«В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ: ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ (учебное пособие) 1 Шуя • 2008 ББК 71.00 87.63 О 50 Печатается по решению редакционно издательского совета Шуйского ...»

СМЫСЛ — событие истины: «…все потенциальные интенциональные референты вмес те, все объекты, к которым отсылает язык.., образуют структурированное целое, мир «смысла»; эту необъятность смыслов уместно назвать «логосом»…» (В. Франкл, «Человек в поисках смысла»).

СНОВИДНОСТЬ — открывающаяся зыбкость Бытия.

СОБОРНОСТЬ — церковная включенность человеческого своеобразия в Божье «об СОБЫТИЕ — концентрация свершения.

СОФИЯ — «София, — пишет о. Сергий Булгаков, — есть ВСЁ», «за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящихся в софийном отношении к Божеству».

София от Бога «в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлю ща, она есть «Вечная Женственность». Вместе с тем она есть идеальный, умопос тигаемый мир, ВСЕ.., всеединое». В софийности Богом предвосхищен «мир в своем женственном «начале»», «АРХЕ», «берешит»; «в Софии… есть… да всему»;

«она есть непосредственная основа тварного мира», хотя «ей нельзя приписы вать… предиката бытия в том, по крайней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру»; «она есть неопределимая и непостижимая грань между бы тием тварностью и сверх бытием, сущностью Божества — ни бытие, ни сверх ЧАСТЬ I бытие», «некое МЕТА», «одновременно соединяющее и разъединяющее». «Она есть единое — многое — все…»; «одной стороною бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает». «София содержит в себе живой и ре альный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени»; «софийное время — надвременный акт: это есть вечное время». София есть «вечная красо та», с нею связана «проблема космодицеи… для христианского богословия». «Со фийная душа мира закрыта многими покрывалами…». София «в высшем своем аспекте это — Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; в космосе она есть универсальная связь мира…» («Свет Невечерний»).

СПАСЕНИЕ — богочеловеческое восстановление целительной цельности.

СТЕНА — одолимая преграда (ср. «Стену» Сартра, где блистательно показано вневоле вое одоление смертельной ситуации).

СТИЛЬ — чудо индивидуальной явленности; способ присутствия; онтологический почерк, приватизированный как культурное достояние; органическое выраже ние духовного опыта; индивидуализированная структура мира; «стиль как со творение Вселенной» (Т. А. Касаткина); в силу последнего стилю всегда при сущи не только космические, но и меонические энергии; стиль рождается «на СТРУКТУРА — антихаос, архитектоника.

СУША — выступающее из воды и пригодное для обитания.

ТВОРЧЕСТВО — созидание сущности, сущностное созидание; согласно Гвардини, «подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим Сло вом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии»; как отме чал Хайдеггер в работе с характерным названием «Слова Ницше «Бог мертв»», «творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Человеческое творчество перехо ТЕЛО — во площенное целое, у гностиков — исходно падшее.

ТЕРРОР(ИЗМ) — агрессия бунта, питающаяся демоническими (внеатропологически ТИТАНИЗМ — культурное стремление к грандиозным формам.

ТОТАЛЬНОСТЬ — всеобъемлющее присутствие.

ТРАДИЦИЯ — следование пред шествующей смыслоформе.

ТРИАДИЧНОСТЬ — характерологическое качество реальности, связанное с трини тарным откровением Абсолюта (с предельной полнотою проявлено в православ ном богословии, относительно присутствует практически во всех древнейших религиозно мифологических традициях).

ТРУД — мифологическая сила рабов, способная, по Марксу, разрушить царство Капи тала; плебейский суррогат творчества.

ТУПИК — невозможность прорыва.

УМ — Царь зверей и самозванец Духа.

УМОЗРИТЕЛЬНОСТЬ — оптический рацио натурализм; лунарное, отраженное, женственное качество, оборотная и более высокая — верхняя — сторона чув ственности; символическая восприемница Духа и его пассивная носительница (София); умозрительная активность вне духовного подчинения демонична.

ФАЛЛОЦЕНТРИЗМ — ян центризм, тотальность мужской энергетики; героико траги ческое миропонимание, переходящее в суперменство на стадии секуляризации.

ФАНТАЗИЙНОЕ — духовная пра основа всего реального (мир как божественный ФЕНОМЕНАЛЬНОСТЬ — морфологическая явленность сущности.

ФИНАЛ — антропо хроно логический предел; у Бого вечности нет конца… ФОНОЦЕНТРИЗМ — принцип сквозной гласово музыкальной упорядоченности Бы тия и сознания; по Мандельштаму, логика как поэзия и музыка; Деррида выделя ет эту ментальную форму как явление более широкое (охватывающее не только

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

индоевропейский локус, но и древний Китай), чем «логоцентризм» (укоренен ный в античности и древнейшей средиземноморской традиции): «власть голоса»

пред варяюще пред шествует «процессу гуманизации антропоса».

ХРИСТОЦЕНТРИЗМ — представление о том, что в метафизическом основании мира лежат тело и кровь Христа (самый поздний Бердяев); нельзя забывать о роковой инфляции христоцентризма, порождающем в историческом финале Антихри ста; ницшеанское антихристианство следует понимать еще более сложно:

«Для Ницше христианство — это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания за падного человечества и культуры Нового времени. В этом смысле так понимае мое христианство и христианский дух новозаветной веры — не одно и то же. И жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязатель но должен повлечь за собой борьбу с христианским духом — ведь и критика богословия не означает еще критики веры, истолкованием которой призвано служить богословие. Пока пренебрегают этими существенными различениями, остаются на уровне низкопробной борьбы мировоззрений» (Хайдеггер).

';

ЦАРЬ — символ Бога в миру.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ — радикальное отвращение от духовного неба под предлогом поко рения Земли и космоса, сопровождающееся утратою символического миропо ЧЕТВЕРИЦА — согласно позднему Хайдеггеру, мир как мистическое слияние разде ленных земли и неба, смертного и божественного; по Юнгу, наиболее универ сальный мифологический первопринцип внутримировой устойчивости.

ЧРЕЗВЫЧАЙНОЕ — Иное, врывающееся в Это.

ЧУДО — нарушение банального равновесия; асимметрия ожидания и неожиданного как Событие; незаказанный выход за пределы обыденности.

ЭЛЕГИЧЕСКОЕ — характерология философического плача.

ЭКЗИСТЕНЦИОЛОГИЯ — инологика проблемного существования в бытийной то тальности.

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ — проблематика реальности Церкви.

ЭКОЛОГИЯ — посталхимическая стратегия превращения мертвой воды в псевдоживую.

ЭСХАТОЛОГИЯ — учение о конечной судьбе Бытия; эсхатологическая перспектива — пред решение конца.

ЭТИКА — диффузная сфера субъективных нравов, притягивающих Абсолютное тогда, когда им это выгодно; получила предельную автономизацию в протестантско ма сонском мире новоевропейской культуры как суррогат христианской милостыни.

ЮГ — место, где живут пингвины.

ЮРОДСТВО — маска, сохраняющая индивидуальность в неприкосновенности.

Я — софийный маркер радикальной Инаковости, подлинно существующий лишь пред лицом (в исламской традиции — сокрытым присутствием) вечного ТЫ.

ЯЗЫК — миросодержание; «Язык в полном своем объеме содержит всё, превращая все в звук» (В. фон Гумбольдт); «Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так — мнится — искони посеяны в ней и всякое гениальное умозрение, отличительное для характера нации, и вся кая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позы вы к предстоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питающего свои корни в Матери Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир софийской голубизны» (Вяч. Иванов, «Наш язык»).

Иногда приходится слышать, что глобальный культурный кризис завер шён и человечество вновь вступает в некое «лучшее будущее», которое созида ется усилиями передовых сил… Несомненно, однако, что кризисологически про ЧАСТЬ I читываемая эпоха последних столетий человеческой истории принадлежит не только финалу крушения старого мира традиционного уклада жизни на земле, но и самому «новому мировому порядку», поскольку он не может явиться «откуда ни возьмись». Поэтому сохраняет свою актуальность концептологическая и но минативная реконструкция свершившейся катастрофы.

Дискуссия о постмодернизме в канун нового миллениума, поставившая из вестный устойчивый диагноз своему времени, и новейшие холистические тенден ции интеллектуальной культуры начала ХХI века — находятся в очевидном контра сте. Тем не менее, постмодернистское состояние культуры оказывается проектив но исторически связанным со всем надвигающимся будущим и провозглашённый «конец истории» пока ещё не наступил. Более того, будущее, имплицитно модели руемое в интеллектуальной культуре постмодерна, начинается весьма давно… Постмодерн в своей метафизической сущности есть, разумеется, нечто большее, чем то, что обычно понимают под этим словом. Ещё Лейбниц, которого Вольтер вывел в ироническом образе мудреца Панглосса, предвосхищает ситу ацию лингвоцентризма и тотальной культурологии постмодерна: «Когда, нако нец, исчерпаны будут творения римлян, греков, евреев и арабов, наступит оче редь китайцев с их древними книгами, и они дадут материал для любознательно сти наших критиков. Я уже не говорю о некоторых древних книгах персов, ар мян, коптов и браминов, которые со временем извлекут из забвения, чтобы не оставить без внимания никакого знания, которое может дать древность с помо щью традиции доктрин и истории фактов. А когда не останется больше древних книг для исследования, то место книг займут языки, эти самые древние памятни ки человеческого рода. Со временем будут записаны все языки вселенной и составлены словари их и грамматики и будет произведено сравнение всех язы ков; это будет иметь очень важное значение как для знания вещей, так как на звания очень часто соответствуют свойствам вещей (как это видно, например, на названиях растений у различных народов), так для познания нашего духа и чудесного разнообразия его деятельности. Я уже не говорю о происхождении народов, которое можно будет узнать при помощи основательных этимологий, лучше всего достигаемых сравнением языков».

Заслуживает внимания и современная, чаще всего — метафорическая, диагностика характера постмодерна. Вот — некоторые надписи на стенах «ва вилонской библиотеки» Х. Л. Борхеса:

• А. Зиновьев: глобальный человековейник • Л. Аннинский: глобализация информации • А. Зверев: замена Бога черепахой, которую не догонит Ахилл • С. Рассадин: дорвавшаяся до власти бездарность • Б. Гройс: постмодернизм принадлежит прошлому

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

• Н. Бусова: постмодерн или поздний модерн?

• М. Эпштейн: эпоха Прото— как конец постмодернизма • Т. Горичева: метафизика путешествия или софийное вездеприсутствие как мистический смысл нашего времени… Метафизика постмодернизма выступает как вполне определённый ис ториософский парадокс: с одной стороны, постмодернизм опознаёт мир исклю чительно имманентно, отрицая метафизику, с другой, в самих его претензиях на тотальность сказывается некая недораспознанная метафизическая установка старого барочного сознания. Она может обретать и самый высокий научный градус; например — в теоретической утопии А. В. Михайлова о современности как тотальном собирании времён: «…мы сегодня занимаем особое место в исто рии и по отношению к истории — это такое место, откуда в принципе видно всё и доступно всё… …всякое культурно историческое явление, даже самое замкнутое в себе и не ведающее ничего об иных языках культуры, тем не менее, как оказывается, помещено в ту историю культуры, которую именно «нам» вы пало теперь на долю собирать в единое духовное пространство» («О некоторых проблемах современной теории литературы»); «Времена обретают иное изме рение, на место развития как движения, оставляющего позади одно и достигаю щего нового, чего не было прежде, приходит новизна собирания всего бывшего как сущего для нас. Это новизна новая — она новая не ради того, чтобы быть новой, не ради того, чтобы быть лучшей; это новизна, всему знающая цену и, скорее, пожалуй, не знающая себя, — ей важно всё как упорядоченная собран ность всего. Мы должны, ещё оставаясь самими собою, тем, что мы, учить ся говорить иными языками знания. Вот наша ситуация, которую справедливо называть герменевтической, потому что в складывающейся взаимосвязанности всего со всем необходимо знание всех языков культуры».

Развивая идеи Ницше, один современный учёный справедливо пишет, что «будущее будет зависеть от того, кто захватит инициативу радикальных дей ствий: социальные низы, переполненные ресентиментом, чей триумф приведёт к новому изданию тоталитаризма, — либо творческий авангард, передовой, об разованный класс, который отвергнет старое общество не из мести, а для того, К ”наивной“ (и в силу этого — глубочайшей!) способности человеческо го субъекта снова мыслить о Целом относится и понимание того, что на земле будут вёсны без нас… Согласно одному из французских учеников Хайдеггера, всё — ещё впереди, а тогда в силу скоротечности нашего земного бытия мы навсегда остаёмся лишь в самом начале большого и продолжающегося после нас Пути: «Философия в наши дни — это высшее посвящение, — подчёркивает Ж. Бофре, — философия науки или философия жизни, философия истории или философия искусства, философия промышленной техники или рыбной ловли, философия языка или ангажированности, философия нищеты и нищета филосо фии, грядущая философия мира как грядущий мир философии — это всегда философия, которая повсюду поднимается, провозглашая вечность, филосо фия, чью кончину, возможно, мы уже оставили за спиной».

Под знаком не только трагедий и катастроф, но и нового оптимизма всту пает человечество в мглистую глубину третьего тысячелетия, а значит — и но вых разочарований, нового нигилизма…

ЧАСТЬ I ЛИТЕРАТУРА

Апокалипсис смысла: Сборник работ западных философов ХХ–ХХI веков. М.: «Алго Белый В. «Постмодерн»: Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь: Меж дународный философский журнал. 1992. № 1.

Борхес X. Л. О культе книг // Борхес X. Л. Проза разных лет. М., 1989.

Боткин Л. О постмодернизме и «постмодернизме» // Октябрь.

Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером: Новоевропейская философия. СПб.: «Владимир Даль», Бродский И. Fin de siесlе // Бродский И. Соч.: В 4 т. Т. 3. СПб., 1994.

Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе начала ХХ века (М.

Волошин, Е. Гуро, Е. Кузьмина Караваева). М., 2005.

Буренина О. Что такое абсурд или по следам Мартина Эскина // Абсурд и вокруг. М., Бусова Н. А. Постмодерн или поздний модерн? // Философские перипетии: Вестник Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина. № 623’2004. Сер.:

философия. Харьков, 2004.

Вайнштейн О. Леопарды в храме: Деконструкция и культурная традиция // Вопросы Глобальный кризис: метакультурные исследования. Материалы международного науч ного симпозиума «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словес ность» памяти Андрея Тарковского: В 2 т. Шуя, 2006.

Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Григулевич И. Р. Папство. Век ХХ. М.: «Политиздат», 1981.

Даренский В. Ю. Современная цивилизация как религия смерти // Глобальный кризис:

метакультурные исследования. Материалы международного научного симпозиума «Гло бальный культурный кризис Нового времени и русская словесность» памяти Андрея Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: «Наука», 1993.

Добродеева И. Ю. Метафизика катастрофы // Глобальный кризис: метакультурные ис следования. Материалы международного научного симпозиума «Глобальный культур ный кризис Нового времени и русская словесность» памяти Андрея Тарковского: В 2 т.

Дугин А. Г. Литература как зло // «День литературы». 1998. № 6.

Дугин А. Г. Поп культура и знаки времени. СПб.: «Амфора», 2005.

Жизнь и текст. СПб.: «Акрополь», 2001.

Зверев А. Черепаха квази // Вопросы литературы. 1997. № 3.

Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа.

Казин А. Л. Искусство и истина // Новый мир. 1989. № 12.

Казин А. Тишина, в которой слышно Слово // Москва. 1998. № 9.

Касаткина Т. А. Сверстники Ноя // Новый мир. 1998. № 8.

Кибиров Т. Интимная лирика. СПб., 1998.

Кристева Ю. Когда умер Бог на Балканах? // Иностранная литература. 1997. № 10.

Круглый стол по проблемам модернизма и постмодернизма // Вопросы литературы.

Курицын Вяч. Абсолютно ничего, никого, никак // «Литературная газета». 1998. Курицын Вяч. Искусство смерти // «Независимая газета». 1992. 9 июля.

Курицын Вяч. О наших разногласиях по поводу постмодернизма // «Литературная газе Курицын Вяч. Постмодернизм: новая первобытная культура // Новый мир. 1992. № 2.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Курицын Вяч. Экс курсия // Октябрь. 1996. № 10.

Кутырев В. Прогресс или возвращение к вечному // Москва. 1998. № 9.

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустанов ленной гармонии // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2.

Липовецкий М. Закон крутизны // Вопросы литературы. 1991. № 11–12.

Липовецкий М. Патогенез и лечение глухонемоты: Поэты и постмодернизм // Новый мир. 1992. № 7.

Липовецкий М. Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики. Екатеринбург, 1997.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

Мамлеев Ю. В. Чёрное зеркало: Циклы. М.: «Вагриус», 1999.

Машевский А. В ситуации сороконожки // Новый мир. 1992. № 7.

Межлокальная контрабанда: Литературно художественное сооружение. М., Б. г. (Сост.

Дм. Трубецкой, 1996–1998).

Миронов В. Н. Философия истории Фридриха Ницше // Вопросы философии. 2005.

№ 11.

Михайлов А. В. «Ангел истории изумлен...» // Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.

Михайлов А. В. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАН: Серия литературы и языка. 1994. Т. 53. № 1.

Михайлов А. В. Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания // А. Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.: «Наука», 1991.

Носов С. Н. Вселенная безыдейности // Новый мир. 1992. № 7.

Океанский В. П. Апокалипсис присутствия: барочное сооружение или настольная книга по филологической герменевтике. Иваново; Шуя: «Ивкиносервис», 2004.

Океанский В. П. Глобальный культурный кризис: ключевые слова // Интеллигенция и мир: Российский междисциплинарный журнал социально гуманитарных наук. 2006.

Океанский В. П. История или литература?: Вызывающие размышления // Вопросы ли тературы. 1998. № 1.

Павич М. Хазарский словарь: Роман лексикон. Мужская версия. СПб.,1997.

Панн Л. Альтернативная реальность // Октябрь. 1997. № 1.

Плахов А. Антониони — постмодернист? // Искусство кино. 1992. № 10.

Постмодернизм в современном мире // Континент: Литературный, публицистический и религиозный журнал. М.; Париж, 1996. № 3 (89).

Ратин А. «Человек есть испытатель боли...»: Религиозно философские мотивы поэзии Бродского и экзистенциализм // Октябрь. 1997. № 1.

Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века: Ключевые понятия и тексты. М., 1997.

Савчук В. От постмодернизма к «новой архаике» // Символы в культуре: Сб. СПб., 1992.

Славецкий Вл. После постмодернизма // Вопросы литературы. 1991. № 11–12.

Смирнов Вал. Гибель Богов. Поэтика Апокалипсиса: Избр. стихотворения, поэмы, пес ни. Иваново, 2006.

Соколов Саша. Школа для дураков. М., 1990.

Степанян К. Постмодернизм — боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5.

Тарик Али. Столкновение цивилизаций: крестовые походы, джихад и современность.

М.: «Астрель»; «АСТ», 2006.

Хализев В. С. Текст // Русская словесность: Научно теоретический и методический журнал. 1995. № 4.

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: «АСТ», 2003.

Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность // Эко У. Имя Розы: Роман. М., 1989.

Эпштейн М. Искусство авангарда и религиозное сознание // Новый мир. 1989. № 12.

Эпштейн М. Прото— или конец постмодернизма // Знамя. 1996. № 3.

Часть II

ИСТОРИЯ

КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ

«В науке есть уже поэзия, потому что

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

«КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ ФИЛОЛОГОВ» ХVIII ВЕКА

ХVIII век принято считать веком триумфа рационализма, буржуазно ма сонских революций и просвещенства, довольно быстро исчерпавшего себя, уступив место романтической реакции начала ХIХ века с её культурной реаби литацией тайны, иррациональности, непроницаемой бездны… Такой взгляд слиш ком банален и схематичен, чтобы полностью соответствовать замысловатым токам самой реальности. «Если, — подчёркивал А. В. Михайлов, — брать роман тизм… глубже, как сознание, то правомерно полагать, что он был не просто реакцией на революцию.., он был генетически связан с тем ”сознанием“, кото рое привело к революции и обусловило её возможность… Романтизм — это пря мой участник универсального, всемирно исторического поворота… Весь этот процесс в романтизме ещё раз отражён — он протекает и он перерабатывается в формах поэзии и науки: романтизм (такое выпало на его долю по его истори ческому положению) на деле универсален, и он обнимает и искусство, и науку, причём с плавным переходом между всем художественным и научным, и всё это на фоне и в среде всплывающего на поверхность событий, освобождающегося от оков риторического мифа, а также на основе всех тех подспудных мысли тельных комплексов, которые в пору Просвещения были оборотной стороной официального рационализма — обширного герметически алхимического знания, которое нередко проникает в мышление и поэзию романтиков». То, о чём гово рит здесь Михайлов, подводит нас к более глубокому взгляду не только на эпоху романтизма, но и на Просвещение, и на весь ХVIII век, который остаётся ещё очень мало понятым.

Так же как и идущие из предыдущего, ХVII века «Новые опыты о челове ческом разумении» (1666 г.) Г. Лейбница, постулирующего необходимость то тальной интегрализации и каталогизации знания, существенным образом смы кались с древнейшими философско эзотерическими утопиями, так и «офици альный рационализм» последующего столетия существенным образом связан с оккультными учениями и представлениями о Бытии: например, французский просветитель Ж. Ж. Руссо разрабатывал древнейшую четырехактную модель макроистории в полном согласии с последующими традиционалистскими кон цепциями ХХ века, изложенными в трудах Р. Генона и Ю. Эволы… По праву считающийся основателем культурологии как «Новой науки»

(1725 г.) итальянский философ из Неаполя и придворный историограф Дж. Вико (1668–1744) полемизировал с декартовским рационалистическим субъекти визмом, согласно которому индивидуальное мышление оказывалось базисным критерием существования. Согласно же Вико, человек исходно вписан в круг некоей таинственной темпоральной обусловленности и через это связан силами судьбы: в центре его идей — провиденциальная теория исторического кругово рота, предполагающая развитие как всех наций, так и всего человечества, по циклам, состоящим из трёх эпох (божественной, героической и человеческой), именуемых как «век богов» (жреческий, догосударственный период), «век геро ев» (период складывания государств и древней аристократии) и «век людей»

(период демократизации общественных отношений). Переходы между этими эпохами имеют характер полной морфологической трансформации, а весь цикл завершается глобальным кризисом, распадом устоявшихся жизненных форм и ЧАСТЬ II воцарением хаоса. Между тем, как в глубинной — сокрытой от полного челове ческого понимания — основе исторических изменений лежит не «слепая воля»

(как, например, у Шопенгауэра, который — сто лет спустя — также будет пи сать об историческом круговороте), но Божественное Провидение.

Вико указывает на следы присутствия Бога в языке как «самое непобе димое из всех когда либо существовавших доказательств истинности христи анской религии»: «так как корни глаголов в Священном языке вливаются в тре тье лицо единственного числа прошедшего времени совершенного вида, то Пат риархи, основавшие этот язык, должны были давать приказания в своих семьях именем единого Бога… Это должно быть молнией, которая опровергает всех писателей, полагавших, что евреи были колонией, вышедшей из Египта; когда стал образовываться еврейский язык, начало ему было положено единым Бо гом». Говоря же о «человеческих мыслях язычества», Вико указывает на факт «ономатопеи, которою, как мы всегда это можем наблюдать, счастливо выража ют себя дети»: «По шуму грома латиняне первоначально называли Юпитера Jous;

греки по свисту молнии называли его Zevs; по звуку, который производит огонь, когда он сжигает, восточные люди должны были называть его Ur, — отсюда Урим, «сила огня»; то же самое происхождение должно было у греков породить назва ние uranos — «небо», а у латинян глагол uro — «жечь»; у латинян же от свиста молнии должно было произойти Cel…»

В высшей степени интересным представляется взгляд Вико на язык во обще: мыслитель говорит о некоей первозданной «теологии поэтов» как своеоб разной «поэтической метафизике», где «происхождение букв и происхождение языков» (а «первоначально нации были немыми») оказывается однопорядковым и однородным с «происхождением иероглифов, законов, имён, родовых гербов, медалей, монет». Проще говоря, язык, по этой модели, возникает с некоего архе письма, а не с речи — идея, вновь артикулированная уже в ХХ веке. Вико ука зывает на «три вида языков»: первый («божественный умственный язык») — древ нейший язык религиозных церемоний, вечного богопочитания; второй — язык героических знаков, гербов, вообще геральдики, сохранившей, как считает Вико, своё преимущественное значение «в военной науке»; третий же — повсе местный («у всех наций артикулированный») разговорный язык. Как пишет Вико, ссылаясь на Платона и Ямвлиха, «древнейший Атлантический язык… объяснял идеи посредством природы вещей, т. е. посредством естественных свойств», именно «с таких оснований… должны были бы все философы и филологи начи нать рассуждение о происхождении языков и букв; обе эти вещи, объединён ные по своей природе… трактовались до сих пор порознь».

Сами же тринитарные онтолого гносеологические модели развивались до Вико и после него. Другой великий итальянец Данте Алигьери (1265–1321), жив ший за 400 лет до Вико, в своей знаменитой «Божественной комедии», представ ляющей собою, разумеется, далеко не литературный, а чисто посвятительный (инициатический) текст (см. об этом великолепный труд Р. Генона «Эзотеризм Данте»), также развивает троичную — но не темпоральную, а топологическую — модель Бытия (ад — чистилище — рай), куда оказываются помещёнными герои мировой истории, древней и новой… Живший ещё ранее, Иоахим Флор писал о трёх глобальных макроисторических эпохах, соотнося их с миновавшими «эрою Отца» и «эрою Сына» и грядущею «эрою Святого Духа». В ХIХ веке Г. Гегель вослед более ранним шеллингианско романтическим построениям будет развивать в своей философии истории концепцию трёх мировых эпох, характеризуя их как

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

«символическую» (Восток), «классическую» (античность) и «романтическую» (хри стианство). В «Исторической поэтике» А. Н. Веселовского (1838–1906) и его пос ледователей в ХХ веке (А. В. Михайлов, С. С. Аверинцев, В. П. Раков) также развивается глобальная модель трёхчастной мировой истории: мифологическую эпоху дориторического слова, где имена и сущности совпадали, сменяет эпоха риторико классическая, где слово вздымается над миром, выступая как космо образующая и жизненно регулятивная сила, её в свой черёд сменяет эпоха анти риторическая, где всякое слово выступает по преимуществу как индивидуально авторский стиль, эгологическое высказывание в глухонемом Бытии… Разумеет ся, перегородки между эпохами не абсолютны: в надвременном идеале — все эти смыслы смотрятся друг в друга и отражаются в любом художественном целом. В ХХ же веке крупнейшим социологом П. А. Сорокиным (1889–1968) была разра ботана циклическая модель трёх типов культурных эпох («идеационной», «идеали стической» и «чувственной»), чисто морфологически напоминающая соображения Дж. Вико. Если для первой характерна доминанта религиозно мифологического начала, а для последней предельная десакрализация, то для «идеалистической»

свойственны «героические» контрасты, высокодифференцированные сочетания и синтезы противоположных смыслов… К слову сказать, эти типы не представля ют собою взаимно детерминированные стадии, и по прогнозам Сорокина насту пает именно «идеалистическая» мировая эпоха… Другой интереснейший представитель культурфилософской мысли ХVIII века — немец И. Г. Гаман (1730–1788); называл себя «северным магом», писал об особой глубинной мудрости противоречия и в своих эзотерических сочинениях ставил историософские и языковедческие проблемы; работа «Крестовые походы филолога» (1762 г.) отводит первостепенную гносеологическую роль интуиции, и недаром уже в ХХ веке М. Хайдеггер опирается на авторитет Гамана в начале своей работы «Язык». Ещё в ХIХ веке на авторитетность самого гамановского сти ля ссылался С. Кьеркегор: «…я, по примеру Гамана, выражаю себя по разному:

софизмы и каламбуры, речь критян и арабов, белых, негров и креолов, язык критики и мифологии… — всё отзывается друг в друге…». Искусства и особенно поэзия, по Гаману, существовали в протоистории изначально, в силу верховного божественного предназначения, а культура есть нечто вроде грехопадения, уда ление от истока прекрасного и перманентно длящийся кризис. И Гаман критикует культуру с религиозно мифологических позиций, предваряя ряд мыслей роман тиков, вплоть до неоромантика Хайдеггера и современной культуркритики… За ложенный в основе этой критики парадокс несколько проясняет аф. 520 из книги Фр. Ницше «Человеческое, слишком человеческое»: «Опасность нашей культу ры. Мы принадлежим к эпохе, культура которой находится в опасности погибнуть от средств к культуре». Иными словами, здесь речь идёт о том, что культура уже давно перестала быть символическим раскрытием Бытия и превратилась всеце ло в искусственность, во «вторую реальность», то есть в то, чего с космической точки зрения попросту нет… Можно сказать и так, что здесь впервые предлагает ся критика культурологического разума: наряду с параллельными кантовскими «критиками» XVIII век в лице Гамана дал и такую возможность.

Немецкий философ просветитель, предромантик, ученик Гамана и Кан та И. Г. Гердер (1744–1803) видел в качестве макроисторической сверхцели взращивание на земле глобального мира. По Гердеру, «всякий разум, всякое искусство человека начинаются с языка». В крупнейшей гердеровской четы рёхтомной книге «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791) изло ЧАСТЬ II жение строится от картины постепенного формирования Земли в космосе, то есть от метагеологии — к историческим очертаниям современного Гердеру че ловечества. В книге есть любопытное замечание о том, что славяне на земле занимают пока больше места, чем в истории; и здесь Гердер предваряет буду щие мысли русских славянофилов — особенно Данилевского — о грядущем расцвете славянского культурно исторического мира (не только эти мысли о славянах, но и сам славянский мир, согласно данной логике, имеют европейс кое происхождение…). «Человек создан, — по Гердеру, — чтобы усвоить дух гуманности и религии, чтобы чаять бессмертия». Провиденциальная сверхцель существования человечества на земле видится Гердеру в том, чтобы взрастить на Земле «бутон богочеловеческой гуманности», а потом совершить качествен ный скачок в направлении космического обитания… Здесь Гердер разделяет оптимизм Канта как относительного более совершенного будущего человече ства, так и относительно обитаемости Вселенной — просто человечеству пока ещё предстоит развиваться на Земле, хотя это и внутриутробный период с точки зрения космической… Для Гердера характерно чарующее сочетание космополитизма с абсолютным доверием к имманентному национальному са моразвитию без так называемого цивилизирования варваров. Культуры раз ных народов последовательно появляются во времени и сосуществуют в про странстве, каждая культура самоценна и уникальна: «Разве есть на свете на род, совершенно лишённый культуры?» — задаётся вопросом Гердер. Подобно позднему Л. Н. Толстому, стоявшему на анархосиндикалистских позициях, он особо подчёркивает, что есть множество таких народов, которые никогда не ведали опыта государства, но были счастливы. Больше того, отсюда, по Герде ру, и проистекает тот радостный дух, который изумляет европейцев «в самом выражении лиц чужеземных народов». А потому, он, вероятно, охотно согласил ся бы и с Шопенгауэром в том, что «государство — это ’’намордник’’ воли к жизни», отстаивая в метафизическом отношении, скорее, прямо противополож ное «певцу мировой скорби» философское миропонимание.

Похоже, что культура, для Гердера, есть некая многообразная антропо логическая одежда, весьма интересная для специфического изучения, но не достигающая сокрытой глубины человеческой сущности: «Нет ничего менее оп ределённого, — замечает Гердер, — чем это слово — «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать её к целым векам и народам. Как мало куль турных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать куль турность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей?» По Гердеру, есть вещи куда более фундаментальные, связываемые им с понятием «гуманности» как «цели человеческой природы», но и они включены в некую ещё более исходную данность: «Время и пространство — близнецы, и одна у них мать — судьба». Между тем, Всеблагое Провидение, господствующее над Вселенной, направило Бытие к непостижимому для нас совершенству, ещё «когда в безмерности пространств плавал материал будущих миров»… Огромное значение и, вместе с тем, проблемное поле Гердер обнаружи вает в языке: «Дыхание, исходящее из наших уст, становится картиной мира», «у нас разум — только благодаря языку и язык — только благодаря традиции, вере в слово отцов» — между тем, «ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей». Согласно Гердеру, «вся наша метафизика — это метафизи ка; другими словами, это отвлечённый, упорядоченный перечень наименова ний, отстающий от опытных наблюдений». Налицо здесь — явная номиналисти

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ческая установка предпозитивизма, но мыслитель не заходит слишком уж дале ко в этом направлении, подчёркивая, что человеку «довольно того языка, какой есть, при всех его ограничениях»: «Более утончённое наречие, пронизывающее всё сущее, словно луч Солнца, не могло бы быть всеобщим, а для сферы той более грубой деятельности, какой заняты мы в наши дни, оно было бы настоя щим бедствием. То же можно сказать и о языке сердца, и этот язык говорит немногое, но и этого немногого довольно, и наш человеческий язык создан, ско рее, для сердца, чем для разума. Рассудку помогут жест, движение, сам пред мет, но чувства сердца так и остались бы скрыты, если бы мелодический поток речи не перенёс их на своих кротких волнах в сердце другого человека. И это ещё одна причина, почему Творец избрал орудием нашего воспитания музыку звуков — язык чувства, язык матери и отца, ребёнка и друга. Если души су ществ не могут коснуться друг друга и разделены, словно решёткой, они шепчут друг другу слова любви, а если бы эти существа говорили языком света, то и весь их облик и все звенья их воспитания несомненно изменились бы».

Подхватывая «мечту Лейбница» о «создании всеобщей физиогномичес кой характеристики народов по их языкам», Гердер закладывает теорети ческие основы современной лингвокультурологии: «Философское сравнение языков было бы самым превосходным опытом истории и многогранной характе ристики человеческого рассудка и души, в каждом языке отпечатлелся рассу док и характер народа… Гений народа более всего открывается в физиогноми ческом образе его речи. Всегда весьма характерно, чего больше в языке — существительных или глаголов, как выражаются лица и времена, как упорядо чиваются понятия, всё это важно в самых мелких деталях. У некоторых народов мужчины и женщины пользуются разными языками, у других целые сословия различаются по тому, как говорят они о себе — ”я“. У деятельных народов — изобилие наклонений, у более утончённых наций — множество возведённых в ранг абстракций свойств предметов. Но самая особенная часть всякого языка — это обозначение чувств, выражения любви и почитания, лести и угрозы; сла бости, присущие народу, иной раз обнажаются здесь, производя комический эффект».

«Архитектоника человеческих понятий» определяется Гердером как «ме тафизика здравого рассудка». Пример обращения к письменности показывает в целом диалектичность гердеровского подхода к языку: «И вот традиция тради ций — письменность. Если язык — это средство воспитать человечность в на шем роде, то письменность — это средство учёности, образованности. Все народы, не затронутые путями этой искусной сложной традиции остались не культурными…» — между тем, «вместе со знаками письма угасали постепенно живые акценты, живые жесты речи, всё то, что прежде так помогало словам смело проникать в самую душу человека… И человеческая душа давно бы уже была раздавлена учёностью, книгами, если бы само Провидение не давало пе редышки нашему духу, прибегая к разрушительным катастрофам и революци ям. Рассудок связан буквой, и вот он уже не идёт, а робко пробирается, плетёт ся через силу; лучшие наши мысли умолкают, погребённые в мёртвых чёрточ ках письма. Но всё это не мешает нам видеть в письменной традиции самое дол говечное, самое упорное и действенное установление Бога на земле, — благо даря нему народ воздействует на народ, столетия — на столетия, а со временем весь человеческий род будет связан единой цепью братской традиции». Похо же, что всё таки Гердер, создавая очередную утопию, пытается пробиться к ЧАСТЬ II первореальности сквозь любые формы её описания — однако вопрос о природе и структуре этой реальности решается им с культурно исторически предзадан ной опорою на европейскую библейско христианскую традицию. И, к слову сказать, Гердер был протестантским священником… Знаменитая в масонских кругах начала ХIХ века работа А. Фабра д’Оли ве (1767–1825) «Lettres a Sophie fur l’Histoire» («Историософские письма», 1801 г.) обращает наше внимание к явному оккультно эзотерическому опыту. В разделе «О первобытном народе и его колониях» автор указывает на древнейшее перво бытное удивление Богу в созерцании величественных предметов мироздания и как следствие боготворение древними народами Солнца и Океана, концентриро ванно выражающими стихии огня и воды. Древнейшее монархическое правление выступало подлинным гарантом человеческой свободы, понимаемой прежде все го как хранимая реализация самобытности (что, заметим, весьма близко к славя нофильскому пониманию в России ХIХ века, направленному на критическое вос приятие свободы как индивидуалистического произвола), и первые царства скла дывались на основе древнейшего семейственного уклада жизни. «Земля, — со гласно этому автору, — первоначально была населена людьми чрезвычайными», прометеическими, совершившими хищение божественного огня. Искусства, ко торыми исходно обладали люди, были даром божественным, чудесным, и люди гиганты — древнейшие жители земли — бесстрашно шагали в безмерное.

Окрест Кавказа (Кавказ в эзотерической литературе имеет не геогра фическое, но символическое значение и указывает на причастность гипербо рейской горе Меру — родине уранической традиции на земле) обитали люди высочайшего духовного совершенства. Между древним человечеством и нами — пропасть, ибо «мы — обитатели земли уже переродившейся и почти склонив шейся к упадку». Огромное символическое значение корабля как универсаль ного способа хождения по водам подчёркивается тем фактом, что первобытное расселение человечества после гибели арктического палеоконтинента связано с развитием науки мореплавания. Поиски нового геопространства привели к тому, что ряд колоний стал оседлым, от древнейшего собирательства они пере шли к мирному земледелию; другие же остались кочующими — их несколько родов: пастухи (питаются от стад), охотники (питаются дикими зверьми), ихти Древние колонии устремились на остатки другого палеоконтинента (рас коловшейся Гондваны): в Африку, в Азию, в Европу… Территория Атлантов «про стиралась непрерывно по берегам Океана, занимала целую Африку, часть Ев ропы и половину Азии», «завладела пространством морей», «производила тор говлю и хлебопашество», их цари были повелителями народов этого региона даже после их исчезновения с лица земли, их герои воспринимались как боги… Колония Персов поселилась в Азии, обрабатывала равнину с Западного до Кас пийского моря, открыла первые сокровища гения, их мудрецы почитались сверхъестественными существами, благодеяния их — чудесами; после смерти они становились покровительствующими духами, властителями стихий… Коло ния скифов (они же — кельты; в ХVIII веке было принято их отождествлять) населяла север Азии и продвигалась в Европу, не зная других упражнений кро ме войны… От них, согласно Фабру д’Оливе, произошли варварские орды, уг рожающие миролюбивым народам. Чаще всего именно так смотрели и смотрят из Европы на славянско татарский мир; ”славянофильство“ же Гердера — мно гозначительное исключение…

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ЛИТЕРАТУРА

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: «Художественная литература», 1940.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: «Наука», 1977.

Долгенко А. Н. Флуктуации русской литературы (движение отечественного искусства слова от средневековья до современности): Учебное пособие по спецкурсу. Волго град: «Перемена», 2004.

Киссель М. Джамбатиста Вико. М., 1980.

Кьеркегор С. Повторение. М.: «Лабиринт», 1997.

Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановлен ной гармонии // Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М.: «Мысль», 1983. Т. 2.

Нарский И. С. Философия Давида Юма. М.: МГУ, 1967.

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 1.

Океанский В. П. Целое: введение в метакультурные исследования (творческая лабора тория). Иваново; Шуя: «Ивкиносервис», 2005.

Океанский В. П. Целое и проблемы риторики. Иваново; Шуя: «Ивкиносервис», 2005.

Рождественский Ю. В. Введение в общую филологию. М., 1979.

Суслова Л. А. Философия И. Канта. М.: «Высшая школа», 1988.

Фабр д’Оливе А. О первобытном народе и его колониях // Волшебная Гора: филосо фия, эзотеризм, культурология. Вып. VI. М.: РИЦ «Пилигрим», 1997.

ЧАСТЬ II ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

РОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ В РОССИИ ХIХ–ХХ ВЕКОВ

Первый русский культуролог А. С. Хомяков (1804–1860) однажды за метил, что «уважение к уму человеческому и к Просвещению нигде не поднима лось до той высокой степени, до которой оно доведено в Китае»… При всей кон цептуально теоретической и образно терминологической зависимости от Ев ропы, которую проследить довольно легко, именно с XIX века — не ранее! — в России начинает формироваться устойчивое отталкивание от европейского мира и во многих отношениях продуктивный поиск смысловых оснований, лежа щих за его пределами. Во всяком случае, проблематизация принадлежности к Европе становится более чем очевидной. Не связано ли это с надломом и нача лом гибели «фаустовской культуры», о чём, почти целое столетие спустя, заго ворит Шпенглер, вдохновляемый кризисологической диагностикой Ницше?

Сам А. С. Хомяков, вошедший в историю как религиозный философ, поэт и публицист, по образованию был математиком и европейски образованным интеллектуалом. Учитывая многообразие его действительных интересов, он мо жет быть назван «русским Леонардо» ХIХ века, а вероятно, даже и «русским Геноном», учитывая глубокую укоренённость в опыте синтетического рассмот рения макроисторических традиций. О Хомякове писал один из его друзей:

Всё творчество Хомякова пронизано особым холистическим понимани ем церковности. «Западные вероисповедания» он рассматривал как «религии», понятые в качестве продуктов разрушения единой Церкви: на рубеже I — II тысячелетий частное епархиальное мнение Рима по ряду принципиальных воп росов было противопоставлено полноте экклезиологической истины, что при вело в течение всего второго тысячелетия к полной деэкклезиологизации хрис тианской веры и к её неогностическому доцерковному состоянию. «Мир, — пи шет Хомяков, — утратил веру и ищет религии, он требует религии вообще». С этим крушением связывается вся логика культурно цивилизационного разви тия западного мира с его глубоким индивидуализмом, экзистенциальным отчая нием и романтическими поисками утраченного «архе».

Славянский же мир, будучи носителем примордиальных начал: древней шего Православия и некоего исконного врождённого миролюбия, — согласно Хо мякову, несёт спасение не только Европе, но и всему человечеству. Эта идея была позднее подхвачена Н. Я. Данилевским («Россия и Европа») и развенчана К. Н. Ле онтьевым («Византизм и славянство»), которые в своей морфологии культурно ис торических типов на полвека предвосхитили идеи О. Шпенглера. Однако культу рологический потенциал собственно хомяковской мысли явно выходит за пределы славянофильской утопии, имеющей сегодня сугубо исторический интерес.

В крупнейшей своей работе «Записки о Всемирной Истории», писавшейся два десятка лет и не изданной при жизни автора, Хомяков рассматривает мировую историю как драматизированную хронику столкновения двух метафизических на чал: «иранства» и «кушитства». За тридцать лет до Ф. Ницше он пишет здесь об «аполлинизме» и «дионисизме» как двух метафизических универсалиях культуры.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Архетип «Иранства» содержит символику творящего духа, свободы и личной ответственности, приоритета внутреннего над внешним, прерогативы речи над письмом, а в эстетической сфере предпочтение отдаётся поэзии и му зыке. Хомяков, подобно Шопенгауэру, рассматривает генеалогию христианства в контексте развёртывания духовной парадигмы арийского Востока, но, в отли чие от последнего, и ветхозаветных пророков «авраамических религий» вписы вает в этот ариософский контекст раскрытия уранического откровения. «Иран ский» анималогический символизм строится вокруг мифологемы «языка птиц», о котором столетие спустя после Хомякова будет интересно писать Р. Генон.

«Кушитство» же — во всех отношениях противоположный «иранству» архе типический принцип, который выражает покорность внешней необходимости (ве щественной или логической), магизм в религиозной сфере, превосходство закона над благодатью (точнее, незнание благодати), а также господство в эстетической сфере безмолвия архитектурно визуальных форм над словесно слуховыми нача лами культуры. В центре мистериального сознания здесь — мифологема «змея».

Согласно Бердяеву, историософская типология Хомякова содержит в себе гениальную идею, хотя можно находить её аналоги в гегелевской философии исто рии (различавшей «иранский принцип света» и «египетский принцип тайны»), у Фр.

Шлегеля (разделявшего первобытное человечество на «сифитов», носителей разу ма и божественного просвещения, и «каинитов», носителей плотской воли), и можно сказать, что здесь работает типичная романтическая (шире: западноевропейская) субъект объектная дихотомия, содержащая в себе в качестве протоплазмы не снимаемые гностические дуалистические элементы — продукт духовного повреж дения и холистического распада. «Хомяков, — писал В. В. Розанов, — был гением, но в непривычной и тяжёлой для нас форме — форме мысли; прилагая европейские оценки, он стоит в один уровень по качеству и силе с Шопенгауэром и Ницше…».

Интересную параллель можно было бы провести и с другим знаменитым представителем «философии жизни», а именно — между историософским дуализ мом Хомякова и учением «о двух источниках морали и религии» А. Бергсона (равно как и соответствующих этой «позитивной метафизике» принципов эстетики, а так же видов искусств): аналогом «кушитства» выступает здесь модель «общества закрытого» с преобладанием архитектурного начала — аналогом «иранства» ока зывается модель «открытого общества» с доминантой музыкального начала… Не к институту Дж. Сороса и не к его философскому патрону К. Попперу, и даже не к благородному реликту современного мира А. Бергсону — а к нашему Хомякову (и его немецкому современнику А. Шопенгауэру) восходят эти основополагающие осмысления! Но кто у нас кого слышит? — вопрос, конечно же, риторический… Впервые в русской мысли и достаточно последовательно на метафизичес ком уровне именно Хомяков наводит позитивные теоретические мосты с древнеин дийской ведической традицией, точнее, с её брахманической составляющей: со гласно его мысли, библейское Откровение имеет некую глубинную восточную ин доиранскую подпочву, что если не в сотериологическом, то в культурно типологи ческом плане представляет определённый интерес. Здесь опять уместны паралле ли с Геноном, особенно учитывая тот факт, что Хомяков писал об этих вещах почти за целое столетие до великого суфия ХХ века… Чисто внешний парадокс в самом сближении кастово ориентированного Генона и демократически настроенного Хо мякова снимается, если мы проясним для себя тот факт, что один из них двигался к жизненной реализации высшего таинства Церкви, а другой — уходил от него в по исках до и вне церковной по своей природе относительной истины.

ЧАСТЬ II Филологическое приложение к хомяковским историософским запискам «Сравнение русских слов с санскритскими» — до известной степени беспреце дентный опыт демонстрации присутствия древнего сакрального языка в струк туре живого речевого общения людей, не говоря уже о письменно закреплён ных «визуализированных» формах. Развивая глубинно корневой метод филоло гии Хомякова, писавшего о «вещественности корней языка», можно и в слове «культура» видеть не просто цицероновское «возделывание земли», но и «почита ние уранического откровения» или «коловращение небесного огня», если акти визировать интериорную семантику корней «ур» и «коло», то есть встать на путь герменевтической реставрации сакральной мифоосновы культурного опыта.

Н. Я. Данилевский (1822–1885), относившийся с большим почтением к А. С. Хомякову и также выделявший два потока мировой истории — «небесный» и «земной» — по праву, однако, считается родоначальником учения о структурно морфологическом многообразии культурно исторических типов, развёрнутом в книге «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славян ского мира к Германо Романскому» (1869–1871). По образованию Данилевский был естественником, ботаником, участвовал в многолетних научных экспедициях и в 1879 г. был назначен директором Никитского ботанического сада… Эти «профес сиональные» обстоятельства заслуживают упоминания, поскольку они нашли яв ное отражение в интересующих нас культурно исторический взглядах этого авто ра. В природном мире Данилевский видел не до конца разрушенное райское бытие и критиковал учение Ч. Дарвина с теологических позиций: гармонию Вселенной, которая явлена человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустремлённости всего сущего к взаимной согласованнос ти. В основе этого согласия лежит недоступное разумению Божественное целепо лагание. Такое исходное положение прямо противоречит дарвинизму с его пред ставлением о борьбе видов как движущей силе эволюции: по Данилевскому, не борьба низших сил, а высшая гармония лежит в основе мирового движения.

Всё сущее, считал он, развивается по единому закону — закону зарожде ния, расцвета и увядания. Любое целостное образование — есть замкнутый мир, живущий в силу свыше отпущенных ему возможностей, исчерпывая которые, оно иссякает, уступая место иным видовым единствам… Такая динамическая морфо логия растительного мира — «жизнь многолетних растений» — положена Дани левским ботаником и в основу истории культур: историю можно считать чередо ванием (или — сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценнос ти больших и малых культур. В основе каждой из культур в качестве её энергети ческого центра лежит энтелехийное национальное начало, своеобразный «семен ной логос» нации, способный к саморазвитию, благодаря сообщённой ему Боже ственной энергии. Совокупность племён, ощущающих своё единство в образе жизни, в языках, в стиле, может развиться в культурно исторический тип, кото рый в своём жизненном цикле проходит следующие стадии: первичного эпичес кого формирования; складывания государственности и обретения способности к самозащите; наивысшего расцвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии; и, наконец, постепенного превращения в «этнографический мате риал» с утратою государственной независимости и культурной самобытности… Данилевский выделил более десятка таких культурно исторических типов: «еги петский»; «китайский»; «ассиро вавилоно финикийский»; «халдейский» или «древ несемитический»; «индийский»; «иранский»; «еврейский»; «греческий» (о нём автор, который явно не был грекофилом, пишет весьма своеобразно: «Религия греков есть, собственно говоря, поклонение самодовлеющей красоте, и потому от неё

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

веет эпикуреизмом, который и есть, собственно, особенное греческое мировоз зрение — их национальная философия…»); «римский»; «новосемитический» или «аравийский»; «германо романский» или «европейский»; с некоторыми оговорками выделяются также «мексиканский» и «перуанский» культурно исторические типы, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли оконча тельно сформироваться. «Европейский» культурно исторический тип, по Дани левскому, вступает в полосу упадка, разложения и должен быть сменён «восточ но славянским», центром которого является Россия, призванная освободить пра вославный Царьград, павший в 1453 году… Восточнославянская цивилизация окажется способной развить экономику не в ущерб религиозным, художествен ным и нравственным ценностям, как это случилось на Западе… Конечно, сегодня мы можем сказать, что Данилевский в известном смысле переоценивал внутренние возможности русского мира идти не западным путём:

«…Россия, — пишет он, — есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, то есть революции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвоение всего объёма власти или части её каким либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение её дру гою». Возлагая слишком большие позитивные упования на реформу 1861 года, автор пишет: «С обеспечением правильности и законности в престолонаследии, с введением гражданственности и порядка в казачестве и, наконец, с освобож дением крестьян иссякли все причины, волновавшие в прежнее время народ, и всякая, не скажу, революция, но даже простой бунт, превосходящий размер прискорбного недоразумения, сделался невозможным в России, пока не изме нится нравственный характер русского народа, его мировоззрение и весь склад его мысли; а такие изменения (если и считать их вообще возможными) совер шенно выходят из круга человеческой предусмотрительности».

На самом деле, оказывается, что вовсе не выходят, ибо ещё в 1830 г.

шестнадцатилетний мальчик Миша Лермонтов написал своё удивительное «Предсказание»:

ЧАСТЬ II «Это романтическое по форме стихотворение, — отмечал сто лет спустя Н. А. Бердяев, — предвидит ужасы революции почти за столетие». Но лермонтовс кое поэтическое прозрение российской исторической судьбы созвучно пророче ствам его современника преп. Серафима Саровского, который ещё в 20 е годы ХIХ века говорил: «До рождения антихриста произойдёт великая продолжительная война и страшная революция в России, превышающая всякое воображение человечес кое, ибо кровопролитие будет ужаснейшее: бунты разинский, пугачёвский, Фран цузская революция — ничто в сравнении с тем, что будет с Россией. Произойдёт гибель множества верных Отечеству людей, разграбление церковного имущества и монастырей; осквернение Церквей Господних; уничтожение и разграбление бо гатства добрых людей, реки крови русской прольются. Но Господь помилует Рос сию и приведёт её путём страданий к великой славе!..»; «Всё то, что носит название «декабристов», «реформаторов» и, словом, принадлежит к «бытоулучшительной партии» — есть истинное антихристианство, которое, развиваясь, приведёт к раз рушению христианства на земле и отчасти Православия и закончится воцарением Антихриста над всеми странами мира, кроме России, которая сольётся в одно це лое с прочими славянскими странами и составит громадный океан, перед которым будут в страхе прочие племена земные. И это так верно, как 2 х 2 = 4».

Возвращаясь к Данилевскому, надо заметить, что он не только переоцени вает вослед Хомякову жизнестойкость славянского фактора (даже с учётом той «форы», которая была открыта ему через пророчества преп. Серафима!), но и явно недооценивает жизнеспособности западного мира, равно как и грандиозность и планетарный размах его закатной — хочется сказать: апокалиптической! — «ве черней» судьбы. Под её жерновами Данилевский провозглашает «права» каждого народа на культурно историческое творчество, и тем самым пытается реабилити ровать пред лицом истории те культурно исторические тенденции, которые оказа лись в стороне от магистрального пути современной цивилизации — а он в суще ственных чертах носит всё таки западноцентрический, закатный характер.

Согласно справедливому умозаключению Данилевского, каждый народ по своему воспринимает мир и выражает это в создаваемой им культуре: следо вательно, и наука для разных народов — не одна и та же! Данилевский предпри нимает попытку дать собственную, весьма нетривиальную, классификацию наук, разделяя их на субъективные (математику, логику) и объективные, имеющие не кое «внешнее содержание» и подразделяемые на общие, изучающие универсаль ные мировые сущности (материя — химия; движение — физика; дух — метафизи ка), и сравнительные, изучающие видоизменение материальных и духовных сил, и, следовательно, формирующие не всеобщие, а частные законы. По Данилевс кому, нет совершенно нейтрального бытия в человеческом опыте, а поскольку «все явления общественного мира суть явления национальные», то, можно поду мать, что для него не существует идеала, пригодного на все времена и для всех народов. И эта мысль порождает упрёки в некоем гносеологическом релятивизме мыслителя. Но интересно определение истины, которое даёт Данилевский: «…ис тина есть знание существующего — именно таким, каким оно существует…». Здесь гносеологический и онтологический аспекты истины, в принципе, уравновешены, а потому едва ли справедливо замечание Авдеевой в словаре «Русская филосо фия» (М., 1995), что, якобы, «по мнению» Данилевского, «не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, на сколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлени ям народа — носителя ”национального начала“». Автор «России и Европы», буду чи естественником, никогда не отрицал объективного бытия мира…

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

В конце своей книги Данилевский обращается к русской литературе, да вая ей очень высокую и даже крайне патетическую оценку (особо контрастирую щую с поздним розановским соображением о том, что «Россию убила литерату ра»): словесность выступает у него как самое яркое свидетельство жизненности русской культуры и гарантия её грядущих исторических перспектив. Особенно выделены «Мёртвые души» Гоголя (сравниваются с «Дон Кихотом» Сервантеса и в результате оцениваются даже выше последнего…), «Борис Годунов» Пушкина (ста вится выше Шиллера и сопоставляется с драматическими хрониками Шекспи ра), «Война и мир» гр. Л. Толстого (называется эпическим полотном, вообще не имеющим аналогов в европейской литературе). Также особо отмечена Данилевс ким картина художника Иванова «Явление Христа народу», в которой ему видится исключительно провиденциальное значение и своеобразный символизм: «Только истинно самобытные русские люди, как Гоголь и Хомяков, поняли и отдали спра ведливость «Явлению Христа народу» Иванова… Задача художника состояла в изображении того разнообразного впечатления, которое должна была произвес ти на мир идея христианства при первом своём появлении; впечатления, которое, как в зерне, заключало бы то влияние, которое она произвела при дальнейшем своём развитии… На почве и средствами самой строгой действительности долж на была быть представлена самая идеальная духовность. Такую трудную задачу едва ли когда нибудь задавал себе художник».

Интересно, что в своём культурно типологическом учении Данилевский отнюдь не отрицает единства Всемирной Истории, в чём его совершенно безо всякого к тому основания упрекал В. С. Соловьёв, с которым полемизировал Н. Н. Страхов в статьях «Наша культура и всемирное единство» (1888 г.) и «Пос ледний ответ г. Вл. Соловьёву» (1889 г.). В другой статье «О книге Данилевского «Россия и Европа»» (1886 г.) Страхов писал: «Для обыкновенного историка та кое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая то ненужная бессмыслица. Поэтому о Китае и не говорят, его выкидывают за пре делы истории. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучи тельное явление, как Греко римский мир или гордая Европа».

О метафизически пролонгированном единстве мировой истории свиде тельствует заключительное замечание в книге Данилевского, каждая глава кото рой сопровождается эпиграфами из поэзии А. С. Хомякова, равно как и вся книга завершается хомяковскими поэтическими строками о России, к которой «все на роды с духовной жаждой собрались»: «Главный поток всемирной истории начина ется двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божествен ный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущённой чистоте до Киева и Москвы; другой — земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течёт мимо Афин, Александрии, Рима в стра ны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, ещё более и более обильными водами. На русской земле пробивается новый ключ справедливо обес печивающего народные массы общественно экономического устройства. На об ширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоём». Здесь можно не только узреть черты будущей сталинской империи с её высокой риторикой, разрушаемой в последующие десятилетия ХХ века, но и уви деть в прорисовываемых «двух потоках» хомяковские модели уранического «иран ства» и геоцентрического «кушитства», но уже с точки зрения реализации высокой утопии их «слияния», под которым, впрочем, можно понимать и земную реализа цию «торжества Православия». Завершая главу о «вероисповедных различиях»

ЧАСТЬ II России и Европы, Данилевский пишет следующее: «Православное учение счита ет православную церковь единою спасительною. Здесь не место касаться того, как понимать это по отношению к отдельным лицам. Но смысл этого учения кажет ся мне таков по отношению к целым народам: неправославный взгляд на церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости в глазах придержи вающихся его и тем разрушает в умах медленным, но неизбежным ходом логичес кого развития самую сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т. е. нет спасения и в мирском смысле этого слова».

К. Н. Леонтьева (1831–1891) можно назвать самым драматичным рус ским культурологом XIX века, и недаром он неоднократно сопоставлялся с Ниц ше… Нас будет интересовать прежде всего его труд «Византизм и славянство»

(1875 г.), где развёртывается полемика с Данилевским (которого Леонтьев счи тал своим учителем), равно как и со славянофильством вообще. Леонтьев сам по себе представляется человеком уникальной судьбы, одна только внешняя канва которой не может не вызывать интереса: военный лекарь — участник Крымской войны; дипломат, много поездивший по Средиземноморью и ближне му Востоку; талантливый писатель, благословлённый в литературный мир са мим И. С. Тургеневым; яркий публицист традиционалистской ориентации; пра вославный философ, ставший перед смертью в 1891 г. монахом — иноком Кли ментом, духовным отцом которого был сам преп. Амвросий Оптинский… Ещё в 1871 г. (за двадцать лет!) во время смертельной болезни Леонтьев переживает глубокий духовный кризис и даёт обет Богородице послужить Богу, стать мона хом, после чего получает чудесное исцеление… Между тем, афонские старцы, к которым Леонтьев обратился после выздоровления, благословляют его на воз вращение в Россию и продолжение мирского пути.

Леонтьеву присуще предельно расширенное понимание феномена эстети ческого: «Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии — непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали. Надо поэтому же лать, чтобы в будущей России (и во всеславянстве) было побольше поэзии, не в смысле писания хороших стихов и романов, а в том смысле, чтобы сама жизнь была достойна хорошего изображения. Эстетика жизни гораздо важнее отражённой эс тетики искусства» (Из письма будущему отцу Иосифу Фуделю, 1888 г.).

Методологическая и генетическая близость к славянофилам не мешает ему выступить в качестве более принципиально их полемиста, нежели прогрессисты западники: «Для того, чтобы отнестись правильно к Ив. Вас. Киреевскому, Хомяко ву и братьям Аксаковым, надо хорошо изучить, во первых, Данилевского, во вто рых, надо обратить внимание на те оттенки, которыми отличался Катков от Ив.

Аксакова в реформенный период и до конца их деятельности. Потом надо познако миться со взглядами Герцена на Европу и Россию; наконец, полагаю нелишним об ратить внимание и на мои славянофилам возражения, там и сям разбросанные… Данилевский… прямо даже говорит, что прежние славянофилы напрасно впадали в излишнюю ”гуманитарность“…» — надо, правда, заметить, что сами Данилевский и Леонтьев пошли противоположным путём: «натурализации» и «физикализации»

феноменов культуры. Это не менее далеко от подлинного символического миропо нимания, лежащего в основе традиционной культурной жизни, как и подстановка на место загадочного кантианского «трансцендентального единства апперцепции» из вестного «глобального человековейника» гуманистической цивилизации…

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Наследуя центральную идею Данилевского о культурно исторических ти пах, Леонтьев, однако, развивает свою типологию в полемике с ним и — шире — со всеми славянофилами, о чём свидетельствует уже название его основного культу рологического труда — «Византизм и славянство». «Византизм» как принцип религи озной, государственной и культурной жизни, противопоставлен здесь «славянству»

как началу племенному и, следовательно, низшему и деструктивному, согласно ле онтьевской логике (сама «национальная политика» рассматривается автором в од ной из его работ «как орудие всемирной революции»!): «Отвлеченная идея визан тизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей религиозных, государственных, нравственных, философских и художествен ных. Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое то аморфическое, стихийное, неорганизо ванное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из кото рых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры».

Однако, при всей своей неопределённости, славянство представляется Леонтьеву проводником европейского влияния, носителем принципов конституционализма, равенства, демократии — т. е. признаков вырождения жизненных сил, по леонть евской схеме… Вообще ХIХ век, согласно его пониманию, представляет собой пе риод, не имеющий аналогов в истории: влияние народов друг на друга приобретает глобальный характер, традиционный процесс смены культурно исторических ти пов готов прерваться, что чревато глобальной катастрофой, бедствиями, неизвес тными доселе людям, которые теперь отуманены «прогрессом» и не видят, как мно гообразие культурных форм гибнет в «смесительном упрощении». Поэтому учение о культурно исторических типах, воспринятое Леонтьевым у Данилевского, обре тает у него самого эсхатологическую окраску.

Панацея Леонтьеву видится в отдалении от Европы и славянства и сбли жении с Востоком — однако, в конце работы «Византизм и славянство» звучит мотив разочарования в исторических возможностях России вообще, во многом напоминающий чаадаевские настроения: «Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого то страшного предела…». В письмах Фуделю Леонтьев говорит ещё бо лее горькие вещи: «…нужно ’’творчество’’! А способна ли к нему русская и во обще славянская кровь? Боюсь, что не способна! А впрочем Господь, когда за хочет, то не только «из камней», как сказано в Писании, но и из этого подлого славянского теста воздвигнет пророков…»; «…православные греки, православ ные турки, православные немцы, даже искренно православные евреи — всё будет лучше этой скверной славянской отрицательной крови, умеренной и сред ней во всём, кроме пьянства и малодушия!». В другом месте Леонтьев говорит, что какой нибудь православный монгол всё будет лучше русского либерала.

В основе леонтьевского пессимизма и разочарования в исторических способностях славян лежит представление о том, что культурам, так же как и людям, отпущен определённый срок жизни — в среднем 1000 лет… Культуры долгожители Египет, Китай — многозначительные исключения, объясняемые их изоляционизмом: чем меньше культуры общаются с себе подобными — тем доль ше они живут… Вослед Данилевскому, Леонтьев выдвигает идею универсаль ного бытийного закона о трёх стадиях существования любых энергосистем во времени: рождение > цветение > гибель; этот процесс необратим во времени, и на уровне культур эти стадии характеризуются им как: «первичная эпическая простота» > «цветущая сложность» > «вторичное смесительное упрощение». Рос ЧАСТЬ II сия, по Леонтьеву, вступила уже в эту последнюю фазу. Мыслитель предсказы вает многие метаморфозы ХХ века: например, псевдореставрацию псевдомо нархии на коммунистической основе (сталинизм), равно как и то, что филосо фия будет служить этой новой идеологии «как собака»… Впрочем, излишняя натурализация биологизация культурно исторического процесса, пневматоло гического в своей основе, а также чрезмерный культурно морфологический детерминизм закрывали для Леонтьева иные, не вписывающиеся в его схему возможности… Известна розановская оценка своего учителя Леонтьева как «рус ского Ницше»; более того, Розанов резонёрствовал, что, мол, тот, немецкий Ниц ше — не настоящий Ницше, а вот, наш, Леонтьев, это — настоящий Ницше! Но если немецкий Ницше черпал утешение в архаической идее «вечного возвраще ния» — то «русский Ницше» был эсхатологистом до конца последовательным:

полное и необратимое уничтожение всего посюстороннего… В скрытой полемике с леонтьевской историософией появилась небольшая работа В. С. Соловьёва (1853–1900) «Византизм и Россия» (1896 г.), где последо вательно фальсифицируется диагноз гибели Византии, направленный, как оказы вается в ближайшем рассмотрении, на неудачную в соловьёвском прочтении «кле рикальную реакцию против вавилонского типа монархии», представленную «фана тиками московского византизма — Никоном и иже с ним», и панацея автору видится в обличении «византийской точки зрения, что истина не обязывает».

При всей неизбежной человеческой греховности и пагубной «цезарепа пистской» практике социального бытия «ромеев», на которые справедливо ука зывал Соловьёв, едва ли тут правомерно говорить о «точке зрения», якобы ле жащей в самом метафизическом основании данной культурно исторической общности. Испытывая патологическую зависть к духовным и материальным бо гатствам Византии, откалывающийся от этой цивилизации Запад беспощадно грабил её на протяжении весьма длительного времени, а впоследствии — навя зывал миру искажённую модель реальной истории, которая теперь подлежит не только переосмыслению, но и полному демонтажу — и, прежде всего, в самой западноевропейской мысли!

В. В. Розанов (1856–1919), необычайно заостривший тематику и пробле матику пола в религиозной и культурной жизни, считал себя учеником Леонтьева и начинал с апологии христианства… В работе «Место христианства в истории», написанной в самом конце ХIХ века, он указывает на тот факт, что «два великих племени почти исключительно занимают поприще всемирной истории — арийс кое и семитическое»; между ними автор подчёркивает «глубокое различие».

Первые «называли себя: arioi — ”cветлые“… любят природу и поклоняют ся красоте, и, не заглядывая в отдалённое будущее, всецело отдают настоящему свои душевные силы». Многообразие форм исторической деятельности связано с данными особенностями арийского духа: «Объективность — вот то название, которое всего правильнее определяет этот особый склад души. Ум, чувство, воля — все силы душевные у арийца постоянно направлены на внешнее, на встречу впечатлениям, идущим снаружи… Разум, направленный на внешнее, образует науку и философию, которую мы одинаково находим у всех арийских народов.

Опытный и наблюдательный характер — черта обусловленная только субъек тивными особенностями арийского духа». Розанов пытается преодолеть наивный сциентизм ХIХ века, когда пишет, что «если мы так упорно отвергаем местный и временный характер нашей науки, то это свидетельствует только о том, как бес сильны мы встать выше своей природы, как не можем подняться над тем, что есть

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

в ней особенного и частного». Аристотель, называя искусство «подражанием», согласно Розанову, как раз и определил «коренную черту арийской души», ибо «подражать можно лишь тому, что любишь, чем заинтересован». В данном случае перед нами — «воля, направленная на внешнее», «стремление подчинить себе его и регулировать»; поэтому «арийцы создавали государства и устанавливали пра ва»; «наука, искусство, государство — три главные продукта арийского творче ства», связанные с его объектоцентрическим психоментальным складом… Душевно духовный склад семитических народов, согласно Розанову, «составляет отрицание арийского характера» и «совершенно противоположно ему по направлению»: «…субъективность основная черта психического скла да названных народов. Они никогда не смотрели с интересом на окружающий мир и у них никогда не возникала наука… Высокое понятие о науке арабов — средневековое заблуждение: медицина у них — из Греции, как и астрономия;

алгебра — из Индии; в философии… они не пошли дальше истолкования Арис тотеля и отчасти Платона… Во всём — отсутствие инициативы, недостаток твор ческого начинания». Обращаясь к другой ветви семитского племени, Розанов углубляет эту мысль: «Если от арабов мы перейдём к евреям, то в древности не найдём у них никакой мысли о научном знании, а в новое время хотя иногда они и обнаруживали высокие способности к науке, но… никогда не являлись инициа торами, творцами новых идей, они только придавали европейской науке харак тер крайней абстрактности, отвлекали её от всего единичного и частного. Тако во было влияние в ХVII в. Спинозы на философию, и Давида Риккардо в текущем столетии на политическую экономию. В этом абстрактном мышлении, в этом отвращении от наблюдения и опыта сказалась та черта субъективности, то на правление душевного созерцания внутрь, а не к внешнему, которое обнаружи вается у них… во всём… Из всех искусств только два, музыка и лирика, уже с самого раннего времени процветали у них. Но это есть именно те виды искусст ва, в которых ничего не воспроизводится, и только выражается; они исключи тельно субъективны и к ним совершенно не идут слова Аристотеля, что «искус ство есть подражание». Если бы какой нибудь семит, а не грек определял ис кусство, он верно сказал бы: ”искусство есть выражение внутреннего мира человеческой души“; до такой степени чуждо семитам то, что так знакомо и близко арийцам, и арийцам не знакомо то, что так родственно семитам. У семитов даже не зарождалось никогда живописи и скульптуры… Совершенное бессилие се митов к образным искусствам можно проследить у них и в том, что есть образ ного, воспроизводящего и в сфере поэтического слова… Эпоса никогда не знали семиты. У них нет никаких преданий, нет мифологии, нет других воспоминаний, кроме священных и исторических… Вечно возмужалые, не растущие и не ста реющие… Вследствие субъективного склада своей души… всегда были безуча стны к окружающим людям. Они селились среди других народов и охотно отда вали им требуемое, лишь бы не принимать на себя обязанностей управления и организации». Радикальная интериоризация и метафизический акустизм, отме ченные Розановым, вполне согласуются с известным «запретом на изображение лица», господствующим у семитических народов и, несомненно, имеющем в древ ности свой провиденциальный и, между прочим, двойной смысл… Переходя к центральной идее своего труда и отмечая, что в людях «живёт ”дыхание“ Творца нашей природы», автор ставит вопрос: «Почему только семи там… дано Откровение?» Разъясняет он это следующим образом: «По складу сво ей души арийцы были обращены к внешнему, к физической природе» — напротив, ЧАСТЬ II «дух семитов всегда был обращён внутрь себя, не чувствовал природы и отвра щался от жизни, один в истории сохранил чистоту свою, никогда не переставая быть только дыханием Божества». Розанов цитирует XLI Псалом Давида («Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!») и в качестве позднейшей параллели отмечает, что блаженный Августин не нашёл успокоения в человеческой мудрости и поэтому обратился к Богу (см. самое начало его «Ис поведи»). Как раз «в ответ на такую жажду (!) еврейскому народу было дано Откровение», однако всечеловеческий смысл его не был понят: «Можно привести из Библии много примеров поразительной замкнутости избранного народа» — меж ду тем, как «в Боге все народы земные имеют своего Отца, который в милосердии своём печётся о заблудших столько же, сколько и о верных, скорбит о них и ищет спасения — эта мысль была совершенно чужда евреям». Христианство же, про поведуя воплощённого Бога, в коем «нет ни эллина, ни иудея», стало историческим и духовным разрешением этой древней драмы, своеобразно выразившейся в ре альном и символическом различии путей ариев и семитов.

В последующий период своего творческого пути, сосредоточившись преимущественно на тематике половой жизни, «русский Фрейд» (как иногда назы вали Розанова) усомнился в плодотворном воздействии христианства на челове чество и написал антихристианскую работу «Тёмный лик», где утверждается, что во Христе «мир прогорк». И в самой последней розановской работе «Апокалипсис нашего времени» все беды обрушившейся на Россию и человечество Революции приписываются влиянию и развитию христианства — однако же, сам её автор успел раскаяться, и принял Святые Дары от православного священника… Отец Павел Флоренский (1882–1937), проводивший Розанова в после дний земной путь, всегда видел в религиозно культовой сфере глубочайшее ос нование самой культурной жизни: для него именно культ и его конкретно мета физическая специфика — главное в опыте той или иной культуры. Два типологи ческих полюса культурно исторического опыта — «средневековый» и «возрож денский» — маркируют соответственно две формы бытия: теоцентрическую (бла годатную) и антропоцентрическую (безблагодатную). В большой человеческой истории, в её сегментах и потоках, они сменяют друг друга: в ХХ веке, согласно отцу Павлу, завершается возрожденческий тупик и начинается новый духовный эон… Близкие соображения высказывал и П. А. Сорокин, о котором у нас уже шла речь в первом тематическом разделе этой части.

Л. И. Шварцман (1866–1938), писавший под псевдонимом Лев Шестов, развил свою дуалистическую модель культуры, в некоторых отношениях типоло гически близкую к розановской — в иных же совершенно полярную ей: арии здесь выступают как ориентированные на внешнее монологические профаны — семиты же оказываются посвящёнными носителями сообщительности различного; гло бальный кризис европейского человечества, согласно этой логике, обусловлен господством идущего из античности монологического начала… Шестов пребывал в интенсивном угадывании культурных героев, в которых осуществился этот кри зисологический надлом и писал о Лютере, Шекспире, Ницше, Достоевском, Льве Толстом, Кьеркегоре, Гуссерле; он был лично знаком с Хайдеггером и есть пред положение, что работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929 г.) явилась следствием беседы с Львом Шестовым. Розанов называл Шестова «беспросвет но умным», а Федотов говорил о его «жестоком чистилище». Радикальная индиви дуализация в шестовской антропологии позволяла утверждать, что меньше раз личий между человеком и «кочаном капусты» или «скалой», чем между отдельными

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

людьми. Уже в ранний период в работе «Апофеоз беспочвенности» (1905 г.) наме чается принципиальная полемика с традициями «соборного разума», идущими из русской литературы и философской мысли прежде всего славянофилов… Но надо заметить, что если в этих традициях мы можем усмотреть некоторый коллективи стический уклон, то шестовская антропология представляет собою конвульсии гипертрофированного до самоотрицания индивидуализма… Последняя прижизненная книга Шестова — «Афины и Иерусалим» (1938 г.) посвящена развёртыванию его ключевого культурологического тезиса: Афины и Иерусалим — это не просто названия древних городов, но — два фундаментальных принципа, две прямо противоположные человеческие установки. Выбор «знания», «гнозиса» — это выбор Афин, выбор материализма, атеизма, рационализма, в конеч ном итоге — это выбор дьявола и смерти. Выбор «веры» и «безумия» — выбор Иеруса лима, выбор «жизни» и «богообщения», а значит — возвращения в Адамово безгреш ное состояние, из которого человек ниспал, выбрав «знание» из рук Дьявола… Некоторая схематизация и, вероятно, чрезмерная, концептуализация про блематики «вера — знание» позволили отцу Сергию Булгакову говорить о «плоско стном» мировосприятии Льва Шестова, однако в этой самой «плоскости» развёр тывалась практически вся экзистенциалистская философия и литература ХХ века, работавшая с логической моделью «одномерного человека» (Г. Маркузе).

Довольно интересно мысль о диалогической природе еврейско семити ческого сознания и о насильственном монологизме эллинов ариев развивалась ХХ веке у М. Бубера в знаменитой работе «Я и Ты» и у Ж. Ф. Лиотара в книге «Хайдеггер и ’’евреи’’». Везде «Хайдеггер» рассматривается как принцип реп рессивной молчаливой гармонии и тотального равнодушия безжизненного со вершенства — что, интересно, сказал бы об этом Лев Шестов?

В. А. Шмаков (1887?–1927/1929?) — пожалуй, наименее известный из крупнейших русских мыслителей кризисологического ХХ века; удивительным ос таётся тот факт, что о самой его жизни история отечественной интеллектуальной культуры знает до крайности мало… Его книги: «Священная книга Тота» (1916 г.), «Основы пневматологии» (1922 г.), «Принцип синархии» (?). Согласно этому авто ру, два фундаментальных начала — пластическое и монадное — действуют в мире на всех уровнях Бытия и человечество, рецептируя их, воспроизводит себя в этих метафизических качествах изнутри истории культуры. Монадное начало — персонологично, личностно, начало законченной формы, аполлинического строя, достигнутого совершенства. Но оно, тем не менее, уступает началу пластическо му, дионисийскому, трансформационному, принципу вечной жизни, мистерии, не подконтольности Бытия… Касаясь экклезиологических вопросов, Шмаков утверждает, что в католи ческой церкви победил Аполлон, а в православной — Дионис… В принципе, если бы это было хоть в малой степени так, то общая картина — весьма безрадостна:

победителем оказывается не Христос, а древнее язычество, метафизика дохрис тианского человечества. Именно к ней повернулась постхристианская мысль в ХХ веке. На наш взгляд, образ луча, выходящего из точки, преодолевающего точечную монадность и сохраняющего ипостасные очертания породившей его точки, мог бы выступить подлинно христианской альтернативою к тому яркому неоязыческому дуализму, который встречается у многих мыслителей конца Нового времени.

Тем не менее, у Шмакова мы находим множество интереснейших частных замечаний и наблюдений. Так, например, рассматривая риторику в расширитель ном смысле духовного воздействия слова оратора на толпу в качестве метафизи ЧАСТЬ II ческого взаимодействия Логоса и Субстанции, Шмаков даёт весьма глубокие ха рактеристики качественной природы последней: «Толпа, — пишет он, — не дитя и не чудовище… Природа толпы — пластический поток: толпа есть вихрь, сво бодно несущийся в окружающем пространстве… Если её образование подоб но намагничиванию куска железа, в каковом акте все элементарные магниты ори ентируются в определённом направлении, то смерть толпы есть исчезновение магнитного поля, когда все элементарные магниты вновь распределяются в хао тическом беспорядке… Намагниченное железо может попасть также в новое маг нитное поле, более мощное и имеющее противоположный заряд; железо при этом не только размагничивается, но и перемагничивается, меняя северный магнетизм на южный и обратно… Толпа может попасть в пластический поток иного и даже обратного стремления», ибо «люди устремляются к новым целям, совершенно по забыв о прежних». По Шмакову, «единственно возможный путь к её постижению и творческому руководству — это непосредственное воздействие на её пластич ность», и «несомненный успех перед нею будет иметь только тот оратор, который сумеет ярко выразить и укрепить это устремление». Автор указывает, что «про стейший способ верного и лёгкого успеха — это убеждать толпу в том, в чём она уже убеждена, выставлять лозунги, непосредственно подходящие к её состоя нию», поскольку «лозунг есть классический приём пластического воздействия».

«Он, — отмечает Шмаков, — совершенно чужд разумному монадному сознанию;

это не есть цель, хотя его и выдают за таковую, это не есть и логически законо мерный путь к цели: лозунг — это веха, указующая направление устремления в данный момент, хотя в дальнейшем криволинейный путь в действительности ведёт к иной, подчас и прямо противоположной цели. Как ни прост и грубо наи вен способ успеха пред толпой путём приноравливания к ней и выкидывания соответствующих её состоянию хлёстких лозунгов — он всегда был и будет при меняться с одинаковым успехом… Будучи в действительности только медиума ми, порождениями и игрушками толпы, эти люди принимали на себя личину вож дей, бутафорские вожди тотчас же будут обратно ввергнуты в ничтоже ство, откуда они вышли. Как волна несёт на своём гребне щепку, так и вожди толпы несутся ею, и только наивные люди принимают высоту их положения за показатель их действительной силы и достоинства… Люди, обладающие срав нительно большими дарованиями и достоинствами, встречаются толпой или вов се враждебно или просто ею игнорируются, в то время как совершенные ничто жества достигают и почестей, и известности. Первые не достигли ещё дара твор ческого теургического воздействия на массы, но уже считают недостойным себя подлаживаться под толпу, а потому и терпят неудачи; вторые идут по последне му пути и достигают желанного… ”Как мало надо иметь ума, чтобы управлять людьми“… Такое правление в действительности иллюзорно», но оно — «видимо всеми и всеми принимается за действительное».

Любопытно, что философы в этой функционально ценностной системе, скорее всего, попадают в число «первых», «считающих себя недостойным подла живаться под толпу», но при расширении масштаба приложимости шмаковской метафизической доктрины, они, увы, попадут в число «вторых», только роль «пла стического потока реальности» будет выполнять уже не «толпа», а сама макро историческая логика развития общечеловеческой мысли, которая как реаль ный субъект действия выносит философов, гордецов одиночек, на свою поверх ность, «как волна несёт на своём гребне щепку», чтобы «тотчас же обратно» их «ввергнуть в ничтожество, откуда они вышли»…

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

М. М. Бахтин (1895–1975), сыгавший огромную роль в сближении лите ратуроведения с культурологией, в 1920 е годы пережил глубокое увлечение философской проблематикой, что наложило отпечаток на всё последующее его творчество. Пожизненно учёный подвергался всевозможным третированиям и преследованиям, был в ссылке, в течение 30 лет не имел возможности издавать свои труды. Две главные книги Бахтина: «Проблемы творчества Достоевского»

(1929 г.), названная в последующих изданиях «Проблемы поэтики Достоевско го», где речь идёт о создании писателем полифонического романа, и «Творче ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» ( г., изд. лишь в 1965 г.), где показана амбивалентность смыслов в карнаваль ной культуре средневекового Запада, глубинно остающегося погружённым в мистериально мифологические стихии вопреки христианскому цивилизацион ному начинанию…) принесли Бахтину международные известность и призна ние. В последний год жизни Бахтин издаёт книгу «Вопросы литературы и эстети ки» (1975 г.), а после смерти выходят «Эстетика словесного творчества» ( г.), «Литературно критические статьи» (1986 г.), а с 1990 х годов издаётся пол ное собрание сочинений… Важнейшие методологические труды позднего Бах тина: «К методологии гуманитарных наук» и «К философским основам гуманитар ных наук» — обнаруживают причастность позднеклассическим традициям но воевропейского академизма, связанным прежде всего с неокантианскими гер меневтическими опытами В. Дильтея и Г. Г. Гадамера, активизировавшими некие «инонаучные» формы знания изнутри научного и философского дискурса.