«В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ: ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ (учебное пособие) 1 Шуя • 2008 ББК 71.00 87.63 О 50 Печатается по решению редакционно издательского совета Шуйского ...»

Это подтверждается, прежде всего, наличием мистерий, чей сущностно инициа тический характер несомненен. Кроме того, учения самих философов подчас име ли «экзотерическую» и «эзотерическую» стороны. Эзотерическая сторона в «фи лософии» оставляла открытой возможность перехода к более высокой точке зре ния, что стало особенно очевидным (хотя, возможно, и не в полной мере) несколь кими столетиями позже в учениях александрийских гностиков. Для того чтобы «профаническая философия» смогла окончательно сложиться, необходимо было оставить только экзотерическую сторону, полностью отбросив сторону эзотери ческую. Именно к такому результату привели тенденции, впервые проявившиеся в древнегреческой мысли. Позднее им суждено было достичь своих последних пределов. Однако прежде, чем возник рационализм, то есть сугубо современное мировоззрение, не просто оставляющее без внимания, но подчёркнуто отрицаю щее всё, что принадлежит сверх рациональному уровню, непомерное значение, придававшееся рационалистической мысли, должно было ещё более возрасти».

Размышляя о связи современной философской мысли с тем, что можно назвать духовным опытом или, по Элиоту, «священными делами человечества», Генон осо бо подчёркивает, что «…философия, оставаясь тем, что она есть, не имеет ника кого права считаться «традицией», так как она относится исключительно к рацио нальному человеческому уровню, и это верно даже в том случае, если она прямо

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

и не отрицает реальностей, выходящих за пределы этого уровня. «Философия» — это не более, чем продукт мыслительной деятельности человеческих индивидуу мов, лишенных каких либо источников нечеловеческого откровения или инспи рации, а значит, одним словом, это чисто «профаническое» явление».

Надо отметить одну принципиальную вещь в аспекте христианского про чтения и отношения к геноновскому эзотеризму: если у Ницше телеологическая установка на сверхчеловеческое явно направлена против христианского бого человеческого измерения Бытия (как бы мы ни осложняли в интерпретации эту проблему!), то у Генона та же самая модель развёртывается тайно — «эзотери чески»… В итоге же происходит своеобразное размывание церковности изнут ри, приводящее, например, к полной делегитимации Кирилло Мефодиевского дела, основанного на якобы неинициатической традиции. Так А. Г. Дугин пишет в работе «Крестовый поход Солнца», что «в рамках ”авраамических“ традиций именно древнееврейский и арабский языки рассматриваются как ”сакральные языки“ в полном смысле слова. … Генон подчёркивает, что ”сакральным язы ком“ может быть только тот язык, где традиция имеет письменный характер, т.

е. основывается на духовном авторитете фиксированного текста. Греческий и латынь Генон к числу ”сакральных языков“ не относит, так как с его т. зр., они лишь послужили для поздней фиксации чисто вербальной традиции, связанной с устной передачей, а не с ”богоданным“ текстом».

В работе «О влиянии исламской цивилизации на Европу» Генон убеди тельно показывает мусульманское происхождение всех фундаментальных ос нов западноевропейской цивилизации с конца первого тысячелетия от Рожде ства Христова: от алгебры и химии, эстетики и поэтики — до философии и аст рономии… О близких вещах писал столетием ранее А. С. Хомяков в статье «Черты из жизни халифов», подчёркивая, что мир ислама находился в те времена на более высоком в духовно нравственном отношении уровне развития, чем вар варская западная окраина Византийской империи… Многое проясняет в отношении Генона к масонским принципам, равно как и в самих контурах его земной судьбы, одна очень интересная работа «Эзотеризм Данте», представляющая опыт эзотерической герменевтики «Божественной ко медии»: «масонство» рассматривается им в этом исследовании как «средство пе редачи эзотерических учений в Средние века». Приведём несколько развёрну тых цитат из этого сочинения Генона: «…в происхождении розенкрейцерства ле жат исламские влияния, но реальные истоки розенкрейцерства — это рыцарские ордена и как раз они осуществляли в Средние века истинную интеллектуальную связь между Востоком и Западом»; указывая на «персидское происхождение» мно гих спиритуально эзотерических идей, Генон подчёркивает, что «надо восходить ещё далее, до Индии, где действительно встречается как в брахманизме, так и в буддизме множество символических описаний различных состояний существо вания в форме иерархически организованных Небес и Ада; некоторые даже до ходят до того, что предполагают, что Данте мог испытать индийское влияние не посредственно»; «для тех, кто видит во всём этом лишь ”литературу“, — отмечает автор, — такой способ рассмотрения понятен, хотя довольно трудно даже с чис то исторической т. зр. предположить, что Данте мог что либо знать об Индии иначе, чем через посредство арабов»; «верно, что то, что мы находим у Данте, в совершенстве согласуется с индийскими теориями миров и космических циклов… подобное согласие существует у всех тех, кто знает одни и те же истины, каков бы ни был способ, каким они обрели это знание».

ЧАСТЬ II В работе о Данте Генон затрагивает и тему «вечного возвращения», свя зываемую в новоевропейской философии с именем Ницше. Между тем, согласно Генону, «полагать», что «всё окажется к концу в положении идентичном — значит впасть в ошибку ”вечного возвращения“ Ницше». У Данте же Генон отмечает «формальное указание на то ”вечное возвращение“, которое занимает важное место во всех традиционных учениях и на котором, что является довольно заме чательным совпадением, особенно настаивают исламский эзотеризм и даосизм»;

';

эти же идеи отмечены им «у Гераклита и стоиков», «от Пуран до Апокалипсиса, — видит Генон, — согласие этих традиций с герметическим учением».

Генон приводит отрывок из книги Элифаса Леви «История магии»: «Число комментаторов и исследований произведения Данте умножилось, и никто, насколько нам известно, не указал на его истинный характер. Произведение великого гибел лина есть объявление войны папству через дерзкое раскрытие мистерий. Эпопея Данте иоаннитская и гностическая; это дерзкое применение фигур и чисел Кабба лы к христианским догмам и тайное отрицание всего того, что есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через сверхъестественные миры происходит как посвящение… Это уже превзойдённый протестантизм, и поэт, враг Рима, уже раз гадал Фауста, поднимающегося на небо на голове побеждённого Мефистофеля».

Далее следует геноновский комментарий: «…протестанты, и в особенности после дователи Лютера, обычно пользуются словом «Евангелическое», чтобы обозначить своё учение, но с другой стороны, известно, что печать Лютера имела на себе крест, в центре которого была роза; известно также, что организация розенкрей церов, которая публично заявила о себе в 1604 году (с которой Декарт тщетно стремился установить отношения), объявила себя «антипапистской». Но мы долж ны сказать, что это Роза и Крест (начала XVII века) были уж очень внешними и очень далеко отстояли от подлинных первоначальных Розы и Креста, которые ни когда не составляли общества в собственном смысле этого слова; что касается Лютера, то он, по видимому, был всего лишь чем то вроде второстепенного агента, без сомнения, весьма слабо даже осознающим роль, которую он должен играть;

впрочем, эти пункты никогда не были достаточно полно разъяснены».

Генон указывает и на всеобщую «ошибку систематических интерпрета ций», поскольку «знания посвящения отличаются от всех профанных знаний»:

«По самой своей сущности символизм посвящения не может быть сведён к более или менее систематически точным формулам, подобным тем, которые предпо читает профанная философия». И, более того, «не является ли всякое выраже ние лишь символом; следовательно, надо всегда оставлять место для невырази мого, которое даже в порядке чисто метафизики является наиболее важной ча стью». Автор подчёркивает специфику своей герменевтики: «…для нас речь не идёт об эрудиции более или менее бесполезной, но об истинном понимании».

«Данте, — с этих позиций, — вдохновляется… апостолом Иоанном, с которым рыцарские ордена главным образом связывали свои учёные концепции». Не от сюда ли в масонско эзотерическом употреблении само понятие «иоаннический эон» в значении «эры духа», о которой мечтали от Иоахима Флора до Бердяева?

«В конце концов, — пишет Генон, — все традиции между собой согласны, насколько ни отличались бы они по форме». Во всяком случае, внутри христиан ской традиции такой интегрально экуменический принцип часто интерпретиро вался как «дело Антихриста»… Захваченность этой синтетической идеей приво дит к явному ослаблению духовного критицизма в «распознании духов», когда, например, Генон пишет: «Действительно, не только основание учений всегда и

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

повсюду одно и то же, но, более того, что может казаться ещё более удивитель ным на первый взгляд, способы выражения сами представляют часто порази тельное сходство, в том числе и для традиций, которые слишком удалены друг от друга во времени или в пространстве, чтобы можно было предположить непос редственное влияние их друг на друга; в таком случае, конечно, надо было бы для того, чтобы открыть эффективную связь, идти гораздо далее, чем позволяет нам это сделать история». В итоге возникает убедительно красивая и весьма проник новенная мегаутопия эзотерической обозримости и полной метафизической по нятности макроисторического бытия в его символических границах: «…почему земной рай описывается как сад с растительным символизмом, тогда как небес ный Иерусалим — как город с минеральным символизмом? Потому что раститель ность представляет собою выработку ростков в сфере витального усвоения, тог да как минералы представляют окончательно зафиксированный результат, ”кри сталлизацию“, так сказать, в терминах циклического развития».

Генон в своих устойчивых взглядах на макроисторию был последова тельным антиэволюционистом и развивал метафизическую теорию «инволюции», постепенной и ускоряющейся во времени деградации человечества внутри ме гацикла Манвантары, состоящей из четырёх Юг — эпох, соответственная про должительность которых пропорционально выражается следующим числовым алгоритмом: 4 + 3 + 2 + 1 = 10.

О самом слове «метафизика» в работе «Основные признаки метафизики»

Генон пишет так: «…наиболее естественное значение этого слова, даже с точки зрения этимологии — то, согласно которому оно включает в себя всё, что «по ту сторону физики», если понимать здесь под «физикой», подобно древним, сово купность естественных наук в целом, а не просто одну из таких частных наук, как предполагает современное зауженное значение». В «Символах священной науки» Генон говорит и об особом эзотерическом «языке птиц», передающем эти высшие метафизические сверхчеловеческие состояния, к которым он сам на протяжении всей своей земной жизни стремился быть причастным… Итальянский мыслитель Ю. Эвола (1898–1974) был учеником Генона, но если последний стремился к духовной самореализации на уровне «мудреца», то Эвола был последовательным «воином». Его книга «Люди и руины» (1953 г.) посвящена осмыслению кризиса современного западного мира, связанного с «революциями», «одержимостью экономикой», крушением традиционного миро порядка — за все эти «завоевания материалистической цивилизации» современ ному человеку «приходится расплачиваться»… Между тем, автор верил в ре альную возможность реконструкции древних духовных традиций в случае при хода к власти определённо мыслящей «военизированной» элиты.

В классической работе Эволы «Метафизика пола» на переднем плане — «вечная тематика» Эроса и «магического пробуждения» половой энергии; здесь развёрнута яркая метафизическая апологетика мужского начала, говорится о «священной проституции» и в целом завышенная роль женского начала в феми нистической философии будущих французских постструктуралистов переос мысливается в режиме радикального «инициатического» понижения: метафизи ческий сервилизм вагины — первое и последнее в самой природе женской суб станции… Если христианство духовно и социально повысило роль женщины, а западноевропейский гуманизм превысил её — то неоязычество Эволы работа ет на её «оперативно конструктивное» понижение в условиях современного антропологического кризиса.

ЧАСТЬ II Ю. Эвола придерживается и более глобальной кризисологической мо дели (почерпнутой у Генона и отредактированной с опорою на Гесиода и антич ную мифологию, которой сам Генон явно предпочитал индийскую), излагая её в работе «Мистерия Грааля»: «…доктрина о золотом веке составляет часть докт рины о четырех веках, которая говорит нам о прогрессирующей духовной инво люции, протекающей в ходе истории, начиная с самых древнейших времен. Каж дый из этих веков, однако, имеет морфологический смысл, выражает типичес кую и универсальную форму... После золотого века следует серебряный, соот ветствующий жреческому типу духовности, более женственному, нежели му жественному: мы называем это лунной духовностью, поскольку символически серебро относится к золоту так же, как луна к солнцу… Здесь мы сталкиваемся с истоками «религиозного» (в строгом смысле этого слова) феномена, в его эк статически девоциональных, мистических вариациях. Потом одичавшая и ма териализированная мужественность поднимается против этой формы духовно сти, и это составляет архетип бронзового века. Здесь имеет место деградация касты воинов, их восстание против духовной касты, которая сама по себе явля ется более не олимпийской божественной кастой правителей, а лишь совокуп ностью жрецов. Восставшим воинам свойственны отказ от жреческих принци пов, гордыня, насилие… Миф, соответствующий этому периоду — люцифери ческое или титаническое восстание, прометеевское стремление узурпировать олимпийский огонь… Последний век — это век железный… Появляется десак рализированная цивилизация, знающая… только… человеческое».

ЛИТЕРАТУРА

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999.

Бимель В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с прило жением фотодокументов и иллюстраций). Челябинск: «Урал LTD», 1998.

Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером: Новоевропейская философия. СПб.: «Владимир Даль», Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.

Генон Р. Избр. произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис со временного мира. М.: «Беловодье», 2004.

Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991.

Генон Р. Метафизическая символика креста // Литературное обозрение. 1994. № 3–4.

Генон Р. Онтология Неопалимой Купины // Литературное обозрение. 1994. № 3–4.

Генон Р. Основные признаки метафизики // Литературное обозрение. 1994. № 3–4.

Генон Р. Символика креста. М.: «Прогресс–Традиция», 2004.

Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994.

Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. № 8.

Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

Гулыга А. «Дело Хайдеггера» // «Литературная Россия». 30 ноября 1988 г. № 48 (5216).

Derrida J. Heidegger et la question: De l’esprit et autre essays. Paris, 1990.

Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994.

Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4.

Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3–4.

Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998.

Доброхотов А. Л. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Дугин А. Г. Крестовый поход Солнца // Милый Ангел: Метафизика. Традиция. Эзоте ризм. Инициация. Символизм. Эсхатология. Сакральная география. Традиционные на уки. Т. 2. М.: Арктогея, б. г.

Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993.

Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ–ХХ вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

Иванова В. А. Кризис культуры и трагедия гуманизма // Наука и религия: проблемы современного гуманизма: Материалы Межрегиональной научной конференции. Ниж невартовск, 2003.

Камю А. Бунтующий человек: философия, политика, искусство. М., 1990.

Камю А. Изгнанничество Елены // Камю А. Избранное: Сборник. М.: «Радуга», 1988.

Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Творчество и свобода: статьи, эссе, записные книж ки. М.: «Радуга», 1990.

Лукач Й. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. М., 1984.

Мережковский Д. С. Бог // Мережковский Д. С. Собр. соч.: В 4 т. М.: «Правда», 1990.

Т. 4. С. 521.

Martin Heidegger: Gesamtausgabe: Ausgabe letzter Hand. Stand: Juni 1989 / Vittorio Klostermann.

Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: «Выс шая школа», 1988.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Ортега и Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии: Сёрен Киркегор, Фрид рих Ницше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М.: «Ad Marginem», 1995.

Подорога В. Erectio. Гео логия языка и философствование М. Хайдеггера // Филосо фия Мартина Хайдеггера и современность. М.: «Наука», 1991. С. 102–120.

Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального пси хоанализа. М.: Изд во полит. лит ры, 1985.

Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время. М.: «Молодая гвардия»; «Се ребряные нити», 2002.

Сендеров В. Просёлок и магистраль: Стиль и образ философии Мартина Хайдеггера // «Русская мысль». № 4065. 16–22 февраля 1995. С. 12.

Сумерки богов: Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр. М., 1989.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: Избранное. М., 2004.

Фауст и Заратустра. СПб.: «Азбука», 2001.

Фридрих Ницше и русская религиозная философия: В 2 т. Минск, 1996. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002.

Хайдеггер М. Вместо вступления. Творческий ландшафт: Почему мы остаёмся в про винции? // Хайдеггер М. Ницше и пустота. М.: «Алгоритм»; «Эксмо», 2006. С. 5–8.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993.

Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М.: «Высшая школа», 1991.

Хайдеггер М. Творческий ландшафт: почему мы остаёмся в провинции? // Хайдеггер М.

Работы и размышления разных лет. М.: «Гнозис», 1993. С. 218–221.

Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991.

Хомяков А. С. Черты из жизни калифов // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М.: «Медиум», 1994.

Т. 1: Работы по историософии.

Шварц Т. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. М., 1963.

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной филосо фии. М., 1988.

Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. М.: «Эксмо», 2007.

Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т.

Шпенглер О. Годы решений. М., 2006.

ЧАСТЬ II Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно исторические перспективы. М., 1998.

Шпенглер О. Пессимизм? М., 2003.

Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995.

Эвола Ю. Метафизика пола. М.: «Беловодье», 1996.

Эвола Ю. Мистерия Грааля // Милый Ангел: Эзотерическое ревю. Т. 1. М., 1991.

Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб.: «Алетея», Элиаде М. Ностальгия по истокам. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб., 2000.

Ясперс К. Истоки истории и её цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Ясперс К. Ницше и христианство. М.: «Медиум», 1994.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ

В НЕОПРАВОСЛАВНОЙ МЫСЛИ ХХ – НАЧАЛА ХХI ВЕКОВ

Специфика отечественной неоправославной мысли, обозначившаяся достаточно ярко уже у Хомякова и других славянофилов — приятие мира как Богозданного творения: о. Василий Зеньковский справедливо отмечал, что «Хо мяков… в своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ веке обозначили себя как софиологическая метафизика (Фло ренский, Булгаков)». В той или иной степени все русские религиозные мыслите ли последних двух столетий затронуты этой темой, уходящей корнями в древ леправославное каппадокийское богословие и, прежде всего, к «Беседам на Шестоднев» свт. Василия Великого. При всём том весьма характерно, что, по словам Бердяева, оказывающиеся под рукой новейшие «западно европейские схемы» в опыте русской мысли «наполнялись новым содержанием, новой силой»… Так, И. А. Ильин (1883–1954) осуществил интересный сплав гегельянства и феноменологии на почве русского православно государственного традициона лизма, то есть характерное для русской философии Нового времени сочетание «старого и нового». Нас здесь будет интересовать его труд «Основы христианской культуры», точнее его пятая глава «О приятии мира», где автор высказывает одно принципиальное соображение культурологического характера: «Тот, кто хочет тво рить христианскую культуру, должен принять для этого и самый мир, создан ный Богом и дарованный Им» — однако же «в истории христианской церкви имеется древняя ”мироотречная“ традиция», которая «была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса», «окрепла под влия нием греческой философии (стоиков и неоплатоников», «дошла до крайних выводов (вроде самооскопления Оригена)», но «никогда не выражала последнего отношения христианства к Божьему миру». Ильин отмечает, что «через всю литературу хрис тианской аскетики платоническое и стоическое (и чуть ли не буддийское) отвра щение от мира уживается с христианским учением о благодатной устроенности мира и его божественной ведомости», что по сути своей открывает перед челове ком «два различных жизненных пути: мироотвержение и мироприятие».

«Первый путь, — пишет Ильин, — был последовательно продуман и про чувствован до конца в первые же века… Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души… Мир и Бог проти воположны… Надо возненавидеть всё мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога». Очевидно, что при таком раскладе «самая идея ”хри стианской культуры“ есть идея ложная… У такого христианина нет родины на земле, ибо она у него в небесах», и, следовательно, он «не имеет на земле твор ческого призвания и творческой цели». Согласно Ильину, «христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона…»: тем самым предполагает ся в качестве позитивной задачи — преодоление его.

В «первоисточниках Нового Завета», отмечает Ильин, «понятие ”мира“ упот ребляется в нескольких различных значениях», а потому «самая проблема ”отверже ния“ и ”принятия“ ”мира“ должна разрешаться в связи с этим различно. Так иногда под ”миром“ разумеется всё мироздание в целом, как оно сотворено самим Богом;

иногда же ”миром“ именуется вся совокупность народов, которым должно быть проповедовано Евангелие» — и «”мир“ отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога»; «мир, утверждающий себя без Бога и против Бога, прельщаю ЧАСТЬ II щий человека и ведущий его к дьяволу» — «такой ”мир“ не может познать Бога», «но Христос ”победил“ этот мир». Поэтому «напрасно было бы толковать это ”мироот вержение“ как хулу на созданную Богом вселенную»: «…объективный состав Бого созданного мира отнюдь не подлежит хуле и отвержению». Ильин приводит в под тверждение своих мыслей ряд новозаветных цитат: «Так возлюбил Бог мир…» (Иоанн, 3 : 16); «…примирил с Собою мир» (2 Кор., 5 : 19; Кол., 1 : 20); «Я свет миру» (Иоанн, 8 : 12); «Вы свет мира» (Матфей, 5 : 14). Согласно такому пониманию «предназначение мира таково, чтобы состоялось ”устроение полноты времён“ и чтобы ”всё небесное и земное соединить под главою Христом“ (Ефесянам, 1 : 10). В этом выражается идея и задание христианской культуры». «Мир создан Богом, — подчёркивает Ильин, ссылаясь на древних святых отцов, — ”сотворённая природа“ есть великая ”книга“, в которой человек может читать ”словеса Божии“».

Интересна следующая схема Ильина: «В первые века нередко думали, что надо принять Христа и отвергнуть мир. ”Цивилизованное“ человечество на ших дней принимает мир и отвергает Христа… Верный же исход в том, чтобы принять мир вследствие приятия Христа и на этом построить христианскую культуру… Это и есть идея православного христианства». Подобно другим рус ским мыслителям современникам (И. Л. Солоневичу, отцу Сергию Булгакову) Иль ин подчёркивает, что «православие было искони мироприемлюще»: «Евангелие не сёт миру не проклятие, а обетование… Оно учит не бегству из мира, а христиани зации его», а потому «мироотвержение есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному».

Н. А. Бердяев (1874–1948) в книге «Новое Средневековье» (1924 г.) ещё более радикально затронул эту тему: «Истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учите лей Церкви… Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос».

Принципиальными для понимания взглядов Бердяева на феномен куль туры можно считать его знаменитые работы «Смысл творчества» (1916 г.) и «Смысл истории», написанную уже после революции. «Первая философия исто рии, — пишет он, — книга пророка Даниила»; «Философия истории есть филосо фия не эмпирической действительности, а философия миров загробных, есть подлинное откровение иных миров»; «История есть миф; мифология, по Шеллин гу, есть первоначальная история человечества». История — это «движение, мча щее все миры к катастрофическому факту», и необходимо проникновение в метафизику этой катастрофы… «Первый этап земной судьбы человечества за рождался на небе». Бердяев выступает против классического статического по нимания вечности и говорит об «огненном движении» в недрах самого Божества, о трагедии внутрибожественной жизни, о неисследимой бездне Ungrund, пред шествующей Богу, который из неё рождается… Всё это учение Бердяева есть своеобразный неогностицизм: глубочайший онтологически обусловленный кри зис охватывает как все традиционные начала культуры, так и любые прогрес систские упования на будущее, мыслимое Бердяевым в радикально катастро фических образах. В поздней работе «Экзистенциальная диалектика Божествен ного и Человеческого» он пишет: «Классическая культура хотела бы затверде ния мира — между тем, как мир должен быть расплавлен в огне».

Настоящее мыслится подчёркнуто кризисологически. Согласно Бердяеву, «мы живём в эпоху, аналогичную гибели античного мира… Все привычные катего рии мысли и формы самых «передовых», «прогрессивных», даже «революционных»

людей ХIХ и ХХ веков безнадёжно устарели и потеряли всякое значение для насто

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ящего и особенно для будущего… Индивидуализм, атомизация общества, безудер жная похоть жизни, неограниченный рост потребностей, упадок веры, ослабление духовной жизни — всё это привело к созданию индустриально капиталистической системы, которая изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль её, ото рвав жизнь человеческую от ритма природы. Машины, техника, та власть, которую она с собой приносит, та быстрота движения, которую она порождает, создают химеры и фантазмы, направляют жизнь человеческую к фикциям, которые произ водят впечатление наиреальных реальностей. Повсюду раскрывается дурная бес конечность, не знающая завершения». В работе «Смысл истории» Бердяев указы вает на выход из этого, казалось бы, совершенно беспросветного тупика: он осу ществляется изнутри метафизических глубин истории, изнутри разрешения про блемы исторической конечности как религиозной задачи, переносящей нас в веч ное сверхисторическое настоящее, за пределы самой истории (таким образом, в динамическом персонализме Бердяева проявляется своеобразный платонизм).

Согласно историософии Бердяева (в некоторых пунктах напоминающей соображения А. С. Хомякова и В. В. Розанова), «идея исторического внесена в мировую историю евреями»; «история началась со свободы», «эллинский мир не знал по настоящему свободы», но — лишь «покорность судьбе», «греки не знали исторического движения»; для чисто отвлечённого арийского сознания, для арий ского монизма всегда несоединимы «историческое» и «метафизическое»… чисто арийское сознание обращено даже не к эллинской форме арийской культуры, а к индусской, более первоначальной и, может быть, более строгой, чистой форме арийского духа». «Всё, что было наиболее глубокого в Индии, не было связано с историей». «Персы» — «единственный арийский народ, которому было дано со знать «историческое», и это связано с тем, что у персов в их религиозном сознании очень силён момент эсхатологический, апокалиптика, которая имела сильное вли яние на апокалиптику еврейскую. Персии принадлежит первенство в раскрытии момента эсхатологического. Это единственный из народов, кроме еврейского, для которого судьба раскрывалась в перспективе разрешающего конца. Борьба Ормузда и Аримана разрешается катастрофой, после которой кончается исто рия и начинается уже что то иное. Без этой перспективы конца процесс не может быть воспринят как историческое движение». И всё же, согласно Бердяеву, именно «еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении со знания истории… Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории». «Ев рейство» Бердяев называет даже «осью всемирной истории». «Греки более всего сделали для выработки идеи бессмертия психеи, бессмертия души… В еврейс ком понимании отношения между Богом и человеком бессмертен один Бог». Но «еврейство, по своей духовной природе, коллективистично, в то время как арий ство — индивидуалистично». Бердяев даже ссылается здесь на Ренана: «Семит дал Бога, ариец дал бессмертие души». Антиномия арийского антиисторизма и еврейского историзма, по Бердяеву, разрешается в христианской Апокалиптике, отворяющей изнутри истории сверхисторическую перспективу.

Интересно, что, по Бердяеву, «христианство открывается человеку в пе риод культурной утончённости», оно «возникло в период позднего цветения и утончения древней культуры». Поэтому, можно сказать, христианство — рели гия не природная, а культурно историческая. Особо интересно в культурологи ческом плане приложение к работе «Смысл истории» — «Воля к жизни и воля к культуре»: Бердяев противопоставляет здесь эти две константы исторической жизни, причём, если воля к культуре порождает в итоге мещанство и техничес кую культуру, то воля к жизни порождает культуру — такова историческая ди ЧАСТЬ II алектика культурной жизни. Больше того, согласно Бердяеву, «культура всегда бывала великой неудачей жизни» и «существует как бы противоположность меж ду культурой и ”жизнью“». «Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. Всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями». Однако, «куль тура духовно истощает себя» и «из стадии ”органической“ она переходит в ста дию ”критическую“. Чтобы понять судьбу культуры, нужно рассматривать её динамически и проникнуть в её роковую диалектику. Внутри культуры обнару живается цивилизаторская тенденция…», а «цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она — реалистична, демократична, механична. Личное начало раскрывалось лишь в культуре».

Бердяев высказывает ряд соображений об «эре цивилизации», довольно близких к характеристике этой посткультурной стадии у Шпенглера: «Жизнь перестаёт быть органической, теряет связь с ритмом природы»; «Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом. В циви лизации само мышление становится техническим», а это приводит к «господству гносеологизма, методологизма или прагматизма», к всеобщему «желанию обрес ти метод дающий силу» — а «дух идёт на убыль», «качества заменяются количе ством», «вся красота культуры, связанная с храмами, дворцами и усадьбами, — переходит в музеи, наполняемые лишь трупами красоты. Цивилизация — музей на, в этом единственная связь её с прошлым. Начинается культ жизни вне её смысла… Цивилизация футуристична…» — с другой стороны, «культура в эпоху цивилизации всегда романтична, всегда обращена к былым религиозно органи ческим эпохам». Для Бердяева, как и для Шпенглера, «это — закон. Классичес кий стиль культуры невозможен среди цивилизации. И все лучшие люди культу ры в ХIХ веке были романтиками…»; «В эпоху цивилизации культура продолжа ет жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину».

Важнейший аспект историософии Бердяева отражён в следующей смыс ловой модели, свидетельствующей о наличии в его мышлении своеобразного духовного прогрессизма, вполне органичного для Нового времени и не поколеб ленного его кризисом: «В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религи озное преображение… Религия… должна достигать того онтологически реаль ного преображения жизни, которое лишь символически достигает культура и лишь технически достигает цивилизация. Но нам предстоит ещё, быть может, пройти через период воздушной цивилизации».

Бердяев указывает и на внутреннюю странность феномена «русской культуры»: «Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры… Уже великая русская литература и русская мысль ХIХ века не были культурой; они устремлены к ”жизни“, к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В. Соловьёв, К. Леонтьев, Н. Фёдоров, та ковы новейшие религиозно философские течения».

В работе «Смысл творчества», написанной ещё в 1916 году, Бердяев высказывает мысли о том, что концепция космических циклов имеет языческую природу и не отвечает христианскому сознанию, для которого имманентна ли нейная историческая перспектива времени. Под этим углом зрения учение Ниц ше о сверхчеловеке толкуется в христианском ключе, в то время как о «вечном возвращении» — в языческом и отвергается…

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

C именем бердяевского друга отца Сергия Булгакова (1871–1944) свя зывают чаще всего ту неоправославную линию в истории русской мысли, кото рая получила название софиологии: «Центральной проблемой софиологии, — пи сал сам Булгаков, — является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека… В софийном миропонима нии лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоре тических и практических проблем современной христианской догматики и аске тики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической тра гедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновле ние нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества». В работе «Догматическое обоснование культуры» (1930 г.) отец Сергий указывал на космологические основания человеческой деятельности: «Бог сотворил чело века как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человечес кое, т. е. человек космичен, а мир человечен»; «человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире». Отмечая, что «человек призван быть со творцом Бога» и «мир дан человеку проективно», Булгаков сожалеет о том, что «человек сделался пленником космоса из за недолжного отношения к миру». Культура вы ступает прежде всего как творческое отношение, обратное адаптивному. По Бул гакову, человечеству «открываются два пути для осуществления творческих спо собностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Циви лизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура — твор ческое отношение человека к миру и к самому себе… Ещё в Библии намечены эти два пути — путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, — и путь культуры — путь народа Божия». В церковной традиции «мир означает космос, в котором человек есть космиург», а потому «христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование».

«В христианстве, — отмечает Булгаков, — противопоставление культу ры и цивилизации принимает особенно отчётливые формы. Цивилизация в своём развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошёл свет христиан ства». «Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестан тизме, католичестве и православии»: «Протестантизм резко разделяет две об ласти жизни… Морально протестант делает всё возможное, чтобы спасти куль туру от цивилизации, но это ему не удаётся, и он остаётся во власти секуляриза ции»; «Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация нахо дятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновля ет мирское творчество, и в этом его заслуга»; «Православный путь — путь сво боды в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определённым клерикально иерархическим заданиям… Бытовое благочестие русского наро да, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией.

Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию».

Культура как очеловечивание мира — в этом видит Булгаков «последнее за дание культуры»: «Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспре дельно», ибо «недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие».

ЧАСТЬ II Говоря о религиозных основах культуры, отец Сергий пишет: «Культ есть духовное средоточие культуры», а потому любое «”кое как“ есть отречение от культуры в пользу цивилизации» — «всякое человеческое делание… проектируется как ars».

Всемирно известный православный патролог, профессор основанного от цом Сергием Булгаковым Свято Сергиевского Православного Богословского Ин ститута в Париже, духовник И. А. Бунина, архимандрит Киприан Керн (1899–1960) в своей докторской диссертации «Антропология Святителя Григория Паламы»

(1950 г.) проникновенно писал о метафизическом смысле культуры и одновремен но о её трагедии. «В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуще ствить этот божественный о нём замысел. Человек должен будет дать и ответ со здавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это своё задание, осуществили ли мы своё творческое назначение на земле. ”Добрый ответ на Страшном Судищи“ будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве»; «Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы её отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от куль турной традиции», — пишет Керн с явными реминисценциями из Н. Ф. Фёдорова.

«Но, — говорит он далее в духе Анри Бергсона, — творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется… и может быть заметнее всего… в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразую щем творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т.

е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности»; «Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагити ков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш Эрос ждёт идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же. Всё учение псевдо Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека».

Именно «с вопросом творчества стоит в связи тема культуры, строитель ства жизни, участия христианина в созидании истории мира». Архимандрит Кип риан говорит здесь о «творчестве как особом задании человеку»: «Человеку зада но творить, дана заповедь ”возделывать землю, из которой человек взят“ (Бытие, 3 : 23)… Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что всё, созданное человеком, гибнет и исчезает». Таким образом ставится тема трагедии культуры и неизбежные вопросы: «Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совмес тимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит всё…»

Согласно интерпретации Керна именно свт. Григорий Палама «в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть соделателем Божиим, быть выше анге лов… Культура, ”обработка“ земли исходит не из греха Адама, а из вечного замыс ла о человека»; и «не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его». Культура — есть первая заповедь о «хранении и возделывании сада», данная Господом Адаму в Раю; эта заповедь носит «творческий» характер, в

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

отличие от заповеди упредительной, о «невкушении плодов с древа познания добра и зла»… Несмотря на новую ситуацию, возникшую после нарушения последней, первая заповедь не была отменена Господом, но остаётся человечеству в насле дие: и как воспоминание о райском бытии, и как некое исходное призвание к попе чительному отношению человека к дарованному участку Божьего мира… «Самый корень слова ”культура“, как и ”культа“, имеет в себе нечто религиозное, — под чёркивает архимандрит Киприан вослед Булгакову и Флоренскому, — есть что то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечно сти, свой ”семенной логос“, роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Пред вечным Логосом». «Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте», уча ствуя в созидании тварной красоты в мире, однако «Святая София, как и все памят ники человечества, уничтожатся при последнем акте земной истории, но в каком то преображённом виде её ”genius“, её логос не пропадут».

Керн указывает на «две опасности, подстерегающие испытующую мысль»:

«1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества… 2. соблазн песси мистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия»

— в итоге же он указывает, что «дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить… 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой плане той, но не пропадут, а преобразятся… Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов». Подчёркивая, что «нельзя отвергнуть самой заповеди творить», согласно автору, нам «остаётся во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание»: «послушание творчества» выра жается прежде всего в понимании того, что «от нас ожидается некая новая реаль ность внутри нас», реальность «нового неба и новой земли», «преображение себя так сказать ”экзистенциально“»; в этом заключительном пункте архимандрит Кип риан покидает постулируемое им прежде равновесие и восклицает: «Такое творче ство не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество ”не оправдываемое, а оправдывающее“ самое суще ствование человека как богоподобной твари».

Такое своеобразное оптимистическое сочетание неоправославия и неогностицизма, византизма и гуманизма, размытость их качественных — смыс ловых и культурно исторических! — различий вообще характерно для отече ственной церковно ориентированной культурфилософской мысли последних двух столетий, начиная, конечно, с самого Хомякова… Пожалуй, есть только одно исключение в ХХ веке — А. Ф. Лосев (1893–1988), дигностирующий исто рию прямо в леонтьевском духе… В дополнениях к «Диалектике мифа», онтологи чески реабилитирующей само понятие «мифа», Лосев развёртывает свою фено менальную апокалиптологию и ярко показывает, как западный мир, обретая пла нетарный характер, «гибнет в новом язычестве и еретичестве»… Об этом велико лепно пишет В.В. Бибихин в «Материалах к исихастским спорам»: «У А. Ф. Лосева учение Св. Григория Паламы о божественных энергиях стало серединой его соб ственной апокалиптической историософии. Мир, западный мир гибнет в язы ческом, еретическом, гнусном и отвратительном, пакостном и мерзостном дуа лизме. Происхождение этого дуализма прослеживается Лосевым, но история болезни становится уже не столь существенной, если беда подступила так близ ко, так схватила за горло. Беда не в том, что живой Бог испарился для человека в заоблачные сферы, обескровленный мир стал мёртвым телом, над которым человек производит безысходные мертвящие манипуляции. Собственное тело человека тоже стало мертво для него и отдано холодным истерическим сатанин ским страстям. И как ещё спасти мир, материю, вещество, тело, если из них ЧАСТЬ II вынуто живое божество. Тогда остаётся выбирать только один из коридоров ада наяву, всё равно какой, потому что все ведут к предсмертным судорогам. В картезианском рационализме всё в мире сводится к глухим столкновениям про тяжённых масс, в кантианском субъективизме — к такому же безысходному перетасовыванию сознанием его же собственных порождений, наконец в пози тивизме, где трансценденция, уже у Декарта и Канта далеко затерянная, теперь просто выбрасывается за ненужностью и человек задыхается среди пыли рас павшегося на атомы бездушного мира. Как воздух, больше воздуха требуется обратный приток божества в мир. Жизнь сохраняется только на островке пра вославия, где мир омыт энергиями, которые и есть прямые божественные при сутствия. “Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог” (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 873), “вселенско ликующее умозрение колокольного звона», «где апофатизм неисто щимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глу бин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно умной спасённой твари” (Там же. С. 883)».

Интересно излагает лосевскую апокалиптологию, построенную на своеоб разной синергии древнего иконографического монументализма и новых политэко номических учений, А. В. Гулыга: «Вся история человечества есть история борьбы между Христом и антихристом, Богом и сатаной. Феодализм — высшая ступень в истории человечества, торжество Бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развёртывания и оформления сатанинского духа.

Ступени этого развёртывания — капитализм, социализм, анархизм…»

Современные неоправославные авторы (не только в России, но и в Евро пе) ищут позитивные точки отсчёта для преодоления сложившейся макроистори ческой ситуации: указывают на «инореальности» фактора «православной цивили зации в глобальном мире» (А. С. Панарин (1940–2003)) или «веры Церкви» как «другой культуры, противоположной западной цивилизации» (Х. Яннарас (р. 1935)) — у них есть много ярких мыслящих последователей… Неодолимая проблема нам видится в том, что в современную антихолистическую эпоху любые интенции с фатальной неизбежностью потонут в информационно символическом хаосе: по стулируемая уже у Лосева тотальная «мифичность» всех описаний реальности и соответственно любого языка сегодня оборачивается отнюдь не ощущением мис тического дыхания «неистощимого моря сущности», предполагающим, конечно же, нерастворимость реальности в языке, но, скорее, прямо противоположные вещи:

апелляция от языка к реальности объявляется «наивной» и практически никогда не достигает цели… Говоря об исходной мифичности Бытия, делают неожиданный для Лосева вывод: то, что мы называем «реальностью», соткано субъективными намерениями, неисчислимым многообразием интенций. Парадокс полной интери оризации тотальности состоит не только в том, что без Канта была бы невозмож на онтологическая реабилитация мифа, но и в том, что потеряно ощущение реаль ной упругости Бытия: оно уже не просто течёт, но — хаотически распыляется в млеющем ожидании достойного архитектора… веке афонского имяславия и возрастающий к нему современный интерес — но ограничимся лишь великолепным замечанием 1922 года, сделанным В. Шмако вым: «Благовестие Имясловия есть безусловно величайшее духовное событие последнего столетия; это не было понято нами, и отсюда наша печальная судь ба». Верно, однако, и то, что писал полтора века назад, в самый канун Крымской войны, А. С. Хомяков: «Немало христианских держав исчезло с лица земли, а

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Китай насчитывает тысячелетия существования, и в том числе целые века вы сокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аб басидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы; но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело идёт об истине религиозной?» Непревзойдённый Хомяков вообще поставил множе ство принципиальных вопросов, на которые ещё долго предстоит отвечать нео православной мысли; вот, напоследок, ещё один из них: «Человек, если рас сматривать его с внешней стороны, как особь среди бесконечного ряда других особей, представляет собой слишком ничтожное явление сравнительно с теми мировыми громадами, с которыми знакомит нас, например, астрономия… Сооб разна ли с понятием о премудрости и всемогуществе Божьем затрата столь гро мадных средств для достижения сравнительно ничтожной цели?»

ЛИТЕРАТУРА

Анисимов, игумен Августин. Записки миссионера: размышления православного свя щенника о современном мире, Церкви и государстве, о человеке, об устойчивом образе жизни. Нижний Новгород, 2003.

Анисимов, игумен Августин. По вере вашей да будет вам: Проповеди на литургии.

Нижний Новгород, 2004.

Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 190–191.

Бердяев Н. А. Война и кризис интеллигентского сознания. Сила и насилие // Советская литература. 1990. № 7.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Бердяев Н. А. Новое Средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.

Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.

Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989–1991.

Булгаков, Отец Сергий. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования).

М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991.

Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.:

«Наука», 1993. Т. 2: Избр. статьи.

Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.

Булгаков С. Н. Философия имени. Paris, 1953.

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993.

Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.

Булгаков, отец Сергий. Центральная проблема софиологии // Русские философы (ко нец XIX – середина ХХ века). Антология. Вып. 1. М., 1993. Бультманн Р. Иисус // Путь:

Международный философский журнал. 1992. № 2.

Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: «Ладомир», 2007.

Вальцев С. В. Закат человечества. М.: «Книжный Мир», 2008.

Гулыга А. В. Православный философ эпохи ленинизма // «Литературная Россия». октября 1993 г. № 39. С. 12.

Дугин А. Г. Философия войны. М.: «Яуза»; «Эксмо», 2004.

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. (4 ч.). Л.: «ЭГО», 1991.

Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1.

Карпенко Л. Б. Священная азбука Кирилла. Самара, 2004.

ЧАСТЬ II Керн, Архимандрит Киприан. Антропология Святителя Григория Паламы. Париж, 1950.

Клеман О. Смысл земли. М.: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: «Мысль», 2001.

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–IV века). М., 1988.

Лосев А. Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах // Вопросы филологии. М., Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.

Лосев А. Ф. Философия имени. М.: МГУ, 1990.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое бо гословие. Киев: «Путь к истине», 1991.

Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М., 1998.

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа.

Мечковская Н. Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998.

Нестерук А. В. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание. М.: Биб лейско богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: «Алгоритм», 2002.

Панищев А. Л. Русский Ренессанс: человек между Богом и бесом. М.: Изд во «Академия Естествознания», 2007.

Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Розанов В. В. О писательстве и писателях. М.: «Республика», 1995.

Роуз, Иеромонах Серафим. Человек против Бога. Калифорния; Москва, 1995.

Рябов О.В. Русская философия женственности (ХI–ХХ века). Иваново: «Юнона», 1999.

Свеча — 2002. Истоки: Север — Центр: Сборник материалов международных конфе ренций. 70 летию Андрея Тарковского посвящается. Архангельск: Поморский госу дарственный университет им. М. В. Ломоносова, 2002.

Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание:

Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: «Паломник», 2004.

Семёнова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.: «Советский Трофимова М. К. Историко философские вопросы гностицизма. М., 1979.

Флоренский, Отец Павел. Имена. Кострома, 1993.

Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.

Ханзак Э. Значение, понятие, имя. Иваново, 1995.

Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеда ниях // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994.

Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1983.

Шмаков В. Основы пневматологии. К.: «София», 1994.

Шпет Г. Г. Внутренняя форма Слова: Этюды и вариации на темы Гумбольта / Отв. ред.

Шукуров Д. Л. Концепция слова в дискурсе русского литературного авангарда. СПб.;

Экономцев, игумен Иоанн. Православие. Византия. Россия: Сборник статей. М.: «Хри стианская литература», 1992.

Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Литературная учёба: Литературно философский журнал. 1991. Кн. вторая. Март–апрель.

Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М.: Центр по изуче Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М.: Свято Филаретовский православно хрис

ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ ПРАКТИКУМ

СИКСТИНСКАЯ МАДОННА

в НЕОКАТОЛИЧЕСКОМ

и НЕОПРАВОСЛАВНОМ

КУЛЬТУРНОМ СОЗНАНИИ

«Мать, держащая дитя — будущее — у груди: культ Марии в этом новом, Своё высочайшее выражение он нашёл в Сикстинской Мадонне Рафаэля.

Это не есть общехристианская черта, так как магическое христианство в качестве Теотокос, Богоматери, Когда люди — даже специалисты! — говорят об искусстве, чаще всего опускается самое существенное, с чем мы имеем дело изнутри его. Это совсем не мудрено в наши дни, и культурологическая герменевтика призвана воспол нить этот существенный пробел в понимании.

Проанализировав иконологическое восприятие Рафаэлевой Мадонны Мар тином Хайдеггером и выделив основную мысль в его рецепции, мы попытаемся здесь целостно охарактеризовать специфику онтологического восприятия явле ний искусства и культуры. Далее нам предстоит рассмотреть ценностную эволю цию, проделанную отцом Сергием Булгаковым в осмыслении онтологического ста туса рафаэлевского шедевра и обратить внимание не только на различия в итого вых позициях, но и на близкую культурно историческую диагностику эпохи Ново го времени, осуществляемую в работах Булгакова и Хайдеггера, а также пораз мыслить о проблемах и перспективах теологии культуры, учитывая факторы как сакрализирующих мифооснов культурного бытия, так и процесса тотальной де сакрализации культурного опыта в Новое время, оборачивающейся нарастаю щей инфернализацией современной нам культурной жизни.

Хайдеггер, с детства воспитанный в католической вере, в небольшом очер ке под названием ’’О «Сикстинской Мадонне»’’ (1), начинает своё осмысление с многозначительного тезиса, предполагающего признание глубинной взаимосвязи между вочеловечением Господним и человеческим творчеством, что было и сквоз ной темой для русской религиозно философской мысли ХIХ–ХХ веков; с другой же стороны, в своей ёмкой фразе немецкий мыслитель указывает и на проблем ный характер отношения искусства и действительности: «Вокруг этого образа собираются все не решённые ещё вопросы об искусстве и художественном тво рении» (2). При этом Хайдеггер понятие «образа» поднимает на непривычную для расхожей современной эстетики онтологическую и даже ипостасную высоту: «Сло во «образ» означает всегда лишь одно: лик — то, что смотрит на нас…» (3). Совре менность же современной эстетики исчисляется им последними веками европей ской культуры Нового времени: «Если «Сикстинская Мадонна» стала станковой картиной и музейным экспонатом, то в этом обстоятельстве скрывается собствен ное протекание истории западного искусства со времён Ренессанса» (4). Между тем секуляризация не только не затронула глубинно корневых оснований тради ционного религиозно ориентированного искусства, но и не выветрила вполне спо собность восприятия его сакральной сущности: «…«Сикстинская Мадонна»… была, а это значит, и остаётся, хотя и в превращении, единственным в своём роде живо писным образованием» (5). Характеризуя это превращение, Хайдеггер справед ливо утверждает, что Она исходно «привязана к одному храму и… требует, чтобы её выставляли… определённым образом», в то время как ныне, находясь в Дрез денской галерее либо выставляясь где то ещё, «образ блуждает на чужбине» (6).

Почему возникает такое убеждение? Потому что «музейные представления всё равняют — всё сводят к единообразию «выставленного». На выставке всему найдётся место, но не всё находит там своё место», тогда как, по убеждению католи ка Хайдеггера, «Сикстинская Мадонна» неотделима от церкви в Пьяченце…» (7).

Но далее мыслитель настаивает на большем, нежели просто традиционали стское противопоставление сакрального и профанного, храма и музея: «…в одном единственном случае — в совершении этого единственного в своём роде образа — …образ… образует… окно, — потому то он и не простой алтарный образ в привыч ном смысле. Это алтарный образ в гораздо более глубоком смысле» (8). О чём идёт речь? Для Хайдеггера очевидно, что она здесь должна вестись в сотериологичес ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ ПРАКТИКУМ ком русле, причём, так, как это понимается изнутри христианской церковной ли тургической традиции, а именно — об исключительном событии Спасения, имею щем всечеловеческое значение, само по себе не зависящее от того, воспринимают наглядность производит то сокровенно таящееся, что присуще её истоку» (9).

то самое превращение, которое на алтаре совершается как самое центральное пресуществления. Образ — это явление свечение того времени пространства, которое есть то место, где совершается таинство пресуществления. Такое мес гичность, ипостасность, но и евхаристичность, а также храмовость в специфи чески церковно христианском смысле оказываются неотъемлемыми атрибута кальности: «…единственность места — скромное, неприметное место в церкви, турного опыта и активизируются сакральные корни человеческой культуры на расхожей интерпретации феномена художественного как некоей психолого гно сеологически обусловленной «второй реальности» и восприятием его более не посредственно — как онтологической структурности, то есть — первореально интересно, что в опыте такого высвечивания высветляются не только сакрали ческая дегенерация новоевропейского человечества, влекущая за собою то встречи (1898–1924)» (16); к последнему как более подробному мы и обратимся.

Две булгаковские встречи разделяет четверть века, о которых отец Сергий пишет так: «…всю свою зрелую жизнь я «бойкотировал запад», славяно фильствуя, и за границу почти не ездил…» (17). О первой встрече с Рафаэлевой Мадонной он говорит следующее: «…я был тогда глупым глупым, наивным наи вным марксистом, с благоговением взиравшим на самую улицу, по которой сту пали «вожди», и в услаждение была мне вся тошнота берлинского асфальта и убийственное бездушие улиц. …состояние молодого социал идеотическо го щенка продолжалось, конечно, недолго, и очень скоро и быстро началось «линяние»… Ходил я по картинным галереям… увидел и с первого же взгляда принял в сердце Сикстинскую Мадонну Рафаэля в Дрездене. Это не было чисто художественное впечатление, эта встреча явилась событием моей жизни, — вернее сказать, то было настоящее духовное потрясение…» (18).

Булгаков говорит здесь о близком хайдеггеровскому восприятию ипостас ном и онтологическом характере этой встречи, когда не мы смотрим на икону (чаще всего в молитвенном акте мы и вообще не смотрим, а склоняем очи и голову пред иконографическим образом!), а она смотрит на нас: «…мне глянули очи Царицы Небесной, грядущей в небесах с Превечным Младенцем. Они знают, что ждёт Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать совершить волю Пославше го… Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвою…» (19).

О второй встрече — четверть века спустя — отец Сергий пишет так:

«Давно позабыто мальчишеское социал идиотство, слиняло и славянофильство, окончательно определились, наконец, мои церковные судьбы. …я по ве лению судеб снова неожиданно получил бессрочную командировку в Европу.

Остановка в Дрездене между поездками. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не она. Но скоро узнаю и убеждаюсь, что это она, и, однако, действительно, не она, или я уже — не — он. Увы! Не ударила в сердце радостною волною горячая кровь, оно не дрогнуло, осталось спокойно.

Неужели же так охладилось за всю долгую жизнь?» (20).

В итоге же, преодолевая рефлексию психологического характера, Булга ков делает принципиальнейший для нашего последующего понимания этого ново го отношения вывод с последующим описанием новых впечатлений: «…моя не со стоялась встреча… я не увидал Богоматери. Здесь — красота, лишь дивная че ловеческая красота, с её религиозной двусмысленностью, но… безблагодатность.

Молиться перед этим изображением? — да эта хула и невозможность! Почему то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой. Я помню, что и раньше всегда мне это мешало, но я как то сравнительно легко справлялся с ними. Но теперь это ощущалось мною как откровенное нечестие, неверие и какая то кощунственная фамильярность:

ну можно ли, после видения Матери Божией, брать такой тон, как будто глумить ся над собственной святыней? …я… впился глазами в лики Матери и Мла денца. Без вдохновенья, с щемящей болью от пустоты в сердце… Одно стало для меня уже с первого взгляда — увы! — несомненно: это не есть образ Богоматери, Пречистой Приснодевы, не есть Её икона. Это — картина, сверхчеловечески гениальная, однако совсем иного смысла и содержания, нежели икона. Здесь яв ление прекрасной женственности в высшем образе жертвенного самоотдания, но «человеческим, слишком человеческим» кажется оно. Грядёт твёрдой человечес кой поступью по густым, тяжёлым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже и не Дева, а просто прекрасная моло дая женщина, полная обаяния, красоты и мудрости. Нет здесь девства, а наипаче ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ ПРАКТИКУМ Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, всякий натурализм при её изображении…» (21). Указывая на «ослепительную муд рость православной иконы», отец Сергий говорит, что «это она обесвкусила» для него «Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией», где явственно «вопиющее несоответствие средств и заданий», поскольку «видение сверхпри родного, благодатного состояния мира» не редуцируемо к «религиозной живопи человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрыва но, что аналогичная точка зрения относительно Леонардо да Винчи развивалась ми яркими и глубокими представителями русской эстетической мысли начала Андрей Тарковский: «Эта красота, к которой стремится изболевшаяся душа, ковно (!) недопустимая антиномичность: содомия, разврат, кровопийство — свя жением и встретил в ответ только «варварство» и «духовную грубость», сопоста сознании вызывает… только мужскую похоть» (26). Аналогично реагировал и от лучённый от церкви новый законоучитель человечества, с которым Булгакову сторожность в разговоре выразить свои чувства к Сикстине, и одного этого упо минания было достаточно, чтобы вызвать приступ задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием. Глаза его загорелись недобрым огнём, и он начал, задыхаясь, богохульствовать. «Да, привели меня туда, посадили… я тёр её, тёр ж…, ничего не высидел. Ну что же: девка родила малого, девка родила малого, только всего, что же особенного?» И он искал ещё новых кощунственных слов, — тяжело было присутствовать при этих судорогах духа» (27).

Но интересно, что спустя четверть века отец Сергий берёт эти некогда «ко щунственные» для него слова на вооружение для новой недоступной ему тогда ещё позиции и её аргументации: «Теперь я увидал и почувствовал нечистоту, нецело мудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную её нескром ность, — пишет он, — в изображении Мадонны неуловимо ощущается, действи тельно, мужское чувство, мужская влюблённость и похоть. Икона не даёт места похоти и её тончайшим услаждениям, поэтому она суха и бессодержательна для их любителей, но потому на икону можно молиться трезвенно и без соблазна. А здесь? …чисто женское очарование… преднамеренная нескромность и тон кая чувственность… чуть чуть больше чем следует приоткрытые волосы, нежность кожи и поворот шеи, очертание рта, красота рук и ног… женская прелесть… К слову сказать, такую красоту и знал только Достоевский, свидетельствовав ший о наличии в ней и содомских и миротворческих начал, видевший в ней арену борьбы Бога с дьяволом. Про эту красоту Ренессанса нельзя сказать, чтобы она могла «спасти мир», ибо сама она нуждается в спасении» (28).

Впрочем, нуждается ли? В следующем шаге своей мысли отец Сергий идёт дальше и указывает на прельстительность и духовную гибельность этого куль турного опыта: «…шокирующая эротика… составляет душу картины. …лож ная и греховная мистическая эротика отразилась и в русской литературе, …делала Приснодеву, Пречистую и Пренепорочную, предметом мужских чувств и воздыханий (чего вообще не бывало на Востоке, кроме как в туманных низинах гностицизма)…» (29). Он особо отмечает «глубокое проникновение» всех этих элементов «в душу западного христианства, вместе с духом рыцарства и его куль том» (30), а уже через них вторичное влияние в Новое время, в частности, на русское литературно романтическое сознание в ХIХ веке. Источник болезни — «фамильярность с Божеством… мистическое обмирщение, торжество язычес кого мироощущения, жертвою, а вместе и орудием которого сделались деятели Ренессанса» (31). Нам представляется, что он указан совершенно точно.

Интересно, что и такой крупный филолог, как Ф. И. Буслаев своевременно писал о том же: «Ни в чём так резко не оказывается на Западе разлад между цивили зацией и религией, как в религиозной живописи» (32); новейшим художникам «вме сто идеалов Св. Писания… в Мадонне или Иоанне Предтече виделись только любо пытные для этнографии типы Палестины, или по крайней мере Евреи Римского квар тала Гетто» (33); «в Италии… Богородица и некоторые Святые сделались до такой степени человечны, что давали повод к соблазну людей благочестивых» (34).

Отец Сергий Булгаков за четверть века до неокатолического теолога Ро мано Гвардини (35) и за полвека до православного подвижника в Америке иеро монаха Серафима Роуза (36) даёт великолепную духовную диагностику Новому времени, последовательно вскрывая корневые слои и основания метафизичес кой болезни: «…свидетельство духовного состояния западного мира, более под линное и убедительное, чем все фолианты богословия… языческое человекобо жие… …люди не видят, не понимают этого подмена… …прямая дорога ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ ПРАКТИКУМ отсюда, чрез это открывается в «новое время» с его пустотой и падением… …сопоставление европейского Запада и византийского Востока, который при всех заслонилось человеческой красотой… …человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским. Это оплотянение человечества и ведёт к гласно Булгакову, это — «прекрасную человечность», «героическое искусство», «трагическую жертвенность и волю к ней», «высший amor fati», «изображение пути человеческого восхождения», «трагическую судьбу», иными словами — доб жизни, некую онтологическую силу: она для него остаётся «творением, которое»

вопрос. Он требует прежде всего неких усилий в первую очередь экзистенциально го, а не только теоретического характера. Поражают глаза младенца Христа на кар но и мистически обусловленных различиях, Хайдеггер и Булгаков близки в диагнос времени не сводимо только к типологии многообразия культурно исторического диняющем показателе культуры Нового времени, отметим: ещё не достаточно учи тывалось большинством крупных авторов, писавших о «новоевропейском ниги гиозная настроенность, отнюдь не уступающая в интенсивности эпохам пред шествующим, однако характеризуемая прежде всего радикальной неоднородно проблематику так называемого межконфессионального диалога, слишком рацио налистичного и абстрактного для всего реально пережитого в культурной исто слагается сначала из глубоко индивидуализированных духовных опытов, а за тем, уже на излёте ХХ века, из их беллетризированных осколков. Кризис мифоло гического сознания, составляя основу всей макроистории человеческой культу ры, обретает изнутри собственно христианской истории дополнительное и про дуктивное напряжение, однако романтический «поворот к мифу» в последние века, то есть во время, именуемое в большой истории культуры «новым», породил со вершенно новое качество прежде небывалого неомифологического сознания… Мифопоэтика культуры индивидуально авторского стиля иллюст рируется тем несомненным фактом, что концептуально репрезентированные Все ленные Гегеля и Шопенгауэра значительно дальше отстоят друг от друга в каком угодно отношении, чем древние миры Вавилона и Египта, Индии и Китая… Латен тное движение к такой субъективизации и релятивизации реальности можно проследить от античных истоков самой философской мысли, совершенно по раз ному отвечавшей на знаменитый фалесовский вопрос «Что есть Всё ?»… Напомним здесь, что Ж. Делёз и Ф. Гваттари, отвечая на вопрос «что такое философия?», в частности, пишут: «…именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут её, но формально ею не обладают. Однако между философом и мудрецом разли чие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрёл Концепты и начал мыслить ими» (42).

Начиная с Вико и Гердера, Фабра д’Оливе и Гамана, Хомякова и Леонтьева, Ницше и Шпенглера — основоположники культурологической мысли, оставаясь в указанном смысле философами, тем не менее обращаются в своей рефлексии к мифологической мудрости, то есть к до и сверх философским основаниям челове ческого бытия, иными словами — к его теологической праоснове.

Разумеется Делёз упрощает: то, что для греков было сначала алетеей, а потом эпистемологическим эйдосом, в Средние века становится суммою, в Новое время — системою, и лишь в Новейшее — окончательно оформляется как концепт, хотя нечто внешне похожее на это слово встречается в позднесредневековых спо рах реалистов и номиналистов… Но антропологическая основа чисто философ ских построений вполне очевидна. Св. апостол Павел предостерегает братию от «увлечения философией» (Кол., 2 : 8–9) и предпочитает последней некую высшую Премудрость, пред которой всякая иная мудрость — безумие.

Сложность и внутренняя проблематичность самого теологического опыта заключается прежде всего в определённой (и прежде всего — языковой!) зависи мости от философии. Однако, когда статус теологии предельно высок, эта зави симость становится скорее обратной: философия работает как «служанка тео логии» (Фома Аквинат), как те необходимые разнообразные фигуры на шахматной доске, без которых нет короля в его универсальном качестве, кладущем конец са мой игре. Когда же статус теологии понижается — а именно с этим процессом мы имеем дело на протяжении всего Нового времени! — на первый план снова выходит философская мысль с её индивидуально авторской родословной, то есть некоей изначальной продуктивной кризисностью, если вспомнить о том, что единственным предметом собственно философии было и остаётся Целое, а также — вопрошание о Целом. Философы — это те, кто говорят об общем, имея «лица необщее выраже нье». Но как раз отец Сергий Булгаков великолепно писал об эгологической «траге дии философии», обращаясь к богословскому опыту как единственно возможной изнутри философского броска фундаментальной альтернативе.

Возникшая в начале Нового времени историософско культурологичес кая мысль, будучи изначально рефлексией о Целом, воплощённом в многообра зии культурно исторического опыта человечества (прежде всего — «Новая на ука» Дж. Вико, 1725 г.), исходно имеет дело с понижающимся статусом теологии и усиливающимся кризисом философской мысли — с тем, что можно было бы ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ ПРАКТИКУМ назвать закатом логоцентризма (а именно — веры в сквозную смысловую упоря сологическом качестве, литературно поэтическом генезисе, общекультурологи вах, пожалуй, некоторого культурологического дополнения западноевропейская виталистическая, герменевтическая и экзистенциально феноменологическая зис, оказываются далеко не просто продуктами распада классических форм ин теллектуально академической культуры, но и многообещающим подспорьем на путях преодоления сложившихся за последние века деструктивных стереотипов современной жизни. Опыт репрезентативного анализа восприятия Синкстинской

ПРИМЕЧАНИЯ

12. На сакраментальное значение «места» мыслитель обратит внимание в другой своей ра боте, посвящённой рассмотрению скульптурного образа; см.: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 312–314.

19. Там же. С. 381.

20. Там же.

21. Там же. С. 382.

22. Там же.

23. Там же. С. 382–383.

24. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения.

М., 1998. С. 408, 439.

25. Уоллейс Р. Мир Леонардо. М., 1997. С. 140.

26. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 383.

27. Там же. С. 383.

28. Там же. С. 383. Отметим мимоходом, что здесь, как и в ряде других мест у Булгакова, слова героя Достоевского о борьбе «дьявола с Богом» приводятся в обратной последо вательности: думается, что это не просто ошибка, которая могла бы свидетельствовать об отсутствии пневматологической глубины, манихействе и проч., но некий антропо логический поворот темы и икономический символ, связанный с пониманием, что в «сердцах людей» Бог окончательно победит дьявола, а потому через одухотворяющее восстановление своего образа в человеке с нечистой силой «Бог борется».

29. Там же. С. 384.

30. Там же.

31. Там же.

32. Буслаев Ф. И. «Жизнь Иисуса Христа» Ренана и современное церковное искусство на Западе // Буслаев Ф. И. Исцеление языка: Опыт национального самосознания: Ра боты разных лет. СПб., 2005. С. 331.

33. Там же. С. 332.

34. Там же. С. 335.

35. См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.

С. 127–163.

36. См.: Роуз, Иеромонах Серафим. Человек против Бога. М., 1995.

37. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 385.

38. Там же.

39. Там же. С. 386.

40. См.: Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Проблематика богословия культуры // В движении к открытому научному пространству: интеграция наук: Сборник научных трудов. Шуя, 2006. С. 161–180. См. также: Океанский В. П. Проблематика богословия культуры // Страницы: богословие, культура, образование. Т. 12. Вып. 1. М.: Библей ско богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 88–108.

41. См., например: Хайдеггер М. Ницше и пустота. М., 2006.

42. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 11. Специфическое разви тие этой темы см. в нашей работе: Океанская Ж. Л., Океанский В. П. Философия трагедии Н. А. Бердяева в контексте «Трагедии философии» о. Сергия Булгакова // Н. А. Бердяев и единство европейского духа / Под ред. Владимира Поруса. М.: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 26–37.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРОБЛЕМА МЕТОДА

«Наука, т.е. анализ, по сущности своей но синтез, который его сопровождает,

ПРОБЛЕМА МЕТОДА

Возможно ли в принципе окончательное решение методологической проблемы? — вокруг этого исторически обострившегося вопроса собираются три возможных ответа: а) да, запросто, и это зависит от специфики того или иного подхода, при определённой настойчивости по необходимости достигаю щего своего «методологического решения»; б) нет, поскольку метод представля ет собой с неизбежностью некое субъективное перекрытие предметно объект ной сферы, начиная с первых шагов её «моделирования»; в) крайне редко, ибо решение, это событие итога, обнаруживается как «смерть субъекта» и «воскре сение истины». Во всех остальных случаях мы имеем дело с нерешаемой «про блемой метода», иными словами — с объективно обусловленной «методологи ческой проблематикой». Рассмотрим каждую позицию подробнее: это позволит нам увидеть, что первые есть две формы мнений (самомнения и мнимости, соот ветственно) — тогда как последний путь, «царский», оказывается единственно правильным, чего лишь по естественной замутнённости сознания опасаются люди, предпочитая ему анархию «мнений»… а) Для первого, технологически достижимого и сугубо положительного варианта особо характерна в качестве сопровождающей оркестровки деля ческая психология, весьма распространённая в наши дни: это — предприимчи вость, никогда не поднимающаяся выше плана феноменального… Здесь никогда не идут до конца — и все, остающиеся нерешёнными, «метафизические вопро сы» подлежат комфортабельной «редукции». Непосредственно с самих метафи зических позиций такой оборотистый активизм «одномерного человека» пред стаёт «рациональным хаосом», броуновским движением атомизированных мо над, утративших былое синархическое согласие, потерявших то, что можно было бы, вослед В. Франклу, назвать «сверхсмыслом» (1). Такая методология с неиз бежностью носит имманентный, сугубо технический характер, и её прагмати ческая польза столь очевидна, что не слишком понятно, в чём же собственно проблема метода, ибо сам выбор между тем или иным методом вполне банален и никогда не достигает сущностной сферы методологического проблематизма… У сторонников этой позиции всегда легко просматриваются черты несмываемо го большевизма: экзистенциальные вопросы объявляются мелкобуржуазным вздором и даже преследуются в силу сложившихся правил «научной жизни».

б) Второй путь в лучшую сторону отличается от первого, поскольку приво дит мыслящего человека в критическое — патовое! — состояние: здесь впервые начинается продумывание оснований и понимание того, что они весьма зыбки; здесь встают вопросы об историчности, релятивности, иллюзионизме… Так, Г. Г. Гада мер в книге «Истина и метод» (1960 г.) однозначно показывает, что выбор соверша ется между ними: «истина» или «метод»? — так стоит вопрос (2). Сама методологи ческая озабоченность перекрывает возможность усвоения культурно историчес кого самораскрытия истины. Данный тезис стал ключевым в современной герме невтике: любая последовательная методологически проведённая стратегия иссле дования с фатальной неизбежностью всегда только мешает открытию собствен ной истины художественного произведения. А. В. Михайлов, отмечавший, что «одна из важнейших, насущных, актуальных задач современной науки о литературе и, следовательно, её теории — это занятия историей её слов и понятий, пребываю щих в вечном историческом движении и в смысловой неустойчивости, занятия тем, что можно было бы назвать ономасиологией и семасиологией языка», в этой же связи особо подчёркивал: «Не стоит останавливаться сейчас на проблемах мето дов… По мере углубления в ту сферу, которую мы назвали основаниями науки о ПРИЛОЖЕНИЕ литературе, будет, по всей видимости, проясняться, что сегодняшнее многообра зие ”методов“ — дело условное и преходящее (хотя, конечно, и в этих ”методах“ отражение истинности адекватности отношения к истории). При обдумывании сути науки о литературе, при её осмыслении и по мере такого осмысления методы, на верное, будут отодвигаться от нас в область сугубо исторической относительнос ти и необязательности» (3). Ещё П. Фейерабенд в знаменитой книге «Против мето да» (1975 г.) выступил куда более радикально, отрицая любую объективную де терминацию и с завидной убедительностью обосновывая теорию анархического субъективизма: «В общеобязательных школах изучение почти всех областей науки является обязательным. В то время как родители шестилетнего малыша могут ре шать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изу чаться. Их нельзя заменить астрологией, натуральной магией или легендами. В на ших школах не довольствуются просто историческим изложением физических (астрономических, исторических и т. п.) фактов и принципов. Не говорят так: су ществовали люди, которые верили, что Земля вращается вокруг Солнца, а другие считали её полой сферой, содержащей Солнце. А провозглашают: Земля враща ется вокруг Солнца, а все остальное — глупость. Наконец, принятие или отбрасы вание научных фактов и принципов полностью отделено от демократического про цесса информирования общественности, обсуждения и голосования. Мы принима ем научные законы и факты, изучаем их в школах, делаем их основой важных поли тических решений, даже не пытаясь поставить их на голосование. Изредка обсуж даются и ставятся на голосование конкретные предложения, но люди не вмешива ются в процесс создания общих теорий и основополагающих фактов. Современное общество является ”коперниканским“ потому, что коперниканцами являются учё ные, и потому, что их космологию сегодня принимают столь же некритично, как когда то принимали космологию епископов и кардиналов. Это слияние государства и науки ведёт к парадоксу, мучительному для демократии и либерального мышле ния» (4). Довольно интересно этих вопросов касался Ж. Деррида во время своего приезда в «перестроечную» Москву — при этом апелляция шла уже не к современ ному состоянию управляемой демократии, а к хайдеггеровскому осмыслению «древ негреческого чуда»: «Вы наверняка знаете текст Хайдеггера о ”годосе“ и ”методо се“, где он говорит о том, что греки не знали ”методоса“, но только ”годос“. Методо логическая же забота — таков тезис Хайдеггера, и я оставляю это на его ответ ственности — появляется у Декарта, Гегеля и т. д., но греки, утверждает Хайдег гер, интересовались ”годосом“, а не ”методосом“, не формализацией какой либо технической процедуры. Так что ”годос“ — это прорыв, след; след же — то, благо даря чему и как открывается путь; путь есть способ раскрытия пространства и раскрытия нового пути, который прежде не был открытым; а писать или читать текст, если делать это в духе нового начала, это и есть раскрытие новой формы опространстливания в тексте или обретение для себя нового пространства”“» (5).

Главная же трудность, с которой сегодня сталкивается любой мыслящий учёный, была великолепно обозначена самим Хайдеггером: «Решительное развитие совре менного производственного характера науки создаёт соответственно и новую по роду людей. Учёный исчезает. Его сменяет исследователь, включённый в штат ис следовательского предприятия. Это, а не культивирование учёности, придаёт его работе злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь, между

ПРОБЛЕМА МЕТОДА

прочим, определяют, какие надо писать книги» (6). Для Хайдеггера «поворот» к мифу и «прислушивание к языку» ранней античности — своеобразный выход, прихотливо осуществлённый на индивидуальном уровне, оставляющем в глубокой яме все «ме тоды» и их обломки… Ещё Шпенглер говорил о своём крупнейшем труде «Закат Европы» (1918–1922 гг.): «Метод — это я!» (7). Шпенглеровская «эксклюзивность»

культурного опыта, его невоспроизводимость и недоступность — могут служить теоретическим итогом этого по своему весьма глубокомысленного бес путия… в) Метод как Путь, которым уже прошли и на который надо вступить, что бы непременно дойти до Цели — таков образ, реализуемый в третьем варианте решения проблемы метода. По сути это — всегда методологический ансамбль, в который необходимо осмысленное включение. К такому пониманию, предполага ющему одухотворённое со чувствие, приблизились многие русские религиозные мыслители ХIХ–ХХ века. Так, А. С. Хомяков в работе «Церковь одна» подчёрки вал, что оная «не есть множество лиц в их личной отдельности, но есть единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (8): тем самым, по словам Ю. Ф. Самарина, «церковность понимается им как метод» (9). Н. Н. Страхов в книге «Мир как целое» замечательно писал о «трагикомедии атомизма» (10); на то же самое указывали В. С. Соловьёв в труде «Кризис западной философии» (11) и отец Сергий Булгаков в работе «Трагедия философии» (12), обнаруживая «трагедию» и «кризис» в самой эгологической струк туре мысли. Отец Павел Флоренский в монадологически ориентированных «Име нах» (13) и В. Шмаков в «Основах пневматологии» (14), где «пластическая интуи ция» ставится выше «монадной», видели в зерне любого смысла прежде всего поток, формирующий свои берега: метод как реальный путь, обладающий «чер тами конкретной метафизики» (15). Следуя славянофильскому идеалу, в ХIХ веке С. Н. Трубецкой писал о «метафизическом социализме» (16), но в ХХ столе тии продолжающий холистическое направление отечественной мысли А. Ф. Ло сев в своей «Диалектике мифа» отмечал, что «соборности и организму» противо стоят «канцелярская смета», «кооперация и буржуазный по своей природе социа лизм» (17)… Уже в наше время греческий православный богослов Х. Яннарас развивает праксиологию истины как соборного Богообщения (18). Церковность при таком понимании лучше всего была раскрыта в следующих словах Н. А. Бер дяева (не — в концептуальном объёме его эгологической философии!): «Истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей церкви… Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос» (19).

Эзотерические модели западного традиционализма ХХ века, связанные с именем Р. Генона, по своему приближаются к этим духовным открытиям (20), но «в огромной мере зависят от предпосылок своей традиции» (21): француз Генон, писавший о плодотворном «влиянии Исламской цивилизации на Европу» (22), как хорошо известно, уходит в мусульманство, объявляя это своим «личным решени ем», которое не должно служить примером для какого либо «подражания». Яркие генонисты: Ю. Эвола, А. Г. Дугин, Г. Джемаль (каждый по своему) — работают в жанре захватывающей метафизической импровизации (23), но она навсегда ос таётся путём одинокого охотника за восхитительными миражами… Проблема метода состоит ещё и в понимании того факта, насколько труд но найти с путников и реализовать этот путь со путствия в наше за путанное время, избегая упрёков в методологической эклектике: это видно хотя бы из того, что все вышеперечисленные авторитеты третьей позиции их не избегли… ПРИЛОЖЕНИЕ Существует и дьявольская пародия на этот Путь в форме былой «партий ности» с её рас путством, иными словами, в прогнившей корзине «проворовав шейся соборности» марксистско ленинского коммунизма, исходно обращённого к сугубо имманентному плану, его активному присвоению и разработке. Сегодня мы имеем дело с инерционной трансгрессией этой модели в самые различные в идейно содержательном отношении стратегические векторы модного «искусства управления», — а потому остаются навсегда актуальными следующие слова одно го из замечательных русских богословов ХХ века: «Сын Божий, Истина Христос сошёл на землю. К нам пришёл Он. Пришёл незаметным образом, неузнанный, хотя и ясно начертанный пророками и через них Богом в мире проповеданный. Не люди, а Ангелы первыми возвестили о Его пришествии в мир, и, по слову пророка Давида, вся земля поклонилась Рождённому: своего Творца приветствовала При рода, склонила главу свою пред Истиной Христом, в лице волхвов, Наука, при шли поклониться Ему и дети Труда и Природы — пастухи. Ему не поклонились и не послужили Ему дельцы. Между Природой и Наукой, между людьми Науки и Труда существует прослойка, это — повседневную жизнь творящие дельцы; они то и не поклонились Ему. Центром жизни и внимания этих людей является ”дело князя мира сего“, успех в делах своего общественного и политического ”я“. Истина, для познания и принятия которой необходимо от земли свой взор оторвать и ”возвес ти очи свои на небо“; Истина, требующая Небом землю осветить и освятить все дела мирские, является помехой в их расчётах, в политике их. Посему то они Истину Христа или преследуют, или отвергают или же так извращают, чтобы мож но было использовать имя Христа и Церковь Его, именно использовать, в своих мирских, часто явно анти христианских замыслах» (24).

Необходимо также подчеркнуть, что «постноминальное» возвращение к «священным именам» (25), о «нетости» которых так впечатляюще писал ещё Хай деггер, позволит нам сущностно и окончательно перейти от тотальности кризи сологической структуры Бытия — к его необратимой холистической реконст рукции, в результате которой уже не мы будем искать «правильный метод» в сгущающемся мраке пространств и времён — но сами окажемся найденными, обретёнными со всеми своими путями и целями, в близкой вечности. В этом, однако, состоит уже генерализирующая интенция человеческой метаистории…

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: «Прогресс», 1990; Он же. Доктор и душа.

СПб.: «Ювента», 1997. См. также: Влахос, Митрополит Иерофей. Православная психотера пия: святоотеческий курс врачевания души. Свято Троицкая Сергиева Лавра, 2005.

3. Михайлов А. В. О некоторых проблемах современной теории литературы // Извес тия РАН. Серия литературы и языка. Т. 53. № 1. 1994. С. 22–23.

4. Фейерабенд П. Против метода: очерк анархистской теории познания. М.: «АСТ»:

«АСТ МОСКВА»: «Хранитель», 2007. С. 19–20.

5. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 181.

6. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М., 7. См.: Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность.

ПРОБЛЕМА МЕТОДА

8. См.: Хомяков А. С. О Церкви / Под ред. Л. П. Карсавина. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926.

9. См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2.

10. См.: Страхов Н. Н. Мир как целое. М.: «Айрис пресс»: «Айрис Дидактика», 2007.