«РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: ИВАН ПЕРЕСВЕТОВ, ИВАН ГРОЗНЫЙ, АНДРЕЙ КУРБСКИЙ МОСКВА 2 0 0 0 I' 'I А. Е. Клрлклшкнн РУССКАЯ СРбДНбВеКОЕАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: Пересветов, Грозный, ИВАН ИВАН Москвл 2000 ББК 63.3 К 24 ...»

36 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика Х1-ХУП вв.

М., 1992. С. 309.

37 Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословскополемические и церковно-учительные произведения. СПб., 1894. Прил 2. С. 19-20. Имеется в виду "Слово об Ионе, новгородском архиепископе", которое Л.Е. Морозова рассматривает в контексте русской публицистики Московского царства, отмечая черты сходства этого памятника с сочинениями Пересветова. Исследовательница считает "Слово" анонимным произведением, которое ранее только приписывалось Зиновию Отенскому (Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского.

М., 1990. С. 215-234; Она же. Иван Грозный и публицисты XVI века о пределах и характере царской власти / / Римскоконстантинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 249).

38 Демин А.С. Русская литература второй половины XVII—начала XVIII века. М., 1977. С. 79.

Будовниц И.У. Указ. соч. С. 217; Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. С. 389-392; Переверзев В.Ф. Указ.

соч. С. 209-210.

40 Лурье Я.С. Комментарии... С. 326.

41 В послании Гурию Заболоцкому и Касиану и Гурию Коровиным Зиновий Отенский настойчиво подчеркивал: "Но ниже благородием разумен кто вземлется или отпадая скорбит, аще и царек внук или ипата сын есть, ведущу единого родоначалника Адама, иже благородна бывша и безродна, после же славна и безчестна. Не от иного родоначалника цари, иного же ипаты и воеводы и началники, и другаго безелавнии и нищии, но вси от того же и из единаго Адама" (Корецкий В.И. Новые послания Зиновия Отенского / / ТОДРЛ. М.; Л, 1970. Т. 25. С. 126).

42 Кобрин В.Б., Юрганов А.Л. Становление деспотического самодержавия в средневековой Руси (К постановке проблемы) / / История СССР. 1991. № 4. С. 58.

43 Там же. С. 60.

44 Генетически эта концепция высшей иерархии восходит к представлениям, согласно которым "нужно было добиться возможно большей конкретизации, представить небесное царство во всем подобным земным государствам — изобразить его механизм во всех частях, со всеми деталями..."

(Бицилли П.М. Указ. соч. С. 61). Иерархия — это "космос", то есть строй, организация. Этот образ был богословски и эстетически оправдан. Царская власть становилась частью благолепного украшения мира как храма, е'гжоерл'а дома Божия.

У данной концепции был и экклесиологический аспект: "...

порядок происходит от абсолютно трансцендентного, абсолютно всемирного Бога, стоящего не только по ту сторону материальных пределов космоса, но и по ту сторону его идеальных пределов При таком понимании космологический принцип оказывается аналогом церковной дисциплины, а церковь — своего рода моделью космоса..." (Аверинцев С.С.

Указ. соч. С. 88-90).

О царской "грозе" и эпитете "грозный" см.: Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха / / ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37. С. 70-71. Ср.:

Юрганов АЛ. Категории русской средневековой культуры. С.

398-401.

46 О значении "Повести" М.Б. Плюханова пишет: " "Повесть о взятии Царьграда" важна как урок, в ней видят предчувствие и угрозу. Она помещается перед текстом антиеретического "Просветителя" Иосифа Волоцкого и может пониматься как пророчество о судьбе Русского царства, в случае если оно не победит у себя ереси" (Плюханова М.Б. Указ. соч.

С. 182).

47 Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 г. М., 1983. С.

58.

48 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С.

219-220. Следует обратить внимание и на апокалиптические мотивы в публицистике Московского царства. По мнению АЛ. Юрганова, Пересветов знал об эсхатологических сочинениях, в которых падение Царьграда в 1453 г. служило знаком приближающегося финала истории и напрямую связывалось с захватом христианского царства неверными. "В 1453 г., — пишет исследователь, — худшие опасения оправдались. И.С.

Пересветов видел богоугодность, а значит и спасение, в сохранении до дня Страшного суда православной державы" (Юрганов АЛ. Категории русской средневековой культуры.

С. 80). Об отношении книжников к трагическим событиям середины XV в. свидетельствует и сочинение Максима Грека "Второе слово на богоборца пса Моамефа", оказавшее непосредственное воздействие на историософскую концепцию А.М. Курбского во "Втором послании Вассиану Муромцеву".

Максим Грек считал Магмета-салтана предтечей Антихриста (См.: Калугин В.В. Указ. соч. С. 28-30).

49 Следует отличать время историческое, то есть восприятие древнерусским книжником событий общественной жизни, течения этих событий от времени "художественного", самого образа времени в литературном произведении. В русской средневековой словесности историческое и так называемое "художественное" время взаимосвязаны (Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы... С. 10).

50 Бибиков М.В. Указ. соч. С. 127.

51 О воспроизведении времени в русской средневековой агиографии см.: Кочетков И.А. Категория времени в житии и житийной иконе / / "Слово о полку Игореве". Памятники литературы и искусства Х1-ХУП вв. М., 1978. С. 227-237.

52 ПЛДР. Вторая половина XV в. М., 1982. С. 264.

53 Синицына Н.В. Третий Рим. М., 1998. С. 193.

04 А.М. Камчатнов, специализирующийся в области герменевтики славянской Библии, основываясь на онтологической теории смысла и этимологии слова, дает следующее толкование ст.-сл. НАД6ЖДА : "эйдос надежды в слове НЛД6ЖДЛ отождествляется с определенными действиями человека налаганием чего-либо на что-либо с какой-то целью: заплаты на ветхую одежду, чтобы она была крепче, стальной надковки на деревянный лемех, чтобы он был тверже и острее. Понятно, что результаты таких действий могут быть только вероятными; отсюда пословицы типа: надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься; на Бога надейся, а сам не плошай слово ОуПОбАНИб выражает такое понимание эйдоса надежды, которое связано не с естественным ходом событий и порядком вещей, всегда относительным, а с безусловной и абсолютной силой Божией" (Камчатнов А.М.

';

Указ. соч. С. 111-112).

55 Прием ретроспективной исторической аналогии обстоятельно изучался В.В. Кусковым на примере литературы XIIXV вв., а на примере "Казанской истории" и литературы Московского царства — Н.В. Трофимовой (См.: Кусков В.В. Исторические аналогии событий и героев в "Слове о полку Игореве"// "Слово о полку Игореве". Комплексные исследования. М., 1988. С. 62-79; Он же. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях Куликовского цикла / / Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 39-51; Трофимова Н.В. Идейно-эстетические функции ретроспективной исторической аналогии и библейских цитат в "Казанской истории" / / Литература Древней Руси. М., 1988. С. 68-82).

56 И.А. Кочетков, исследователь житийной иконы, отмечает:

"Кроме замкнутости, время в житии характеризуется однонаправленностью и неравномерностью своего протекания.

Время течет от рождения к смерти, вернее, от предзнаменований святости к бессмертию, от вечности до вечности. В современном биографическом жанре возможно возвращение времени вспять, когда нужно объяснить поведение или черты характера героя, коренящиеся в прошлом. В житии нет необходимости в таком обращении к прошлому, ибо характер объясняется не предшествующей жизнью, а божественной волей" (Кочетков И.А. Указ. соч. С. 231).

57 Динамика развития древнерусской воинской повести детально и на большом фактическом материале, охватывающем семь веков русской средневековой словесности, рассмотрена Н.В. Трофимовой в новом исследовании (Трофимова Н.В.

Древнерусская литература. Воинская повесть Х1-ХУН вв.:

Курс лекций; Развитие исторических жанров: Материалы к спецсеминару. М., 2000).

58 Лихачев Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы... С. 73-75.

59 "Большая челобитная" встречается то в начале сборника Полной редакции, то занимает промежуточное положение между первой и второй частями "Повести о Царьграде", то выступает в качестве заключения.

По мнению А.А. Зимина, "Большая челобитная" "находилась, очевидно, в особой "книжке", поэтому ее место в пересветовском сборнике неопределенно" (Зимин А.А. И.С. Пересветов и его сочинения. С. 15-16). В то же время исследователь отмечает, что эта часть сборника является позднейшей попыткой обработать и сюжет о падении Царьграда, и "предсказания" философов подводит итог всей его [Пересветова. — А.К.] публицистической деятельности" (Там же. С. 17). Для А.А. Зимина очевидно, что последнее обращение Пересветова к Ивану IV подвёрстывалось под уже готовое литературное целое и с помощью особой связки прикреплено к предыдущим двум "книжкам"сборника (Об этом см.: Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. С. 263Нами, на основе установленных внутренних смысловых связей и соотношений отдельных "сквозных" тем сборника, высказано предположение о том, что "Большая челобитная" итоговый в композиционном отношении текст и должна занимать место заключения, последней части.

60 Зимин А.А. Археографический обзор сочинений И.О. Пересветова / / Сочинения И. Пересветова. С. 80.

61 Пушкарев Л.Н. И. Пересветов и его связи с русской литературной традицией / / Сочинения И. Пересветова. С. 67-70.

62 Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. С. 283.

63 Рансимен С. Указ. соч. С. 57-58.

64 Он же. Восточная схизма. Византийская теократия. М., 1998. С. 225.

05 Мелихов М.В. Повесть Нестора Искандера и исторические источники о взятии Царьграда турками в 1453 г. / / Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 90.

66 Я.С. Лурье ссылается на предположение исследователей (И.И. Срезневский, В.Ф. Ржига и др.), согласно которому реальным историческим прототипом Анастасия был митрополит Афанасий. Последний, однако, "не мог вести после взятия Константинополя бесед с Магометом II, так как, вопервых, он не принял патриаршего сана и никогда патриархом не был, а во-вторых, в 1453 году его уже, по-видимому, не было в живых. Легенда о переговорах Магомета с Анастасией сочинена Пересветовым, вероятно, под влиянием сходной легенды о беседе с султаном патриарха Геннадия ( Георгия) Схолария — преемника Афанасия..." (Лурье Я.С. Комментарии... С. 278).

67 Ковтун Л.С. Азбуковники ХУ1-ХУН вв. (Старшая разновидность). Л., 1989. С. 159.

68 В предисловии к "Новому Маргариту", если судить по публикации этого текста А.С. Архангельским, именно Анастасий выступает спасителем "газофилякии" (казны и книгохранилища). См.: Архангельский А.С. Очерки из истории западнорусской литературы конца ХУ1-первой половины XVII в. М., 1888. Приложение I. С. 11.

69 В богословии восточных христиан Сошествие Христа во ад (Ауа'стастц) связано с представлением о восстании из мертвых и промежутке между смертью распятого Христа в Страстную Пятницу и Его Воскресением на третий день (См.:

Успенский В.А. Семиотика искусства. М., 1995. С. 229. Примеч.).

70 Мелихов М.В. Указ. соч. С. 92.

71 ПЛДР. Втор. пол. XV в. С. 222, 236, 242, 264. Об этом см.:

Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. С. 258.

72 В то же время Пересветова мало заботила антилатинская полемика: в большинстве случаев слово "ересь" применительно к грекам фигурирует у него не как догматическое отступничество, а просто как безнравственная, противоречащая евангельским заповедям жизнь, жизнь не по "правде".

73 Зимин А.А. Там же. С. 258.

74 Легендарный диалог патриарха и султана распространялся, судя по всему, под непосредственным влиянием книжников, принадлежавших к литературной традиции Максима Грека. Афонский монах в оценке событий 1453 г. придерживался в некоторых случаях сходных с Пересветовым взглядов. Так, например, как и Пересветов, Максим Грек считал, что одной из важнейших нравственных причин падения столицы Византии было корыстолюбие (Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977. С.212). В послании Ивану Грозному Максим Грек замечал: "...ни единыя иныя ради вины уничижены быша от всех Владыки и Творца, иже по нас греков последний царие, и державу свою погубиша, точию за превелик) их гордость и превозношение и сребролюбие июдейское и лихоимство, ими же побеждени бывше, хищаху неправедне имения подручников, презираху своя боляры в скудости и лишении потребных живущих, вдовицы обидимыя и сироты и нищая не отмщая обидящих я; сих ради всех и сицевых прииде гнев праведнаго Судии на нас окаянных..."

(Максим Грек. Сочинения. Казань, 1860. Ч. II. С. 351).

Диалог патриарха и султана мог быть также одним из легендарных источников А.М. Курбского, который особо интересовался историософскими сочинениями, в том числе и толкованиями на события 1453 г. (См.: Лурье Я.С. Комментарии... С. 279-280).

75 О формировании вымысла в русской литературе XVII в. и "псевдоисторических" героях в беллетристике допетровского времени см.: Ромодановская Е.К. Русская литература на пороге нового времени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. Новосибирск, 1994. С. 12-96. О вымысле в памятниках XVI в. см.: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-ХУП веков. Эпохи и стили. Л., 1973.

С. 130-133; Волкова Т.Ф. Развитие повествовательности и художественного вымысла в русской исторической литературе ХУ-ХУП веков: учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар, 1989.

7б0 писательской саморефлексии и оценках литературного труда см.: Глава III.

77 Успенский Б.А. Семиотика искусства. С. 36-38.

78 Пущкарев Л.Н. Указ. соч. С. 67.

79 Перед нами еще один аргумент, позволяющий утверждать, что изначально Пересветов не мог противопоставлять правду и веру, что правда не могла существовать для него отдельно от веры.

80Разумеется, нельзя отрицать того, что полновластный государь может по своему желанию обращаться к советникам.

Пересветов такой возможности не исключает. Однако характерно, что во многих случаях подобная практика коллегиального принятия решений приносит, если судить по публицистическому сборнику, скорее отрицательный, нежели положительный, результат. Анализируя источники по истории русской общественно-правовой мысли, Н.М. Золотухина пыталась обосновать следующий тезис: "Пересветов в своих позитивных конструкциях исходит из тех же [как и автор "Валаамской беседы". — А.К.] теоретических предпосылок.

Они являются ключом к пониманию моделируемой им формы организации политической власти Пересветовым подчеркивается, что для принятия решений по особо важным вопросам Магмет-султан руководствуется не своими желаниями, а усмотрением Совета" (Золотухина Н.М. Указ. соч.

С. 115. Ср.: Морозова Л.Е. Иван Грозный и публицисты XVI века... С. 244-245). По мнению Н.М. Золотухиной, Совет, изображенный Пересветовым, состоит "из представителей различных социальных групп класса феодалов" (Золотухина Н.М. Там же. С. 116). Однако из шести примеров, приводимых исследовательницей (Там же. С. 187), три относятся к "Повести о взятии Царьграда турками" Нестора Искандера (Сочинения Пересветова. С. 136, 139, 142). При этом в "Повести" речь идет о руководстве осадой города, то есть о военном совете, который в одном случае характеризуется как "совет зол", а не об учреждениях сословно-представительной монархии. Три остальных примера также не имеют ничего общего с "позитивными конструкциями" и не подтверждают мнения Н.М. Золотухиной, но скорее противоречат ему: Магмет-салтан собирает "верную думу", чтобы погубить христианство и уничтожить священные книги правоверных: "...да помыслил с сеиты и с молнами, и с обызы, и с паши с мудрыми, и со всею своею верною думою, и хотел книг греческих не отдати Анастасию-патриарху и християнъскую веру и греческий закон почернити до тла в Иерусалиме и во Цариграде" (Сочинения Пересветова. С. 147, 217, 221). В чем состоит, таким образом, положительная роль этого царского совета, в тот момент, когда Магмет-салтан еще не стал воплощать заповеди "правды", так и не ясно.

81 Здесь, вероятно, неточно передаются некоторые библейские фразы и характерная для них образность (Пс. 7, 3; 70, И; Зах. 7, 11-13).

82 Пушкарев Л.Н. Указ. соч. С. 70-71.

Синицына Н.В. Авторское самосознание в русской литературе и общественной мысли / / Россия на путях централизации. М., 1982. С. 213-214.

84 Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Л., 1988. С.73.

Ср.: Он же. Первый опыт перестройки государственного аппарата в России (Век шестнадцатый. Реформы Избранной рады) / / Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 243-251.

85 Эта гипотеза не является оригинальной. Многие исследователи русской средневековой литературы придерживались той точки зрения, что И.С. Пересветов не был реальным историческим лицом, и под этим "псевдонимом" скрывались другие писатели. См.: Попов А. Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. С. 85-87; Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства. Казань, 1923. С. 120-124; Полосин И.И. О челобитных Пересветова / / Ученые записки Московского гос.

педагогического института им. В.И. Ленина. Т. XXXV. вып. 2.

М., 1946. С. 25—55. О близости взглядов Пересветова государственной и этико-религиозной доктрине Ивана IV писали как дореволюционные, так и советские исследователи. Это сходство настолько преувеличивалось, что стала возможна гипотеза о решительном совпадении государственных и этикорели-гиозных представлений публицистов. Так, СЛ. Авалиани предположил даже, что действительным автором пересветовского сборника был Иван IV (Труды XIV Археологического съезда в Чернигове 1909 г. М., 1911. Т. III. отд. III. С. 111). С полным отождествлением мировоззреческих систем этих средневековых авторов справедливо не соглашался А.А. Зимин (Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. С. 427По точному замечанию Ю.М. Лотмана, в произведениях, где первенствуют представления о вечных законах бытия, особой художественной "точкой зрения становилось отношение истины к изображаемому миру". "Фиксированность и осознанность этих отношений, — отмечает исследователь, — их радиальное схождение к единому центру соответствовали представлению о вечности, единстве и неподвижности истины" (Лотман Ю.М. Художественная структура "Евгения Онегина" / / Труды по русской и славянской филологии. IX.

Тарту, 1966. (Уч. зап. ТГУ. Вып. 184). С. 7-8).

87 Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. С. 81. Исследователь даже предположил, что разница позиций, с которых написаны "Сказание о Магмете-салтане" и "Большая челобитная" свидетельствует об идейном столкновении Алексея Адашева с Иваном Грозным: "Сравнивая два названных сочинения, мы получаем возможность разглядеть своеобразную полемику ближайших политических союзников того времени. С течением времени их разногласия резко обострятся и пути разойдутся" (Альшиц Д.Н. Первый опыт перестройки государственного аппарата... С. 249).

88 Тихомиров М.Н. Страница из жизни Ивана Пересветова / / Указ. соч. С. 71.

89 Сказание о Магмете- Большая челобитная:

салтане:

"... аггели Божии, небесне мочно быти: аггели ныя силы, ни на един час пламеннаго оружия из рук не испущают, хранят и стрегут рода человеческаго от Адама бою не скучают" (С.

156).

Вспомним, что перед образом Богородицы молится в "Сказании о книгах" и патриарх Анастасий. Он сетует на то, что неверные "образы нечестно из церквей выносили". Как потом оказывается, в осквернении святынь виноваты в первую очередь сами христиане (С. 148-150).

91 Характерным для литературоведов отношением к писательской манере Пересветова проникнуты очерки В.Ф. Переверзева. Ученый дает публицистическому сборнику Пересветова достаточно узкое жанровое определение — "челобитная". Вопрос о литературном своеобразии сборника решается в пользу влияния деловой письменности. Сочинения Пересветова, как отмечает В.Ф. Переверзев, "не частное письмо, а деловая бумага, служебное отношение, докладная записка, не допускающая приемов интимной речи, языка личных эмоций и настроений, которые находят себе выражение в тропах и фигурах поэтического творчества" (Переверзев В.Ф. Указ. соч. С. 213). Оказывается, таким образом, что публицист "говорит исключительно языком официально установленной для служебной переписки стилистики" (Там же.). В то же время В.Ф. Переверзев замечает, что "язык приказных грамотеев", который и служил якобы главным образчиком для Пересветова, разнообразили обороты "живой разговорной речи". Поэтому Пересветов воспринял "рифмованный сказ, организованный преимущественно глагольной рифмой", и ряд других фольклорных приемов (Там же. С.

214). Нельзя, разумеется, полностью отрицать подобного влияния разговорной речевой стихии и формул деловой письменности на творчество Пересветова. К сожалению, декларативным утверждением этого влияния и попыткой противопоставить писательскую манеру публициста книжной традиции наблюдения исследователя, обоснованные рядом частных примеров, ограничиваются.

92 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С.

240.

93 О том, что средства ритмической организации играли в древнерусских произведениях роль эмоционального и смыслового акцента и были тесно связаны с ораторской эмфазой, см.: Сазонова Л Л. Принцип ритмической организации в произведениях красноречия старшей поры / / ТОДРЛ. Л., 1974.

Т. 28. С. 30-46.

94 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 233-239.

Данилов В.В. Некоторые приемы художественной речи в грамотах и других документах Русского государства XVII века / / ТОДРЛ. М.; Л, 1955. Т. 11. С. 209-217.

96 Тимофеев Л.И. Очерки теории и истории русского стиха.

М., 1958. С. 208.

97 Перетц В.Н. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1902. Т. III. С. 14.

98 В целях подчеркивания определенного смысла Пересветов прибегает к риторической фигуре рафинирования, то есть нередко подводит итог той или иной части сборника. В качестве такого вывода выступает назидательный афоризм или развернутая сентенция. Эти высказывания приобретают характер наиболее запоминающихся именно потому, что актуальная, острая мысль находит здесь выражение в виде зарифмованного отрывка.

99 Федотов О.И. Основы русского стихосложения. Метрика и ритмика. М., 1997. С. 111.

100 Здесь следует отметить, что в наших цитатах синтаксическая сегментация, наслаивающаяся на стихотворную, также условна и зависит от знаков препинания, которые использовались современными публикаторами пересветовского сборника.

101Необходимо иметь в виду риторическую природу этих созвучий, основанных на грамматически однородных формах.

Подобная звукосмысловая игра охватывает очень широкий круг памятников от произведений красноречия старшей поры (Х1-ХН вв.) до публицистики и деловой письменности Московского царства. Что могло отличать архаичный гомеотелевт от рифмы? В частности, — обязательная и единственно возможная для гомеотелевтов логическая и грамматическая параллельность созвучий. Так, анализируя гомеотелевты Епифания Премудрого, исследователь замечает:

"Гомеотелевт обращается не только к уху, даже не только к глазу; он обращается к рассудку. Фонетическое сходство слов может быть само по себе не так велико; созвучие "заблудшим" — "погибшим" недостаточно для рифмы, между тем как оно вполне достаточно для правильного гомеотелевта. Но дело в том, что это фоническое сходство не самоценно, а служебно; оно — всего лишь знак словесной геральдики, выделяющий привилегированные слова, удостоверяющий их логико-синтаксическую параллельность и подчеркивающий их смысловое сближение или противоположение.

"Заблудшим" и "погибшим" — это идентичные граматические формы; это параллельные члены предложения; наконец, это почти синонимы" (Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 238-239)."

Рифма может быть похожа на гомеотелевт, но она разнообразнее, богаче и далеко не всегда ограничивается грамматическими и смысловыми совпадениями (противопоставлениями). Главное же отличие заключено в том, что гомеотелевт в структуре художественного текста эпизодичен, а рифма регулярна.

102 Ржига В.Ф. Гармония речи "Слова о полку Игореве" / / Герменевтика древнерусской литературы ХГ-Х1У вв. М., 1992. Т. 5. С. 6, 15-16; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 298; Федотов О.И.

Указ. соч. С. 123-124.

103 Падение Константинополя было понято в средневековой публицистике как знак приближающегося конца света, явление вселенского масштаба, о чем свидетельствуют многочисленные европейские и византийские источники (Рансимен С.

Падение Константинополя... С. 169-172; Медведев И.П. Падение Константинополя в греко-итальянской гуманистической публицистике XV в. / / Византия между Западом и Востоком.

Опыт исторической характеристики. СПб., 1999. С. 293-332).

104 На эту закономерность обратил внимание Э. Радлов, который подчеркивал, что наряду с творениями Филофея и царя Ивана Грозного публицистика Пересветова представляет собой одну из самых ярких попыток "философского освещения истории" (Радлов Э. Очерк истории русской философии.

Пб., 1920. С. 88).

вторля. Идейное и стилевое своеокрлзие ГЛАВА полемических сочинений цлря И В А Н А Грозного Многие аспекты миропонимания и литературной деятельности Ивана Грозного были рассмотрены и в отечественной, и в зарубежной медиевистике. Интерес к Ивану 1У-публицисту обозначился еще в XIX в. В основных обзорах русской средневековой литературы, которыми так богата дореволюционная историография, Грозному уделялось немалое внимание1. Вопрос о генезисе и специфике мировоззрения царя решался преимущественно историками, изучавшими общественно-политическую мысль Московского царства. Исключением в этом отношении стала обстоятельная статья литературоведа И.Н. Жданова2. Он не только установил основной корпус публицистических произведений царя, но и попытался истолковать их.

Иван Грозный-писатель вновь оказался в центре внимания медиевистов во второй половине X X в. Вопрос об аутентичности и времени создания эпистолярных сочинений московского государя вызвал к жизни целый поток научных работ3. Однако после продолжительной дискуссии, посвященной подлинности сочинений Ивана Грозного, преобладавшая в исследованиях последних десятилетий текстологическая направленность с!е 1ас1о уже признана недостаточной. Современные исследователи все больше внимания уделяют особенностям литературной техники Грозного-писателя, самому историко-литературному контексту его творчества. Именно литературоведы и лингвисты внесли немалый вклад в изучение индивидуальной авторской манеры Ивана IV4.

Тем не менее до сих пор практически не предпринималось попытки осуществить комплексную интерпретацию основных публицистических посланий Грозного, раскрыть единую мировоззренческую и риторическую природу этих текстов.

Специфика авторской позиции, особенности идейно-эмоциональной оценки действительности в публицистике первого русского царя могут быть выявлены на основе многоаспектного исследования. В первую очередь, необходимо представить то, как реализовались в творчестве писателя определенные мировоззренческие установки. Только после этого, полагаем, индивидуальная авторская манера Грозного может рассматриваться как органичное продолжение его концепции мира, истории и человека. Предпосылки такой методологии уже были сформулрованы5, и, вероятно, ее применение позволит по-новому взглянуть как на творчество самого публициста, так и на историко-литературный процесс второй половины XVI столетия.

Впервые в истории Московского царства человек, наделенный полнотой верховной власти, стал не только воплощать в жизнь определенные принципы государственного строительства, но и попытался растолковать эти принципы, сделав их максимально ясными.

Однако Грозный, может быть, как никто другой из писателей XVI века, не был склонен к последовательному изложению своих взглядов. Царь выступал с программными полемическими сочинениями "по случаю", когда этого требовала необходимость. Данное обстоятельство становится решающим для тех историков русской средневековой общественной мысли и литературоведов, которые занимаются интерпретацией произведений Ивана IV. Корпус документов, связанных с государственной и дипломатической деятельностью русского царя, поистине огромен. Разнообразна и жанровая принадлежность многих текстов. Здесь можно обнаружить и посольские грамоты, и челобитные, и "неофициальные" письма, и публицистические воззвания, и гимнографию.

При отборе материала исследования мы руководствовались двумя критериями. Во-первых, нам были важны памятники, имеющие очевидную полемическую направленность, посвященные, в первую очередь, актуальным для того времени историософским и нравственно-религиозным вопросам. Во-вторых, в центре нашего внимания были тексты, связанные с традицией древнерусской книжности, произведения, значимые для истории русской средневековой литературы. При таком подходе выбор пал на публицистические послания, давно введенные в научный оборот. Речь, разумеется, идет о переписке царя с изменниками, в первую очередь о посланиях А.М. Курбскому, комплексе грамот летне-осеннего похода 1577 г., письме монахам Кирилло-Белозерского монастыря, отдельных грамотах иностранным государям, которые неоднократно издавались и комментировались ведущими медиевистами как в нашей стране, так и за рубежом. Для сопоставительного анализа мы привлекаем также некоторые памятники других жанров:

полемический "Ответ государев" Яну Роките, духовную грамоту Грозного, "Канон Ангелу грозному воеводе", подписанный псевдонимом Ивана IV — Парфений Уродивый. Использование столь разнородного материала позволяет в значительной мере избежать односторонности выводов.

Грозный-публицист — одна из центральных фигур русской средневековой книжности XVI в. В определенном смысле творчество царя составило целую эпоху в истории русской публицистики. Этим обстоятельством объясняется значительный объем предлагаемого раздела монографии.

Для того, чтобы воссоздать, реконструировать и направленно объяснить систему взглядов Грозного, необходимо использовать разнообразные типы сопутствующих источников, в том числе официальные акты, памятники исторического повествования той эпохи и даже деловую письменность. Свести воедино разрозненные суждения Грозного и его окружения по широкому спектру вопросов, прежде всего историософских и нравственно-религиозных, — одна из целей настоящей главы.

Как и на примере творчества Ивана Пересветова, мы увидим, что многие так называемые "противоречия" письменных свидетельств могут быть преодолены, если не оперировать частными изолированными фактами, а попытаться сопоставить значительную часть известных нам высказываний автора, в том числе имеющих не узко полемический, но концептуальный характер. Здесь мы должны отдавать себе отчет в том, где речь идет о традиционных аспектах средневекового миросозерцания, где заявляют о себе представления, выработанные и обоснованные предшественниками Грозного. Для того, чтобы раскрыть своеобразие авторской концепции, требуется фон, на котором ярче обозначится индивидуальный строй мысли. Мировоззрение Грозного неотделимо от опыта всей книжности Московского царства. Оно строится по законам и в соответствии с принципами, выработанными в течение нескольких столетий поколениями средневековых писателей. Вне этой системы взглядов не будут ясны не только рассуждения Грозного-публициста, его авторская позиция, но, в значительной мере, и пафос его полемических текстов, а следовательно, их специфическая литературная форма.

Поэтому вопрос о генезисе мировоззрения Ивана IV должен быть рассмотрен нами прежде, чем мы приступим к исследованию его концепции мира и человека.

Таким образом, решить предложенную задачу невозможно без установления историко-литературного контекста. Это потребует пространного вводного очерка, который позволил бы понять, каким был статус самодержца в средневековой Руси, в чем заключалась специфика русского средневекового учения о монархическом единодержавии. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что, несмотря на обширную литературу, посвященную общественно-политическим и историческим взглядам Московской Руси, некоторые принципиальные моменты остаются еще не проясненными6.

В первую очередь, это касается сущностного своеобразия старомосковской теории династической преемственности царской власти. Необходимо представить, в чем заключалось ее конкретно-историческое содержание. От непредвзятого ответа на этот вопрос будет зависеть сам вектор интерпретации публицистических произведений Ивана IV, общее направление исследования.

Теория династической преемственности власти — основа авторской концепции Грозного Согласно средневековому христианскому учению о власти, а наиболее полное выражение оно получило в византийском богословии автократии, основой земного миропорядка может быть только единоначалие, подобное "самодержавию" Творца. Монархия оказывается закономерным следствием доктрины, определявшей отношение социального бытия к Богу. Так, в соответствии с учением Евсевия Кесарийского, земной царь как образ Царя Небесного — глава иерархии, космократор.

В святоотеческой традиции и византийской политико-правовой мысли эта параллель установилась далеко не случайно: "космологическое умозрение и социальная этика"7 взаимосвязаны и получают общее метафизическое объяснение в текстах Священного Писания, где утверждается легитимность и сакральный характер именно богоизбранной единоличной власти.

"Закон подчинения" проецируется на земную жизнь, он требует воплощения тех иерархических начал, которые, охватывая сферу небесного устройства, служат первообразом людского царства. Оказываясь на вершине общественной пирамиды, самодержавный государь становится главным гарантом устойчивости и порядка.

Разумеется, это еще не означает какой бы то ни было сакрализации личности самого государя. Следует, видимо, помнить о том, что христианство "освятило не столько личность императора [василевса, царя. — А.К.] как таковую, сколько его власть, место, и лишь в связи с этим самого императора"8.

В ранней Византии тезис о "дуализме" автократора получил тщательное обоснование в "главах" дьякона Агапита (VI век), сочинения которого были хорошо известны в Древней Руси: царь "плотским существом" подобен людям, а властью — одному Богу.

Агапит учил, что земной владыка, в силу особого положения в социальной иерархии, возвышается над подданными, но одновременно он, как и все христиане (вместе со всеми), раб Божий.

Отсюда недалеко до признания особой двойной ответственности государя: он должен не только отвечать перед Богом за вверенное цесарскому попечению государство, но и отчитываться за свои дела, как всякий раб Божий.

В то же время одним из стержневых элементов средневекового восточно-христианского учения о власти была идея Божественного избранничества, чему можно найти много подтверждений в Священном Писании ("цари произойдут от тебя", Быт. 17, 6; ср.: Второз. 17, 14-20;

I Цар. 2, 10; 10, 6-9).

Древняя Русь в полной мере усвоила эти представления. Наряду с мистическим и мессианским пониманием власти здесь была широко распространена генеалогическая концепция преемственности, суть которой состояла в том, что земной владыка, выступая блюстителем истинной веры, становясь, по образу ветхозаветных царей, помазанником Божиим, живым символом, обеспечивает, помимо всего прочего, реальную смену власти и оказывается лишь одним из многих в череде поколений. Князь или царь искали "союза" с прошлым для того, чтобы не разрушить земное согласие в настоящем.

Примечательно, что доктрина преемственности власти была в то время сначала историческим обоснованием прав московских государей на равное место среди других православных монархов, а затем — оправданием суверенитета, достаточной духовной и державной независимости. Одновременно идея преемственности власти становилась важнейшей предпосылкой многих историософских концепций. Эта стройная теория ступенчатого движения истории служила скрепой, "замковым камнем" государственно-правовых и социально-этических учений (в свою очередь, "ответвления знания и мышления и создали равноправное единство, гармоничную систему"9).

Применительно к уникальной культурно-исторической ситуации Московского царства, когда древнерусская духовная традиция достигла высшей, кульминационной точки своего развития накануне Смутного времени, послужившего прологом длительного "переходного" периода, правомерно, по нашему мнению, говорить о торжестве идеи богоизбранности целой династии, претендовавшей первоначально на исконно древнекиевское, а затем — "ромейское" происхождение, в силу чего само наследование власти постепенно приобрело особый сакрально-мистический смысл.

Бренный человек принимал участие в воплощении нетленной идеи. Поэтому государь — исключительное лицо, наделенное высшими властными полномочиями и подотчетное лишь Богу, — был в то же время участником великого исторического действа.

Еще в домонгольские времена сакрализация наследования власти становится одним из характерных признаков ранней восточнославянской политико-правовой мысли (это заметно в первую очередь на примере "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона)10.

Тогда эта тенденция получила яркое развитие в идеологии древнекиевского периода, но реальная практика была куда сложнее. Принцип наследственной монархии еще не сложился, но тем не менее предпосылки его постепенно формировались11. Только в конце XI в; была отменена "лествичная" система занятия княжеских престолов, и на территории бывшего единого государства (внутри самостоятельных уделов) власть переходила по наследству от отца к сыну, минуя традиционную "горизонталь"12. Можно сказать, что, в отличие от Византии, на Руси в условиях вотчинной системы, а ее история закончилась только на исходе XVI в., устанавливается особая форма великокняжеской семейной собственности, своя система господства и подчинения.

Наследование власти по праву первородства утвердилось в Московской Руси, которая была ориентирована на домонгольскую культурную традицию и одновременно, не без влияния собственно монгольских порядков, вырабатывала свои нормы государственной жизни.

Принцип прямого "вертикального" наследования был связан, как установлено современнными историками, и с развитием нового государства, которое "моделировалось" по образцу Чингизидов13. Так, исследователь средневековой культуры, А.Л. Юрганов, на ряде убедительных примеров показал, как обычаи улуса Джучи, той части Монгольской империи, куда на правах одного из владений входила Русская земля, сформировали определенные принципы наследственной власти русских князей. Порядок поставления на великокняжеский стол контролировался в Золотой Орде и воспроизводился в точном соответствии с нормами монгольских ханов: "Род Ивана Калиты как бы повторил в миниатюре путь монгольского общества к империи Чингисхана, создавшего государство для себя и своей семьи..." Итак, в Х1У-ХУ веках установился особый порядок передачи великокняжеской власти. Московские князья и цари передавали власть старшим сыновьям как неоспоримым наследникам. Несмотря на отдельные династические неурядицы, как это было, например, во времена Ивана III15, единственно законным в наследовании признавалось старшинство, а сам принцип получил определенное выражение в идеологии. Династическая теория преемственности власти стала доминирующей.

Наиболее отчетливо эта теория запечатлелась в так называемой "московской" повести о покорении Иваном III Новгорода. В повести сообщается о том, что великий князь узнал про измену новгородцев. В его монологе приводится целая система аргументов, предназначенная для того, чтобы обосновать право московских государей на владение Новгородом. Здесь обращает на себя внимание последовательность рассуждений: 1) Новгород — вотчина Ивана III, поскольку изначально был частью державы Рюриковичей, а Иван III — Рюрикович; Новгород достался ему "от правнука Рюрикова", Владимира ("И от того Рюрика да иже и до сего дни знали есте [новгородцы. — А.К.] единъ род тех великих князей, преже киевских, до великого князя Дмитрея Юрьевича Всеволода володимерьскаго, а от того великого князя да иже до мене [до Ивана III. — А.К.] род их..."); 2) на основании наследственного права московские князья повелевают новгородцами, жалуют их и "боронят", могут "казнити" их ("казнити вольны же есмы") за нарушение обязательств, проистекающих из этого старинного права ("коли на нас не по старине смотрите почнете"); 3) за преступление крестного целования новгородцы должны отвечать перед Богом:

они изменили не только лично Ивану III, но и всей династии, нарушили ту историческую преемственность, которая освящена свыше; 4) вся система мер, принятая великим князем по отношению к новгородцам, а также его будущие действия продиктованы следованием традиции; в повести подчеркивается, что свою власть и определенные нормы отношений с подданными Иван III воспринял от отца, который получил их в свою очередь от деда и прадеда: "Яз, князь великий, никоторые силы не чиню над вами, ни тягости не налагаю выше того, какъ было при отци моем, великом князи Василье Васильевиче, и при деде моем, и при прадеде"16.

В таких актах общегосударственного характера, как чины венчания на царство, очевидно стремление подчеркнуть непрерывность истории Руси, идею преемственности власти от отца к сыну.

В чинах венчания на царство не только говорилось о богоизбранности земного владыки, но и весьма обстоятельно толковалось о том, в чем заключается законный порядок поставления на великокняжеский стол.

Например, согласно акту венчания Дмитрия, внука Ивана III, обычай передавать власть по прямой нисходящей линии отмечен как исконный, заведенный в давние времена: "Божиим велением от наших прародителей великих князей старина наша то и до сех мест: отцы великие князи сыном своим первым давали княжество великое," Это особая "формула" преемственности власти.

Она стала одним из устойчивых элементов чинов венчания на царство. Видоизменяясь на протяжении почти целого столетия (от чина венчания Дмитрия-внука до чина венчания Федора Иоанновича), формула преемственности власти сохраняла свое смысловое ядро и только при Борисе Годунове была подвергнута принципиальному редактированию: "от прародителей великих князей старина их и до сех мест [курсив наш. — А.К.]: великие князи сыном своим давали великое княженьство..."18. Здесь обращает на себя внимание одна очень существенная деталь: на месте традиционного "старина ваша/наша" оказывается "старина их". "Старина" (наследственное право), отмечали составители чина венчания Бориса Годунова, принадлежала только Рюриковичам и не относится к новому монарху. Так, по сравнению с предыдущими актами возведения на царский престол, подчеркивалось отступление от установленной ранее династической преемственности.

"Богом поставляемый от вышняго промысла" рассматривался в XVI столетии лишь как представитель единственно законной династии. До Бориса Годунова этот принцип неизменно утверждался в речах митрополитов, подробно воспроизводивших последовательность передачи престола: "И нам бы тебя о Святом Дусе господина великого князя всеа Русии и самодержца по Божией воли и по благословению всеа Русии самодержца, благословити и поставити на великое княжество и нарещи, и помазати, и венчати царьским саном и венцом" (цитируется по чину венчания Ивана Грозного)19.

Царь как личность освящался через участие в сакральном наследовании власти, он служил образом ("иконой") Небесного Царя, но на этом аналогии исчерпывались. В остальном — царь оставался рабом Божьим и должен был соответствовать высшему предначертанию, исполняя волю Всевышнего. В речи митрополита, обращенной к царю, специально оговаривалось: "Вас бо Господь Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес посади, милость и живот положи у вас. Аще бо и неприступен еси, царю, нижнего ради царства, но удобь приступен буди горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже небесех"20.

Через высшую степень таинства миропомазания (согласно традиции, принятой на Руси, это таинство совершается как после крещения, так и после коронации) утверждались царское достоинство, устроение земной жизни, союз царя и Церкви21.

В одной из редакций царского венчания Ивана Грозного особенно подчеркивалась идея преемственности власти. В этом чине таинство миропомазания впервые сочетается с торжественной церемонией возведения на царский престол22: в речах Ивана IV и митрополита Макария повторялась развернутая формулировка, согласно которой помазания достоин только наследственный государь. Так, митрополит, дословно воспроизводя формулы, произнесенные Грозным, говорит, согласно чину венчания, следующее: "Отцы великия князи сыном своим первым дали великое княжество, и дед твой князь великий Иван Васильевич всеа Русии при собе еще благословил великим княжеством сына своего, отца твоего великого князя Василья Ивановича всеа Русии и самодержца. И Божья воля сталась, отец твой князь великий Василей Иванович, всеа Русии самодержец оставль земное царство и приим ангельски образ, отоиде на небесное царьство, а тебя, Богом дарованнаго и возлюбленнаго перваго сына своего Ивана при собе еще и после себя благословил великим княжеством Володимерским, и Ноугородцким, и Московским, и всеа Русии самодержца и велел тебе, сыну своему Ивану, на то великое княжество стати и помазатися и венчатися боговенчанным царьским венцем по древнему вашему царьскому чину"23.

В помазании на царство преодолевалось "противопоставление кесарева начала и воли Божией"24, подавались особые блага и дары, символически выражалось воцерковление царства (в Византии — империи).

Можно считать научно установленным фактом, что так называемая Формулярная редакция чина венчания Ивана Грозного появилась в 50-60-ые гг. XVI в. и отражает наиболее устойчивые представления о царском помазании25. Судя по всему, именно в это время происходит синтез двух важнейших идей, собственно харизматической, коренящейся в византийской традиции и получившей своеобразное преломление на русской почве, и династической.

В эпоху Ивана Грозного и его ближайших преемников "харизма" на Руси не воспринималась как личный дар, присвоение монарху сверхъестественных способностей или права на абсолютную свободу действий26. Здесь заявляло о себе другое понимание богоизбранности власти. Царь получал благодатные дары как представитель рода, отмеченного особой Божьей милостью. Однако и при таком "понимании верховной государственной власти не может быть ее всестороннего юридического оформления". Современный богослов отмечает: "Определяется только внешняя сторона Верховным Судией остается Бог и главным критерием — верность царя Божественному закону"27. Такова "идейная" основа чинов венчания.

Эта логика неизбежно отражалась и в дипломатических документах. Во время переговоров с представителями иностранных держав московские великие князья неизменно подчеркивали, что ни у кого не просят "поставленья" на престол, что получили власть законно, от своих "прародителей", венчались "по древнему чину". Например, сознанием превосходства, основанным на принципе преемственности, проникнут ответ Ивана III силезскому рыцарю Николаю Поппелю, который от имени императора Фридриха предложил московскому князю королевский титул28.

Аргументы московских правителей были хорошо известны иностранным послам. Так, еще Сигизмунд Герберштейн, характеризуя московский политический идеал, дал подробное описание торжественного венчания Дмитрия-внука и включил в этот рассказ речь великого князя Ивана III, совпадающую с текстом древнерусского чина: "... по древнему соблюдавшемуся доселе нашими предками, великими князьями, обычаю великие князьяотцы назначали своим сыновьям-первенцам великое княжение..."29 В базельском издании "Записок" Герберштейна (1556) обращает на себя внимание подпись к гравированному портрету Василия III: "Аз есмь царь и господин по праву отцовской крови, державных титулов ни у кого не просил, ни купил; нет закона, по которому я был бы чьим-либо подданным. Но, веруя только в Христа, отвергаю права, выпрошенные у других"30.

Стремление подчеркнуть свою независимость и права на единоличную власть в Московском государстве было характерно и для Ивана Грозного, после 1547 г.

добивавшегося признания своего царского титула, о чем свидетельствует целый массив дипломатических посланий. Например, посольство М.Я. Морозова настаивало в июле 1549 г. на том, что Иван IV получил царский титул законно, и потому справедливы его требования, обращенные к Сигизмунду-Августу: "Великий государь Иван, Божиею милостию царь и великий князь всея Русии велел тебе говорити: и мы то свое венчание взяли от прародитель своих, а не иным обычаем, и потому к тебе и пишем"31.

В дипломатической практике середины-второй половины XVI века законность царского титула обосновывается "стариной": "держим извечную свою прародительскую честь и старину..." (из грамоты Ивана IV Сигизмунду II Августу 1556 года)32. В инструкции послу И.М. Воротынскому было открыто заявлено: "... государь наш зовется царем потому: прародитель его, великий князь Владимир Святославич [креститель Руси Владимир I. — А.К.], как крестился сам и землю русскую крестил, и царь греческий и патриярх венчали его на царство Русское и он писался царем"33.

Тогда же вырабатываются и критерии, позволявшие отличать "государя истинного" от "государя ложного". Это видно на примере дипломатических документов (вопрос о царском происхождении ставился при обсуждении титулатуры правителей и самих норм внешнеполитической практики). Например, Иван Грозный требует от короля Иоганна Ш представить "поколенную" роспись, удостоверяющую "родовитость" шведских государей. Для признания высокого монаршего достоинства недостаточно одного коронования. И хотя претензии русского монарха в данном случае обращены к иноземному правителю, здесь со всей определенностью заявляют о себе такие "стереотипы" ментальности, которые характеризуют русскую политикоправовую норму XVI века. Напротив, в послании Сигизмунду II Августу от имени Воротынского Грозный признает право польского короля на трон, обращаясь к генеалогической легенде о происхождении предка Ягеллонов от полоцких князей Рюриковичей34.

Законность и освященность власти для сознания того времени очевидны до тех пор, пока сохраняется ее непрерывность. Не случайно такая власть обладала особым "запасом прочности", она не вызывала сомнений.

Ненаследственный монарх зависим от "многомятежного человечества хотения", он не может обладать ни достаточными властными полномочиями, чтобы проводить в жизнь принцип "самодержавства", ни достаточным благочестием для того, чтобы, пользуясь своими исключительными правами, охранять общество от расколов и ересей1.

См.: Послания Ивана Грозного / Под ред. АдриановойПеретц В.П. Подготовка текста Лихачева Д.С., Лурье Я.С. М. ;

Л., 1951. С. 213. Далее большинство ссылок на это издание дается в тексте с условным сокращением "ПИГ" и с указанием номера страницы.

Для московского государя это было ясно так же, как и то, что благочестивый царь, несмотря на свое "тленное" человеческое естество, — "начало и основание неподвижно и твердо всем благочестивым людем" (из грамоты константинопольского патриарха Иоасафа 1560 г., подтверждающей царский титул Ивана IV )35.

Идея преемственности власти не предполагала особых имперский притязаний, стремления включить в орбиту московского влияния народы христианского Востока, претензий на константинопольское наследство.

Пророчества о будущем Константинополя, который должен быть отвоеван Русью, стали известны, в частности, благодаря особым версиям "Повести о взятии Царьграда турками", но эта концепция, судя по всему, не повлияла ни на государственную идеологию, ни на политическую практику. В тексте, представляющем фрагмент переговоров 1515 года московского правительства с Дитрихом Шомбергом, как отмечает Н.В. Синицына, идея "борьбы за "константинопольскую" вотчину московского великого князя отчетливо выступает как идея не русского, а римского [римо-католического. — А.К.] происхождения"36.

Брак Ивана III и Софьи Палеолог не мог служить центральным доказательством в системе аргументов, использовавшейся для обоснования суверенных прав московских государей на царский титул. Даже в грамоте восточных патриархов, призванной подтвердить царское достоинство Ивана IV, главное внимание уделялось легендарным событиям домонгольской эпохи, а не династическим связям недавнего прошлого. В грамоте подчеркивалось то, что решающую роль в царском венчании Ивана Грозного сыграл древний прецедент: великий князь венчался на основании наследственных прав ("Тако же и пресвященный митрополит московский и всея великия России господин Макарей уразумех подобно и венчал благочестиваго князя на царство законом")37.

Символическая преемственность власти от Царьграда, которой уделено так много влияния в научной литературе, также не предусматривала какого бы то ни было последовательного "византинизма"38.

Она лишь служила доказательством признания высокого царского достоинства "прародителей" дома Калиты, о чем свидетельствуют чины венчания на царство. Источником распространенного в XVI веке предания было "Сказание о князьях владимирских", наглядно представленное на резных створках царского ("Мономахова") трона Успенского собора в Московском Кремле.

В посланиях Ивана Грозного теме византийского прошлого также уделяется немалое внимание. Это касается в том числе легендарного венчания на царство Владимира Мономаха. Так, в историческом вступлении к первому, "пространному", посланию А.М. Курбскому 1564 года отмечено: "Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство Божиим изволением почен от великого князя Владимира, просветившего Рускую землю святым крещением, и великого князя Владимира Мономаха,, иже от грек высокодостойнейшую честь приимшу [курсив наш. — А.К.]..." Примерно за восемь лет до этого, осенью 1556 г., сходная формулировка была использована при обосновании прав московского государя на царский титул (в Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подготовка текста Лурье Я.С. и Рыкова Ю.Д. Л., 1979. С. 12.

Далее большинство ссылок на это издание приводятся в тексте с условным сокращением "ПГК" и с указанием номера страницы.

дипломатическом послании Ивана IV польскому королю Сигизмунду II Августу)39.

В то же время очевидно, что отношение московских государей к будущему России покоилось на принципах консерватизма и "автохтонной" самодостаточности. В связи с этим особое значение приобретает тема древнекиевского наследия в русской публицистике XVI столетия.

В литературе рубежа Х1У-ХУ веков идея киевского наследия воплотилась в генеалогических обзорах.

Позднее они стали непременным атрибутом многих агиографических, публицистических и деловых памятников.

Автор "Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского" не только сравнивал Дмитрия Донского с крестителем Руси Владимиром I, но и подчеркивал, что московский князь происходит из славного рода благоверных князей "рюриковой крови", среди которых были и первые русские святые, страстотерпцы Борис и Глеб: "Сий убо князь Дмитрий родися от благородну и честну родителю — сынь князя Ивана Ивановича и матере великые княгини Александры. Внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича, събрателя Руской земли, корене святого и • Богом насаженаго саду, отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Констянтина, крестившаго землю Рускую, сродник же бысть новою чюдотворцю Бориса и Глеба..." • Следует, видимо, заранее отказаться от предвзятого утверждения, будто бы перед нами ни к чему не обязывающая декларация. Для книжника той эпохи было важно сохранить в памяти поколений ясную последовательность исторического движения, когда благочестие и святость рассматривались как результат прямого благодатного излияния на весь княжеский род.

Эта тенденция заявляет о себе и в памятниках Куликовского цикла, "Задонщине" и "Сказании о Мамаевом побоище"41.

После Флорентийского собора и падения Константинополя под ударами турок московским книжникам не требовалось доказывать равенство Руси в семье других христианских народов. На очереди стояла задача прославления Московского государства как державы, занимающей исключительное место в мировой истории. Этим можно объяснить внимание "идеологов" того времени не только к истокам духовной и политической независимости, но и к теме единовластия, исконности принципа монархической автократии: публицисты утверждали, что "самодержавные" правители Московской Руси изначально заботились о чистоте православия и сама полнота и неограниченность их власти становятся непременным условием, обеспечивающим "воцерковление" земного царства, которому было уготовано стать новым и, возможно, последним вместилищем христианской веры. Это понимание единоличной власти православного государя перекликалось с той характеристикой, которую в свое время давал митрополит Иларион крестителю Руси: "благоверие его съ властию съпряжено"42.

Центральной фигурой христианской истории русичей остается Владимир I, а его эпоха представлена как точка отсчета многих историософских построений, что, безусловно, отразилось в предисловии к "Пасхалии" митрополита Зосимы: "И ныне же, в последняя сиа лета, яко же и в перваа, прослави Бог сродника его (Владимира), иже в православии просиявшаго, благовернаго и христолюбиваго великого князя Ивана Васильевича [Ивана Ш. — А.К.], государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина новому граду Констянтину — Москве и всей Русской земли и иным многым землям государя..."43 Обращает на себя внимание тот факт, что Москва именуется "новым" Константинополем, а московский князь "новым" Константином Великим. Разумеется, речь не идет о какомлибо формальном этикетном сравнении: задача Зосимы — показать, что Москва в качестве общеправославного центра замещает собою Константинополь, а великому князю присваиваются особые полномочия ( о н — не только светский владыка, но и тот, кто духовно печется о чистоте истинной веры, сияющего Православия).

В конце XIV — начале XV века в отечественной политико-правовой традиции наступает момент активного включения в историю Русской православной державы новых преданий, значимых историософских сюжетов. В первую очередь это касается упомянутой легенды о венчании на царство Владимира Мономаха.

Здесь мы встречаемся с особой попыткой исторической самооценки: реалии дня сегодняшнего проецируются на отдаленное прошлое (Киевская Русь оказывается своеобразным двойником Московского царства). По точному замечанию современного исследователя, происходит смещение исторических координат, анахронизм выступает главным системообразующим фактором, когда "отличия нередко принимают форму тождества". Образ Киевской Руси отвечал представлениям книжников московского царства и " фактически был не только описанием Киевского государства позднейшей русской мыслью, но и самоописанием московской Руси, ее образом-эталоном"44.

В послании Спиридона-Саввы момент венчания на царство Владимира Мономаха изображен как начало "вольного" самодержавства: "И от того часа тем венцем царьским, его приела великий царь греческы Константин Манамах, венчаются вси великие князи володимерские, егда ставятся на великое княжение русское, яко же и сей волный самодержъц и царь Великыа Росия Василие Иванович [Василий Ш. — А.К.], вторый на десять по колену от великого князя Володимера Манамаха, а от великого князя Рюрика 20-тое колено, и братия его Ивановичи и Андреевичи"45.

О самодержавии князей домонгольской эпохи говорилось и в "Сказании о князьях владимирских", и в послании Василию Ш, которое до недавнего времени приписывалось старцу Филофею, и в "Степенной книге", и в "Казанской истории"46.

В публицистике Ивана Грозного эта тема получила дальнейшее развитие: "... наши государи от великого Владимера, просветившаго всю землю Рускую святым крещением, и до нынешняго, — было сказано Сигизмунду П от имени М.И. Воротынского, — государя нашего их волное царьское самодерьжство николи непременно на государьстве, и никем не посажены и не обдерджимы, но от всемогущие Божия десницы на своих государьствах государи самодержетвуют..." (ПИГ. С.

259-260).

К вопросу об исконности Российского "самодержавства" царь вернется в 1577 году в грамоте, адресованной Александру Полубенскому. В историческом обзоре грамоты было замечено, что Владимир I "царским венцом описуется на святых иконах". Замечательно, что в этом публицистическом памятнике упоминаются и "прародители", князья-язычники, Игорь и Святослав (ПИГ. С. 202)47. В данном случае царь продолжает древнюю традицию прославления княжеского рода, которая была тесно связана с историософией домонгольской эпохи48.

Следует отметить, что именно в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона, где содержится указанная историческая парадигма, впервые со всей отчетливостью проводится мысль о преемственности власти от отца к сыну (схема наследования по Илариону такова: Игорь — Святослав — Владимир (Василий) — Ярослав (Георгий) — внуки Владимира).

Противопоставляя "мрак идольский" "зоре благоверия", первый митрополит-"русин" не спешил зачеркивать языческое прошлое, но, напротив, определял героические дела "невегласов" как славные и достойные похвалы49.

Как видим, исторические примеры черпались книжниками из древнекиевской литературы, о чем красноречиво свидетельствуют, в частности, пастырские послания "о укреплении на брань", адресованные Ивану Грозному.

Эта широко распространенная форма церковной публицистики предполагала обращение видного иерарха, представителя духовной власти, к великому князю или царю с целью воодушевить государя накануне важных воинских событий.

Назначение послания предопределяло характер исторических аналогий, которые не подбирались составителем произвольно, а были данью определенной литературной традиции.

Еще ростовский архиепископ Вассиан Рыло воодушевлял в "Послании на Угру" Ивана III, готовившегося выступить на борьбу с "бесерменином" Ахматом. Чувствуя всю важность исторического момента (речь шла о судьбе Московского государства), ростовский владыка воспользовался набором знакомых исторических аналогий, с которыми мы встречаемся в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона:

"И поревнуй преже бывшим прародителем твоим, великим князем, не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера, же н греческих царих дань имали, потом же и Владимира Манамаха, како и колико бися съ окаанными половци за Рускую землю, и инеи мнози, иже паче нас веси"50.

Иерархи эпохи Ивана IV взяли за образец пастырское воззвание Вассиана и дословно воспроизвели соответствующие исторические примеры.

Так, в 40-е годы XVI века новгородский архиепископ Феодосий "укреплял" Ивана Грозного на борьбу с Казанью и не преминул вспомнить Игоря, Святослава и Владимира, повторив формулировки Вассиана Рыло. В 60-е годы новгородскиий архиепископ Пимен в послании "О укреплении на брань с литовцами" последует примеру своих предшественников: "Тако бы ныне и тебе, государю нашему, Бог даровал якоже и прежбывшим во времена своя прародителем твоим, Великим Князем, иже не точию обороняху Российскую землю, но иныя страны приимаху под себя, их же глаголю, Игоря, Святослава и Владимера, иже и на Греческих царех дани имаху..." Впоследствии близкая формулировка будет использована автором "Казанской истории" при описании царского совета "з боляры". В произведении, посвященном героической осаде "безбожного и поганого" города, Иван Грозный прославлялся как полководец, покоривший царство и тем самым сподобившийся особой чести, "ревнуя прадедом своим, великому князю Светославу Игоревичю, како той многажды Греческую землю плени и дани великия со Царяграда имал с благородных грек, победившеих Трою предивную и прегордаго царя перского..." Для Грозного эти исторические примеры имели особо важное значение. Дело в том, что первый русский царь, официально на общегосударственном уровне принявший этот титул в 1547 году, считал себя прямым наследником князей домонгольской Руси и, таким образом, получал право на все отторгнутые владения.

С этой точки зрения, идея киевского прошлого приобретала острый политический смысл. Она широко использовалась в дипломатической практике середины второй половины XVI века. Ливонская война, например, считалась законной борьбой за возвращение "вотчин" Ярослава Мудрого53. Ссылки на времена князя Ярослава вошли в практику дипломатических сношений со Швецией, когда подчеркивалось подчиненное положение "варягов", которые, по мнению Ивана Грозного, должны "ссылаться" с московским князем и царем только через новгородское наместничество: "А что ты [Грозный обращается к шведскому королю Иоганну Ш. — А.Щ написал по нашему самодержьства писму о великом государи самодержце Георгии-Ярославе, и мы потому так писали, что в прежних хрониках и летописцех писано, что с великим государем самодержцем Георгием-Ярославом на многих битвах бывали варяги, а варяги — немцы, и коли его слушали, ино то его были..." (ПИГ. С.

157-158).

Периодически на переговорах с польско-литовскими государственными деятелями возникали серьезные споры, осложнявшие ведение нормального диалога.

Эти споры, подчас спровоцированные королевскими послами, приводили к тому, что московские должностные лица вынуждены были выставлять серьезные аргументы в пользу внешнеполитических притязаний Ивана IV. Задачу русского государя видели в собирании "вотчин", в справедливом возвращении тех городов, которые были утрачены Русью во времена монголотатарского нашествия. Иногда на переговорах обсуждалась судьба древней столицы, Киева, который, как считал Иван IV, должен рано или поздно войти в состав Российского государства.

Идея древнекиевского наследия оказалась созвучной самым заветным чаяниям московских государей, отвечала их внешнеполитической доктрине. Этой идеологической концепции было суждено большое будущее. В полной мере программа возвращения утраченных "вотчин" князей домонгольской Руси была реализована лишь через сто с лишним лет, в совершенно иных исторических условиях.

До сих пор мы говорили в основном о местной ("автохтонной") концепции династической преемственности власти и не касались вопроса о генеалогических преданиях Московской Руси, посвященных "ромейскому" происхождению Рюриковичей. Эта "удревняющая" идея получила широкое распространение в первой трети XVI века, и ее, как мы полагаем, нужно рассматривать в одном культурно-историческом контексте с теорией "Москва — Третий Рим."

Идея "Москва — Третий Рим" и ее конкретноисторическое воплощение — столь популярная тема новейших исторических и культурологических работ, что в настоящее время едва ли найдется исследователь, который, занимаясь русской общественной мыслью XVI века, в той или иной мере не касался бы "ромейского" вопроса. На примере истолкования известной теории Филофея можно судить о том, как настойчиво научная мысль стремилась найти адекватный способ описания средневекового историософского учения.

Однако в оценке "ромейской" теории нет полного единства, хотя за последние десятилетия появились фундаментальные исследования, которые в определенном смысле можно назвать итоговыми: концепция "Москва — Третий Рим" рассматривается как религиозная доктрина исторической преемственности мировых христианских царств, эсхатологическое учение, главный акцент в котором был сделан не на идее византийского или римского наследства, а на промыслительном отношении к судьбам мира.

Несмотря на это, до сих пор заявляют о себе попытки увидеть в "ромейской" идее сугубо церковную охранительную концепцию, не имевшую ничего общего ни с официальной идеологией Московского царства середины-второй половины. XVI века, ни с государственными политико-правовыми представлениями. Поводом к такому утверждению стало сравнительно малое влияние сочинений Филофея и его последователей на публицистику эпохи Ивана Грозного. А.Л. Гольдберг разграничил теорию "Москва — Третий Рим" и генеалогические предания о преемственности мировых держав54. "Утверждения некоторых авторов о том, что при Иване IV идея "Москва — третий Рим" "стала основой социальных теорий, политической ориентации и религиозных чаяний московского государства", — отмечал исследователь, — является несомненным заблуждением"55.

Мы не видим достаточных оснований для того, чтобы так резко противоставлять учение Филофея и генеалогические легенды Московского царства.

В чем состояла суть эсхатологической теории псковского монаха? В Древней Руси концепция нового мирового центра Православия, третьего Рима, получила свое обоснование во второй половине 20-х годов XVI века. Именно в это время были сформулированы основные постулаты историософской теории преемственности мировых царств и со всей отчетливостью заявлено, что московский великий князь стал единственным земным государем, который заботится о чистоте православной веры.

В то же время, комментируя откровение Иоанна Богослова (От. 12, 1-6), старец Елеазарова монастыря обратил внимание на уникальную историческую миссию Московской Руси: "По великому же Богослову: жена оболчена в солнце, и луна под ногама еа, и чядо в руку еа, и абие изыди змий от бездны, имея глав 7 и седмь венець на главах ему, и хотяше чядо жены пожрети, и даны быша жене криле великаго орла, да бежит в пустыню, змий же из уст своих испусти воду, яко реку, да ю в реце потопит; воду глаголеть неверие. Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит"56.

Образ апокалиптической жены, бегущей в пустыню, символизировал спасение истинной веры: Филофей и его ближайшие последователи утверждали, что православие, несмотря на гонение неверных, торжествует как единственная мировая религия, имеющая апостольскую преемственность.

Русь становилась новым священным вместилищем, историческим воплощением духовно-мистического "Ромейского царства" (подобно царю земному, живому образу Бога, Святорусская держава, восходя к своему сверхчувственному прототипу, представлялась образом того царства, которое, согласно пророчеству Даниила (Дан. 2, 44), "само будет стоять вечно").

В историософии Филофея это царство наделялось особыми свойствами: оно начинает свое земное странствие по воплощении Христа, обозначая, таким образом, новый этап человеческой истории. "Ромейское царство" не может быть разрушено, поскольку оно не материально, но представляет собой некое метафизическое начало, не поддающееся ни старению, ни смерти: "Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася" (в скрытом виде здесь содержится парадигма Августа-кесаря, основателя мировой державы, которой было предназначено воспринять свет истины, Риму Августа было суждено стать первым Римом). Иными словами, здесь мы встречаемся с религиозным представлением о духовном авторитете "вечного" христианского царства, лишенного узких территориальных или временных пределов.

На новом этапе кодификации и объединения готовых исторических материалов и целых политикоправовых концепций происходило то, что и должно было произойти: чем универсальнее становились представления о мировой истории, тем четче и яснее вырисовывалось положение Московского царства среди других мировых царств.

Идея Третьего Рима повлекла за собой включение в общий план вселенской исторической жизни древнекиевского государства. Киевская держава рассматривалась как более древняя часть Московской Руси, а на материале домонгольского прошлого доказывалась справедливость учения о мировом "самодержавстве".

Историософия Филофея не противоречила генеалогическому преданию о происхождении Рюриковичей от Августа-кесаря. Очевидно, что династическая теория московских государей приобретала в данном случае особый всемирно-исторический смысл и напряженное эсхатологическое звучание.

С посланием Филофея "на звездочетцев" перекликается и письмо Ивана Грозного Полубенскому, где упоминается Август-кесарь не только как родоначальник Пруса и Рюрика, но и как тот правитель, во времена которого воплотился Христос: "Таж человеколюбия ради сам Господь-Сын, Слово Божие воплотитися изволи от Пречистыя Матере, спасение содела посреди земля человеком. И исперва убо царствие отверже, якоже рече Господь во Евангелии, иже есть высоко в человецех, мерзость есть пред Богом, таж потом и благослови е, якоже Божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи..." (ПИГ. С. 200). Сама легенда о "ромейском" (римском) происхождении Игоря, Святослава и Владимира I вошла в систему аргументации официальной историографии второй половины XVI века: "Владимир бысть сродник Августу-кесарю" 58.

Так, обе эти идеи, генеалогическая и собственно историософская, в эпоху Ивана Грозного были восприняты и легко взаимодействовали, соединившись с исконной теорией династической преемственности власти московских государей и древнекиевского наследия.

Конечно, следует помнить о том, что "идеи цикла Сказания о князьях владимирских и "Третьего Рима" представляли две разные группы идей, первая имела более светский характер и была в большей степени связана с государственно-политическими задачами, а вторая — с церковными (в сопряженности их с государственными). В XVII в. это различие проявится очень отчетливо"59. Но нельзя забывать и о том, что создатели легенд о ромейском происхождении Рюриковичей, "как и Филофей Псковский, ощущают желаемый вектор культурно-исторической и религиозной ориентации"60, что применительно к XVI в. нельзя разделять так называемые "светские" и "церковные" концепции в той мере, как это возможно, имея в виду ситуацию нового времени, когда "обмирщение" становится заметным фактором всей жизни общества.

Итак, теория династической преемственности власти стала краеугольным камнем официальной государственной доктрины Московской Руси ХУ-ХУ1 вв.

Это учение развивалось. На новом этапе оно включает в себя "ромейскую" легенду, утверждавшую наступление третьего христианского царства, той мировой державы, в которой на метаисторическом уровне продолжают свое существование все православные государства, дотоле бывшие.

Своеобразие русской концепции царства, как видим, состояло в том, что идея богоизбранности власти была связана с принципом наследования в пределах одной семьи по праву первородства. В то время как утверждение означенного принципа все-таки не являлось идейной доминантой византийской политической теории61. На различных этапах идея династической преемственности власти в Византии то актуализировалась, то оказывалась второстепенной или вовсе малозначимой и никогда, судя по всему, не была главенствующей на протяжении длительного периода, как мы это видим в Московском царстве62.

В отличие от Византии, на Руси было установлено правило, согласно которому помазанником Божиим становится именно представитель исключительного рода, само происхождение которого связано с тайными судьбами всего мира (Рюриковичи воспринимались как последняя и единственно законная монархическая династия, родоначальник которой, Август, жил во времена боговоплощения и правил в ту эпоху, когда "Господь в римскую власть написася"63, то есть был внесен в перепись населения как римский подданный). С этого времени начинается история неуничтожимого Ромейского царства, которое несколько раз меняло место своего пребывания, последним его вместилищем накануне Страшного суда становится Московская Русь.

Именно ее государям предстоит стать теми, кто духовно подготовит свой народ к "последним временам", когда люди Руси, Нового Израиля, смогут стать гражданами Небесного Иерусалима.

Об этом отношении к власти московских государей свидетельствует важнейший памятник исторического повествования эпохи Грозного, "Степенная книга", в которой особо подчеркивалась душеспасительная миссия Московского царства и его правителей: история рода Рюриковичей уподоблялась там лестнице с золотыми ступенями ("златыми степенми"), ведущей на небо, "по ней же невозбранен к Богу восход утвердиша [правители Руси. — А.К.] себе же и сущим по них". Дальнейшая история этого царского рода напрямую связывалась с провиденциально понятой судьбой "Ромейского царства", предварявшего ожидавшийся эсхатологический финал, наступление Царства Божьего, когда Господь явится миру во всей своей славе. Богоизбранность и мистическая предназначенность не отдельного монарха и его потомков, а всех Рюриковичей, в прошлом, настоящем и будущем, получали, таким образом, историософское обоснование. Династия Калиты становилась в глазах людей XVI века частью истории "вечного Рима", частью вселенской истории ("Рим весь мир"), зародившись в ту эпоху, когда возникла неуничтожимая трансцендентная империя ("Ромейское царьство неразрушино..."). В связи с этим обязанности земных владык проистекали из идеи их высшей предназначенности, богоизбранности.

Наиболее полного выражения концепция наследственной передачи власти ( власти "Божиим повелением") достигла в историческом повествовании, в дипломатической переписке, в официальных актах общегосударственного значения (чинах венчания на царство), а также в памятниках публицистики, в том числе эпистолографии самого Ивана Грозного.

Тем не менее авторы новейших трудов, посвященных семиотическим аспектам сакрализации монарха в России, полагают, что Московская Русь вырабатывает особую теорию царской харизмы как личного дара65. Речь идет об абсолютизации роли отдельного монарха, служащего живым воплощением богоизбранности. Логическим развитием этой концепции, таким образом, становится деспотическая модель царской богоизбранности, которую якобы предложил Иван Грозный. Оказывается, что "бесчинства могут выступать как знак его [царя. — А.К.] харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается", а философия безответственности и "полного произвола" 66 уступает место развитому монархическому учению только в XVII в. При этом идея богоизбранности царя подчас сводится к тому, что "судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог"67.

Нет оснований утверждать, что в России XVI в.

теория царской харизматичности сложилась в четкое и всесторонне обоснованное учение: на протяжении следующих веков эта доктрина постоянно совершенствовалась и дополнялась, хотя в основе своей была неизменной. Сами критерии Божественного избранничества, как видим, были выработаны в Москве, а "канон" в полном объеме попытался утвердить именно Иван Грозный. Здесь важен герменевтический подход, который позволил бы постигнуть суть индивидуальной мифологии царствования Ивана IV (формула П.Хант -— Регзопа! МуШоЬ^у о! Кт&зЫр). Во-первых, сам Иван IV никогда не считал, что целью его устремлений является безусловный произвол.

Приписывая Грозному апологию беззакония, мы невольно вступаем в область иных ценностных ориентиров и критериев нравственности и, следовательно, уходим в сторону от существа вопроса.

Во-вторых, следует, помнить о том, что Иван IV усвоил традиционный для русского средневековья взгляд на харизматичность царской персоны. С достаточным на то основанием Грозный в полемике с Курбским мог утверждать: "...не восхотехом ни под ким же царства, но Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением свое взяхом, а чюжаго не восхотехом" (ПГК. С. 12-13).

В.1577 г. московский государь пояснял, в чем заключается истинный источник самодержавной власти:

"Якоже рече божественный апостол Павел: никая же владычества не от Бога учинена суть Мы же хвалим, благословим, покланяемся Господу в Трех Лицах, во едином же существе, поем и превозносим Его во веки Сего убо трисиянного единственного Божества милостию и благоволением и волею утвердися и дасться нам скифетродержание в Росийской земле, от сего великого Владимира... " (ПИГ. С. 201). Такая уверенность существовала до тех пор, пока сохранялся в неприкосновенности принцип наследственной передачи власти, пока он оставался достаточно надежным критерием, по которому могли отличить "истинного" царя от "ложного".

Итак, теперь мы представляем, каковы предпосылки и результаты развития историософии Московского царства. В 60-70-ые гг. XVI в. царь Иван подводил итоги этого долгого пути и одновременно пытался обосновать учение о судьбе мировых монархий. Ему было важно увидеть в прошлом отражение настоящего. Не случайно в одном из дипломатических посланий он заметил: "... держим Русское государство и, яко в зерцало смотря прародителей своих поведенья, о безделье писати и говорити не хотим..." Восприятие истории и образ времени в посланиях Исторические события были одним из главных объектов изображения в литературе Московского царства. Сама проблема описания истории и последовательной интерпретации комплекса идей, лежащих в основе присущей автору картины прошлого, становится ключевой. Без этого совершенно невозможно понять логику средневекового книжника, реконструировать образ времени, характерный для того или иного памятника.

Прежде, чем мы приступим к исследованию восприятия истории в публицистике Ивана Грозного, необходимо сделать несколько принципиальных уточняющих замечаний.

Как и у многих средневековых писателей, у русских публицистов той эпохи преобладали взаимосвязанные историософские модели: происходящее мыслилось одновременно исторически и космологически, как процесс и как готовый результат. Исторический подход требовал безусловного установления причинноследственных связей, детерминированности настоящего опытом прошедшего71. Космологический подход, напротив, основывался на представлениях об устойчивости и неизменяемости мира, который был задуман и заранее предсказан еще в момент своего возникновения. Средневековая христианская космология основывается на идее первопричины, "предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда и не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время"72.

История представляется Ивану Грозному и как ГОТОВЫЙ результат, и как процесс. С одной стороны, он рассматривает события прошлого в качестве реализации предвечного Божественного замысла. Согласно этой точке зрения, высший порядок отражен в земном опыте.

Благочестивое царство — всегда символ горней иерархии, вершину которой венчает Создатель. Даже защищая триадологический догмат, Грозный не только сохранял верность православию, но и напоминал о богопоставленности самой царской власти: "Тщужеся со усердием люди на истинну и на свет наставити, да познают единого истиннаго Бога, во Троици славимого, и от Бога данного им государя..." (ПИГ. С. 43).

Провиденциалистский взгляд на историю становится особенно заметным в царской эпистолографии 70-ых гг. XVI в. В своих пространных обзорах библейского и византийского прошлого Иван IV неоднократно говорил, что первоначальный Божий замысел о человеке определяет ход событий. Здесь важны не сами факты, но их внутренний смысл. Об этом свидетельствуют прямые замечания публициста: "Бог же не оставляя своего создания, милуя род человеческий, Адаму родоначальника правде Спаса воздвиже..." (ПИГ.

С. 197-198); "И оттоле Бог преклонися на милосердие к человечеству..."; "И тако Господу Богу пасущу род исраильтеский..."; "Сего ради сходя к немощи их и жертвы попусти им творити..." (Там же. С. 199);

"Господу же нашему Исусу Христу смотрения тайну совершившу..." (Там же. С. 200); "Господь же наш Исус Христос не презре моления раб своих..." (Там же).

С другой стороны, Грозный понимал, что за данность истории не отменяет самоопределения людей.

Человеческие поступки могут находиться в согласии с Промыслом или противоречить ему. Поэтому земная власть не во все времена была угодной Богу. Древние царства основывались на гордыне и "мучительстве", Лишь позднее единовластные государи получают Божье благословение, а "самодержавство" как форма государственного правления утверждается в долгой борьбе с непокорными подданными и язычниками.

После грехопадения Адама, как отмечает Иван Грозный, человечество находилось под игом греха и было подчинено дьяволу. Среди потомков первого человека лишь отдельные праведники угождали Всевышнему.

В эпоху строительства вавилонской башни царь Немврод олицетворял собой богоборческую вседозволенность и святотатственное отпадение от Бога. Эта участь не миновала все языческие царства: "Таж посему умножившимъся человеком и врагу поработившимся, и Богу болма на них прогневавшуся и отступившу от них и диявол тако поработи я и во всей своей воли нача водити все человечество. И оттоле начаша быти мучители и властодеръжцы и царие, яко же первый Неврод, иже столп нача здяти, и разделение языком бысть Сице убо неблагочестне в человецех начнешуся царьству, яко же рече Господь наш Исус Христос во Евангелии: еже есть высоко в человецех, мерзость есть пред Богом" (ПИГ. С. 198-199). Земная власть, таким образом, была следствием греховности, поврежденности человеческой природы. В соответствии с концепцией публициста, господство и подчинение первоначально свидетельствовали о первобытной порабощенности человека силами зла. Царство Немврода не имеет ничего общего с идеалами богоустановленности и, в конечном счете, ведет человека к духовной гибели.

Только богоизбранным потомкам Евера, замечает Грозный, было суждено первым обрести царскую власть по Божьему благословению, но этому предшествовала коллизия, сложное столкновение, отмеченное несовпадением воли Всевышнего и мнения человеческого. Ветхозаветный Авраам услышал обещание Господа: "цари произойдут от тебя" (Быт. 17, 6). Однако история евреев полна искушений. Нередко представители древнего богоизбранного народа уклонялись от исполнения Божественных заповедей и предавались идолослужению.

Грешные люди "не восхотеша под Божиим имянем быти и водими быти праведными слугами Его, просиша себе царя..." (ПИГ. С. 199). Так завершается эпоха судей73. Бог разгневался на израильтян и первым их царем избрал Саула74. Таким образом, начало царства в истории евреев становится одновременно и наказанием за грехи. Правление Саула принесло много испытаний тем, кто отказался от непосредственного Божьего водительства в угоду земной власти. Милосердствуя к своему народу, Господь возвеличил затем праведника Давида, который был помазан на царство. "Се первое благословение царству бысть, — заключает Грозный, — Бог, сходя к немощи человечестей, и царство благослови" (ПИГ. С. 200). Кстати, Давид был в русской книжности XVI в. главным типологически^ прообразом христианских монархов75. Этой традиций царь Иван в точности следует, сравнивая с библейским пророком Владимира I, крестителя Руси.

В то же время будущее языческих царств имело свой провиденциальный смысл, и Грозный не забывает напомнить об этом. В конце концов они стали сосудом, избранным для того, чтобы воспринять свет истины. Во времена боговоплощения была прославлена держава кесаря, и, в довершение всего прочего, именно римский государь Константин Великий признает христианство, добиваясь прекращения гонений на церковь, заключая союз светской и духовной власти. Всю мировую историю Грозный "выстраивает по ранжиру идеи самодержавия"76. Публицисту важно доказать, что процветание и могущество государств зависит от того, насколько полно и неукоснительно соблюдается там принцип монархического единовластия.

Именно в первом послании А.М. Курбскому Грозный подбирает примеры из византийской истории с этой целью. Царь приходит к неутешительному и одновременно поучительному выводу: судьба мировых монархий, по Ивану IV, заключалась в их неуклонном отступлении от принципов"самодержавства". Это и было причиной медленной гибели большинства великих царств. Московский государь, знакомый практически со всеми этапами византийской истории, обращает особое внимание на то, как сокращалась территория империи.

Носителю вотчинного сознания важно подчеркнуть, что единое владение постепенно дробится, а фрагменты его отходят к тем, кто не имел на эту собственность никакого права. Так, после смерти Константина Великого его государство распалось на несколько частей, которые неизменно, уменьшались и далее. Внутренняя борьба за власть ознаменовала собой эпоху императоров Марикиана, Льва I и Анастасия I. Внешние войны, нападения персов, аваров, славян и арабов способствовали дальнейшему разрушению царства. В результате стали образовываться самостоятельные державы, в том числе — болгарское государство; обособились западные владения Византии, была провозглашена империя Карла Великого. Одним из прискорбных последствий бессилия царской власти стала потеря Иерусалима и Палестины, священных христианских мест.

Грозный не всегда следовал в точности историческим фактам и тем не менее он видел внутреннюю связь явлений77. В очень сжатой форме, буквально на трех-четырех страницах, он рассказал о судьбе тысячелетней империи, сведя в итоге катастрофы начала XIIIсередины XV вв. к тому, что "быша царие послушны епархом и сигклитом [ духовенству и советникам. — А.К.]" (ПГК. С. 23). Взятие Константинополя в 1204 г. и события 29 мая 1453 г., с этой точки зрения, были звеньями одной цепи. Сначала греки "дани даяти начата", затем на какое-то время потеряли власть в столице и, наконец, уступили противникам все царство.

Главными причинами распада публицист, в отличие, например, от старца Филофея, считает не религиозные или нравственные заблуждения, а неспособность монархов противостоять отдельным вельможам, если последние хотят подменить свои полномочия полномочиями светского государя.

Правление "многих", считает Грозный, подобно "женскому безумию", которое невозможно подчинить единому руководящему началу: "Понеже яко жена не может своего хотения уставити — овогда тако, иногда же инако, тако же убо и многих — ового же тако хотение, инаго же инако" (ПГК. С.24). Разномыслие — начало мятежа и разделения царства. В послании Баторию 1581 г. Иван IV, говоря о статусе самодержца, настаивал на том, что получил власть законно, "по Божью изволенью, а не по многомятежному человечества хотению..." (ПИГ. С. 213).

Даже заботы и попечения отдельных представителей духовенства не могут быть выше общих интересов. Грозный различал самостоятельные сферы земного устроения, жизнь отшельников, киновию, святительство и царство. Иван IV провозгласил принцип, в соответствии с которым духовные лица не могут вмешиваться в дела мирской власти на правах полноценных участников в управлении государством. Одновременно московский царь был убежден в том, что не разрушает симфонии царства и церкви, но гармонизирует эти отношения, приводя их к необходимому равновесию. Обзор в первом послании Курбскому начинается с примера из ветхозаветной истории. Иван IV ссылается на события, последовавшие за исходом евреев из Египта. Моисей и Аарон разделили между собой власть. Первый стал светским владыкой, второй — церковным. Итак, по Грозному, подобное разделение сфер ответственности — залог процветания государства.

Известно, что в послании Василию III Максим Грек использовал этот исторический пример для доказательства союза светской и церковной властей78. По мнению Грозного, правление Моисея и Аарона приносило благо еврейскому народу до тех пор, пока существовало строгое разграничение обязанностей перед Богом. Обращаясь к Курбскому, царь замечал: "Смотри же сего, яко не подобает священником царская творити" (ПГК. С. 21).

Что же несет с собой стремление сочетать полномочия государя и церковного иерарха? Грозный отвечал на этот вопрос с помощью другого примера. Когда ветхозаветный "жрец", первосвященник в Силоме, Илий, объединил царскую и духовную власти, сосредоточив их в своих руках, то был за то наказан Богом. Содержание библейского рассказа, на который ссылается Грозный, примечательно. Дети Илия, священники Офни и Финеес, стали нарушать заповеди, похищая лучшую часть жертвенного мяса и совращая женщин. Нечестивцы погибли в один день в битве при Офеке. Тогда израильтяне потерпели сокрушительное поражение от филистимлян. Знаком небесной кары стала временная утрата: священный ковчег евреев был захвачен, и, таким образом, "отошла слава от Израиля" (1 Цар. 4, 21). Итак, в том, что "весь Израиль побиен бысть, и киот завета Господня пленен бысть до дни Давыда царя", виноваты нарушившие принцип разделения властей (ПГК. С. 21). Для Грозного этот эпизод Ветхого Завета прообразует всю мировую историю.

Как видим, в поисках предвечного замысла Грозный постоянно отсылает читателя к первичным истокам исторических событий. В этом смысле историософия публициста целенаправленно космологична.

Воспроизводя череду событий, интересуясь их ближайшими предпосылками, царь устанавливает причинно-следственную цепочку. Судьба византийской империи представляется ему как длительный распад, разделение власти и территории. Данная точка зрения предполагает определенный порядок происходящего и проникнута духом средневекового историзма.

Тем не менее в системе причинно-следственных отношений реализуется предвечный замысел (промыслительный план истории): заданность и процесс оказываются взаимосвязанными. Эта концепция основывалась на идее Божественного предвидения, не отменяющего свободного самоопределения людей ("самовласти").

Итак, Грозный, вынужденный оглядываться назад в поисках позитивного исторического опыта, судит настоящее с позиций прошлого. Завершенность и оформленность истории осознаются им как нечто само собой разумеющееся. Венцом исторического развития становится российское "самодержавство". По мнению московского государя, все главное в жизни человечества, кроме, разумеется, Страшного суда, уже произошло.

Это не означает бесконфликтности. Напротив, непримиримая борьба добра и зла по-прежнему оказывается в центре мировой драмы, и самодержец, по мысли Ивана IV, принимает в остром противостоянии самое деятельное участие. В связи с этим особую важность приобретало учение о человеке как участнике исторических событий, соотносящем свои поступки с истинами вечными и неизменными.

Нравственный аспект полемики ("самовласть" человека Причастность человека к духовному и материальному началам, его двуединство и срединное положение в иерархии мироздания (роль связующего звена между "горним" и "дольним") понимались в Древней Руси в соответствии с этикой Священного писания и святоотеческой учительной традицией. Человек мыслился как "микрокосм", малый мир, заключенный в большой вселенной, "царь" земных тварей, а чистейшей частью человеческой души был признан ум, управляющий способностью "желания ["самовластью". — А.К.] и действования"79.