«РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: ИВАН ПЕРЕСВЕТОВ, ИВАН ГРОЗНЫЙ, АНДРЕЙ КУРБСКИЙ МОСКВА 2 0 0 0 I' 'I А. Е. Клрлклшкнн РУССКАЯ СРбДНбВеКОЕАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: Пересветов, Грозный, ИВАН ИВАН Москвл 2000 ББК 63.3 К 24 ...»

Представление о свободе воли было одной из важнейших сторон восточнохристианского нравственного учения, усвоенного древнерусскими авторами, о чем уже свидетельствуют ранние летописные памятники и эпистолография Х1-ХП вв. В русской публицистике ХУ-ХУ1 вв. "самовласти" уделялось особое внимание. Проблема свободы выбора становится одной из центральных в антропологических суждениях духовных и светских писателей, активно участвовавших в антиеретической и антипротестантской полемике.

Ответственность за личный выбор, осмысленная оценка действий, происходящих от "самовластнаго человеческаго естества" 81, по мнению большинства древнерусских авторов ХУ-ХУ1 вв., являются необходимыми предпосылками спасения души: Создатель принимает осознанную жертву, чистосердечное добровольное покаяние и наказывает за грехи, имеющие не столько материальную, сколько духовную природу.

Например, Максим Грек в полемике с астрологами-детерминистами особо подчеркивал определяющую роль "самовласти" в деле духовного освобождения: "Како же вменюся прочее по образу Твоему Божественному и подобию създан, сиреч самовластным почтен дарованием и благое и праведное всажено имыи в себе силою и действом, аще убо от нужды звезды некыа злыа влекомъ есмь к съдеанию злых, акы некыи скот безсловесен обротию обводимъ от господина своего, но аз николи же сложуся, Владыко, богомръзкому сему учительству безумных звездочетцов, лишающему мене самовластнаго дара"82.

Максим Грек отрицал рабскую зависимость людей от положения небесных светил и замечал при этом, что "самовласть" приобретает двоякую направленность:

человек может грешить или побеждать зло. Цель "еамовласти" — "преодоление злых страстей, имеющих источником сатану и бесов" 83.

Иными словами, "самовластный дар" должен быть реализован, но последствия выбора целиком на совести людей.

Антропологическая проблема свободы воли (одна из сложнейших в христианстве) вызывала в XVI в. много недоуменных вопросов. Далеко не все могли постичь диалектику "самовласти" и Божественного Промысла.

Отголоски споров о "самовласти" слышны в полемических посланиях игумена Артемия, который в ответе Ивану Грозному защищал принципы восточнохристианского индетерминизма и последовательно утверждал ответственность человека за личный выбор: "Пръвое же иытание твое се есть: Вопрос: Хотел бых уведати, како Божественная писаниа прочитающе, прелщают мнози, ови житие растленно проходяще, неции же в различные ереси уклонишася? Ответ: Не от книжнаго читаниа прелщают себе. Никтоже бо от человек, ни самый диавол толико возможет повредити кого, якоже зломудрие свое когождо Не от писаниа же се, но от своея похоти, кождо влеком прельщается"84.

"Самовласть" как способность понимания и свободного выбора, истинное назначение которой видели в достижении "любомудрия конечного", отличали от самовольства (нарушения нравственных установлений, произвола, профанации "самовластного дара"). Своевольный человек не признает духовных и светских авторитетов, "от небрежения" он дает полную свободу губительным страстям. "Сие же случается от еже не испытовати нам разум Божественных писаний со страхом Божиимъ и смиренною мудростию, и увидети премудрость, что есть воля Божиа благая..." (игумен Артемий)85.

В середине-второй половине XVI в. тема "самовольства" получает в русской публицистике ярко выраженную общественную трактовку. В первую очередь это касается полемических сочинений Ивана Грозного.

В первом "широковещательном" послании 1564 г.

Иван IV неоднократно отмечал, что "самовольство" подданных нарушает установленный Богом порядок вещей, подрывает единоличную власть правителя и тем самым приводит мировые монархии к хаосу и гибели:

"Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разсуждая, за что кто страждет? Апостолу вопиющу:

«Аще кто незаконно мучен будет, сиречь не за веру не венчается»; божественному убо Златоусту и великому Афонасию во своем исповедании глаголющим: мучими бо суть татие, и разбойници, и злодеи, и прелюбодеи:

такови убо не блажени, понеже грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради Видиши ли, яко везде не похваляет злотворящих мучения?" (ПГК. С. 18).

Следовательно, главным оправданием царского насилия служит то, что оно совершается в соответствии с высшими требованиями. Непослушные холопы должны быть наказаны: "Тем же и вся Божественная писания исповедуют, яко не повелевают чадом отцем противитися, а рабом господиям, кроме веры" (ПГК. С. 14). Таким образом, Грозный понимал, что объектом царской немилости и преследований со стороны земной власти может быть человек как существо сознательное, не только подверженное ВЛИЯНИЮ страстей и греха, но и ответственное, способное руководствоваться в своей духовно-телесной природе некими принципами поведения. К этой теме Грозный не раз возвращался.

Так, например, по-своему толкуя суть дуалистического манихейского учения, которое заявило о себе на заре христианства в III в. н. э. и неоднократно обновлялось на протяжении долгой средневековой истории, Иван IV видел в последователях Мани апологетов человеческого самовольства86. В 1564 г. царь бросает обвинение в манихействе А.М. Курбскому. Только тот, кто признает равновеликость добра и зла, рассуждает публицист, может считать господином неба Христа, а господином преисподней дьявола, оставляя место на земле для человека, не подчиненного ни доброму, ни злому началам87. Такой человек находился бы во власти вседозволенности и собственной духовной похоти, не боялся бы наказания при жизни и не хотел бы предстать перед Богом на Страшном суде. На самом деле, человека ждут суд при жизни, индивидуальный суд после смерти и окончательный приговор после того, как души людей соединятся с их воскресшими телами.

';

Поэтому царь открыто и вполне определенно утверждал справедливость наказания злодеев: Бог, Господин неба, земли и загробного мира, всегда побеждает зло в лице дьявола, всегда карает грешников88 не только в преисподней, но и на земле: "Аз же исповедаю и вем, яко не токмо тамо мучения, иже зле живущим и преступающим заповеди Божия, но и здесь праведнаго Божия гнева, по своим злым делом, чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатся; по отшествии же света сего, горчайшее осуждение приемлюще, ожидающе праведнаго судища Спасова, по осуждении же безконечная мучения приемлют. Сице аз верую Страшному судищу Спасову. Тако же и се вем:

обладающу Христу небесными и земными и преисподними, яко живыми и мертвыми обладая, и вся на небеси и на земли и преисподняя стоит Его хотением, советом Отчим, благоволении Святаго Духа; аще ли не тако, сия мучение приемлют, а не якоже манихеи, яко же блядословиши о неумытном судище Спасове, аки не хотящем предстати Христу Богу нашему ответ дати о своих согрешениих, вся ведущему сокровенная и тайная" (ПГК. С. 39).

Царь различает свободу по ее направленности на добро или зло. Примером отрицательного выбора служили изменнические действия холопов: "Тако же Селивестр и со Алексеем здружился и начаша советовати отаи нас, мневша нас неразсудных суща; и тако, вместо духовных, мирская начаша советовати, и тако помалу всех вас бояр начаша в сомовольство приводити, нашу же власть с вас снимающе, и в сю протвословие вас приводяще..." (ПИГ.

С. 98). В то же время Грозный признавал возможность добровольного служения подданных государю: "Но сия убо быша ине, иже бо всем, иже в нашем согласии бывшим, всякого блага и свободы [курсив наш. — А.К.] наслаждающимся и богатеющим, и никоя же злоба им первыя поминаются, в первом своем достоянии и чести сущи"(ПИГ. С. 103). Так царь убеждал Курбского в том, что все бывшие изменники, злоумышлявшие против государя, раскаялись и прощены. Они, оказывается, наслаждаются благом и свободой. Здесь царь подразумевал не только физическую и моральную независимость бояр, но и, вероятно, их духовное самоопределение: злодеи осознали всю меру своего падения и смогли измениться к лучшему, внутренне освободиться.

Следует различать несколько семантических планов "самовласти" в текстах Грозного. Первый — связан с самой возможностью выбора, второй — с подчинением или неподчинением государю. Характерно, что в последнем случае публицист находит другое и, может быть, более точное обозначение любого действия, которое противоположно воле государя и Бога — "самовольство".

Однако в "самовольстве" холопов Грозный видел следствие их "самовласти", способности выбирать между добром и злом. Так, например, в наказе Ивана IV послам Е.М. Пушкину и Ф.А. Писемскому (1581 г.) обнаруживаем формулировку, которая должна была служить официальным ответом изменнику А.М. Курбскому: "... И ты изменил не от неволи — своею волею [курсив наш. — А.К.] ещо на Москве не хотел еси государю добра, да и отъехал еси к его недругу..." Утверждение "самовласти" не противоречило, однако, в посланиях Грозного идее Божественного предопределения. Необходимо согласиться с тем, что единство Промысла и человеческой свободы "составляет одну из важнейших черт христианской средневековой этики"90.

Нормы поведения людей, в соответствии с концепцией царя Ивана, обусловлены Божественной волей. Человек может выбирать между добром и злом, но сама неизбежность этого выбора — результат "смотрения", то есть высшей необходимости. Признавая, таким образом, свободу воли, Грозный выступал против ее абсолютизации., Однако тема "свободного произволения" в сочинениях Ивана Грозного, не ограничиваясь узкими рамками теории земного царствования, имела не только нравственный, государственный, историософский, но и своеобразный онтологический статус.

Речь идет об одном из малоизученных аспектов мировоззрения Грозного. Исследователи подчеркивали, как правило, детерминистический или "авторитарный" характер "политического богословия" Ивана IV. Главным аргументом в пользу данного утверждения было высказывание царя из послания польскому королю Сигизмунду II Августу от имени бояр: "Видиши ли, яко везде убо несвободно есть..." (ПИГ. С. 252). Такая трактовка не учитывает, в первую очередь, специфики православного религиозного мировоззрения и далеко не безупречна с точки зрения истолкования текста.

Впервые эту проблему затронул Я.С. Лурье. Он подчеркивал, что для Грозного характерно безусловное признание роли Божественного предопределения, абсолютное господство которого царь якобы обосновал в полемике с А.М. Курбским (второе послание 1577 г.).

Находясь на позициях Божьего Промысла, Грозный, по мнению Я.С. Лурье, проповедовал те же этические принципы, что и представители протестантской реформационной мысли на Западе91.

Со временем Я.С. Лурье несколько изменил свой взгляд на богословские воззрения Грозного, которые, как считал ученый, несли в себе внутренние противоречия.

Так, согласно некоторым утверждениям Я.С. Лурье, Грозный провозгласил взаимоисключающие принципы; с одной стороны, он признавал человеческую свободу, с другой — решительно отрицал ее92. Обратившись к мировоззрению Грозного, к его этическим взглядам, медиевист не забывал повторять, что главный акцент в своей религиозной концепции Грозный делал на безусловном провозглашении торжества необходимости, на подчинении человека предопределенности событий93.

Исследователь был склонен отождествлять отдельные стороны богословской идеи Промысла у Грозного и Курбского: "Идее свободы Грозный противопоставлял идею необходимости и оставался при этом на той же богословской почве, на которой стоял и Курбский: ведь и тот признавал, что все события в мире происходят по "божьему смотрению" и несчастья государств являются наказанием за человеческие грехи"94. Позиция ученого была в общих чертах созвучна идеям других медиевистов95.

Однако прежде, чем делать те или иные выводы, соглашаясь с предшественнниками или опровергая их точку зрения, обратимся к источникам.

Послания польскому монарху носили ярко выраженный полемический, а не доктринальный характер:

царь подыскивал контраргументы для борьбы с внешними противниками, оказывавшими прямое идеологическое воздействие на его подданных с помощью агитационных "листов", которые распространялись эмиссарами Сигизмунда II. К числу документов такого рода следует отнести и грамоту Николая Радзивилла, адресованную Тимофею Кропоткину. В этом письме было замечено: "Да которые вас самих жены и дети ваши Иван Васильевич, бездушный государь ваш, великий князь московский, прислушает безо всякого милосердия и права, а з небожною опалою своею горла ваша берет и брати завжды, коли похочет, может; а чтож под Божью християнину живучи лепшего быти может, одно закрутенства з неволи до государя славного, справедливаго, добротью его яко солнце на свете светяще, з неволи до вольности, з опалы до ласки, з небожности до справедливости святые вызволитися и себя волным человеком быти и из неволи ся выпростати, за ты час будучи его под вашим окрутным несправедливым государем..." Сам Сигизмунд II, вероятно, сознательно смешивал религиозную идею духовной свободы человека и принцип послушания, зависимости подданных от воли государя.

если Бог создал человека вольным, то грешно русским боярам жить под властью деспота. Об этом свидетельствует пересказ послания Сигизмунда, приводимый в ответах русских бояр. В целом смысл рассуждений польского короля совпадает с тем, что писал о вольности Николай Радзивилл. Сигизмунд заявлял: "... Сам БогСотворитель, человека сотворивши, неволи никоторые не учинил..." (ПИГ. С. 241). Русские вельможи пожертвовали своей изначальной данной им от Бога свободой и обречены теперь на "неволю и безчестье" (Там же. С.

242). Таким образом, оправдывалась измена А.М. Курбского и его единомышленников. Сентенция польского короля примечательна.

Именно с этим аргументом и начинает полемизировать Иван IV. Его рассуждения, на первый взгляд, противоречат тому, что мы знаем о восточнохристианском индетерминизме: если Бог жестоко смиряет человека за грехи, то ни о какой свободе не может быть и речи.

Данные выводы, казалось бы, плохо согласуются и с другими фактами. Известно, что в 1570 г. протестантский проповедник Ян Рокита получил от Ивана IV обширный "Ответ", посвященный опровержению ереси Лютера и последователей европейских реформаторов. В "Ответе" был дан подробный разбор восточнохристианского учения о "свободе твари"97.

Необходимо сопоставить два текста и на основе сравнения сделать некоторые предварительные выводы.

Послание Сигизмунду II Августу от имени М.И.Воротынского 1567г.

даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истинны, понеже перваго человека Адама Бог совселися в ны, восхотев творил самовласна и выбо Бог помиловати засока и заповедь положи, ясти, и егда заповедь безчестье, от света бо во тьму, от славы в кожаны ризы, от покоя в трудех во истление, от живота в смерть. И паки на неХристова воплощенья честивых потоп, и паки не снести душа в крови, разсеяние и Авраму весмерть не имеяше. Поры ради обрезание и Исаку за повеление и Иякову закон и паки Моисеом закон и оправделающему в благое, и дание и оцыщенье и преверующим правду во ступником клятва даж во Второзаконии и до убийсмерть никакои же властва, та же благодать и истинна Иисус Христом бысть и заповеди и зау сну вше, к вечному коноуставление и прецарьствию преходят, ни ступающим наказание.

Видиши ли, яко везде убо несвободно есть; и то тинны отстоит?

и прелести его последоваша, сию убо своевольне впадают, под царьство смертное подкланяютца, и зде горестию душа зле от тела разлучаютца, и тамо безконечные муки приемлют, понеже Исус Христос сотворив чловека самовластна, яко же и Адам преже бысть преступления последующим стопам Христовым адамское преступление праведных жительством разрешаетца и смерть на них никоея же власти имеет.

Согрешившим же или отступником не токмо адамское согрешение на них взыску етца, но и приложения своея злобы и сугубо от своего согрешениа мучатца. На сих убо царьствует смерть, яко же и преже к сим же заповедей Христовых несохранение на них испытуетца98.

Как видно из сравнения, Иван IV ограничивается в послании Сигизмунду II примерами так называемых "казней Божиих", то есть переносит главный акцент на рабское состояние людей после грехопадения Адама, изменившего их нравственную природу. Мысль о спасении людей посредством искупительной жертвы отсутствует в послании. Это стало возможным только потому, что в данном случае царь приводил примеры несвободы от греха, того внутреннего рабства, источник которого заключается в произволе "твари", ее отпадении от Бога. Грех и служение дьяволу не подразумевают свободы и жизни вечной, но — рабство и погибель. Именно это позволило сказать: "везде убо несвободно есть".

В то же время очевидна принципиальность царя в вопросах веры: в полемике с Рокитой он выступает апологетом православного учения о свободе "твари".

Основные принципы антропологической концепции публициста таковы:

1) Рассмаривая факт грехопадения Адама, Грозный делает главный акцент на самостоятельном волеизъявлении первого человека. При этом даже несколько преуменьшается роль дьявольского искушения: "... перваго человека Адама Бог сотворил самовласна и высока и заповедь положи, иже от единаго древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осуженьем осужен бысть".

2) Грозный признает не только то, что грехопадение Адама изменило нравственную природу человека, но и то, что оно вменяется всем людям: "адамское согрешение на них взыскуетца".

3) Первородный грех оказал влияние на способность добровольно выбирать путь истины. В этом пункте Грозный, вероятно, был согласен с Иосифом Волоцким, утверждавшим, что людям приходилось "нуждею и томительством и неволею согрешати"99.

4) Грозный говорит о несвободе "ветхого" человека, поврежденная природа которого вела к духовному рабству. В это время все люди "смертию осуждени".

5) Подлинная свобода (свобода от греха) возвращается по воплощении Христа в эпоху Нового завета. Путь спасения определяется совпадением Божественной воли и человеческих энергий, направленных на стяжание благодати.

Оппозиция рабства и свободы приобретает здесь особый смысл. На первом плане — не абстрактная проблема нравственного выбора, но глубоко продуманная онтологическая концепция, призванная раскрыть смысл и назначение жизни человека в его отношении к Богу. Итак, находясь на стороне восточнохристианского синергийного учения о человеке, Иван IV утверждал, что потомки Адама обрели "самовласть", открывающую путь к духовной свободе от греха, только после боговоплощения их ответственность за личный выбор стала значительней по сравнению с ветхозаветными временами.

Цель царя, таким образом, состояла, согласно учению Грозного, в том, чтобы вывести подданных изпод ига дьявольских сил, наказать непокорных и сделать "подовластных" причастниками Небесного Царства. Богоизбранный государь получает особые права, он не только заботится о чистоте веры, но и должен сдерживать "самовольство", становясь своеобразным исполнителем казней Божиих и главным защитником высшей справедливости. И здесь дело не в том, что царь должен обуздать чье-либо самоопределение, а в том, что он обязан направить его на стяжание жизни вечной.

Самосознание автора. Идея царской жертвы и Столь высокое положение царя, его особая миссия и фактически пастырские функции требовали оценки с нравственной точки зрения. Так, например, в старомосковской идеологии разрабатывался тезис о жертвенности царя, его готовности пострадать за христиан.

В 60-ые гг. XVI столетия в сборнике сочинений Ермолая-Еразма была сформулирована мысль, имевшая принципиальное значение в аспекте сотериологии ( от греч. сотряс* — спасение души): царь должен быть не только справедливым и непреклонным в наказании грешников, но и думать о душеспасительной миссии власти100. Государь при этом обязан служить примером сострадания и милости, отдавая себе отчет в том, что лучше пожертвовать собой ради христиан, чем остаться равнодушным к судьбе царства и подданных. Обращаясь к сильным мира сего, Ермолай-Еразм отмечал:

"Сие же вся сведый Господь рече сего ради, яко святии ученицы Его ради постражут и человек ради, их же душа спасут, ибо и сии многи пакости сотвориша им, елицы последи пришед в чювство разумеша, яко апостоли хотяще им жизни вечныя и от них же страдаша, свершающе Господню заповедь, еже о любви, яко положити душу за други своя" 101. Наконец, в "Главах о увещании утешителнем царем..." Ермолай говорил, что страдания и скорбь имеют особую очистительную функцию: "Посылает убо Бог скорбь не во вражду, но приводя к очищению"102. Взывая, возможно, к самому Ивану Грозному, автор "Глав" просил государя, одержавшего победу над Казанским ханством, помнить предков-страстотерпцев Бориса и Глеба ("О победе на враги ратныя. Глава 4"): смирение и непротивление становятся прообразом милости как особой жертвы Богу, знаменующей победу над страстями. Божий гнев можно утолить смирением и послушанием: "Бог же милостив превратит праведный Его гнев на милость и воздаст ти на вся твоя враги одоление"103.

Поучения Ермолая-Еразма были не отклонением от нормы, а, наоборот, развивали сложившуюся в старомосковской книжности традицию. Царь, Божий избранник, мыслился на Руси не только справедливым судьей и воином, но и потенциальным страстотерпцем или даже мучеником за веру. Он должен пожертвовать собой и, стяжав венец жизни вечной, облагодетельствовать, таким образом, своих подданных104. В 1552 г. бояре объясняли ту духовную пользу, которую мджет принести непосредственное участие царя в боевых действиях: "За многие крови крестиянские увидев твои подвиг, Владыка не оставит раб своих, уповающих на нь"105. В "Летописце начала царства" царь-пастырь "душу свою полагает за овца", жертвует собой "не токмо до крови, но и до последнего издыханиа"106.

Идея царской жертвы восходила к праведному мученичеству князя-воина Дмитрия Донского, потомка святых-страстотерпцев Бориса и Глеба. С поминовением в субботу Дмитрия Солунского павших воинов связано предание о жертвенности московского князя, приведшего' полки на Куликово поле. По мнению М.Б. Плюхановой, "потребность увидеть Дмитрия увенчанным мучеником ясно высказалась в духовном стихе «Димитровская суббота», восходящем к «Сказанию о Мамаевом побоище»" 107.

Вспоминая о подвиге князя Дмитрия, ростовский архиепископ Вассиан Рыло в послании Ивану III "на Угру" подчеркивал, что благочестивый прародитель московских государей хотел "не токмо до крове, но и до смерти страдати за веру и за святыя церкви"108.

Позднее эта "формула" войдет в первое послание Ивана Грозного Андрею Курбскому, а ее видоизмененный вариант будет фигурировать и в дипломатических документах109.

Концепция царской жертвы распространялась на более широкую сферу, чем мученичество во имя христиан. При Грозном была предпринята попытка внести в общественное сознание мысль о желательности отвержения царем естественных человеческих привязанностей "царствия ради". "Убийство императором [Константином Великим. — А.К.] своего сына Криспа из любовной интриги превращается под пером Ивана Грозного в убийство "царьствия ради" и служит оправданием и санкцией царю на жестокость в обращении со своими политическими противниками"110.

Итак, в публицистике Грозного выстраивается принцип, в соответствии с которым царь приобретает особые преимущества, что делает его посредником между богоизбранным христианским народом и Господом ("взаимодействие человека и Бога осуществляется через власть православного государя, который материализует Божественные воления и нравственно поднимает падшего человека")111.

Надо отметить, что автор такого известного публицистического памятника, как "Беседа валаамских чудотворцев", сделал особый акцент на идее этого посредничества, представив его главным системообразующим принципом целого учения о "самодержавстве".

Если бы природа смертных заключалась в неограниченном своевольстве, рассуждает писатель XVI в., то Бог не поставил бы над ними царей и земную власть.

Рассуждения о царской ответственности автора "Беседы" сближались с идеями Ивана Грозного. Утверждая принцип личного самоопределения человека и свободу его выбора, публицист требовал от православных христиан послушания земному богоизбранному государю:

"И добра государем своим во всем хотите, и за их достоит животом своим помирати и главы покладати, аки за православную веру свою, да ни влас глав наших не погибнет за таковую к Богу добродетель. Богом бо вся свыше предана есть помазаннику царю и великому Богом избранному князю"112. Особый интерес для нас представляют сотериологические размышления этого писателя. Он, пожалуй, в наиболее отчетливом и последовательном виде сформулировал принцип "душеспасительности" царской власти (об этом писал также Иван Пересветов): "Сотворил Бог благоверный цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших" 113.

Мысль эта была усвоена и благодаря тому, что на Руси хорошо знали "главы" дьякона Св. Софии Агапита.

Сочинение византийского писателя VI века было одним из ключевых источников всей старомосковской государственной идеологии.

Агапит разделил человеческое и Божественное и, говоря о земном царстве, раскрыл его отношение к Небесному как — образа к первообразу. С.С. Аверинцев объясняет эту сторону ранневизантийского понимания власти: "Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный "тиранн") или "попросту" земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях преполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия.

Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ повиноваться цезарю); но, с другой стороны, власть над людьми в принципе не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и богочеловеку Христу как единственно правомочному "царю" верующих — продолжение ветхозаветной идеи "царя Яхве"). При таких условиях небожественный монарх может лишь "участвовать" в божественной власти, как, согласно Платоновой концепции тленная вещь "участвует" в нетленной идее, может быть только живой иконой и эмблемой этой власти..." В идеях богословского учения Агапита была заключена возможность их различного развития, многообразных трактовок. Если Иосиф Волоцкий делал главный акцент на недостоинстве монарха, говорил о неподчинении богопротивной власти, в конечном счете утверждал, что земной владыка — всего лишь человек, который может ошибаться и даже отвергать заповеди Бога, становясь врагом христианского рода ("И ты убо таковаго царя или князя да не послушаеши, и на нечестие и лукавство приводяща тя...")115, то Иван Грозный пришел к иному выводу: с его точки зрения, московский государь — хранитель чистоты веры, он как "тленный" человек может грешить, "кроме отступления", то есть не отрекаясь от Бога: "Аз же верую Христу Богу моему, яко же ни движением сердечным такова согрешения имею..." (ПГК. С. 40). Царь грешит неизбежно, при этом он наделен особыми правами и преимуществами, что делает его орудием Божьей воли, но орудием несовершенным: "Безсмертен же быти не мнюся, понеже смерть Адамский грех, общедательный долг всем человеком; аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию подобно всем человеком, обложен есмь по естеству..." (ПГК. С. 38)116.

Жертва царя, с точки зрения Грозного, состоит не только в том, что он принимает на себя ответственность за своих подданных и готов расплачиваться за грехи "мира" на Страшном суде, но и в том, что царь вольно или невольно должен нанести ущерб своей душе и, возможно, пожертвовать личным спасением "царствия ради", поскольку очистительная миссия власти вовсе не предполагает безусловной правоты царя как человека117.

Самому Ивану IV близок тот идеал жертвенного подвига, о котором сказано в послании монахам КириллоБелозерского монастыря 1573 г.: "Понеже яко равно аггелом, толико отстояще от нынешняго жития сих святых пребывания, яко не токмо телеси, но и самая душя Христа ради не брегущи, на земли сущи, со ангелы жительствующе..." (ПИГ. С. 189). Государь, выступающий в роли "епистимонарха"118, считает этот идеал столь высоким, что его достижение ставится в заслугу величайшим аскетам христианства.

Недвусмысленно Иван Грозный говорит о том, что он сделал первый шаг к уходу от мира. Однако дело личного спасения он откладывает на неопределенный срок. Царю кажется, что он внутренне подготовился к подвигу чернечества, но обязанности иного служения удерживают его : "И мне мнится окаянному, яко исполу есмь чернец..." (ПИГ. С. 164). Жертвой здесь выступает невозможность сбросить бремя страстей, неизбежно сопровождающих царя: "И аще сицево светило о себе сице рече [имеется в виду Иларион Великий, сочинение которого царь неоднократно цитирует в письме. — А.К.], аз же, окаянный, что сотворю, иже беззаконию сущи скверно жилище и бесом игралище своими злыми делы бых? но хотел убо бых конец делу положити: но понеже вижю, грех ради моих, нудити вам мене о сем, сего ради, по великому апостолу Павлу, бых безумен; понеже вы мя нонудисте, мала некая от своего безумия изреку вам " (ПИГ. С. 165) 11Э.

Иван IV подчеркивает различие между индивидуальным спасением и миссией того, кто отвечает в первую очередь за души других людей: "Но ино убо еже- свою- душу спасти, ино- же многими душами -и телесы пещися царскому же правлению — страха, и запрещения, и обуздания, и конечнейшаго запрещения по безумию злейших человек лукавых" (ПГК. С. 24).

Конечно, соблазн и "прелесть" вседозволенности способны завладеть государем, степень его греховной несвободы может стать еще больше. Он понимает это и жертвует своей душой для того, чтобы исполнить высшее предназначение. Обращают на себя внимание слова Грозного из его духовной грамоты: "А что, по множеству беззаконий моих, Божию гневу распростершуся, изгнан есмь от бояр', самоволства их ради, от своего достояния, и скитаюся по странам..."120 Здесь царь представлен одновременно и как жертва боярского произвола ("самовольства"), и как грешник, наказанный за беззакония. Этот государь скорее спасет других, чем спасется сам, и только надежда121 на Божью милость должна укрепить его духовно: "Аще бо и паче числа песка морскаго беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: может пучиною милости своея потопити беззакония моя" 122 (ПГК. С. 103). Само собой, полной уверенности в том, что царь не будет отвечать за превышение власти, за ошибки в борьбе с мировым злом, быть не может. Только эта позиция и позволяет понять все те порывы к покаянию, которые характеризуют поведение и, в значительной мере, определяют специфику -'литературного • творчества - Ивана • "Грозного.

Самыми откровенными признаниями полна девятая песнь "Канона Ангелу Грозному воеводе", который не без оснований приписывается царю-гимнографу, скрывавшемуся под псевдонимом Парфения Уродивого.

Экстатическая речь не только полна призывов и ламентаций, но и свидетельствует о душевном беспокойстве и страхе перед смертью без покаяния: "О Богоматерь Пречистая, вся спасавши и милуеши, такожде помилуй мене грешнаго и злосмраднаго в час разлучения и в муку посланному. Тогда же ми помози, и огня изхити мя и от муки избави мя" 123. Таким образом, здесь нет даже отзвука самообожествления или попыток постулировать непогрешимость монарха как таковую124.

Идея жертвенности государя воплотилась и в некоторых иконографических символах, сложившихся еще в византийском искусстве и получивших широкое распространение в Московском царстве именно с середины XVI в. Заказывая икону "Иоанн Предтеча Ангел пустыни" (царский вклад в Стефано-Махрищский монастырь, расположенный в 12 км от Александровской слободы), Грозный, вероятно, видел в образе святого-покровителя наиболее яркое выражение мученичества, с одной стороны, и апокалиптических ожиданий, с другой. Эта икона относится к числу самых заметных творений царских "изографов" второй половины XVI в.

Пророк и провозвестник Страшного суда представлен на иконе в виде ангела, который держит в руке чашу с отрубленной головой. Непосредственно под чашей помещен свиток со словами проповеди, ясно раскрывающими сотериологическую идею: "О^же во и с-Ькирл при корени древа лежитт»: В С А К О оуво древо, еже не творитъ плода довра, поеккдемо вывлетъ, и во огнь кллетлелло" (Матф. 3, 10). Под чашей и свитком — изображение секиры и древа.

Широкое бытование этого иконографического сюжета связано именно с эпохой опричнины. Призыв к покаянию приобретал особый смысл. Он ассоциировался, вероятно, с представлением о душеочистительной миссии государя-"святителя", одновременно мученика и неумолимого судьи.

Сложность и противоречивость стиля иконы из Стефано-Махрищского монастыря позволяли искусствоведам говорить о трагическом пафосе образа, его напряженном психологизме: "Своеобразие этого памятника заключается не столько в формальных особенностях стиля, не столько в повествовании о трагической судьбе человека, сколько в тонкой и проникновенной передаче внутреннего мира человека, сознающего неизбежность смертного приговора, взывающего к милосердию и состраданию"126.

Так, образ патрона льного святого олицетворял целый комплекс представлений (царская ответственность, жертвенность и близость Страшного суда).

Культура эпохи Ивана Грозного была проникнута этим мироощущением127.

Если царь грешен и несовершенен по природе, то кто имеет право судить его? Этот вопрос не мог не интересовать публицистов Московского царства. Развернутый ответ на него давал и сам Иван Грозный, вовлеченный в продолжительную дискуссию о пределах царской власти.

По мнению В.М. Сергеева, тема Страшного суда и эсхатологического финала становится инвариантом Переписки Грозного и Курбского, предопределяя собой идейно-тематический строй полемики. Исследователь проанализировал структуру и аргументацию Первого послания Курбского и пришел к выводу о том, что данный текст содержит повторяющиеся семантические мотивы, прежде всего угрозы "казнями" Божьими.

Опровержению инвектив своего идейного противника царь, как известно, посвятил значительную часть "широковещательного и многошумящего писания" 1564 г. и при этом уделил особое внимание вступлению и постскриптуму Курбского, в которых "наиболее последовательно проводится мысль о "супротивности" царя и его сношениях с Антихристом" 128. Выявляя скрытый смысл Переписки, В.М. Сергеев подчеркивает, что участники спора расходились даже в понимании самого момента Страшного суда: Курбский предлагал свое разрешение конфликта — тяжбу, в этом случае царь и подданный, как считает исследователь, оказываются на одном уровне, они одинаково приближены к Богу (ПГК. С. 7). Грозный выбирает принципиально иную точку отсчета, его представление о Страшном суде неотделимо от картины иерархического судилища, о чем, согласно В.М. Сергееву, свидетельствуют евангельские источники царского ответа. Грозный предпочитает цитировать апостола Павла и, в частности, его послание римлянам129. В.М. Сергеев абсолютизирует значение цитаты (Рим. 13, 1-2), которая при всей своей важности относится в послании Ивана IV не к теме Страшного суда, а к проблеме отношений государя и "подовластных" на земле, где верховный правитель служит образом Небесного Царя (контекст цитаты см.:

ПГК. С. 14).

Тем не менее налицо непримиримый конфликт, а исходным пунктом полемики, согласно предложенной интерпретации посланий, становится тема посмертного воздаяния и "казней" Божьих, с чем трудно не согласиться.

Иван IV представил в своем пространном послании отчетливую систему этических воззрений. Согласно этой концепции, царь, как и любой другой человек, становится носителем внутреннего конфликта, противоборства неравновеликих сил добра и зла, что неизбежно определяло картину Страшного суда и посмертного воздаяния. Возражая Курбскому, Грозный строго разграничивал свое положение в земной иерархии и свое место на Страшном суде (ПГК. С. 38-39). При этом Грозный готов встать вровень с Курбским. Царь не только предполагает возможность тяжбы, но и не боится унизить себя признанием в грехах, что в итоге позволяет доказать нравственное превосходство (ПГК. С. 41).

Здесь уместно вспомнить, что еще более отчетливо это понимание Страшного суда заявило о себе у Грозного через девять лет после начала переписки с князем Андреем. Имеется виду упомянутое послание монахам Кирилло-Белозерского монастыря. Государь, порицая сословное неравенство в обители, рассуждал о монашеском братстве и в качестве назидательного примера привел сцену последнего "судища", на котором апостолов-простолюдинов ("дванадесять убогих") будут сидеть на престолах в присутствии предстоящих Господу Богородицы и Иоанна Крестителя. Рыболов Петр и поселянин Иоанн Богослов "станут судити богоотцу Давиду, о нем же рече Бог, яко обретох мужа по сердцу моему, и славному царю Соломону, иже Господь глагола, яко "под солнцем несть такова украшена всяким царьским украшением и славою", и великому святому царю Констянтину и своим мучителем, и всем сильным царем, обладавшим вселенною" (ПИГ. С. 180).

Страшный суд, таким образом, предполагает разрешение всех земных условностей и связей, крушение самой иерархической пирамиды: здесь последние оказываются первыми, цари подчиняются рабам.

Итак, как удалось установить, исходные позиции Грозного и Курбского могли до некоторой степени совпадать: и тот, и другой соглашались с тем, что перед Богом равны все, "царие и худейшая чадь", участники полемики в равной степени признавали провиденциальный план истории и неизбежную эсхатологическую перспективу130. Разделяла участников полемики тема "испытания совести".

В первом послании Ивану IV князь открыто провозглашает свою нравственную позицию. Точка зрения Курбского обозначилась отчетливо. Как известно, он открыто обвинил государя в "сопротивности разуму", но при этом сохранил двойственную, с христианской точки зрения, позицию ("не наидох ни в чем же пред тобою согрешивша" — первая "эпистолия" 1564 г.), продемонстрировав странную самоуверенность в вопросах совести (ПГК. С. 10). Именно здесь и обнаруживаются индивидуальные черты нравственно-религиозных представлений князя, суть его действительной самооценки.

Искренность Курбского вызывала у московского правителя большие сомнения, в чем Грозный неоднократно признавался на страницах Переписки и во время бесед с представителями польско-литовской стороны.

Так, А. Полубенский свидетельствует: Иван IV, лично обращаясь к предводителю польских войск в Ливонии, говорил: "... неправедное кровопролитие совершил Юрий Николаевич Радзивилл с Ходкевичами; потом сбежал Курбский приходил на Великие Луки, сжег монастырь, землю опустошил,.." Пространный царский ответ 1564 г. не только был направлен на опровержение основных аргументов Курбского, но и стал гневной филиппикой против богоотступников, еретиков, не почитающих высшую власть и оскверняющих христианские святыни.

Стержневым содержательным элементом произведения служит тема "сопротивности разуму", развитие которой позволило Ивану IV поставить ряд неожиданных и весьма острых вопросов.

В первую очередь, царь разграничил компетенцию земного и Божьего суда. Праведник, осудивший грешника, утрачивает полноту своей духовной чистоты, грешник, осудивший грешника, — еще дальше от истины. Относительность и несовершенство людского суда искупаются смирением в ожидании высшего приговора.

Такова суть размышлений Грозного в первой части послания (фрагмент текста, следующий за вступлением, ПГК. С. 13).

С этого момента царь говорит от лица грешников.

Без уяснения отмеченной стороны нравственно-религиозных воззрений Грозного теряет всякий смысл дальнейший разбор его аргументации.

Оказывается, такова позиция Грозного, "неусыпного стража", совесть, можно "испытать", задать своему внутреннему собеседнику вопросы и получить на них ответы. Остальное зависит от свободного выбора самого человека, который волен или прислушаться к беспристрастному голосу, или оставить его без всякого внимания: "Совесть же свою испытал еси не истинно, но лестно, сего ради истинны не обрел еси..." (ПГК. С. 42).

Призывающий возмездие на голову нечестивца должен отдавать отчет в том, что всякий судья на земле предвосхищает высший Суд на небесах. Именно убежденность в личной правоте позволила Ивану IV сказать о нравственной непоследовательности Курбского: "... ты убо судию Христа приводит, дел же его отмещешися..." (ПГК. С. 41).

Утверждению этой морали служат в первом послании и специально отобранные повествовательные источники, видение мниха Иоанна Колова, притчи о Карпе и Поликарпе. Грозный обращает внимание оппонента на слова Христа, явившегося праведнику, который молился, чтобы погубить грешного брата: "Се ли есть Атихрист, восхищаяй Суд Мой?"(ПГК. С. 41).

Такая позиция не мешала царю Ивану обвинять Курбского во всех смертных грехах, приписывать ему отступничество византийских императоров-иконоборцев, гордыню древнего ересиарха Новациана, сравнивать бывшего воеводу с Иудой и ветхозаветными предателями. Весьма показательной в этом отношении становится концовка видения критского отшельника Карпа из послания Дионисия Ареопагита Димофилу.

Толкование притчи "по духу" позволяет царю проводить смелые аналогии, сравнивать события прошлого и настоящего: "И аще убо такова праведна и свята мужа, и праведне молящася на погибель, не послуша аггельский владыка, кольми же паче тебе, пса смердяща, злобесного изменника, неправедне на злую волю молящеся, не послушает" (ПГК. С. 45).

Грозный утверждал, что искреннее покаяние обязательно для всех, в том числе и для богоизбранных правителей: страшен не грех сам по себе, а безразличие к нему. Во второй половине XVI в. в полемике двух непримиримых оппонентов рождалась проповедь, обличительный пафос которой был обращен против нравственного релятивизма: "Не тако убо грех творится зол, егда творится, но, егда по сотворении познание и раскаяние не имать, тогда убо грех злейше бывает: понеже законопреступление аки закон утверждается" (Там же).

Исключительность фигуры царя, ее одиночество и трагизм — вот то, что открылось Грозному с высоты его положения. Так возникает концепция, согласно которой царь становится "мучителей" во имя царства. Как человек глубоко религиозный и богословски образованный, Грозный не мог, да и не хотел возлагать ответственность за это мучительство на Бога. Царь прекрасно понимал, что Всевышний не причастен ко злу, источник последнего — в греховной воле тварных существ.

Чем отличается такой "мучитель" от иноверного царя, преследователя православных или ветхозаветного фараона и Навуходоносора? Это — правитель, сохраняющий чистоту веры. Заблуждения и грехи государя, если он не изменил Богу, не освобождают подданных от необходимости повиноваться ему. Пострадать от него может каждый холоп, каждый раб, который обязан приготовиться к добровольному мученичеству, но не в отстаивании догматов и предписаний христианства, а опять-таки "царствия ради", во имя сохранения установленного порядка. Здесь идеал "царства кесаря" временно торжествует, требуя безусловного подчинения, но ради богоугодных целей,— так считает Грозный.

Именно поэтому заявления Ивана Грозного в Первом послании Курбскому о жертвенности православного христианина меньше всего напоминали собой политическую демагогию или тенденциозную казуистику, а были выражением вполне определившихся убеждений:

"И аще праведен и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити" (ПГК. С. 14). В противоположность Курбскому, отмечает Иван Грозный, княжеский слуга Василий Шибанов, оказавшийся в руках московского государя, не отрекся от своего господина, но сознательно принес себя в жертву. Погибая таким образом на плахе, "холоп" спасает свою душу, чего не захотел понять Курбский и совершил поэтому измену, равнозначную предательству веры, отречению от Бога: "Ты же убо сего благочестию не поревновал еси: единаго ради малаго слова гневна не токмо едину душу, но и своих прародителей души погубил еси..." (ПГК. С. 15).

Сама идея опричнины была своего рода попыткой выстроить модель справедливых отношений царя и его подданных, но только в том виде, как это представлял Грозный132. Здесь страдания плоти и физическая гибель занимают подчиненное положение в системе ценностей:

на вершине — посмертная жизнь души, ожидающей соединения с преображенным телом для возможного, в случае добровольного и праведного мученичества, вечного блажества: "Се бо есть воля Господня — еже, благое творяще, пострадати" (ПГК. С. 14)133. Неправедная кончина в мучениях, если холоп пытается обмануть государя и, прибегая к лукавству, хочет избежать наказания, рассматривается как нарушение присяги ("крестоцелования"). Царское поучение, даже в форме смертной казни, не может погубить душу холопа, если последний сам не нанес урона своей внутренней нравственной чистоте. Эта трактовка опричнины как своеобразной "мистерии веры" была недавно предложена А.Л. Юргановым. Концепция исследователя русской средневековой культуры не вступает в противоречие с тем, что мы знаем о миропонимании Московской Руси XVI в. Здесь происходит семиотическое сближение земного образа настоящего с первообразом эсхатологического будущего. И мы должны, учитывая глубокий символизм русской средневековой культуры, признать за этой трактовкой право на существование.

В данном случае царь не уподобляется Вседержителю. В своей греховной и страстной природе жестокий правитель может выступать лишь неподобным образом Божьей справедливости и даже милости. Словно Господь, царь судит подданных ("рабов"), отделяет тех, кто стоит по правую руку ("овец"), от тех, кто стоит по левую ("козлищ"), может отправить преступника на самую страшную пытку или казнь, которые становятся зримыми символами грядущего отмщения: воры и разбойники, злодеи и развратники "грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради" (ПГК. С. 18). ' Эмблематика опричного двора, атрибуты царских преторианцев — все это наполнялось определенным смыслом, было призвано напомнить о том, что лучше пострадать здесь на земле, чем гореть в "геенне огненной".

Если смерть как таковая не является злом, то царь может "страхом спасати". В одной из дипломатических грамот, направленных польскому королю от имени Грозного, находит подтверждение именно эта мысль. Здесь используются полюбившиеся царю слова апостола Иуды (к сходному примеру обращается Иван IV и в первом письме Курбскому 1564 г.): "А что брат наш писал, что не годитца закон утвержати таковым поучением, ино есть с милосердием поучение послушающим, а не послушающим поучение и с наказанием бывает, якож рече апостол Иуда, брат Господень по плоти: овех убо милуйте разсужающе, овех же страхом спасайте от огня возхищающе; не от сего ж видимаго огня, но от будущаго неугасимаго повеле апостол возхищати"134.

В данном случае страх БОЖИЙ — напоминание о посмертных муках и одновременно спасительное наказание муками при жизни. Спасительно оно только потому, что облегчает загробную участь души. Ее небесный заступник архангел Михаил очищает человека от скверны и выступает грозным карающим судьей: "От Бога посланному, всех ангел пристрашен еси, святый ангеле, не устраши мою душу убогую, наполнену злосмрадия, и очисти, и престави ю престолу Божию непорочну"135.

Небесный покровитель человечества и воин служил прототипом единственного земного судьи, московского государя. Поэтому царя Ивана и благодарили за пролитие крови и мучительство так, как если бы он врачевал духовные недуги136: "Иван Грозный видел главную свою функцию в наказании зла "в последние дни" перед Страшным судом. Мы никогда не узнаем, в какой момент (хронологически) и почему царь решил начать опричнину. Одно можно сказать достаточно определенно: пассивно ждать он не мог в силу своей особой ответственности"137.

Тема Страшного суда в эпоху Грозного была напрямую связана с идеей царственности. Апокалиптические ожидания постоянно напоминали о себе и являлись "атмосферой" времени, определяя весь нравственный и культурный облик эпохи.

От человека Московского царства слишком многое требовалось; его смирение и жертвенность, степень послушания земной власти были, согласно установленным нормам, слишком велики. Но еще более суровы требования, предъявляемые царю. От государя ждали достойного суда, такой справедливости, на которую властитель в силу своей греховной природы едва ли был способен. В случае, если этот суд оказывался неправедным, царь должен отвечать за себя и за душу каждого погубленного холопа.

Не следует забывать, что мера личной вины помазанника Божьего, по воззрениям Ивана IV, значительно превышает ответственность "подовластного": "Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится [курсив наш. — А.К.]" (ПГК.

С. 39). Эта идея стала важным принципом монархической теории Московской Руси.

Мысль о загробной участи неправедного судьи руководила и теми, кто определял цикл назидательных росписей царской усыпальницы в Архангельском соборе138, и теми, кто создавал публицистическую версию чина царского венчания в 1547 г. Надо сказать, что в пространной редакции этого важного государственного акта в поучении митрополита воспроизводилась сцена Страшного суда, на котором царь предстоит Христу.

Здесь земной властитель оказывается равным среди равных и одновременно несущим совершенно особую персональную ответственность. Именно эта часть поучения была впоследствии инвариантом многих чинов венчания на царство. Ее повторяли составители чинов венчания Федора Иоанновича, Бориса Годунова, Романовых ( в течение всего XVII в. от венчания Михаила Федоровича в 1613 г. и до венчания Ивана и Петра Алексеевичей в 1682 г.)139. В чинах венчания ясно обозначена идея душеспасительной миссии царской власти. Народ Русского царства в лице своего богоизбранного предводителя выслушивает окончательный приговор. Все в этих словах проникнуто христианскими сотериологией и эсхатологией: "Силою Творца, и премудростию Искупителя, и Духа Святаго утешителя благодати возмогай, о благочестивый царю, о Христе паки им возмогай, да наследник будеши Небеснаго Царьствия со всеми православными цари, да возможеши з дерзновением и во фторое пришествие Господа Бога и Спаса нашего Исус Христа: "Се яз, Господи, и люди Твои, их же ми еси дал великого Твоего царьства Рускаго". И тогда, о благочестивый и боговенчанный царю, и сам услышиши сладкий он глас Небеснаго Царя и Бога: "Благий мой рабе, добрый и верный руский царю Иване! О мале ми бысть верен, надо мъногими тя поставлю; вниди в радость Господа своего!" И тогда, царю, внидеши во царьство небесное со всеми святыми, приимеши неуведаемыя славы венца по божественному апостолу: их же око не виде и ухо не слыше и на сердце человеку не взыде, яже уготова Бог любящим Его"140.

Царский суд, согласно чину венчания, — суд правды. Здесь реализуются и получают свое зримое нравственное воплощение вечные заповеди: "Вам же [царям. — А.К.] подобает, приемше от Вышняго повеление, правление человеческого рода, православных царей, не токмо о своих пещися и свое точию житие правити, но и все обладаемое от треволнения спасати и соблюдати стадо его от волков невредимо и боятися серпа небесънаго и не давати воля злотворящим человеком иже душу с телом погубляющим, якоже бо солнъцу на земли не сущю, темно суть все и неразсудно, сице и наказания души не суща, размешено все, едино бо точию добродетель о стяжании безсмертъно суть" 141.

Тем не менее как быть, если царь заблуждается и вместе с сотней преступников отправил на казнь и многих невинных? Что будет, если царь ослеплен "прелестью" и не видит того, что вместо орудия Божьей воли он на самом деле становится исполнителем убийства?

Мы вплотную подступили к одному из центральных нравственных вопросов всей публицистики Московской Руси. Последовательно проводя в жизнь идею харизмы и земной неподсудности царя, Грозный делал главный акцент на определяющей роли Промысла: Бог покарает неугодного правителя, если он не одумается, не постарается исправить своих ошибок. Опасность умереть без покаяния для такого царя, может быть, реальна в гораздо большей степени, чем для любого из его подданных. Но в русской книжной традиции, как станет видно далее, отнюдь не все придерживались этого понимания пределов царской власти.

Сам Грозный не только распорядился в конце жизни составить синодик опальных для поминовения жертв опричных казней в монастырях, но и приступил к неожиданному и коренному переосмыслению своей нравственно-религиозной доктрины142. В Духовной грамоте он кается, признаваясь во многочисленных беззакониях ("Душею убо осквернен есмь и телом окалях"), и весьма недвусмысленно дает понять, что путь "всякаго злаго делания", "убийства внутрення", "сквернодеяниа" и "неподобных глумлений" завел его в тупик143. Во вступлении к этой грамоте, подлинном духовном завещании Грозного, буквально сотканном из реминисценций, Иван IV, используя топосы средневековой книжности, скажет: "Яко же убо от Иерусалима Божественных заповедей и ко ерихонским страстем пришед, и житейских ради подвиг прелстихся мира сего мимотекущею красотою; яко же к мирным гражданам привед, и багряницею светлости и златоблещанием предахся умом, и в разбойники впадох мысленныя и чувственныя, помыслом и делом И понеже быти уму зря Бога и царя страстем, аз разумом растленен бых..."144. Одним из лейтмотивов Духовной грамоты становится мысль о том, что чрезмерная суровость губит душу правителя. Поэтому Грозный советует детям, Ивану и Федору : "А каторыя [люди. — А.К.] лихи, и вы б на тех опалы клали не вскоре, по разсуждению, не ярости" 145. Следствием "беззаконий" властителя могут быть казни Божии, надо поэтому опасаться принятия скоропалительных решений, избегать мучительства: "...И вы бы [Иван и Федор. — А.К.] творили по апостолю Господню: правду и равнение давайте рабом своим, послабляюще прощения, ведяще, яко и вам Господь есть на небесех. Так бы и вы делали во всяких опалах и казнях, как где возможно, по разсуждению, на милость претворяли и оставливали часть душам своим, яко долготерпением ради от Господа милость приимите..," Что может противопоставить царь "прелести" и "соблазну" мира сего? Только — смирение и готовность в итоге заплатить личным спасением, если раскаяние не исцелит государя: все чаяния отнесены к моменту, когда будет подведен окончательный итог, когда сиюминутное уступит вечному.

Таких психологических и нравственных глубин, такой цельности и одновременно противоречивости древнерусское самосознание не достигало никогда.

Характерно, что на это был способен человек, до конца исчерпавший миф Московского царства. Он завершал "строительство" официальной концепции российского самодержавия в XVI в. Однако предельная выраженность, апофеоз, монументальность и статика этого миропонимания оказались причинами его последующего кризиса. После Грозного думать так же, как он, уже не смели.

Истоки полемического пафоса Своеобразие позиции Грозного состояло именно в том, что он дополняет переосмысленную на принципиальной сотериологической основе концепцию "российского самодержавства", делает особый акцент на идее очистительного страдания, проводником которого в мировой истории становится мессианская фигура царя.

Но самодержец остается центром внутреннего столкновения добра и зла. Эта борьба представлена как постоянный процесс. О его результатах, о конечном итоге драматического противоборства нельзя судить смертному человеку147. Все замыкается на загробном существовании души. Царь земной, в силу особого положения, не получает никаких нравственных гарантий, его будущее неопределенно, и более того — перспектива нераскаянного греха для него слишком очевидна. Подобному мироощущению сопутствует ПОДЛИННЫЙ трагизм148.

Авторское самосознание Грозного было логичным продолжением заявленной жизненной позиции. Итак, согласно представленной точке зрения, фигура царя посвоему уникальна и помещена между двумя полюсами, двумя противоположными началами. Первое представляет собой заданную и неизменяемую истину. Второе заключено в свободе человека, в той "самовласти", которая всегда может обернуться своей противоположностью. Это — сфера изменчивого, подвижного, зыбкого исторического бытия, подверженного влиянию злых сил. Таким образом, грех, онтологически и непосредственно исторически вмененный людям, не может не задевать царя. "Дуализм" преодолевается только в подвиге жертвы.

Сформулированные здесь основы миропонимания Грозного в значительной мере воплощались в его публицистике. В осознании великой ответственности и даже мученичества — причина того полемического пафоса, который направлен на разоблачение источника мирового зла, а не самих людей с присущими им заблуждениями и страстями.

Пафос Грозного нередко связывают с "лицедейством", "переодеванием", "юродством" и саморазоблачением. Эта позиция заявила о себе еще в дореволюционной историографии149. В советское время медиевисты под влиянием работ М.М. Бахтина пытались представить Ивана IV носителем смехового начала и фактически исходили из "презумпции" его неискренности. О сочинениях первого русского царя Д.С. Лихачев говорил: "Игра в посланиях — отражение игры в жизни.

Чаще всего для Ивана Грозного было характерно притворное самоуничижение, иногда связанное с лицедейством и переодеванием"150. Именно как подражание тону скорбных монашеских покаяний рассматривал ученый послание Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь. С Д.С. Лихачевым соглашается Р.Г. Скрынников: "Никто из современников царя не ставил под сомнение искренность его покаяний. Эта проблема для них не существовала. Постановка ее открывает путь для более глубокой оценки поведения и литературного стиля Грозного. В них становятся заметны резко выраженные черты юродства и скоморошества"151. Заявила о себе и более резкая точка зрения, призванная раз и навсегда определить место Грозного в истории русской культуры:

"В сфере церковной и в сфере мирской царь вел себя как Ь о т о 1ис1еп8, кощунник, глумотворец, шпильман, игрец"152. В последнее время концепция "лицедейства" Грозного-публициста и государственного деятеля, "артиста на троне", некритично переносится в популярную литературу и даже в книги для школьников103.

Определенный психологический склад, характер и пристрастия, в том числе любовь к "театральным эффектам" 154,— лишь внешняя оболочка, за которой угадывается серьезность намерений. Меньше всего средневековый человек был способен шутить и смеяться перед лицом вечности. Семантика поступка и жеста важна постольку, поскольку позволяет понять подлинную реальность авторской мысли. Если и рассматривать литературную манеру Грозного как следствие его "поведения в жизни" 155, то важно раскрыть смысл этого поведения.

Очевидно, что в знаковых поступках Грозного (опыт самооценки здесь приравнивается к действию) сохранялась внутренняя логика, с которой позволительно не соглашаться, но игнорировать которую невозможно. Во-первых, нельзя без должных на то оснований отрицать религиозность Ивана IV. По точному замечанию Г. Флоровского, у царя "было продуманное религиозное мировоззрение, которое он выстрадал и перестрадал..." Во-вторых, даже в момент самоуничижения или беспощадной исповеди Иван IV остается государем.

Между автором посланий и адресатом сохраняется непреодолимое расстояние. В настоящем ничто не может разрушить неравенство спорящих, их принципиальную неравноценность. При этом царь не подлежит людскому суду и, соответственно, не обязан отчитываться перед своими подданными. Только Божественный суд потребует того, чтобы самодержец признал свои грехи наравне с тем, кто в земной жизни именовал себя "холопом".

Поэтому все попытки Курбского вершить свой суд, здесь на земле, отметались царем как проявление нечестия и даже богохульства: "Что же убо писал еси?

Кто тя постави судию или учителя?" (ПГК. С. 47).

Итак, царь никогда не вступает в тяжбы со своими подданными: "Доселе русские владатели не истязуемы были ни от кого, но вольны были подовластных своих жаловати и казнити, а не судилися с ними ни перед кем..." (ПГК. С. 38). Грозный также заявляет о том, что не нуждается в советах и рекомендациях, поскольку видит в людских мнениях опасность для установленного Богом порядка.

Если царь допускает, чтобы подданные советовали ему, то совершается грех. Под сомнение может быть поставлено всемогущество Божьего промысла, действующего независимо от воли смертных. Личные ошибки царя не должны интересовать подданных: через царя Бог или действует, или попускает: "Вы же владатели и учители повсегда хощете быти [имеются в виду изменники, заключившие, по мнению Грозного, союз с Адашевым и Сильвестром. — А.К.], аз же яко младенец. Мы же уповаем милостию Божиею, понеже доидохом в меру возраста исполнения Христова и, кроме Божия милости и Пречистые Богородицы и всех святых, от человек бо учения не требуем, ниже подобно есть владети множеством народа, и разума от них требовати" (ПГК. С.

46).

Столь высокое Йоложение, которое занимал Иван Грозный, не только давало ему исключительные права и полномочия, но и освобождало его от обязанности объяснять смысл своих деяний. Тем не менее никто из государей Московского царства не выступал столь часто с публицистическими манифестами. Может сложиться впечатление, что он не только полемизировал, но и оправдывался. Видимое противоречие позволяют разрешить сами сочинения Ивана IV.

В Первом послании А.М. Курбскому царь прямо называет своего противника лжеучителем, незаконно присвоившим право наставлять монарха и его подданных: "Аще убо сие от отца твоего, диявола, восприим, много ложными словесы своеми сплетавши, яко веры ради избежал еси — и сего ради жив Господь Бог мой, жива душа моя, — яко не токмо ты, но и все твои согласники, бесовския служители, не могут в нас сего обрести" (ПГК. С. 14). Отсюда следует неизбежный вывод: проповедь пособника темных сил должна получить достойный ответ. Клевете надо противопоставить свидетельствование о чистоте намерений государя. Послание Грозного создается как своеобразное исповедание веры и принципов российского "самодержавства", поскольку князь Андрей отныне не только переходит в стан врагов Московской Руси, но становится еретикомбогоборцем. Ответ, который держит Иван, нужен не столько Богу, сколько самому царю и его подданным ради спасения душ: "Паче же уповаем, Божия Слова воплощением и Пречистые Его Матери, Заступницы християнския, милостию и всех святых молитвами, не токмо тебе сему ответ дати, но и противу поправших святыя иконы, и всю християнскую Божественную тайну отвергшим, и Бога отступльшим (к ним же ты любительне совокупился еси), словесы сих нечестие изобличити и благочестие явити и воспроповедати, яко же благодать возсия [курсив наш. — А.К.]" (ПГК. С. 14Не менее последователен царь и в полемике с иноверцами. В "Ответе государеве", адресованном еретику Яну Роките, Грозный замечает, что мог бы и не обращаться к иноземному проповеднику, но вступает в спор исключительно ради спасения правоверных, ради защиты догматов православия: "Не хотел убо бых тебе слова подати, яко же прежде рекох ти, поне испытования ради испытуеши, а не веры ради, яко же учими есми Господем нашим Исусом Христом, еже не даяти святая псом И сего ради убо хотех премолчати и многих ради упражнения еже царскых правлений и еже ныне несть удобно о толиких беседовании от Божественных писании указати истинну. Понеже убо постигнет повествующа лета. Сего убо мало изреку, да не возмниши мя, яко не ведуща яковыи яд излиял еси, или возмнится вам, яко не вем отвещати, и не могу против ваших составити слова, и не ведуще писания, или вашей прелестной тме повинувшеся и во унынии впадша, или сладостне ваше учение приемше, или несть во истинных христианех еже о тайне христианстеи истинну ведети. Сего ради вашего сомнения вмале изрек вам"157.

Грозный неоднократно объясняет и мотивы своего обращения к инокам на страницах послания в КириллоБелозерский монастырь. В данном случае позиция царя в чем-то сходна с позицией агиографа. Прежде, чем приступить к главному предмету своего письма, публицист обнаруживает собственное недостоинство. Покаяние Грозного строится в соответствии с традиционными топосами. Кающийся здесь сравнивается со "псом смердящим", используется устойчивая формула "Къто есмь аз?", элементы высокого книжного стиля158. Это не очередная роль, в которую "вжился" царь Иван, а необходимая предпосылка поучения (агиография и дидактические наставления, затрагивавшие темы христианской жизни, в равной степени относились к душеспасительным текстам). Автор смиряется перед Богом, требующим наставлять, исцеляя словом, и вспоминает Илариона Великого, некогда размышлявшего о своей неспособности учить ближних: "Кто бо весть, егда по оного желанию и вере даст ми Господь написати, и мне самому полезное и оному?". Аскет вынужден тем не менее исполнить веление Божье:

"Паки же грубости ради моея и простоты словес воздержахся, помышляя, егда како навыкшу ти в книжной силе, и в мудрости святых возрастшу, писание мое неугодно явится, паче же юности моей речений моих честыни внимающи. Но обаче Бог, иже приимый вдовици оная два цате, и яко велик дар вмени ей, той же и тебе рабу его, сотворит любовь, прияти се желанное тобою от нас" (ПГК. С. 165-166).

Пример Илариона Великого служит царю. Грозный задумывается над духовным существом монастырской жизни."Какой смысл в том, чтобы отречься от мира и жить, как в миру? Зачем и самому царю спасаться за стенами монастыря, если сословное неравенство разрушает основы иноческого аскетизма?" — эти вопросы Грозный задает в точном соответствии с теми требованиями, которые сформулировали творцы монашеских поучений, в том числе Василий Амасийский. Именно их голос выступает в качестве высшего Божьего веления, как закон правды, подчиняться которому обязан и сам царь. Поэтому Иван IV в дальнейшем замечает: "О истинне сия есть праведно противу царей вещати, а не инако" (ПИГ. С. 177). В монастыре царь обязан считаться с требованиями устава, помнить о том, что иноки умерли для мира, и потому нельзя смущать их. Вполне обоснованно Грозный утверждает, что Божественный закон выше царя, если последний пренебрегает правдой. Но Грозный помнит, что служит этой правде и даже получает особые знаки свыше: "Сего ради, аз, окаянный, сие видя, дерзнух писати, паче же и сего ради, яко же мне мнится окаянному Божие некое изволение сему быти. Веруйте ми, господия мои и отцы, Бог свидетель, и Пречистая Богородица, и чюдотворец Кирил, яко сего Великаго Илариона доселе послания ниже паки читах, ниже видах, ниже паки слышах о нем: но яко восхотех к вам писати и хотех писати от послания Василия Амасийскаго; и, разгнув книгу, обретох сие послание Великаго Илариона, и приникнув, и видев, яко зело к нынешнему времяни ключаемо, и помыслих, яко Божие некое повеление сицево обретеся к полезному, и сего ради дерзнух писати" (ПИГ. С. 166).

Характерно, что царь уделяет особое внимание самим обстоятельствам, которые сопровождали выбор нужных цитат. В поиске наставлений Василия Амасийского Грозный обратился к сборнику учительных текстов, открыл книгу наугад, и первым, что бросилось в глаза, было послание Илариона Великого. Ключ к пониманию сложной жизненной ситуации найден.

Публицист комментирует этот случай почти как чудо, видит в этом сверхъестественное событие, мистическое обретение истины, данной сразу в своей полноте и непререкаемости.

Противоречие, которое неизбежно открывалось перед агиографом и составителем любого душеполезного текста, несовместимость личной греховности ("безумия") и необходимости проповедовать, разрешается.

Грозный переводит внимание иноков с обстоятельств, предшествовавших царскому поучению, на существо самой беседы: "Имемся уже ко беседе, Богу помогающу. И аще понуждаете мя, отцы святии, и мое от послушания — к вам отвещание" (ПИГ. С. 166). Все сомнения отброшены, и публицист энергично наставляет иноков как игумен, как правомочный обличитель: "Первое, господие мои и отцы, по Божий милости и Пречистыя Его Матери молитвами, великаго чюдотворца Кирила молитвами имате [здесь и далее курсив наш. — А.К.] устав великаго сего отца, даже и доселе в вас действуется. Сего имуще, о нем стойте, мужайтеся, утвержайтеся, и не паки под игом работе держитеся. И чюдотворцево предание держите крепко, и инем не попущайте разоряти, по великому апостолу Павлу..."

(ПИГ. С. 166). Приводя слова апостола, публицист напоминает* что христианские добродетели ограждают душу верующего, как оружие: "Станете убо препоясани чресла ваша истинною, и оболкъшеся во броня правды, и обувше нози во уготовании благовествования миру, надо всеми же восприемше щит веры, в нем же возможете вся стреля неприязнены разженныя угасити, и шлем спасения приимете, и мече духовный, еже есть глагол Божий" (Там же).

Все здесь показательно. Даже язык под стать новой риторической тональности. Преобладают формы императива, категоричного веления. Потом эти формы приобретут иную окрашенность, от призывов до иронии и сарказма. Грозный не щадит монахов: "Да Шереметева устав добр — держите его, а Кирилов устав не добр — оставь его!" (ПИГ. С. 172).

Главное определилось. Центральный конфликт между действительностью и тем идеалом, который уже воплощен и не требует подновления, всегда разрешается в пользу должного.

Различны ситуации, поводы, конкретные обстоятельства, вызвавшие к жизни то или иное литературное обращение Грозного. Различны и его адресаты (верные слуги и бывшие холопы, изменившие своему государю, иноземные правители, их воеводы и дипломаты, еретики-проповедники), но всегда Иван XV помнил о том, что его главной обязанностью является свидетельствование об истине, что с этой миссией связано предназначение единственного православного монарха.

С этой позиции царь и судит себя, судит мир, судит историю. Традиционная литературная форма приобрела здесь некоторые специфические черты, о которых следует сказать особо. Концепция мира и человека, столь отчетливо заявившая о себе в сочинениях Ивана IV, нашла оригинальное жанровое выражение.

По существу, мы должны понять не только исходные мотивы литературной деятельности Ивана IV, но и сами принципы формотворчества, определявшие специфику его индивидуальной авторской манеры.

Своеобразие идейно-художественных приемов полемики в посланиях Грозного Послания — один из самых распространенных жанров русской средневековой книжности. Сложность изучения эпистолографии заключается в том, что она всегда находится на границе, пролегающей между книжной культурой и повседневностью.

Русская эпистолография ХУ-ХУ1 вв. исследовалась в основном как особая разновидность исторических источников. Однако недостаточность и ограниченность такого подхода были уже отмечены Д.М. Буланиным. По мнению ученого, эпистолография "в процессе развития культуры то теряла, то приобретала литературное значение"159. Не знавшая беллетристики "в собственном смысле этого слова", средневековая письменность вырабатывала свои формы постижения мира, и эпистолярному наследию Московского царства в этом смысле принадлежала выдающаяся роль. Поэтому, согласно точке зрения медиевиста, "определить место послания как литературного жанра в системе жанров древнерусской литературы представляется насущной необходимостью" 160.

Можно сказать, что отечественные филологи только приступили к исследованию посланий как жанра русской средневековой словесности161. В связи с этим особую ценность представляют наблюдения Д.М. Буланина, исследовавшего архитектонику и устойчивые эпистолярные мотивы в творчестве Максима Грека.

Медиевист выявил ряд важных закономерностей, касающихся судьбы жанра посланий в целом. Одна из отмеченных тенденций развития русской средневековой эпистолографии заключается в том, что по мере того, как письмо приобретает литературный характер, оно утрачивает свою личностную природу, теряет ряд ведущих жанровых признаков. Так, в русской литературе ХУ-ХУ1 вв. наблюдается постепенное перерастание частного письма в литературное произведение. Формальным показателем данного изменения служит утрата обращений, где содержится имя адресата, исчезновение в некоторых случаях прескрипта, появление новых заголовков и одновременно — иных жанровых определений. Этот факт можно объяснить тем, что в литературе Московского царства послания все более приобретают ярко выраженную публицистическую направленность и предназначены нередко широкой читательской аудитории. Примером такого манифеста может служить известный "Ответ кирилловских старцев" Вассиана Патрикеева.

Однако наличие конкретного адресата еще не свидетельствует о частном, деловом и "внелитературном" характере послания. Следует учитывать, видимо, что сочинения эпистолярного жанра могли совмещать признаки деловой прозы, ограниченной узким практическим назначением, и произведений публицистических. Речь идет о посланиях переходного двойственного типа, сочетающих обращенность к известным лицам с актуальной общественной и религиознонравственной проблематикой, способной заинтересовать достаточно широкую по меркам того времени читательскую аудиторию162. Необходимо подчеркнуть и то, что многие послания создавались часто с полемическими целями, строились на опровержении аргументов противника, являлись средством проповеди определенных идей и потому не могли рассматриваться только как частные документы, предназначенные для ограниченного круга лиц. Публицистическим целям в полемической эпистолографии была подчинена и соответствующая система приемов.

Имеющие конкретных адресатов послания Грозного (именно та часть эпистолярного наследия царя;

которая рассматривается в этой работе) являются по преимуществу манифестами, отражавшими идейные столкновения второй половины XVI в. Можно спорить о том, насколько широкой была читательская аудитория Ивана IV, на кого в первую очередь были рассчитаны эти сочинения163, но нельзя сомневаться в их публицистической (общественной) направленности.

Об этом свидетельствуют сборники XVII в., в которых можно обнаружить как царские письма, адресованные А.М. Курбскому, так и послание в КириллоБелозерский монастырь или ответы шведскому королю Иоганну III. Такая включенность сочинений Грозного в книжную традицию позволяет считать, что люди Московской Руси чувствовали литературную природу этих текстов164.

Полемическим целям в посланиях Грозного был подчинен целый арсенал приемов. Путь рассуждений публициста нередко предусматривал постепенное движение от частного к общему. К новым доводам и доказательствам прибавлялись следующие. Все это приводило к тому, что послание разрасталось до внушительных размеров. Своеобразная логика Грозного нередко требовала движения вспять, повторения на новом этапе уже высказанных ранее суждений.

Показательно и отношение к фактической стороне аргументации. Иван IV оперирует колоссальным набором заимствований и аналогий: в его эпистолографии неоднократно цитируются разнообразные библейские книги, сочинения отцов Церкви и аскетов, литературные произведения различных жанров. Публицист стремится к тому, чтобы придать определенную упорядоченность пространным историческим обзорам, заботится о насыщении текста примерами, охватывающими все прошлое, всю мировую историю. Наконец, царь не пренебрегает и личными воспоминаниями, носящими характер значительных автобиографических вставок, обращается к свидетельствам очевидцев.

"Краткость" средневековые писатели, в том числе и русские, издавна считали важным свойством образцового текста. Однако продемонстрированные Грозным способы исчерпания аргументов адресата противоречили, прежде всего, византийской и гуманистической эпистолографической традиции165, сторонником которой был главный идейный противник царя А.М. Курбский166: "Широковещательное и многошумящее твое писание приях и выразумех, и познах, — писал Курбский по поводу первого послания Ивана Грозного, — иже от неукротимаго гнева с ядовитыми словесы отрыгано, еже не токмо цареви, так великому и во вселенной славному, но и простому, убогому воину сие было не достойло, а наипаче так ото многих священных словес хватано, исте со многою яростию и лютостию, не строками, а ни стихами, яко есть обычай искусным и ученым, аще о чем случитъся кому будет писати, в кратких словесех многой разум замыкающе, но зело паче меры преизлишно и звягливо, целыми книгами, паремъями, целыми посланьми! Туто же о постелях, о телогреях и иные бещисленные, воистинну, яко бы неистовых баб басни, и тако варварско, яко не токмо ученым и искусным мужем, но и простым и детем со удивлением и смехом, наипаче же в чуждую землю..." (ПГК. С. 101). Именно краткость князь Андрей объявляет главным критерием литературной выучки и филологической грамотности автора. Неумеренное цитирование авторитетных текстов, нарушение этикета переписки, обилие бытовых деталей и повествовательных эпизодов — все это оппонент царя Ивана считал недопустимым. Многоречивость, с точки зрения Курбского, разрушает эпистолярный канон 167.

Между тем Грозный следовал определенной традиции, находившейся на пересечении двух начал — полемического трактата и деловой посольской эпистолографии.

Эти формы не были подчинены жесткой регламентации, но тем не менее предусматривали следование автора определенным композиционным правилам: здесь, скорее, просматривается не строгое кодифицированное требование, но некий обычай. "Топика" посланий Грозного отличается от нормативных формул, обнаруживаемых в переписке Максима Грека или Андрея Курбского. Многие полемические произведения Грозного соотносимы с официальными дипломатическими грамотами, отражавшими деятельность Посольского приказа. Взаимовлияние эпистолографии царя и деловой письменности очевидно: требованиям дипломатического этикета отвечает прежде всего архитектоника посланий168. В дипломатических письмах обязательным элементом была царская титулатура, указание царского имени, следовавшее затем имя адресата, обязательное воспроизведение аргументов, содержавшихся в письме, на которое дается ответ (это предусматривала практика постоянной деловой переписки во время ведения переговоров), подробное опровержение ложных мнений, обязательная заключительная формула с указанием даты.

С полемическими трактатами послания Грозного сближает обширная богословская аргументация, стремление к обоснованности всех утверждений, ссылки на авторитетные тексты. Именно по этому принципу был составлен царский полемический "Ответ государев", обращенный к Яну Роките. "Ответ" в полной мере согласуется с композиционной логикой "Просветителя" Иосифа Волоцкого: текст разделен на главы, каждая из которых включает подробнейшую критику ложного тезиса, сопровождается десятками цитат, комментариями к ним, примерами и резкими инвективами. В форме своеобразного диалога, участники которого "оживали" на страницах богословского труда, построена обличительная книга Зиновия Отенского "Истины показание к вопросившим о новом учении". Это сочинение явилось, быть может, самым большим антиеретическим памфлетом средневековой Руси.

Форма "диатрибы" так же, как и дипломатические послания, предусматривала реальные или воображаемые доводы оппонента, взаимопроникновение "своей" и "чужой" интонации"169. Полемический трактат отличался своей "многоречивостью" и всегда перегружен аргументацией.

Литературный образец "диатрибы" наиболее точно соответствовал задачам Грозного-полемиста.

Дискуссия заостряла противоречия, придавала им особо драматичный и напряженный характер. В большинстве случаев обширные полемические послания Грозного основаны на внутреннем диалоге противников. Именно здесь обнаруживает себя антитеза как универсальный этико-эстетический принцип, реализуемый на всех уровнях, включая, разумеется, композиционно-стилистические формы воплощения авторской позиции. В полемике неизбежно устанавливалось, кто из ее участников ближе вечным заповедям, представленным в текстах Священного Писания, а кто эти заповеди нарушает, чей ответ на Страшном суде будет правдивее и предпочтительнее.

В этом разделе мы рассмотрим то, как присущее текстам Грозного представление о вечности и неизменяемости истины реализовалось в системе композиционностилистических оппозиций. Антитеза позволяла контрастно противопоставить вечные заповеди и доводы изменников, богоотступников, отвергавших Божественный закон. Основой для развития авторской мысли здесь выступает уже упомянутый нами внутренний диалог. Насколько осознанной была эта форма? О степени преднамеренности приема позволяют судить его регулярность, повторяемость и мера условности.

Наиболее отчетливо условный диалог (своеобразная имитация обмена репликами) заявляет о себе в Первом послании царя А.М. Курбскому. Грозный постоянно имеет в виду упреки князя Андрея, неизменно воспроизводит инвективы своего противника и, раскрывая их ложный смысл, подыскивает опровержения.

Вот несколько характерных примеров обращения к "словам" оппонента:"А еже убо нас «во православие и во пресветлых явишася» написал еси..." (ПГК. С. 15); "А еже убо супротивным, разумеваяй совесть прокаженну имуще..." (Там же); "А еже писал еси: «Про что есмя сильных во Израили побил и воевод, от Бога данных нам на враги наша, различными смертьми расторгл есмя, и победоносную их святую кровь в церквах Божиих пролияли есмя, и мученическими кровми праги церковные обагрили есмя, и на доброхотных своих и души за нас полагающих, неслыханные муки, смерти и гонения умыслили есми»..." (Там же. С. 25); "А еже писал еси, что бутто те «предстатели прегордые царства разорили и подручны нам их во всем сотворили, у них же прежде в работе были праотцы наши»" (Там же. С.

36); "«Победы же пресветлые и одоление преславное»

когда сотворил еси?" (Там же. С. 42).

Чаще всего обвинения царь переадресует своему противнику: "Антихриста же вемы: ему же вы подобная творите злая советующе на церковь Божию. О сильных же во Израили и о разлиянии крови выше писах, потаки же никаким не творим, паче же сами вы супротивословия не приемлете, но паче потаки любите.

А еже синклита, от преблужения роженна, не вем: паче же в вас есть таковый. Моавитин же и Аммонитин — ты еси." (ПГК. С. 47). Сходная структура полемики характерна и для многих грамот, адресованных иностранным государям. Так строится, например, знаменитый комплекс посланий, написанный в 1567 г. от имени бояр и адресованный польскому королю Сигизмунду II Августу и его гетману Хоткевичу. В письмах Грозного Баторию этот прием также используется довольно часто. Так, в послании 1579 г. царь неоднократно "парирует" полемические удары оппонента: "И ты по тому ли нам великъ хощешь быти, что насъ отчитаешь от Августа кесаря? И ты по тому разсуди свое отечество, а нашу низость. Нам всемогий Богъ благоволил во всем роду! Государствуем от великаго Рюрика 717 летъ, а ты вчера на таком великом государстве, в своем роду первое тебя по Божей милости обрали народи и станы королевства Полскаго А ты тако гордынею хвалишися, кабы уже пред собою связана меня видиши, ино в том воля Господня: какъ Господь благоволит, тако и будет..."170. Примеры можно было бы без труда продолжить.

Таким образом, нельзя сомневаться в том, что своеобразный внутренний диалог достаточно регулярно используется Грозным-публицистом и нередко становится композиционным каркасом его посланий.

Мы говорили также, что необходимо установить и меру условности этой системы исчерпывания аргументов противника. Что здесь имелось в виду? Речь идет о том, насколько был разнообразен и литературен этот прием, насколько он оправдан художественно. Внимательное чтение посланий Ивана IV позволяет установить, что нередко писатель использует воображаемые доводы оппонента, условно продолжает беседовать со своим адресатом, как бы домысливая то, что мог сказать противник. Так, в Первом послании А.М. Курбскому царь неоднократно предполагает ответные возражения: "Не мни праведно быти: возъярився на человека и Богу приразитися Или мниши, окаянне, яко убречися того?" (ПГК. 13); "Аще ли же о сем помышляеши, яко церковное предстояние не тако и играм бытие..." (ПГК. С. 16); "Или убо предложиши ми плач Давыдов?" (ПГК. С. 17); "Аще ли же речеши, яко «она явна есть, сия же не явна», по сему бо злейше есть вам ваш злобесный обычай..." (ПГК. С. 19); "Речеши ли убо, яко едино слово обращая пишу?" (ПГК. С. 21). Воображаемые аргументы иноков царь неоднократно приводит в послании игумену Козьме (царь говорит о своем праве учить монахов): "А будет хто речет, что мы на Шереметевых гневом то чиним, или Собакиных для, — ино свидетель Бог и Пречистая Богородица, и чюдотворец Кирил, что мнастырскаго для чину и слабости для говорю" (ПИГ. С. 177); "И што было про Собакина, для моего слова, на Шереметевых мне гневно, ино то в миру отдано. А ныне во истинну монастырьскаго для безчиния говорил" (ПИГ. С. 179); "А что есмя говорили, Бог свидетель и Пречистая и чюдотворец, монастырьскаго для безчиния, а не на Шереметева гневаючися" (ПИГ. С.

190); "И я то приказывал монастырьскаго для чину, и Шереметев себе поставил кабы во опалу" (ПИГ. С. 191).

Сходные повторы обнаруживаем и в некоторых дипломатических посланиях, отмеченных индивидуальным авторским стилем Грозного. В письме Иоганну III 1573 г.

Иван IV отвергает обвинения противников, упрекавших царя за то, что он пытался с помощью обмана переправить в Россию Катерину Ягеллон. Не скрывая раздражения, царь пишет о честности своих намерений и, увлекаясь инвективами в адрес шведов, явно домысливает их вопросы: "А коли бы сказали, что ты жив, ино было как твоей жены просить? И каждый то ведает, что жена у мужа взяти нелзя" (ПИГ. С. 149); "А тебя у нас утаили; а только бы мы ведали, кое ты жив, и нам было твоей жены льзя ли просити?" (ПИГ. С. 150);

"... жена твоя у тебя, нехто ее хватает, а и так еси одного для слова жены своей крови много пролил напрасно... ты как хочешь и з женою, нехто ее у тебя пытает!" (ПИГ. С. 151). В послании Баторию царь опровергает воображаемые речи Курбского, который якобы советовал польскому монарху погубить Русское государство: "Али всю Рускую землю, яко птицу, рукою своею возмеши? Или по Курбсково думе насъ, яко мшицу, потребиши, которой нас израдил, что хотел нашей смерти, и мы ево сыскавъ изради, хотели ево казнити? А то его умышление было и хотел насъ извести и иного государя учинити..." Как видим, в диалогичности текстов Грозного немалую роль играет и авторская ирония. Своеобразие ее состоит в том, что очень часто она проявляется в сознательных стилизационных пародиях. Предметом пародирования становятся как строй мыслей, так и литературный стиль адресата. Таким образом, в саму ткань авторского высказывания включаются чужеродные элементы. Осмеиваются и логика, и сила аргументов, и правдивость суждений, и даже сама речь противника.

Как правило, царь выбирает полюбившиеся ему слова оппонента и начинает всячески обыгрывать их, допуская искажение первоначального смысла или ироническое снижение. Этот прием настЬлько характерен для Грозного, что в ряде случаев мог бы служить целям идентификации его индивидуальной авторской манеры.

Приведем несколько типичных примеров. В "широковещательном" послании 1564 г. Грозный обратил внимание на близкое возвышенной библейской фразеологии высказывание Курбского: "И кровь моя, яко вода, пролитая за тя, вопиет на тя к Богу моему" (ПГК. С. 8)172. Царь в свойственной ему манере начинает обыгрывать эти слова, разрушая их патетику: "И аще кровь твоя, пролитая от иноплеменных за нас, по твоему безумию вопиет на нас к Богу, и еже убо не от нас пролитая, тем же убо смеху подлежит сия, еже убо от иного пролитая и на иного вопиет, паче же и должная отечеству сие совершил еси: аще бы сего не сотворил еси, то не бы еси был христианин, но варвар..." (ПГК. С.

42). Если Курбский проливал свою кровь на поле битвы в борьбе с иноплеменными, то должен ли царь отвечать за эту кровь? Может ли Курбский жалеть о том, что жертвовал собой ради христиан? А если царь не виноват в пролитии этой крови, то почему воевода адресует обвинение именно ему? Оказывается, страдал не Курбский, но сам царь, на долю которого по вине лукавых приближенных и изменников выпало немало испытаний.

"Колми же паче наша кровь на вас вопиет к Богу, от вас самех пролитая". За этой инвективой следует риторическое усиление уже высказанного тезиса: "не ранами, ниже кровными потоки, но многими поты, и трудов множества от вас приях и отягчения безлепа, яко по премногу от вас отяготихомся". Так выстраивается целый ассоциативный ряд в форме отрицательного параллелизма. Обличительный смысл инвективы Грозного подчеркивается и повторами ключевых оборотов: "кровь твоя, от иноплеменных пролитая" — "кровь моя" — "наша кровь — "вопиет к Богу".

Символическая образность пророка Исайи, привлекаемая Курбским, используется царем для осуждения изменников173. Противопоставление символов ("свет" и "тьма", "сладкое" и "горькое") получает форму развернутой тирады, целой амплификации, оснащенной антитезами, анафорами, эпифорами, риторическими вопросами и восклицаниями, фоническими повторами:

"Света же во тму прилагати не тщуся, и сладкое горько не прозываю. А се ли убо свет, или сладко, еже рабом владети? А се ли тма и горько, еже от Бога данному государю владети, о немже многа слова пространнейше напреди изъявленна? Все бе едино, обращая разными словесы в своей бесовской грамоте писал еси, похваляя еже рабом мимо государей своих владети Се убо горько и тьма, яко от злых престати и благая творити?

Но есть сладко и свет! Аще царю не повинуются подовласные, и никогда же от междоусобных браней престанут. Се убо зло обаче само себе хапати! Сам не разумея, что сладко и свет, что горько и тма, иных поучает. Или сладко и свет, яко благих престати и злая творити междоусобными браньми и самовольством?

Всем явленна суть, яко несть свет, но тма, и несть сладко, но горько" (ПГК. С. 34-35).

Ирония и стилизационные пародии как прием осмеяния противника широко используются Грозным и в комплексе посланий 1577 г. А.М. Курбскому, Т. Тетерину, И. Таубе и Э. Крузе.

Через тринадцать лет после начала переписки царь вспомнил слова беглого воеводы: "... в довольных летех потрудихся многими поты и терпением, яко мало и рождешии мене зрех, и жены моея не познавах, и отечества своего отстоях, но всегда в дальноконных градех [курсив наш. — А.К.] твоих против врагов твоих ополчяхся..." (ПГК. С. 8). В своем письме Курбский сообщал, что не получил достойного вознаграждения за столькие труды — он надеется быть утешен своим новым государем польским королем Сигизмундом Августом. В 1577 г. в Вольмаре, где составил Первое послание беглый воевода3, царь искусно обыгрывает эти слова, изменяя их первоначальный смысл, сознательно или по забывчивости, допуская ряд неточностей. Здесь важно тем не менее не то, насколько близко к оригиналу сумел воспроизвести Иван IV слова князя Андрея, но как именно были интерпретированы эти слова: "А писал себе в досаду, что мы тебя в дальноконыя грады, кабы опаляючися, посылали, — ино ныне мы з Божиею волею своею сединою и дали твоих дальноконых градов прошли, и коней наших ногами переехали все ваши дороги, из Литвы и в Литву, и пеши ходили, и воду во всех тех местех пили, — ино уж Литве нельзе говорити, что не везде коня нашего ноги были. И где еси хотел упокоен быти от всех твоих трудов, в Волмере, и тут на покой твой Бог нас принес, которого почувствовал Грозный.

и где, чаял, ушел — а мы тут, з Божиею волею сугнали, и ты тогда дальноконее поехал" (ПГК. С. 105).

Известно, что древнерусская литература не знала пародий в современном смысле этого слова. Предметом комического подражания (по преимуществу в XVII в.) становится не индивидуальный авторский стиль, личная манера выражать свои мысли, а некие устойчивые жанровые формы. Пародировалось все: и гимнография, и церковные службы, и лечебники, и формуляры документов174. На примере Ивана Грозного тем не менее мы можем судить о том, как уже задолго до первых собственно литературных пародий возникает ироническое подражание стилю противника. Основные составляющие пародии здесь вполне определились. Оформилась трехплановая структура, включающая повторение "чужого слова", его изменение и, наконец, достигаемый иронический эффект. Грозный добивается того, что первоначальное высокое значение сложного эпитета "дальноконные", отвечавшего высокой эллиние!

зированнои книжнои стилистике 1 ' 3, оказывается сниженным: царь проехал и далее недоступных "дальноконных градов", завоевание которых Курбский ставил себе в заслугу. Повтор однокоренных словоформ "дальноконные" — "дальноконее", глаголов движения "прошли", "переехали", "поехал", фонический повтор "ДАЛи твоих ДАЛЬноконых градов" и семантическая анититеза: "дальноконые грады" — "пеши ходили" — все это создает ярко выраженный иронический контекст.