступки считались противоречащими христианским образцам и опасными для веры. Поэтому в ограничении индивидуальной воли и мнения в средние века не видели нарушения прав и достоинства человека. Публичное высказывание мнений, противоречивших установленной вере, было ересью.

Преступность еретика, как разъяснял важнейший памятник канонического права, – «Декрет» Грациана, заключается в том, что он обнаруживает интеллектуальное высокомерие, предпочитая собственное мнение мнению тех, кто специально уполномочен высказываться в делах веры. Хотя грех представлял собой угрозу для души индивида, считалось, что он опасен для общества, а потому прихожане следили друг за другом, нередко обращаясь к священнику с жалобой на впавших в грех соседей.

Понятие «отлучение» так же, как понятия «крещение», «вера», «верность», «призвание», имело одновременно и сакральный, и социальнополитический характер. Отлучение еретика от числа христиан было равнозначно исключению его из общества. Он ставился вне религии и вне земных законов. Таковы некоторые механизмы воздействия феодального общества на индивида и подчинения его господствующей системе.

Однако дело заключалось не в одном подавлении индивида обществом.

Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной целостности. Появившиеся в средние века автобиографический нарратив и житийная литература являют собой пример «конструирования образов»

согласно христианской морали и идеалам поведения, определяемых обществом. В средневековых хрониках действуют люди. Но и историки, проявляя живой интерес к человеческому роду, не обращают особого внимания на индивидуальных людей. Индивиды для них – прежде всего носители определенных качеств гордости, смелости, благородства либо трусости, подлости, злонамеренности.

Понятие персона в Средние века уже не было связано с театральной маской как в древности, и тем не менее персонажи хроник – актеры, серьезно и старательно играющие свои роли. Все их действия публичны, поэтому зависят от публики и не определяются индивидуальными намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую в соответствующей социальной среде. Поведение рыцаря строится в расчете на зрителей, он исходит из требований, предъявляемых к нему заданной ролью, он предпочтет попасть в плен, но не будет спешить, покидая поле битвы, дабы никто не заподозрил его в трусости. Поэтому и хронисты объясняют человеческие поступки не личными особенностями своих героев, а основными мотивами, которыми должен руководствоваться благородный, согласно принятому в рыцарском обществе кодексу поведения Другая специфическая черта изображения человеческих поступков в хрониках, в особенности в церковных, заключается в том, что эти поступки приписываются не самим людям, а соответствующим их качествам: отдельный поступок вытекает из отдельного качества человека. Между собой эти качества остаются не связанными, следовательно, причиной действий героя рассказа является не целостная личность, но некая совокупность разрозненных качеств и сил, действующих самостоятельно. Средневековый реализм персонифицировал пороки и добродетели, как и всякие другие абстракции, придавая им самостоятельность. Таким образом, действуют отдельные атрибуты человека, а не единый характер, – вместо него церковный хронист видит ряд качеств, выступающих попеременно.

Образ человека – «сосуда», наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности содержанием, раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности.

Литература Средних веков не отражала «зеркально» жизненных отношений и воплощала идеальные представления о личности, типизировала действительность, отбирая из нее преимущественно лишь то, что соответствовало взглядам авторов, в задачу которых входило извлечение из истории или из жизни святого назидательных примеров, и то, что отвечало требованиям жанра. Реальность была неизмеримо богаче и многообразнее. Но, вновь подчеркнем, идеал выполнял существенную социальную функцию и выражал действительную тенденцию жизни средневекового общества, ориентированного на высшие цели.

Полностью обрести и осознать себя средневековый человек мог лишь в рамках коллектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям, господствовавшим в данной социальной среде. Его знания, навыки, опыт, убеждения, формы поведения являлись его личными характеристиками постольку, поскольку они были приняты его общественной средой, группой.

Человеку редко приходилось действовать вполне индивидуально.

Группа, к которой он принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Противоречить групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно. Голосование в тех случаях, когда оно применялось, не было способом установления соотношения индивидуальных воль.

Противопоставлять себя группе, обществу значило проявлять непростительный грех гордыни. Утверждение индивидом своей личности заключалось в единении с группой, общностью, корпорацией.

Прежде всего корпорациями были основные в Средние века слои – сословия: два высших – дворянство и духовенство, городское – бюргерство и, наконец, низшее – крестьянство. При известных условиях горожанин или свободный крестьянин могли пройти в состав дворянства, прежде всего. Но условия эти были очень сложными. Для их выполнения требовалось, во-первых, быть готовым оставлять на неопределенный срок свое хозяйство. Во-вторых, обладать значительным состоянием, которое позволило бы претенденту являться по вызову короля «конно, людно и оружно», то есть в полном боевом снаряжении, с полным набором оружия, с отрядом вооруженных спутников и по боевому убранными лошадьми. В-третьих (а возможно, это и во-первых), получить специальную грамоту от короля, дающую дворянские права, что требовало от претендента особых заслуг перед монархом или перед теми, с кем монарх считался. С другой стороны, дворянин мог потерять свои сословные права, если не выполнял должным образом службу или совершил деяния, несовместимые с правилами данного сословия. Крестьянский или городской парень, в силу неких необычных условий и собственных талантов выучившись хорошо грамоте и латыни, мог стать писцом в королевской канцелярии; а если к тому же он вызубрил церковную службу, то мог также попасть и в состав высшего клира. Но все эти случаи были редкостью. Дворяне и священнослужители, освобожденные от тягла за службу королю или Господу, имели много своих правообязанностей и свои модели поведения и редко, очень редко, лишь в исключительных случаях делились тем и другим с представителями низших сословий.

Горожане, в сумме своей составлявшие в каждой стране бюргерское сословие, также имели свои правообязанности. Они несли тягло (обычно в виде фиксированных сумм денег), однако, согласно средневековому правилу, «городской воздух делал свободным», что привлекало в города личнозависимое сельское население. Но собственно бюргером мог стать только человек, получивший полноправие в том или ином городе, для чего требовалось немало условий, в том числе имущественных. Очевидно, что горожане также неохотно делились своими позициями с чужаками.

Крестьянское сословие имело больше обязанностей, чем прав. Однако и стать крестьянином было непросто: для этого требовалось иметь землю и свое хозяйство. На подавляющей территории Европы большинство крестьян пользовалось землей на условиях наследственного, иногда в течение столетий, держания от господина, за которое несли ему повинности. Получить такое держание на давно колонизованных просторах той же Западной Европы, да еще войти в местную крестьянскую общину, которая распоряжалась угодьями (ведь без угодий крестьянин не мог хозяйствовать), опять же было непросто.

Люди, которые оставались за пределами сословий, – батраки, наемные работники, бедняки и просто нищие, воры, проститутки и так далее – никакими правами вообще не пользовались.

Очевидно, что средневековые сословия, особенно в «классический»

период эпохи, то есть до ХIV-ХV веков, были в целом замкнутыми корпорациями, коллективно пользуясь правами и неся обязанности своего сословия и соблюдая свойственный ему менталитет. Они были непосредственно связаны с системой власти – высшей или на местах – и государственно оформлены. Но внутри сословий и как бы между ними была масса разнообразных корпораций, более напоминающих живые общности, поскольку они не только создавались, но и существовали практически вне компетенции властей, совершенно самостоятельно, автономно, как результат самодеятельности населения.

Тем не менее, средневековая личность находила возможность открыто проявлять собственную индивидуальность. Однако на определенной ступени развития средневекового общества индивид начинает находить средства для самовыражения. Немаловажный симптом – изменения в интерпретации образа Христа. До XII в. доминировали изображения Христа – далекого от людей господина, грозного судии, между тем как в последующие столетия на первый план выдвигается иконография, в которой подчеркивается Его человеческая природа, это страдающий, бессильный, униженный Спаситель распятий и пиеты. Таков Христос религиозно-еретических выступлений этого периода. Он – по-прежнему судия, но, по выражению Бернарда Клервоского, судия Он потому, что Он – «Сын Человеческий».

Хотя уже в XII в. отдельные мыслители (Абеляр, Иоанн Сольсберийский, Бернард Клервоский) начинают придавать особое значение интроспекции, поворотным в процессе возрастания человеческого самопознания явилось, скорее, следующее столетие. В 1215 г. IV Латеранский собор предписал в качестве обязательной ежегодную исповедь каждого верующего; исповедь заключалась не в одном лишь признании греха, но и во внутреннем раскаянии, в душевном сокрушении. Во всех отраслях жизни обнаруживаются симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание. В искусстве – индивидуализация изображений человека, зачатки портрета, развивающегося, правда, в последующие два столетия; в литературе – развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается индивидуализация почерков. В XIII в. зарождаются естественные науки, выдвигающие эксперимент на место авторитета. С распространением аристотелизма связана частичная переориентация философской проблематики. Если богословы предшествующего времени подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII в. обращают особое внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков «персоны»

ее ответственность за собственное поведение; личность управляется божественным Провидением таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть персональные деяния.

По мысли Фомы Аквинского, персона характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает определенным достоинством. Это достоинство состоит прежде всего в разумности человека, на которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей жизни, там он станет совершенным.

Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной субстанцией – в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть Бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же — цель, и потому общество служит личности. Таким образом, у Фомы Аквинского уже намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного индивида, и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности человеческой личности.

В XIVв. во Флоренции, колыбели Возрождения, появляются рассказы горожан о собственной жизни. В отличие от биографических текстов, специфика автобиографического нарратива заключается в том, что они не предназначались для широкого круга читателей и имели практическое назначение. Авторы автобиографий XV в. не стремились создать собственный образ посредствам литературных приёмов, но для них важнее было раскрыть жизненные ситуации и рассказать о своей деятельности в каждом конкретном случае, чтобы предупредить потомков, показать возможный алгоритм действий. Это характерная для торгово-ремесленного общества черта определила специфику жанра «автобиографий». Однако это не означает, что автобиографические рассказы были лишены эмоционального фона и не дают представления о темпераменте личности, силе и глубине её чувств. Проявление эмоций, которые они фиксировали, и способы их передачи, свидетельствовали о потребности личности в саморефлексии, осознании ею собственных индивидуальных особенностей, а в некоторых случаях, в позиционировании себя относительно корпорации.

Автобиографические рассказы флорентийцев, включенные в исследование, условно можно разделить на три категории: автобиографический дискурс в семейном ракурсе: «Домашняя хроника» Донато Веллути, «Книга о делах собственных» Лаппо ди Джованни Никколини ди Сиригатти и «Книга памятных заметок» Бернардо Макиавелли; автобиографический нарратив в политическом контексте: «Хроника»Нофри ди Пьеро делль Риформаджони и «Хроника»Бонаккорсо Питти; автобиографический дискурс «терапевтического характера», с высокой степенью саморефлексии: «Ricordi»Джованни Морелли и «Воспоминания о себе самом» Франческо Гвиччардини.

Последние два представляют особый интерес, поскольку позволяют наиболее рельефно рассмотреть личности самих авторов. Морелли и Гвиччардини считают себя обиженными фортуной. Заслуги и того и другого оказались не оценены гражданами, и тот и другой рассчитывали на большее в распределении государственных должностей и почестей. Дабы утешить себя и «оправдаться» перед потомками они берутся за перо.

Этих флорентийцев отличает стремление к самоутверждению, желание стать в центре корпорации и в тоже время, они являются примером конформистов, провозглашавших незыблемость принципов общего блага и верность корпоративным идеалам.

Таким образом, материалы флорентийских автобиографий XIV-XVIвв.

свидетельствуют о складывании индивидуалистических черт в сознании представителей городской среды. Однако не стоит преувеличивать эти тенденции и признавать их абсолютную победу над корпоративными устоями. Социальная психология флорентийских горожан отличалась от психологии представителей каждой, свойственной традиционному средневековому обществу, среды. Тем не менее, их сознание отличалось дихотомностью. В нём сосчитались явно выраженные черты индивидуализма, свойственные мировоззрению Нового времени и элементы корпоративного кодекса поведения, характерные для Средневековья.

В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в Средние века и склонность к выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической традицией ряда народов Востока, в частности Византии и арабского мира. В восточной мысли индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее правами. Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала на Западе, вступившем на путь буржуазного развития. Ибо европейская культура – это культура человека «на распутье», все вновь и вновь оказывающегося в ситуации выбора. Эта культура, ничего не предрешающая раз и навсегда и не программирующая неизменного хода жизненного бытия, культура поиска, выводящая себя за свои собственные пределы, культура открытых возможностей.

Глава II. Определения «личность» и «общность»

цивилизационном пространстве арабского Востока На Востоке дело обстояло несколько иначе. Исламский мир арабского средневекового Востока был не менее многосложен, чем мир западноевропейского общества. Здесь, как и на Западе, сложная иерархическая структура опиралась на религиозные основы, которые прочно укреплялись в повседневной жизни, проникая во все её сферы.

Природа человека, его место в мире были определены в Коране, который для мусульманина являлся книгой книг, в которой содержалось руководство по праведной жизни. Цель читающего – ответить не на вопрос, что есть человек, а на вопрос, что должен и чего не должен делать человек, что есть для него добро и что есть зло, какова его цель в этой жизни. Коран – это руководство к действию для человека от его рождения до его смерти, для человечества – от сотворения до Судного дня.

Кораническая антропология разворачивается в трех основных планах:

как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло и, наконец, как он может обрести спасение.

Согласно Корану, человек – творение Бога, творение избранное, наместник (халифа) Бога на земле. Но именно как творение он зависим от Бога, зависим прежде всего в силу двойной слабости своей природы: онтологической (человек смертен) и нравственной (человек греховен). На этом уровне описания сходство трех монотеистических религий несомненно. Однако в акцентировках статуса человека перед лицом Бога существуют значительные расхождения.

В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Бога.

Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу: «Дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы» (Коран 64:3). Или в другом месте: «О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!» (Коран 82:6-8). Нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека «по его образу», в другом – создал человека «по образу Милостивого» (Милостивый – одно из основных имен Бога в Коране). И все же большинство мусульманских комментаторов в первом хадисе местоимение его относили не к Богу, а к человеку; второй же хадис, как правило, считался недостоверным, то есть не восходящим непосредственно к Мухаммаду.

Из новозаветного вероучения следует, что как бы сильно ни была повреждена онтологическая природа человека первородным грехом, она уже частично реабилитируется тем, что человек создан по образу и подобию Бога и окончательно реабилитируется искупительной жертвой Христа. Иное дело в Коране, который онтологическому статусу человека не придает сколько-либо серьезного значения, но сосредоточен преимущественно на нравственном несовершенстве человека. Человек сам по себе, вне послушания и покорности Богу – ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Эта тема часто звучит в Коране. Например, «истинно, человек сотворен малодушным, колеблющимся» (Коран 70:19), «человек восстает» (Коран 96:6), «человек более всего препирается» (Коран 18:54), «человек враждебен», «неблагодарен» (Коран 36:77 и 17:67), «когда Мы благодетельствуем человеку, он удаляется, уходит в свою сторону, когда же постигает его бедствие, он отчаивается» (Коран 17:83).

Любое действие человека всецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. «Бог – творец всякой вещи» (6:102), – говорится в Коране и, более того, подчеркивается: «Господь наш творит, что желает... и нет у Него соучастников» (28:б8). Бог не просто поддерживает мир, свободно им распоряжается, но творит его, так что в каждое последующее мгновение любая вещь, любое существо, каждый человек суть иная, иное, иной. Тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом. Не через промысел только, а через само перманентное творение он зависим от Бога. Между действием и его последствиями Бог устанавливает лишь связь привычки, обычности, но Он волен в любой момент нарушить эту связь, все изменить. Таким образом, тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом.

Равно как и действия человека не имеют никакой внутренней онтологической реальности. Вместе с действием человека Бог творит и его способность принять или отвергнуть добро, принять или отвергнуть зло.

Однако сам по себе человек не способен различать добро и зло. В отличие от христианства в исламе проблема естественной способности человека выбрать между добром и злом не ставилась. Различение добра и зла дается человеку в откровении. Примечательно, что кораническое понятие «фуркан» (различение добра и зла) часто употреблялось в значении «богооткровенная книга» (не только по отношению к Корану, но и Евангелию или Торе).

Итак, Бог – единственная онтологическая реальность. Этот онтологический нигилизм по отношению к тварному миру отчетливо прослеживается и в мусульманских представлениях о равенстве, грехе и спасении.

Идея равенства всех людей перед Богом имплицитно содержится как в новозаветном, так и в кораническом вероучениях. Однако основания этой идеи различны. В христианстве эта идея имеет прежде всего онтологическое обоснование. Оно заключается в единстве человеческой природы, созданной Богом по Своему образу и подобию, природы разумной, свободной и предназначенной через благодать к сверхприродной цели. Человеческий род нерасторжимо связан единством своей природы и таинством искупления, которые делают людей сопричастными Богу и уже в силу этого равноправными.

Идея равенства в исламе имеет скорее не онтологические, а юридические основания. Все верующие в единого Бога, будь то халиф или абиссинский раб, равны перед божественным законом и через исполнение этого закона предназначены к той же сверхприродной цели. В Новом Завете утверждается безусловный приоритет благодати перед законом.

Кораническая концепция греха также во многом отлична от новозаветной. В Коране нет понятия первородного греха. Грех Адама, вкусившего от древа вечности (не от древа познания добра и зла, как в Книге Бытия; в Коране речь идет либо просто о дереве, либо о дереве вечности) есть акт его личного непослушания Богу. Он не имел последствий для всего человечества. И многие современные мусульманские авторы утверждают, что грех Адама не имел наследуемого статуса. Этот грех не нанес человеку непоправимого ущерба. Из Корана следует, что человек не столько греховен, сколько слаб и нуждается не в искуплении, а в руководстве, без которого он неминуемо впадает в заблуждение.

Проступок Адама повторяют все люди (за исключением Марии и Иисуса, которых, согласно мусульманскому преданию, при рождении не коснулся сатана). Грех каждого человека – это его личный грех.

Согласно Корану, грех имеет нравственную, но отнюдь не онтологическую природу. Добро и зло, как уже отмечалось, вообще не присуще природе людей. Единственный критерий нравственности – божественная воля. Различение добра и зла дается людям в откровении, в законе, в котором Бог возлагает на человека определенные обязанности (таклиф). От добросовестности их выполнения зависит судьба человека в этой и будущей жизни.

Сущность добра для человека – в послушании божественному закону, неповиновение божественному закону неминуемо ведет к греху. Соответственно степени неповиновения мусульманские законоведы и теологи различали большие и малые грехи. Однако согласно большинству суннитских богословов мусульманин, даже совершив большой грех, остается правоверным, а в будущей жизни его ждет только временное наказание. Единственный грех, которому нет прощения, – грех отступничества от веры в единого Бога, а следовательно, и от мусульманской общины. Таким образом, уже сама принадлежность, верность мусульманской общине есть залог спасения человека. В Коране грешникам прямо противопоставляются мусульмане.

Концепция нравственной природы греха определяет и особенности коранического учения о спасении, которое в общих чертах выглядит следующим образом. Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил.

Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство.

Именно поэтому Бог по Своему милосердию периодически посылал людям Своего пророка или посланника с тем, чтобы они напоминали людям, что они должны делать для своего спасения. Собственно, каждый новый пророк, включая и последнего – Мухаммада – с большей или меньшей степенью полноты сообщал, а точнее, напоминал слабым и забывчивым людям одно и то же. Бог создал человека в таком виде, в каком пожелал.

Как творение Божие, тем более творение избранное, наместник Бога на земле, которому даже ангелы должны были поклониться, человек изначально не может быть плох. Но именно как творение, бесконечно далеко отстоящее от своего Творца и ни в коем случае с Ним не сравнимое, человек неизбежно должен быть слаб и неустойчив. Поэтому он нуждается в постоянном руководстве Бога. Первый человек Адам был и первым посланником, т. е. тем, кому Бог дал свое руководство.

Приятие божественного руководства, данного в пророках и писаниях, уже достаточное основание для восстановления изначальной праведности и обретения спасения. Здесь основное отличие коранического учения о спасении от новозаветного. Новозаветное учение о спасении утверждает принципиальную невозможность спастись человеку самому по себе, каким бы совершенным законам он не следовал. Безнадежно повреждена природа человека, и нужна жертва Самого Бога, чтобы человек мог примириться с Ним и спастись. Нельзя не отметить, что в историческом исламе постоянно предпринимались попытки найти в кораническом учении основания если не для идеи искупления, то, по крайней мере, для заступничества. В Х веке в народном исламе вопреки осуждению со стороны законоведов складывается идея эсхатологического заступничества Мухаммада за верующих его общины. Только однажды упоминаемый в Коране «путь геенны огненной» превращается в учение о мосте, тоньше волоса и острее меча, переброшенном через ад. В рай по нему смогут пройти только праведники. Люди же грешные, но веровавшие в единого Бога смогут одолеть этот мост благодаря ходатайству за них Мухаммада перед Богом.

Другой пример – культ святых, который постепенно оформился в суфизме. Он чужд кораническому учению. Святые в исламе – это близкие Богу люди, которые в какой-то мере наделялись статусом посредников между Богом и людьми.

В самом же Коране отношения между Богом и человеком строятся на бесконечном милосердии и снисходительности к человеку со стороны Бога и добровольной покорности, послушании Богу со стороны человека. Милосердие и послушание. Любовь человека к Богу и Бога к человеку нашла в исламе глубокую разработку в учениях мистиков.

Однако суннитское богословие и законоведение относились к этой теме с крайней осторожностью.

В Новом Завете любовь Бога к человеку и любовь человека к Богу, и любовь человека к человеку основные темы, тогда как законоведческий ислам в полемике с суфизмом осуждал идею любви к Богу. Любовь есть волевой акт, а конечная воля человека не может иметь своим объектом бесконечное. Совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божьим, а не к Самому Богу.

В кораническом игнорировании онтологической природы человека не следует видеть приниженность человека, умаление его достоинства. Человек слаб, сам по себе несостоятелен, но он должен найти в себе силы признать этот факт. Раз признав его и доверив себя Богу, он становится Его избранником, субъектом Его бесконечного милосердия. Будучи верным Богу, человек становится ни много ни мало Его наместником на земле. Признавая свое несовершенство, свою слабость, человек ставит себя на свое место. Всемогущество Бога сделает все остальное. «И полагайся на Всемогущего, который видит тебя», – утверждается в Коране.

Мусульмане верили в то, что они призваны Богом установить справедливый человеческий политический и социальный порядок на земле.

Фундаментальное исламское учение о единстве Бога требует также единства религиозной человеческой общины. Исламское название такого единства – таухид. Мусульмане провозглашают Бога Единым и подкрепляют, поистине воплощают это утверждение энергичными усилиями к единству в доктринальном, ритуально-молитвенном и общественном измерениях своего существования, которые регулируются Кораном, а также учением и примером Мухаммада, закрепленными в его Сунне.

Мусульмане чётко проводили грань, отделяющую их от немусульман.

Общепринятое исламское приветствие ас-салам-алейкум, «Мир вам!», использовался только среди мусульман. Мусульманкам было запрещено выходить замуж за иноверцев, а мужчины-мусульмане могли брать в жены только тех, кто верует в единого Бога. Дети от такого брака считались мусульманами и должны были воспитываться соответствующим образом. Закрытая община, которой была средневековая Умма, не была враждебна тем, кто находится вне ее, в том смысле, что не развивалась в изоляции от других общностей, в том числе и религиозных. Но Умма не позволяла своим членам отдаляться от себя и при этом попрежнему считаться мусульманами. Мусульмане активно принимали в свои ряды немусульман и язычников.

Первый столп ислама – Шахада, является одновременно формулировкой догмата и актом публичного исповедания веры. После того как это краткое исповедание веры произнесено, следующая обязательная ступень – каноническая молитва, известная под названием Салат. Отправление данного молитвенного обряда – это чаще всего исполняемая и самая распространенная из религиозных обязанностей верующего мусульманина; он должен совершаться пять раз в день, а также в особых случаях, таких, как похороны или затмения. Салат в высшей степени формализован и подчиняется детальнейшим предписаниям, строго определяющим чередование словесных формул и телодвижений.

Предписываемый Кораном и разработанный для ранних мусульман Мухаммадом, Салат скреплял единство Уммы в веках и внутри географических границ ислама, сообщая его культовой практике куда большее единообразие, чем знала любая другая религия. В исламе не существует клира в строгом смысле слова, так что каждый взрослый мусульманин должен знать Салат и быть готов в случае необходимости возглавить моление. Это особенно важно в подчёркивании равенства всех членов общины верующих перед Богом.

Ещё одним фактором единения мусульман являлся и является Закат.

Закат – это род религиозного налога на некоторые виды имущества и богатства, под действие которого подпадают те, кто располагает определенным минимальным уровнем доходов. По мусульманским представлениям, Закат очищает оставшуюся часть собственности дающего.

Эта милостыня собирается в конце каждого года для поддержки различных слоев населения: бедных мусульман, новообращенных, нуждающихся в помощи, чтобы «встать на ноги» (во многих обществах переход из одной религиозной общины в другую может иметь своим следствием радикальный разрыв, иногда даже социальную или экономическую «смерть»), для мусульман, по уважительной причине оказавшихся должниками, для мусульман – нищих путников, для мусульман-военнопленных, для мусульман, защищающих или пропагандирующих ислам, и для тех, чья работа – собирание Заката. Закат не считался благотворительностью, это религиозная обязанность, которая наряду с Салатом рассматривается как основной акт служения Богу. Салат ярко символизирует абсолютную покорность одному, всемогущему Богу; Закат символизирует укорененность мусульман в жизни общины: помогая друг другу своим достатком, они тем самым не только укрепляют сплоченность и безопасность Уммы, но и делают ее чище. Коран уподобляет Закат ссуде, выдаваемой Богу, за которую он отплатит сторицей. Таким образом, Бог требует от мусульманина соучаствовать ему в поддержании существования праведной общины верующих. Халифская деятельность человека – это реальные возможность и ответственность, сводящиеся к распоряжению земными благами. Бог наделил свои создания богатством, и перед человечеством выдвинуто требование вернуть его деяниями, усиливающими общину. Иными словами, поддерживать общину посредством Заката – значит поклоняться Богу.

Главной причиной того, что мусульманская община обладала и продолжает обладать высокой степенью единообразия внутри обширных и разнящихся культурно, географически и лингвистически регионов, является Сунна Мухаммада. Сунна обеспечила специфическое руководство, предписывающее мусульманину, во что он должен верить и как поступать, чтобы сохранить исключительность характера Уммы как народа Божьего. Быть частью Уммы – значит быть в какой-то мере причастным «спасению», и Сунна, передаваемая от отца к сыну из поколения в поколение, составляет основу моделей поведения мусульман.

Прочная общинная структура мусульманской Уммы задается и регулируется Шариатом, «путем», предопределенным Богом и изложенным в Коране и Сунне. Шариат – это совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая значительную часть жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное» Божественное установление; одна из конфессиональных форм религиозного права. Но Писание и учение Мухаммада сами по себе не могут быть применены без соблюдения определенной связности и метода. Их развитие было делом различных школ исламской юриспруденции (фикх), возникшей в первые три века ислама. Шариат включает в себя актуальное право, однако выходит за его рамки, определяя всеобщие законы отношений Бога и человечества. Люди – служители Бога, но они также обладают привилегией быть Его халифами, на которых возложена задача справедливо управлять земными делами в своем историческом существовании. Шариат – это инструментарий, при помощи которого мусульманская община сохраняется в течение веков, поддерживая тесную связь между своими членами, которая в свою очередь возможна лишь благодаря тесной связи между каждым мусульманином и Богом. Главенство Шариата над народом Бога – суть ислама.

Таким образом, представители христианского и исламского мира в осмыслении места и роли личности в обществе руководствовались религиозными постулатами, определявшими сущность и природу человека, его духовные основы и социальные роли.

Глава III. Личность и семантика средневекового общества Средневековый человек предстает перед исследователями в разных социальных типах – монаха и рыцаря, крестьянина и бюргера, нищего и бродяги, школяра и студента и т. д.

При всем многообразии социальных и индивидуальных воплощений можно выделить общие характеристики, присущие в целом человеку этой эпохи. Люди жили в сформированной христианством идеологической и культурной системе, в особом мире представлений и чувствований, который предполагал и общие верования, и общие страхи, и специфические формы поведения. Среда, уровень образованности, историко-географические различия зон проживания вносили свои коррективы в культурное и психологическое поведение человека, не устраняя то общее, что было присуще ему именно как человеку западноевропейского христианского мира, средневековой цивилизации.

Одна из таких общих характерных черт – одержимость сознанием своей греховности и ее предвестия пороков, которые рассматривались как уступки дьяволу.

Козни дьявола проникали во все сферы повседневной жизни средневекового человека. Рассказы о них были излюбленными темами нравоучительных проповедей и «примеров», коротких историй, житейских анекдотов, призванных воспитывать благочестие и внушать пастве отвращение к греху.

Дьявол и его воинство, черти и чертенята, смущают благочестивых, мешают творить молитву, влезают на спину во время богослужения. Они принимают образ свиней, змей, псов, кошек, обезьян и незаметно влекут людей к соблазнам. Они прикидываются добрыми и даже творят чудеса (волшебство, которое в средневековом сознании переплеталось с чудотворством).

Не слишком полагаясь ни на собственное благочестие, ни на милосердие Божье, человек Средневековья отдавал себя в руки магии, которая должна была защитить его от реальных и сверхъестественных опасностей. Средневековое сознание разработало систему магических средств защиты от враждебной силы. В центре этой магии был поставлен крест – знак мученической кончины Христа, наделенный чудодейственной способностью отгонять нечистых духов. Крест – важнейший символ христианства, его водружали на церквах, наперсный крест носили князья церкви, крест выносили во время литургии, знак креста ставили в начале делового документа, знаком креста осеняли пищу. Магическую, чудесную силу приписывали мощам святых. Церкви гордились священными останками христианских мучеников и героев. Но более усердными покровителями, нежели святые, были ангелы. Каждый человек имел своего ангела-защитника, как, впрочем, и своего демона.

В XII в. складывается представление о семи смертных грехах. Это – гордыня, скупость, чревоугодие, роскошь, гнев, зависть, леность. Но наряду с этим существовали особые дьявольские обольщения, которым были подвержены представители тех или иных сословий: монахи – лицемерию, рыцари – разбою, купцы – обману и ростовщичеству, клирики – симонии (приобретение должностей за деньги).

В 1215 г. IV Латеранский собор вменил всем верующим обязательную ежегодную исповедь и покаяние в грехах перед лицом священника, представителя Бога. Очищение от грехов посредством исповеди считалось настолько действенным средством исцеления души, что способно было даже изменить внешний вид человека.

Страх смерти и Суда «в конце времен» владел всеми. Церковь настойчиво внушала мысль, что спасутся немногие. В представлениях средневекового человека о Страшном суде исследователи отмечают некую двойственность. С одной стороны, согласно учению церкви, Страшный суд мыслился «в конце времен», как общий для всех, но с другой – в популярной проповеднической литературе, в нравоучительных рассказах и примерах сообщалось о немедленном суде над душой умирающего или умершего. В сознании простых людей эти два образа Страшного суда сливались в один – суд, который вершится над человеком в момент его кончины, тогда как Страшный суд перед Вторым пришествием представлялся далеким и неопределенным. Люди были уверены: Судный день уже на пороге, он уже происходит для многих грешников, но тем из них, кто готов покаяться и изменить свое поведение, может быть дана отсрочка и возможно даже возвращение души в тело. Многие впадали в отчаяние, полагая, что для них все кончено и исповедь их уже не спасет. Все это порождало общую атмосферу страха и ощущение виновности.

Священники внушали верующим мысль о неизбежности кары за грехи, о вездесущности Господа и вместе с тем о его милосердии. Большие надежды на смягчение наказания связывали с вмешательством Богоматери, Верили, что она способна вызволить из когтей Дьявола даже великого грешника, если он поклонялся ей при жизни.

Средневековый человек постоянно ощущал себя окруженным «видениями». Средневековая проповедническая литература, в частности такой ее жанр как «пример», сохранила содержание этих «видений», описывающих путешествие в потусторонний мир, совершаемое монахом или мирянином во сне. Посещаются Ад с его огненными реками, чудищами и муками грешников, Рай, где благоухают луга и раздается ангельское пение, Чистилище (с XII в.), где души умерших подвергаются всевозможным испытаниям. Эти тексты написаны чаще всего монахами, но они отражают народные представления, фольклорные языческие мотивы (мост в потусторонний мир, охраняемый фантастическими животными, винные и медовые реки в запредельной стране сытости и блаженства), веру в чудеса и спасительную силу магии, свойственную и средневековому книжнику, и простецу, человеку «из народа».

И те, и другие верили в оживших мертвецов «временно» умерших и живых, посещающих мир иной.

«Тот свет», как он виделся средневековому человеку, не имел ничего общего с вечным покоем и сном, не говоря уже о том, что происходящее там напоминало сцены повседневной жизни горожанина или крестьянина.

В этом мире (открывшемся нам благодаря исследованиям французского медиевиста Ж. Ле Гоффа и российского историка А.Я. Гуревича) сама вечность находилась буквально «в двух шагах» от времени земной жизни человека. Самый впечатляющий пример «вторжения» воображаемого средневековым человеком пространства и времени в реальную жизнь – Чистилище.

Средневековье представляло Чистилище как некое «опосредствующее», «третье» пространство между Раем и Адом, как место временного пребывания души человека «между смертью и воскресением», где она может очиститься не от самых тяжелых своих грехов. Считалось, что душа в Чистилище сохраняет некую телесную оболочку, которая и испытывает страдания.

В отличие от Ада и Рая, соотносимых с вечностью, существование Чистилища должно прекратиться к моменту Второго пришествия, когда его обитатели присоединятся к Раю, преддверием которого, собственно, и считали Чистилище. Таким образом, Чистилище сосуществует с земной историей и завершает свое бытие одновременно с земным.

Идея Чистилища восходит к раннехристианским представлениям о возможности при определенных условиях «выкупить» некоторые грехи уже после смерти. Однако образ его, как особой структуры потустороннего мира, окончательно утверждается лишь между 1170 и 1220 гг. Это произошло «под давлением потребности верующих в сохранении надежды на спасение, хотя бы и ценою мук, которые душа испытывает в течение более или менее длительного времени». На протяжении нескольких столетий теологи не решались прямо сформулировать идею Чистилища и видимо потому, что это «третье место» потустороннего мира не было предусмотрено Писанием и Отцами церкви. Это стало возможным под давлением действительности и изменения сознания самого человека. Жак Ле Гофф, французский исследователь, обращает внимание на то, что утверждение образа Чистилища в богословской и проповеднической литературе, в обществе в целом, совпадает со все возрастающей привязанностью средневекового человека к благам земной жизни и вместе с тем все большим отдалением его в своем сознании от вечности, стремлением продлить время, разделявшее его бренное существование и день Страшного суда. Заинтересованность в Чистилище, тщательное вычисление сроков пребывания там души выявляется одновременно с усилением внимания общества к счету, арифметике, числовым выкладкам, а также – к географии как земного мира, так и потустороннего.

Верили, что в Чистилище ведут «земные впадины», которые находятся в разных частях мира: это кратеры в Сицилии, гроты в Ирландии, Но пройти очищение можно было и другим путем.

Утверждение образа Чистилища сопровождалось изменением восприятия времени, которое стало осмысляться как объективное и субъективное: длительность и «интенсивность» пребывания в Чистилище зависела от количества и характера грехов умершего и это «объективное»

время не совпадало с ощущением самого «посетителя», который полагал, что провел в Чистилище в десять или сто раз больше времени, чем на самом деле он был там. Переход из времени Чистилища в вечность воспринимался как особое торжественное событие, которое Данте в своей поэме (идеально отражающей движение по кругам Ада и различным областям Чистилища и Рая) обозначает ударом грома.

Вера в Чистилище заставила с большим вниманием относиться к обстоятельствам смерти человека, к его поведению в момент земной кончины, а также к поведению его близких после его смерти, ибо только их благочестие могло очистить усопшего от части его грехов: вера в Чистилище вынуждала общество по-новому осознать момент земной смерти. Она обогатила, усложнила и драматизировала похоронный обряд. Теоретически, каждый христианин мог помочь душе усопшего быстрее покинуть Чистилище.

Возносить молитвы за спасение души считалось долгом всех близких человека, причем не только родных, но и собратьев по той или иной корпорации, прежде всего членов монашеских орденов.

На вере в то, что молитвы, мессы и приношения даров могут сократить срок пребывания душ в Чистилище, строилась широко распространившаяся в эти столетия практика завещаний. Составители их, завещая денежные суммы, были озабочены тем, чтобы за их души наследники отслужили как можно больше месс, особенно в первые месяцы после кончины, с тем, чтобы как можно скорее вызволить душу из мук. Так возникала новая солидарность внутри семейного коллектива, городской общности, цеха, религиозного братства, ордена. Время, проводимое в Чистилище, определялось силой взаимной ответственности людей, интенсивностью и прочностью социальных связей умерших, также как и мерой индивидуальной ответственности человека перед самим собой в его смертный час.

Невидимый сверхъестественный мир проявлял себя в чуде. И жажда чуда – еще одна характеристическая черта сознания средневекового человека. В частное, прямое или косвенное, вмешательство Бога в порядок земной жизни верили все. Существовала целая иерархия выразителей и передатчиков божественной воли. Наиболее могущественная из них – Дева Мария, которая, как считалось, может добиться от Бога любого чуда.

Почитание Марии, как «Новой Евы» особенно распространилось с XI в. В 1140 г. был введен праздник Непорочного зачатия Марии. Богородица пользовалась особым народным почитанием. Ее трактовали как заступницу за людей перед Христом. Гвибер Ножанский объясняет как Мария, принадлежащая сотворенному миру, могла влиять на Творца: ведь она, заявляет Гвибер, мать Бога, а мать не просит, она приказывает. Вот почему Христос слушает ее и, прислушиваясь к ней, может менять свои решения. С культом заступницы, в котором отчетливы языческие народные мотивы, переплетается и поклонение тому вечно женственному началу, которое воспевали трубадуры и воплотили в камне скульпторы XII-XIII вв.

Иерархия заступников и чудотворцев продолжалась святыми. Каждая местность, каждая церковь или аббатство имели своего святого-покровителя, так же как и каждый человек считал своим заступником святого, именем которого он был наречен при крещении. Крупные святые обладали также большими возможностями в осуществлении чуда, но подчас местные святые вполне успешно с ними конкурировали.

Чудотворная сила святых проявлялась в самых разных сферах: изгнание бесов, умножение плодородия, защита от стихийных и общественных бедствий и т. п., но особенно – в целительной практике, где чудеса особенно часты. В позднее Средневековье развивается «специализация» святых: покровительство тому или иному ремеслу, способность исцелить от той или иной болезни. Но бывали и случаи «совместительства»: Святая Гертруда, сопровождавшая души умерших непосредственно после смерти, в то же время защищала от мышей.

Образ святого в средневековой культуре сформировался не только на основе христианской мифологии. Свой вклад в его разработку внесли народная фантазия, волшебная сказка, фольклор, языческие верования в заклинания, амулеты, обладавшие магической силой и т. п.

Идеал христианского смирения, преданность Христу, отказ от мирских радостей, сосредоточение помыслов и сил на спасении души и служении Богу соседствовали и тесно переплетались здесь с жаждой чуда, с верой в волшебную силу всего, что имело отношение к святому, будь то его личные вещи, слезы, слюна или пыль с его усыпальницы.

Средневековое общество, каким оно выступает в житийной литературе, – общество, где люди и святые находятся в постоянном контакте и взаимодействии. Почитатели возносят молитвы своему святому, всячески его ублажают, но одновременно считают себя в праве предъявлять ему требования, когда тот долго не догадывается, каких благодеяний от него ожидают.

Отношения со святым, как и его образ, как показывают исследования А.Я. Гуревича, моделировались по образу и подобию земных, человеческих: дар требовал вознаграждения. То, что привлекало средневекового человека больше всего – это то, что любой неблаговидный поступок мог повлечь за собой немедленное наказание со стороны заинтересованного небесного заступника. Он мог защитить и творить сверхъестественное.

Наряду со святыми, признанными и канонизированными церковью, широко было распространено и лжечудотворство. Чтобы избежать сомнительных случаев, претендующих на чудотворство, церковь с начала XIII в. стремится ограничить целительную практику святых их посмертным периодом.

Это имело результатом распространение и расцвет культа мощей, прикосновение к которым могло повлечь за собой чудо и в котором было много от языческих верований в амулеты, священные предметы.

Таким образом, мир средневекового человека наполняли чудеса.

«Чудесное», считает Жак Ле Гофф, один из крупнейших исследователей проблемы мировидения средневекового человека, – больше, чем другие элементы средневековой культуры и менталитета принадлежит предшествующим эпохам. Свои представления о чудесном Средневековье черпало из разных источников – памятников Античности, варварской, языческой, мифологии, фольклора, Библии. Но христианство в целом внесло мало нового в эту сферу средневековой культуры.

«Чудесное» – то, чего нет в действительности, но, что могло бы быть, что выходит за рамки нормального, естественного. Чудесное обычно связывали с различными местами, странами (горы, острова, источники, замки и т. д.), человекоподобными существами (великаны, карлики, феи), фантастическими животными (грифоны, драконы и т. д.) и людьми (женщина-змея Мелузина, женщины-птицы – сирены), чудесными предметами (рог изобилия, волшебное кольцо, делавшее невидимым). Оно проявляло себя через сны, видения, в магических действиях, ведовстве, в фантастических описаниях людей, животных, населяющих окраины Ойкумены и в фантастических чудовищах изобразительного искусства.

Христианство было нетерпимо к чудесному, которое как бы противостояло его запретам и табу, утверждая культ чревоугодия, праздности и беспечности, трансформируя человека в животное, что было особенно скандальным для христианской идеологии, сосредоточенной на человеке как «образе и подобии Божьем». Вплоть до XII-XIII вв. чудесное оставалось главным образом принадлежностью традиционной, «народной»

культуры, фольклора. Но одновременно церковь стремилась, особенно начиная с XIII в. «нейтрализовать» эти традиции чудесного, постепенно преобразовывая их, наполняя новым, христианским смыслом. Церковь тщательно разделяла чудотворное (сверхъестественное «божественное», христианское) и чудесное (сверхъестественное «естественное» – языческое), отодвигая его постепенно в осуждаемую область суеверий. Особенность чудесного, согласно этой концепции, в том, что источником его выступают силы разнообразные, в том числе и природные, тогда как источник чудотворного один – Бог, божественная сила.

Бог мог позволить себе вмешательство в законы природы, как это имело место в случаях установления истины в ходе судебного разбирательства. В чудесном средневековый человек находил противовес банальности повседневного размеренного существования. Это – особый универсум, мир – во всем противоположный земному, обыденному. Там изобилие пищи, нет нужды в одежде, топливе, тяжком труде. И именно к сфере чудесного относится распространение в начале XIII в. представления о стране сытости – Кокань, «стране навыворот», где нет забот и все сыты. Но одновременно «чудесное» – также форма сопротивления официальной христианской идеологии. Отсюда настороженность церкви. Она стремилась подчинить чудесное чудотворному, чудотворству, давая ему символическое или морализаторское истолкование. Вместе с тем стремление укрепить свое влияние на паству и общество делало церковь все более терпимой к его восходящим к древности представлениям. Результатом стало торжество чудесного в культуре готики классического Средневековья.

Характеристической чертой мировоззренческого инструментария средневекового человека, вытекающей из особенности видения им мира, является также «мышление символами».

Мир, – утверждал Блаженный Августин, состоит из знаков-символов и вещей. «Вещи» – материальные предметы, реалии жизни, но одновременно они – суть, отображение, знаки чего-то им соответствующего в сфере более высокой, сверхъестественной и священной. Мыслить, согласно средневековому сознанию, означало – открывать эти скрытые значения.

Средневековый человек вынужден был постоянно «расшифровывать». Но это определяло его зависимость от клириков – духовенства, знатоков символики, людей, владеющих книжным знанием, способных прояснить для неграмотных простецов, мыслящих магическими образами, скрытый смысл символов, открывающих доступ в истинный и вечный мир, к спасению.

Символикой было пронизано все. Она начиналась уже на уровне слова: «назвать вещь – значит ее объяснить», утверждали христианские авторитеты, а понимание – «есть знание и овладение вещами, реальностями». И далеко не случайно, считает Ж. Ле Гофф, «фундаментом» средневековой педагогики было изучение слов и языка – тривиум: грамматика, риторика, диалектика. Грамматика составляла основу школьного преподавания и средневековые авторы воздавали ей почести, потому что она учила не только буквам и слогам, но и языку символов.

Символическим была пронизана природа и искусство, особенно архитектура. Символика господствовала в церковном и мирском церемониалах, таких как, например, миропомазание и рукоположение в сан духовного лица, коронация, выходы короля или папы и т. д.

Средневековый человек, по выражению Ж. Ле Гоффа, был заворожен «числом» и связанной с ним символикой. Вплоть до XIII в. наибольшее восхищение вызывали символические цифры: 3 – Троица, 4 – число Евангелистов, рек Рая, главных человеческих доблестей; 7 – число Божьих даров, таинств, смертных грехов; 10 – десять Заповедей Бога и Церкви; 12 – число Апостолов и месяцев в году и т. д. Целый универсум символических цифр, раскрывающих смысл и скрытые судьбы человечества, содержит Апокалипсис. В их числе и мифическая эпоха тысячного года (миллениум), как «периода устрашающего и вселяющего надежду человечеству», когда, вслед за испытаниями Антихриста, последует долгое царство правосудия и мира на земле. По мере роста общественных потребностей, распространения товарно-денежных отношений, проникновения их в феодальное хозяйство, усиление купечества, эта увлеченность числами и вычислениями начинает сочетаться с точным счетом, арифметическими операциями.

Неграмотность, ограничивавшая возможности использования письменного слова, обусловила большое значение изобразительных форм в жизни средневекового человека и их воздействие на его чувство и разум. Церковь сознательно и широко использовала образ как инструмент воспитания, и дидактическая и идеологическая функции картины, скульптуры долго преобладали над эстетической ценностью. Вплоть до XIII в. естественные формы искажались в угоду символическому смыслу. Лишь с XIII в. по мере утверждения новой символической системы, основанной на имитации природы и использовании перспективы, начинает утверждаться «реалистический» образ.

В средневековом обществе, где чудесное было неотделимо от земного, где господствовало символическое мышление, большое значение придавали снам. Считалось, что сны способны открыть царство воображаемого, мир грез. Но сны – также источник страхов и соблазнов, поскольку они, как утверждала церковь, являются излюбленным полем битвы между дьяволом и Богом за то, чтобы погубить или спасти человека. В изображении снов библейских персонажей соревновались скульптура и живопись. Сон-чудо – непременный атрибут, принадлежность и признак святости сновидца: святому Мартину, который отдал половину своего плаща встретившемуся ему бедняку, тот явился во сне в своем «истинном облике» – облике Христа.

Но предсказательные сны, предупреждала церковь благочестивых людей, исходят не только от Бога, но и от Дьявола.

Сон и у мирян, и у клириков рассматривался как состояние, которого желательно избегать, во всяком случае, не предаваться ему чрезмерно. Клирики в этом вопросе руководствовались аскетическим идеалом. Простые люди воспринимали сон и ночь как особенно зловещий и опасный промежуток времени. Средневековые медики объясняли (с XII в.) феномен сна и сновидений (в соответствии с теорией четырех телесных соков) как следствие пищеварения, исходя из чего давали конкретные рекомендации поведения. Сообщаемые средневековыми источниками прямые свидетельства о сновидениях и спящих охватывают широкий спектр различных ситуаций от случайно подмеченного разговора во сне, храпа, хождения и сомнабулического поведения, до точного описания ночных страхов, в том числе и у детей. Они включают в себя также описания состояния бессонницы, которую некоторые из страдавших ею объясняли состоянием перевозбуждения.

Описания конкретных сновидений эпохи Средневековья отражают жизненные обстоятельства людей того времени. Поскольку грамотность была распространена преимущественно в высших слоях и клерикальной среде, то традиционные тексты передают прежде всего заботы, нужды, радости и чаяния этих общественных групп, причем чаще всего мира духовенства. Традиционны и широко распространены сюжеты, в которых спящий входит в контакты с церковными деятелями или святыми, передает их повеления или пожелания;

получает предостережения относительно собственной близкой кончины или своих домочадцев.

Таким образом, средневековый человек предстает перед нами обремененным тяжелым грузом представлений, восходящих к глубокой древности и трансформированных христианством.

1. Что на Западе и Востоке в период Средневековья служило критерием определения личности?

2. Какие общие черты в определении роли личности можно выделить в христианском и исламском обществе Средневековья?

3. Можно ли утверждать, что кораническая этика наиболее приближена к повседневной жизни, чем евангельская?

4. Почему основной чертой мировоззренческого инструментария средневекового человека было «мышление символами»?

1. Vita patrum. Житие отцов, составленное святителем Григорием Турским / Пер. с фр. Л.Васениной. – М., 2005.

2. Средневековье в его памятниках: Сборник переводов / Переводы Н.А. Гейнике, Д.Н. Егорова, В.С. Протопопова и И.И. Шитца; Под ред.

Д.Н. Егорова. – М.,1913.

3. Карло Гинзбург. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. /Перевод с итальянского М.Л. Андреева, М.Н. Архангельской. Предисловие О.Ф. Кудрявцева. – М., 4. Коран. – М.,1999.

1. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. – М., 1965.

2. Большаков О.Г. История Халифата. I. Ислам в Аравии (570-633). – М., 1989.

3. Гуревич А.Я. К читателю // Одиссей: Человек в истории. – М., 1989.

4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.

5. Гуревич А.Я. Человек средневековья // История Европы: В восьми томах с древнейших времен до наших дней. Т. 2: Средневековая Европа. – М., 1992.

6. Ислам: Религия, общество, государство. – М., 1984.

7. Конрад И.И. Запад и Восток. – М., 1966.

8. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. – М., 2001.

9. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.

10. Массе А. Ислам (очерк истории). – М., 1982.

11. Ястребицкая А.Л. «Новая историческая наука» и новый образ западноевропейского Средневековья // Средневековая Европа глазами современников и историков: Книга для чтения в пяти частях / Отв. ред.

А.Л. Ястребицкая. – М., 1995.

РАЗДЕЛ II. ЛИЧНОСТЬ И ЕЁ СОЦИАЛЬНЫЕ РОЛИ В

СРЕДНЕВЕКОВОМ ОБЩЕСТВЕ ЗАПАДА

Глава I. Трёхчастная модель европейского общества Монашество Средневековое общество представляло собой не просто иерархию, определённую имущественным положением, но чёткую систему социальных ролей.

Писатель XII в. Гонорий Августодунский сравнивал общество с церковью, колоннами которой служат епископы, витражами – магистры, сводом – князья, черепичной крышей – рыцари, вымощенным полом – народ, поддерживающий и питающий своим трудом весь христианский мир. В XIII в. саксонский популярный проповедник-францисканец Конрад отождествлял алтарь с Христом, башни – с папой и епископами, хоры – с клириками, неф – с мирянами. Тогда же Бертольд Регенсбургский различал 10 социальных классов, соответствующих 10 чинам ангельским. Немецкий сборник проповедей, составленный ок. 1220 г., перечисляет 28 «etats»(«состояний»): 1) папа, 2) кардиналы, 3) патриархи, 4) епископы, 5) прелаты, 6) монахи, 7) крестоносцы, 8) послушники, 9) странствующие монахи, 10) секулярные священники, И) юристы и медики, 12) студенты, 13) странствующие студенты, 14) монахини, 15) император, 16) король, 17) князья и графы, 18) рыцари, 19) дворяне, 20) оруженосцы, 21) бюргеры, 22) купцы, 23) розничные торговцы, 24) герольды, 25) крестьяне послушные, 26) крестьяне мятежные, 27) женщины, 28) братья проповедники (то есть доминиканцы). По существу, это были две параллельные иерархии клириков и мирян, возглавляемые, соответственно, папой и императором. В «Книге о манерах» Этьен из Фужера не использует еще термин «состояние» (статус), но в первой части этой своей поэмы он определяет обязанности королей, клириков, епископов, архиепископов, кардиналов, рыцарей, а во второй – вилланов, горожан и бюргеров, дам и барышень»... Завершением признания «etats»(церковью) было включение их в практику исповеди и покаяния. Учебники для исповедников в XIII в., определяя грехи и спорные случаи, стали, в конце концов, каталогизировать грехи по социальным классам. Каждому «etats» отводились собственные грехи и пороки. Иоанн из Фрейбурга в книге «Исповедальное»... распределяет грехи по 14 рубрикам – «статусам»: 1) епископы и прелаты, 2) клирики, владельцы бенефициев, 3) священники приходские, викарии и исповедники, 4) монахи, 5) судьи, 6) адвокаты и прокуроры, 7) медики, 8) доктора и магистры, 9) князья и прочие дворяне, 10) супруги, 11) купцы и «буржуа», 12) ремесленники и работники, 13) крестьяне, 14) «пахари» [4:245-247].

Согласно учению времени высокого Средневековья, трехфункциональное общественное устройство, духовенство относило к первому разряду. В теории оно представляло собой единую социальную категорию, обладавшую общим главой – папой римским. Он занимал вершину иерархии, подобной вассальной иерархии, объединявшей рыцарство. Церковная иерархия состояла из нескольких ступеней: епископы, священники, диаконы, низшие клирики. Единство духовенства подчеркивалось общностью исполняемой ими функции – богослужения, которое должно было отправляться единообразно, на одном (латинском) языке, в одно и то же время и в соответствии с единым календарем во всех церквах Европы.

В действительности же оно распадалось на ряд орденов со своими уставами и заботившихся о процветании ордена больше, нежели о процветании церкви. Духовенство не было единым и по другой – социальной – причине: оно включало в себя весьма разнородные элементы от князей церкви (прелатов), происходивших из баронских, а то и королевских семей, до приходских священников, подчас вышедших из крестьянства и мало отличавшихся по своему быту от крестьян-соседей.

Основной функцией духовенства было богослужение. Церковь должна была быть постоянно открытой, огонь в светильниках постоянно поддерживаться. Священники совершали обычное и более торжественное богослужение. Важнейшим элементом его являлась месса, в ходе которой магически осуществлялось превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, после чего верующие причащались – миряне хлебом, клирики хлебом и вином, подчеркивая тем самым свое особое место в социальной иерархии. В обязанности священника входило крестить детей, причащать умирающих, благословлять странников, принимать исповедь кающихся, раздавать святую воду.

По своей природе духовенство было открытым сословием. Однако до середины XI столетия приходские священники нередко были женатыми, но после установления целибата – запрета вступления в брак, клир мог пополняться только за счет выходцев из других сословий. В духовенство вливались младшие сыновья сеньоров, которых система сохранения неделимого наследования земельной собственности выталкивала из пределов рыцарства. Доступ в ряды клира был возможен и для других общественных разрядов, даже для сыновей зависимых крестьян.

Низшая ступень духовенства – клирик или диакон приходской церкви.

Он помогал священнику отправлять службу, а в его отсутствие мог читать молитвы во время утрени или вечерни. Эта ступень была близка ученичеству: в течение нескольких лет практики такой клирик овладевал всеми секретами ремесла священника, как цеховой ученик ремеслом сапожника или дамуазо – воинским искусством. Низшие клирики (как исключение) могли быть женатыми людьми. Они знали грамоту и помимо своих церковных обязанностей выполняли некоторые другие: обучали детей читать и писать, составляли купчие и дарственные грамоты, вели приказчичьи отчеты в крупных (церковных и монастырских) хозяйствах. Окончание ученичества завершалось утверждение священником. Обряд выполнял епископ, которому надлежало, прежде всего, проверить грамотность и моральный уровень посвящаемого: доступ в ряды священников был закрыт для незаконных сыновей.

Епископы проверяли имущественное состояние будущего священника: выясняли, есть ли у него «титул», т.е. гарантированный доход, – дело в том, что епископ брал на себя обязательство «не дать умереть с голода» тому, кого он посвятил в священники. Если у клирика не было «титула», он мог получить его от какого-нибудь лица или от монастыря. Утверждение священником в очень большой степени зависело от местного сеньора. Священник как бы «держал» от него землю и в некотором смысле оказывался его человеком. С XI века усиливается тенденция высвободить клир из-под контроля светской власти и подчинить духовным учреждениям.

Приходские священники, низшее звено в среде священнослужителей, разделялись на два разряда: в Англии их называли ректорами и викариями. Ректоры были самостоятельными людьми, имевшими церковный бенефиций (земельное держание) в своем распоряжении, равно как и все церковные доходы. Викарий находился под патронатом какогонибудь учреждения (обычно монастыря), присваивавшего себе две трети доходов его церкви. Самостоятельными ректорами могли быть в тех условиях, как правило, люди, принадлежавшие к местной знати; крестьянин, пробившийся в ряды духовенства, лишенный поддержки влиятельного фамильного линьяжа (клана), мог рассчитывать лишь на положение викария с его нищенскими доходами. Он, по сути дела, продолжал и в церковном сане вести крестьянский образ жизни.

Утверждение священником предполагало наложение рук епископом на посвящаемого, помазание, передачу вина и хлеба – символов его действий, ибо превращение вина и хлеба в кровь и плоть Христовы во время мессы было важнейшим моментом богослужения – и поцелуй как знак верности. Еще более торжественным было посвящение в епископы, когда происходило помазание головы посвящаемого мирром и передача ему посоха и кольца.

До VI в. специальной литургической одежды духовенства, т. е. такой, в которой совершалось богослужение, не было: клирики отличались от мирян лишь преимущественным употреблением белых одеяний и тем, что они выстригали на голове тонзуру. В быту клирики одевались как миряне, но литургическая одежда была парадной и изготовлялась из лучших льняных, шерстяных и шелковых тканей, часто ярких цветов, украшенных вышивкой.

Епископы по своему происхождению принадлежали к феодальной знати. Церковное право предполагало избрание епископа духовенством его области, фактически же епископ становился крупным феодальным сеньором или королем, осуществлявшим инвеституру: передачу посоха и кольца, символов епископской власти. В соответствии с этим епископы в понятии феодального общества оказывались вассалами короля или территориального князя (герцога, графа) со всеми вытекающими обязательствами. В XI в. вопрос об инвеституре епископов приобрел чрезвычайную остроту и породил бурные споры между римским папой и «римским» императором (германским королем): стремясь превратить епископов из вассалов германского государя в вассалов папской курии, папы видели в этом могущественнейшее средство сплочения христианской церкви. Однако при всех успехах папства ему не удалось осуществлять эту тенденцию повсеместно, и церковь во Франции и Англии с XII в. становится опорой национальной королевской власти.

Епископы управляли церковью при помощи капитула, члены которого (они назывались канониками) были в своем большинстве выходцами из рыцарских семей. Сама организация капитула (первоначально каноники должны были жить сообща в церковных помещениях) напоминали замок барона с его рыцарями. Каноники принимали участие в управлении церковью, ведали ею в отсутствие епископа, выбирали епископа (после чего он должен был получить папскую или императорскую инвеституру). Важную роль в управлении епископией – диоцезом играл архидиакон, которого иногда называли «епископским оком» и который осуществлял контроль за функционированием приходских церквей и за моральным состоянием диоцеза.

Более крупные территориальные объединения, включавшие несколько церквей, – архиепископии, строились по тому же принципу, что и епископии. Епископы и архиепископы были носителями сеньориального принципа в средневековой церкви.

Позиция римского папы была более сложной и противоречивой. С одной стороны, он выступал как территориальный князь Рима и его непосредственной округи (так было до XI в.). С другой стороны, папство было воплощением идеи средневекового универсализма, особенно со второй половины XI в., когда папы возглавляют движение за реформы церкви, стремясь превратить духовенство в обособленную и сплоченную организацию и одновременно участвуют в таких «общеевропейских» предприятиях, как крестовые походы. Папа имел свой капитул – курию, члены которой именовались кардиналами. Они избирали нового римского епископа, они же выполняли административные функции, и, в частности, в качестве легатов – посланцев осуществляли папский контроль над отдельными епископами и архиепископами.

Духовенство, жило в миру и соблюдало мирские нормы поведения.

Епископы командовали военными отрядами, а каноники охотились с собаками и соколами. Средневековые моралисты постоянно осуждают непристойное поведение каноников во время службы. Несмотря на свою внешнюю обособленность (костюм и принцип целибата играли в этом обособлении первостепенную роль), духовенство не стало строго отделенным социальным разрядом средневекового общества.

Особым слоем, выделяющимся и из массы мирян и из общности клириков, было монашество, которое по своему статусу должно было противостоять миру, служить его живым отрицанием, являя на земле (разумеется, в идеале) прообраз божественного общежития. Монашеская среда, на протяжении долгих столетий претендовала на гегемонию в обществе, представляя себя единственной подлинной наследницей первоначальной христианской церкви, являвшейся в сознании средневекового человека образцом благочестия и нравственности, «подлинного христианства».

Монах формой своей жизни противопоставлял себя миру. В Западной Европе, в отличие от Византии с ее отшельниками, затворниками, семейными лаврами – утвердился общежительный тип монастыря, где монахи жили не в кельях, а в общих спальнях, подобно баронской челяди в замке. Монастырь был отделен стеной от внешнего мира, доступ внутрь для мирян был закрыт, а пребывание монахов вне монастырских стен ограничивалось временем и регламентировалась монастырскими нуждами.

Монастырь XI-XII вв. представлял собой устойчивый и хорошо организованный архитектурный комплекс, расположенный в сельской местности или города. Монастырские стены были зримым воплощением того принципа, который сформулирован в XII в. «Монашеским зерцалом»:

идеальный монах должен, подобно Мельхиседеку, безродному герою средневековой легенды, отказаться от отца, матери и родни. Как рыцарь, принося оммаж, включался в новую семью, которую он должен был ставить выше кровного родства, так и в еще большей степени монах разрывал земные связи и включался в монастырскую общину, заменявшую ему родных и соседей. Принятию монашества предшествовал период ученичества, или новициат. Новиций (послушник) мог, согласно церковному праву, в любой момент покинуть обитель и вернуться в мир, но социальная мораль расценивала такой поступок как предательство и прилагал к новициям-изменникам библейский образ псов, возвращающихся на блевотину свою, именовала их «апостатами» и «погибшими душами».

Новиций носил особую одежду, отличную от мирской, но только после торжественной церемонии вручения монашеского одеяния и пострижения он становился полноправным иноком – на всю жизнь, ибо выход из монашеского состояния был запрещен.

Монах брал на себя определенные этическим обязательства, которые определялись тремя принципами: повиновением, нестяжательством и безбрачием. Эти три принципа знаменовали отход от земных интересов – семейных и имущественных – и включение в новую организацию, пронизанную суровой дисциплиной. Конкретное выражение трех монашеских принципов составляли «четыре столпа» устава, сформулированного Бенедиктом Нурсийском в VI в.: отсутствие собственности, труд, замыкание от мира и пищевые ограничения. По уставу Бенедикта Нурсийского монахи должны были составлять самодовлеющую и замкнутую трудовую общину, в которой все принадлежало коллективу и где не приходилось рассчитывать на щедрое довольствие (монахи должны были соблюдать вегетарианскую диету – мясо разрешалось только больным).

Монастырь представлялся средневековому человеку то островом, оазисом, убежищем от мирской суеты, то «святым градом», образцом идеальной организации человеческой общности. В «золотые века» европейского монашества, наступившие с X в., эта социальная группа все больше осознавала себя как «святой коллегиум», находящийся в привилегированных отношениях с Богом, избравший путь совершенства и именно поэтому незаменимый при определении загробной судьбы всех людей. Как излюбленная добыча Дьявола, монах наделен опытом противостояния натиску Сатаны и способен защитить и других людей от врага рода человеческого.

Эта способность делает монашество особенно сильным, по существу непобедимым. Но монах, кроме того, своего рода «специалист» в сфере смерти и загробного воздаяния. В поминальных списках монастырей сохраняется память об умерших и заключена надежда на спасение их душ усердными молитвами всей братии. Монах – также советник и посредник в делах знатных мирян, королей. Наконец, монах – человек, наделенный высшими интеллектуальными возможностями и средствами, знаток чтения и письма, хранитель классической культуры. Все это вело к тому, что в средневековом сознании именно монах, больше, чем представитель какого-либо другого разряда имел шансы стать святым. Таково представление, но реальность сильно отличалась от них.

К XI-XII вв. бенедиктинские «столпы» практически не соблюдались:

физический труд на полях и на кухне и даже уборка клуатра были переложены на зависимых крестьян и на наемных работников. Монахи имели личные деньги, которые даже отдавали в рост. Монашество со временем стало настолько подвижным, что пребывание во внутреннем ограждении из нормы превратилось в наказание за бранное слово или за драку. И так как потомки рыцарей, постригавшиеся в монахи, не могли обойтись без плотной еды, то они отправлялись в больницу за мясными блюдами. Когда же папы запретили этот обычай, в монастырях стали появляться особые комнаты, где братия благополучно поглощала мясо, не оскверняя ни трапезную, ни больницу. Таким образом, монашеский идеал, как и все идеалы, оставался в сознании людей, далеко не воплощаясь на практике, наоборот, мы встречаем постоянные жалобы не просто на обмирщение монахов, но и на то, что их поведение расходилось с нормами не только «ангельской», но и человеческой морали.

Монастыри были основаны главным образом королями и баронами; их настоятели (аббаты), причисляемые к князьям церкви, к прелатам, принадлежали к аристократическим фамилиям; короли, бароны и рыцари были наиболее щедрыми дарителями монастырей, но зато короли и бароны фактически назначали аббатов и считали их своими вассалами. Монастыри становились крупными земельными собственниками, эксплуатировавшими крестьянство, и наряду с епископами и баронами – объектом крестьянской ненависти. Монахи знал цену деньгам и в нарушение церковного права давали ссуды под процент, умели наладить хозяйство, расчищали леса и применяли передовые приемы средневековой агротехники. Они составляли инструкции по управлению крестьянами, описи земельных владений, ввели письменную отчетность приказчиков. Монахи использовали панический страх человека Среднековья перед загробным наказанием, чтобы принудить крестьян к земельным дарениям.

Монастыри обладали хозяйственной мощью и, несмотря на все нарушения бенедиктинского устава, высоким моральным авторитетом. Они поддерживали папство в его стремлении реформировать церковь и осуществить универсалистские принципы. Однако при всей монашеской дисциплине, расчетливости и тенденции к универсализму монашество, как отмечалось выше, не стало единой организацией. Оно распадалось на ряд орденов.

Первоначально в Европе доминировал бенедиктинский устав VI в., он был преобразован Бенедиктом Анианским и в 817 г. объявлен обязательным для всех монастырей. Именно Бенедикт Анианский отверг старый принцип физического труда и стал рассматривать монаха исключительно как рыцаря божьего, подчиненного своему аббату и выполняющего особую службу – молитвы и богослужение. Обмирщение бенедиктинцев и падение авторитета «черных» монахов, как их называли, приводят к ряду попыток реформ монашества, в том числе предпринятой в бенедиктинском аббатстве Клюни (Бургундия) в конце X и XI вв.

Внешне она выразилась в большей строгости устава (пост, молчание) и в большей торжественности богослужения, в сущности же, клюнийцы осуществили дальнейшую аристократизацию монашества. Клюнийские монастыри (входившие в могущественную конгрегацию под главенством Клюни) были тесно связаны с крупными сеньорами, обладали огромными богатствами и стремились, вопреки заявлениям аббатов, не к восстановлению первоначального бенедиктинского устава, а к созданию такого монашества, которое бы отвечало потребностям класса феодалов. Поддерживая папство, клюнийцы в XI-XII вв. были одной из самых значительных сил, отстаивавших универсализм, и Адальберон, епископ Ланский, сатирически изобразил их рыцарями, штурмующими Францию и весь мир.

В XI-XII вв. стали появляться новые монашеские ордена (камальдулы, валломброзианцы, картезианцы, премонстранты, кармелиты и др.).

Особенно важную роль играл орден цистерцианцев, основанный в г. В отличие от бенедиктинцев, «черных» монахов, «белые» монахи, цистерианцы, подчеркивали аскетизм своего быта, затронувший даже богослужение: облачение из холста, кадильницы из меди и железа, отсутствие драгоценной утвари (кроме чаши для «крови Христовой»), отказ применять витражи и церковную живопись – все это резко отличало их от клюнийцев. Другой особенностью ордена было разделение монахов на полноправных иноков и так называемых конверсов – братьев, происходивших из трудовых слоев общества и продолжавших трудиться в монашеском одеянии.

Особое место среди орденов этого времени заняли духовно-рыцарские ордена, видевшие свое назначение не в созерцательной жизни и молитвословии, а в активной деятельности, направленной против врагов христианства. Таковы госпитальеры, тамплиеры, тевтонские рыцари, ряд испанских орденов. Первоначально они участвовали в борьбе крестоносцев в Сирии и в отвоевании Испании у арабов (Реконкиста), а потом потеряли прежнее значение, и тамплиеры, в частности, превратились в хорошо налаженную торговую и банкирскую компанию.

В начале XIII в. появились так называемые нищенствующие ордена – доминиканцы и францисканцы (минориты). Всем своим обликом (босые, перепоясанные простой веревкой) монахи подчеркивали соблюдение принципа бедности, присущей ранней церкви. Но, осуждая богатство и наживу, нищенствующие ордена вскоре стали обладателями огромных богатств. Они переносят свою деятельность в город, их монастыри строятся в предместьях.

Ордена доминиканцев и францисканцев возникли совершенно разными путями. Доменик де Гусман (1170- 1221 г.), знатный испанский каноник, создал новый орден откровенно для борьбы с еретическим движением в Южной Франции, напротив, Франциск (1181/82-1226 гг.), сын богатого купца из Ассизи, выступил почти как еретик – с критикой церковной практики и с проповедью бедности. Для Доменика нищенство было явной маской, для Франциска – социальным поиском.

Но независимо от их субъективных устремлений об ордена стали в XIII в. институтами, осуществлявшими идеологическое воздействие церкви прежде всего на новый общественный феномен – на город, центр растущих богатств и очаг ересей, причем особое внимание доминиканцы и минориты уделяли университетам. Фома Аквинский (1225/26-1274 гг.), один из крупнейших богословов Средневековья, был доминиканцем.

Так вместо клюнийского монаха-воина в XIII в. вырабатывается новый идеал монаха-проповедника.