«В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ: ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ (учебное пособие) 1 Шуя • 2008 ББК 71.00 87.63 О 50 Печатается по решению редакционно издательского совета Шуйского ...»

Диалог Бахтин рассматривал одновременно как метод, концепцию мира и художественный стиль. В бахтинских трудах звучат и латентные экклезиоло гические мотивы: так, например, в книге о Достоевском принцип полифонии упо добляется церковной соборности… Вне речевого текста и смыслового контек ста человек не существует; согласно Бахтину, «Быть — значит общаться диало гически. Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться». Диалог переносится в вечность, которая мыс лится как вечное со гласие… Синхронистическое понимание «большого времени истории культуры» — несомненная прерогатива бахтинской школы: так, например, Античность, Сред невековье, Новой время и Современность, при всей их нерастворимости друг в друге и существенной особости, мыслятся со существующими в едином макро историческом присутствии как некие взаимо дополнительные формы со вре менного мышления. «Время культуры, — пишет один из знаменитых учеников Бахтина, — это всегда настоящее время разновременных культур». Этот веду щий современный отечественный представитель «школы диалога культур» — В. С. Библер — пишет и о проблемности самого знания, а также о сомнении в его высоком статусе как основе подлинного понимания, включающего в себя с не обходимостью НЕ понимание: «Беда в том, что до сих пор в нашем опыте (даже в опыте учебного диалога) мы часто поступаем так: вот пришли к ученикам, те перь наша задача дать «наличный» предмет: физику, математику, биологию, ли тературоведение как они есть, но мы не хотим обнаруживать внутреннюю стран ность, диалогичность, сомнительность самих этих предметов, не доводим зна ние до предела, не раскрываем срез современного бытия человека.., который характерен для культурного обращения с понятиями. Тут важно сотрудниче ство крупнейших учёных. Но учёные бывают разные. Учёный на среднем уровне знания — это наибольший враг такого отношения к понятиям как к средоточиям ЧАСТЬ II «учёного незнания». Только на уровне Бора, Эйнштейна, Гейзенберга, на основе изучения их работ мы действительно находим этот статус современного знания, сомневающегося не только в тех или иных понятиях, но и самом абсолютном значении познания в качестве исчерпывающей характеристики разума». В этой роскошной фразе, между тем, сквозит и элитарный скепсис послекантовской университетской науки с её известным методологическим недоверием к пре жнему традиционному знанию, эпистемологическим сомнением в самой возмож ности апеллировать к метафизическому опыту… Впрочем, в диалогике возможны и квазиметафизические эффекты: так, субстанциальный лейтмотив всей проблематики Г. Д. Гачева — некий культу рологический беллетризированный гиперфрейдизм; метафизика Эроса и, в частности, «эротическая космософия России» — в центре авторского внима ния. «Эрос» рассматривается не просто как специфическая область сексу альных отношений, но — как некий самостоятельный «космос» человеческого бытия, формирующий культуру. Говоря о «русском космосе» в связи с «любо вью русской женщины», автор отмечает целомудрие и стыдливость русской «женственной души» как особую и уникальную форму эротики разъятия: «Дан приказ ему — на Запад, ей — в другую сторону…»; «Но нельзя рябине к дубу перебраться, знать, ей, сиротине, век одной качаться…». Между тем, гачев ский подход строится на опорных рабочих понятиях, начиная со слова «эрос», взятых не из русского — почти не артикулирующего эти вещи! — а из антич ного и особенно новоевропейского космоса, что позволяет видеть в его мето де опыт проблемно диалогического синтеза. Гачев часто обращается в своих работах и к богословским, и к экзегетико герменевтическим проблемам, свя занным с ключевыми положениями христианства, оставаясь в этой сфере Вампирическая вагинальность диалога, обрекающая его участников на невозможность окончательного «да» и «нет», сама эта обречённость на невоз можность знака восклицания — связаны с открытием оборотной стороны диа логики, никогда не обнаруживаемой в её наивном саморазвёртывании, и были великолепно отмечены Г. Джемалем в его известной метафизической поэме «Ори ентация — Север» (1996 г.). С другой стороны, возражая Джемалю, можно ин терпретировать диалог не как инерционный метод, но как редкостную цель, как со бытие встречи, исполненной и завершённой в самой себе.

Антибахтинским пафосом проникнута и глубокая статья Н. Бонецкой «Бахтин глазами метафизика» (1997 г., напеч. — 2006 г.): «Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахти на философа — десубстанциализация реальности… Мир, конструируемый Бах тиным — мир одних исключительно отношений, и в этом смысле — сплошь реля тивизированный мир»; «разрушение метафизики у Бахтина идёт рука об руку с обезбоживанием мира…». Автор, говоря далее об «иудейских корнях диалоги ческой философии», ставит Бахтина в один типологический ряд с мыслителями диалогистами конца Нового времени (М. Бубером, Э. Левинасом) и подчёркива ет при этом: «Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиоз ную, а не философскую природу, и проистекает оно в итоге из глубинного стра ха сотворить себе кумира, поклониться ему — под видом метафизической сущ ности». Согласно Бонецкой «платонический дух ”Афин“» у Бахтина «с беспощад ностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции ”Иерусалима“», более того, она даже указывает на «ненависть Бахтина к христианским и гре

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ческим мировоззренческим элементам — вообще, к учению Церкви», которая «в полной мере обнаружилась в книге о Рабле». Карнавализация Благой Вести обо рачивается у Бахтина в «метафизику инфернальную, обращённую вниз… в пре исподнюю»: «неотвратимое перерождение ”диалога“ в ”карнавал“» вполне со гласуется с «метафизикой, обратной христианской — метафизикой преиспод ней»; «Бахтин подробно рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень ”подтирок“… Исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища. Бахтинская ”весёлая преисподняя“ — антипод софийного космоса, в который был устремлён взгляд русских метафизиков». Это — так, но, к сожалению, сам интеллектуальный мир софиологической проблематики в ХХ веке напоминает «карнавальный ад»… В. Н. Топоров (1928–2005) в книге «Эней — человек судьбы» (1993 г.) пи сал о дальних предпосылках «всеобщей сообщительности», о макроисторическом генезисе «средиземноморской персонологии» и «ареальном балканском макрокон тексте», откуда вырастают «великие тексты культуры» (в центре авторского рас смотрения — «Энеида» Виргилия) как «голос места сего»: благодаря ему подготавли вается и осуществляется «прорыв в новое духовное пространство» изнутри «ветхо го» Древнего мира. Эней предстаёт как человек перед лицом моря, здесь — его настоящее: ему суждено двигаться в неведомое для него самого будущее (потомки Энея, как известно, создадут Рим, а потому сам Эней формирует уникальный «фун дамент будущего римского человека»), уплывая из разрушенной Трои, которая на всегда остаётся прошлым этого древнего героя. На дальнейшем осмыслении дан ной сотериологической ситуации строится всё последующее изложение.

';

Устремлённый в будущее и открытый ему, внимательный к знакам судь бы, Эней извлекает из этих знаков нужные для него уроки и, усваивая их, меня ется сам. Не только будущее преформирует, ”выстраивает“ Энея, но и Эней посильно ”выстраивает“ будущее; не только судьба определяет поведение Энея, но и поведение Энея как бы начинает программировать соответствующую ему судьбу, индуцировать данный конкретный ”энееобразный“ вариант её.

Эней сложил новый психо ментальный тип: этот тип ”энеевского“ челове ка — новая стадия в эволюции homo mediteraneus, обусловившая многие черты более поздних представителей ”европейского человечества“ (Достоевский): от крытость бытия пред лицом бездны адекватна открытости самого человека пред лицом последних вопросов… Вопрос «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» — предрешил судьбу западного мира, начиная с тех ответов, которые давали досократики философы две с половиной тысячи лет назад… Указывая на космогонический универсализм водной стихии, Фалес Милетский впервые сфор мулировал вопрос о сущностной основе тотальности «что есть всё?».

Само Средиземноморье — огромное экологическое пространство, кото рое в течение долгих тысячелетий человек облюбовал себе как экологическую нишу и сумел от адаптивной формы бытия перейти к активной, к ”осваивающе захватывающей“ деятельности, впоследствии выводящей человечество к миро вому океану и космосу… При том, что «партии моря и человека сливаются в природно культурный оркестр», остаётся «очивидной человеческая доминанта этого огромного ареала: антропоцентричность результатов ономатетической деятельности, обжитость Средиземноморья ”человеческим“ элементом на то пономастическом уровне», когда приходится говорить о «простоте и естествен ности связи антропного и локального», данной в ёмком культурологическом об разе «люди перед лицом места».

ЧАСТЬ II Из троянского воина Эней постепенно превращается — сквозь своё мор ское странствие! — в творческого землеустроителя: здесь, согласно Топорову, символически раскрывается исходно ментальная обусловленность «средизем номорского человека дела»: от финикийских мореплавателей торговцев — до Леонардо и архитекторов современной технотронной цивилизации «нового Кар фагена»… Между тем, весьма интересно прорисована макроисторическая мо дель такого «тотального делячества», сводящего саму тотальность к чисто чело веческим пропорциям, в книгах А. Г. Дугина (р. 1962) («Мистерии Евразии», «Ос новы геополитики», «Философия войны» и др.), который выдвигает «базовую идею о неснимаемом конфликтном противоречии, существующем во все эпохи между цивилизацией Моря и цивилизацией Суши»: «Север + Восток, Икона, индоевропей цы. Огонь, Дом, оседлость, Традиция и Суша. Это силы номоса Земли. Сторонни ки культуры и порядка, ответившие на вызов трансцендентного Огня веером арий ских традиций — вплоть до христианства. Юг + Запад, иконоклазм, семитские народы, Вода, Корабль, кочевничество, модернизм и Море. Это силы отрицания земли, носители растворения, апокалиптические энергии рационального Хаоса, номоса Моря. Они ответили на вызов Океана тем, что стали на его сторону против Земли и против древнейшего, почти забытого огненного прометеического вопро са, который предшествовал номосу Земли и всей человеческой Истории». «Земля, — согласно этому автору, — не может больше ответить на вызов номоса Моря, ставшего глобальным и единственным». Дугин указывает на тотальный и роковой «Триумф Воды» в качестве ключевой характерологии большой современности… В книге «Гиперборейская теория» Дугин излагает концепцию «происхождения чело вечества» Г. Вирта, согласно которой макроисторическая деградация обусловлена космическими факторами.

Тот очевидный факт, что глобальный кризис охватил в последние века не только западно европейский мир, но и всё культурное человечество, самым замечательным образом подтверждается книгой В. В. Малявина (р. 1950) «Су мерки Дао» (2003 г.): знаменитый китаист даёт здесь тонкий и подробный ана лиз процессов, протекающих в китайской культуре «на пороге Нового времени», и показывает, что они представляют собою странные аналоги тому, что синх ронно происходило в «фаустовском» культурно историческом мире… Мы, разумеется, не ставим перед собой цели не только исчерпать все векторы современной отечественной культурологической мысли, но и полагали бы тщетной саму попытку покрыть все наиболее яркие её направления, ибо современная интеллектуальная культура «подобна стовратным Фивам»… И дело не только в том, что большое видится на расстоянии, но и в том, что речь должна бы идти о каком то переходе от разнохарактерных направлений к складыванию некоего единого проблемного поля самоосмысляющейся современности, о чём великолепно писал ещё в начале 1990 х годов А. В. Михайлов (1938–1995), отмечавший в самой энциклопедической детализации современного знания ещё не узнанную «взаимосвязанность всего со всем» и характеризуя эту альтерна тивную постмодерну ситуацию по модели необарокко… Наша задача, проходя любыми «воротами», всё таки «дойти до центра».

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М. М. Собр. соч.:

В 7 т. Т. 5. М., 1996.

Березовая Л. Г., Берлякова Н. П. История русской культуры: В 2 ч. М.: «ВЛАДОС», 2002.

Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: «Водолей», 1996.

Библер В. С. Диалог культур и школа ХХI века // Школа диалога культур: Идеи. Опыт.

Проблемы. Перспективы. Кемерово: «Алеф», 1993.

Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М.:

«Высшая школа», 1995.

Бонецкая Н. Бахтин глазами метафизика // Волшебная Гора: традиция, религия, культу ра. Вып. XII. М.: «Волшебная Гора», 2006.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо романскому. М.: «Книга», 1991.

Егоров Б. Ф. От Хомякова до Лотмана. М.: «Языки славянской культуры», 2003.

Ермилова Г. Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007.

Жуков К. А. Восточный вопрос в историософской концепции К. Н. Леонтьева. СПб.:

«Алетейя», 2006.

Капустин Н. В. «Чужое слово» в прозе А. П. Чехова: жанровые трансформации. Ивано во, 2003.

Карпенко Г. Ю. Возвращение Белинского: литературно художественное сознание рус ской критики в контексте историософских представлений. Самара, 2001.

Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма.

Переписка с преп. Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. М.:

«Правило веры», 2002.

Крохина Н. П. Неподвижное солнце любви: о софийных началах русской литературы ХIХ–ХХ веков. Иваново, 2004.

Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993.

Леонтьев К. Н. Национальная политика как орудие всемирной революции // Леонтьев К. Н.

Цветущая сложность: Избр. статьи. М., 1992.

Лермонтов М. Ю. Предсказание // Лермонтов М. Ю. Соч.: В 2 т. М.: «Правда», 1988. Т. 1.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990.

Малявин В. В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2003.

Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000.

Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. Михайлов А. В. Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историоризация на шего знания // А. Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.: «Наука», 1991.

Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.

Невлева И. М. Философия культуры С. Л. Франка. СПб.: «Алетейя», 2007.

Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. М.: Изд во «Эксмо», 2003.

Океанский В. П., Океанская Ж. Л. От Хомякова — до Булгакова… Книга очерков кри зисологической метафизики. Шуя, 2007.

Океанский В. П. Русский Леонардо: художественная концепция мира в творчестве А. С. Хомякова (поэтическая метафизика имени). Шуя, 2006.

Розанов В. В. Место христианства в истории. СПб., 1904.

Розанов В. В. Философия урожая // Литературная учёба: Литературно философский журнал. 1992. № 1–2–3.

Соловьёв В. С. Краткая повесть об Антихристе // Соловьёв В. С. Смысл любви: Избран ные произведения. М.: «Современник», 1991.

Тамаев П. М. Проблема «русской художественной школы» в отечественной литературе середины ХIХ века: поэзия и драматургия. Иваново, 2005.

ЧАСТЬ II Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтическо Топоров В. Н. Эней — человек Судьбы: К «средиземноморской» персонологии. М., 1993.

Усманов С. М. Безысходные мечтания: Русская интеллигенция между Востоком и Запа дом во второй половине ХIХ – начале ХХ века. Иваново, 1998.

Флоренский П. А., священник. Автореферат; Троице Сергиева Лавра и Россия; Ико ностас; Имена. Метафизика имён в историческом освещении. Имя и личность; Предпо лагаемое государственное устройство в будущем. М.: «Мир книги»; «Литература», 2007.

Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М.: «Правда», 1990. Т. 2: У водоразделов мысли.

Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М.: «Русский путь», 2005.

Холодный В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М.: «Академический проект», 2004.

Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М.: «Медиум», 1994.

Хомяков А. С. Избранное: Лирика. Трагедии. Тула: Приокское книжное изд во, 2004.

Хомяков А. С. Стихотворения. М.: «Прогресс–Плеяда», 2005.

Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т.

А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист: Сборник статей по материалам междуна родной научной конференции, состоявшейся 14–17 апреля 2004 года в г. Москве в Литературном институте им. А. М. Горького: В 2 т. / Отв. ред. Б. Н. Тарасов. М.: «Языки славянских культур», 2007.

Хомяков А. С. Церковь одна. Семирамида. М.: «ИХТИОС», 2004.

Шестов Л. Афины и Иерусалим. Paris, 1951.

Шмаков В. Основы пневматологии. К.: «София», 1994.

Шмаков В. Принцип синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств.

Эпштейн М. Слово и молчание: Метафизика русской литературы. М.: «Высшая школа»,

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ КРИЗИСОЛОГИЯ XIX–XX ВЕКОВ

Наследие А. Шопенгауэра (1788–1860), которое должно бы по праву открывать эту галерею, совершенно ещё не прочитано в культурологическом отношении; не осмыслен в полной мере его интерес к Индии, Китаю, иероглифи ке, а то, что обычно пишут о шопенгауэровском восприятии музыки как высшем отражении мировой воли — хотя и правдоподобно, всё же отдаёт весьма повер хностным догматизмом, связанным с явно недостаточным знакомством с его об ширным и многоплановым наследием. Исследователи совершенно справедливо отмечают, что именно «к Шопенгауэру восходит традиция осмысления самоут раты человека в обезбоженном мире, его одинокого противостояния всем сти хиям при понимании полной бессмысленности борьбы» — однако же Шопенгау эр, будучи, пожалуй, первым кризисологом, может быть прочитан и иначе, учи тывая некоторые интенции, недораскрытые ещё в его творческом наследии… Так, например, в стихотворении «Сикстинская Мадонна» (Дрезден, 1815 г.), рож дённом у знаменитого рафаэлевского шедевра, «певец мировой скорби» не толь ко предвосхищает сущностные черты своего будущего фаустовско буддийско го учения о «мире как воле и представлении», но и обнаруживает следы глубоко христианского миропонимания:

Завет незыблемый грядущего спасенья.

Шопенгауэровский ученик (см. его работу «Шопенгауэр как воспита тель») Ф. Ницше (1844–1900) выступил главным критиком христианства и яр чайшим выразителем его кризиса, а потому мы можем говорить о нём как цент ральном смысловом явлении макроистории европейского мира. Ницше писал о себе так: «Из всех европейцев, живущих и живших — Платон, Вольтер, Гёте — я обладаю душой самого широкого диапазона. Это зависит от обстоятельств, свя занных не только со мной, сколько с «сущностью вещей», — я мог бы стать Буд дой Европы, правда, во всём противоположным индийскому…». Надо сразу за метить, что именно Ницше принадлежит радикальная активизация в европейс кой мысли самого понятия «культура», которую он мыслил то как «возделанную природу», то как «тонкую яблочную кожицу над бездной раскалённого хаоса»… Мышление Ницше оказалось глубочайшей сейсмографией и одновремен но диагностикой исторической эпохи, в которой «Бог умер», благодать покинула людей, а европейское человечество, на все лады рассуждающее о христиан ских и гуманистических «ценностях», устраивается над бездною опустевшего Бытия в скудных пределах своего жизненного мира на совершенно иных прин ципах, внутренний механизм порождения которых был Ницше вскрыт и объяс нён как «воля к власти». Как справедливо и многократно писали, особенно под ЧАСТЬ II чёркнуто — в России, давшей крупномасштабно развёрнутую «ницшедицею», Ницше, поплатившийся за своё познание сумасшествием, не убивал Бога, но застал его «мёртвым» в душе и судьбе своей эпохи… Между тем, от безличного и всепримиряющего пантеизма Ницше — имею щий в своём роду несколько поколений протестантских священников! — с презрением отворачивался, называя это «ослиным остроумием, достойным Фей ербаха!» По поводу книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса», позитивистски отрицаю щей божественность Христа, Ницше сказал: «Это вопрос чрезвычайной важнос ти: пожертвовав Христом, ты должен пожертвовать и Богом». И вместе с тем, в ранний, романтический период творчества для Ницше встаёт вопрос о некоем универсально эстетическом оправдании Бытия и он «склоняется к метафизичес кому предположению, что истинно сущее и первоединое, как вечно страдающее и полное противоречий, нуждается для своего постоянного освобождения в чару ющих видениях и радостных иллюзиях». Здесь он находится как раз под сильным влиянием Шопенгауэра, с которого начинается усвоение буддизма европейской культурой, а также композитора Вагнера и общеромантической атмосферы, ох ватившей западный мир в начале ХIХ века и, важно отметить, наполненной не только глубоким разочарованием в жизни, но и поиском утраченных традиций.

Можно, однако, утверждать громадное влияние именно шопенгауэровс кого евробуддизма на всё ницшеанство с его горделивым безразличием к «слиш ком человеческому»: «В безмерности страдания, — завещал «воспитатель», — раскрылась перед ними последняя тайна жизни, именно, что зло и злоба, стра дание и ненависть, мучимый и мучитель, — всё это одно и то же… Человек отре шается от воли к жизни, умерщвляет в себе всякое хотение и обращается в носителя безвольного познания… Счастье и несчастье исчезают: мы уже более не индивидуум, — он забыт, — а только чистый субъект познания; мы существу ем уже только, как единое око мироздания, всякое различие индивидуальности уничтожается до того, что становится безразлично, принадлежит ли созерцаю щее око могущественному владыке или угнетённому нищему, смотрим ли мы на заходящее солнце из темницы или из дворца».

В ранней работе (1872 г.) «Рождение трагедии из духа музыки» тема «эллин ство и пессимизм» разрешается в особой метафизике творчества, предполагаю щей самооправдание Бытия в искусстве. Сам мир рассматривается Ницше как ху дожественное произведение: «Только как эстетическое явление бытие и мир имеют вечное оправдание»; «Только пессимизм нуждается в искусстве, и только для него оно понятно; искусство одно только и спасает от практических последствий песси мизма»; «Греков оно избавило от опасности буддийского отрицания воли». Никогда, за исключением, может быть, «Философии искусства» романтика Шеллинга, искус ству и художественной деятельности не придавалось столь исключительного зна чения, как в этом труде Ницше. Весь мир существует только для искусства и вся наша жизнь — постоянный акт эстетического творчества. Художественное произ ведение и человек — оба представляют собою повторение основного процесса, создавшего мир. Только ради художественных целей «Воля» вылилась в эти миры, звёзды, тела и атомы, в нас с вами; отсюда ясно, что искусство необходимо не для отдельных личностей, а для самой этой мистической «Воли», вослед за Шопенгауэ ром отождествляемой Ницше с некоей трансцендентной сверхчеловеческой музы кой, от смертоносного волшебства которой нас защищают те или иные мифы: «Миф охраняет нас от музыки, — пишет Ницше, — художественность исполнения сама по себе вводит страсть и сковывает её формами».

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Бытие истолковано Ницше как метафизическое взаимодействие двух фундаментальных начал — дионисийского и аполлинического, названных по имени греческих богов — покровителей искусства. Дионис — бог виноделия — олицетворяет стихийное начало, саму «мировую волю», «оргиастическое опья нение», Хаос, некую «пракосмическую музыку». Аполлон — бог изящных искусств — начало скульптурное, объективированное, гармонизирующее космос, про тивостоящий хаосу. При этом продукт космогенеза характеризуется как что то призрачное и неустойчивое: иллюзия, сон, пелена Майи, наброшенная над про пастью Хаоса, Бездны… Само осознание этого носит трагический характер:

пракосмическая музыка создала из себя трагический миф и лишь в качестве такового существует сам мир как нечто устойчивое и понятное. Любое понима ние иллюзорно и фикционалистично с точки зрения дионисийского прасуще ствования, подобного шопенгауэровской «воле к жизни»… В этих двух базисных началах Бытия, связанных с античными образами Аполлона и Диониса, — источник двух главных идей позднего Ницше: соответ ственно, «вечного возвращения» и «сверхчеловека». Для того чтобы уразуметь это, необходимо диалектически мыслить исходную целостность и её символи ческое становление в их глубинной взаимосвязи: эти идеи сопутствуют друг другу и взаимосвязаны больше, чем обычно кажется. Для Ницше никакого пер воединого и законченного в самом себе парменидовского Бытия вообще не су ществует — на его месте находится «вечное становление», для которого аполло новское и дионисийское начала лишь метафизические аспекты, которые, одна ко, концептуально трансформируются в последующем творчестве Ницше: на месте «Аполлона» возникает «миф о вечном возвращении» — на месте Диониса появляется образ «сверхчеловека», наиболее ярко развитый в символической поэме «Так говорил Заратустра» (1885 г.).

Сам Ницше об этой книге писал так: «Я подарил человечеству лучшую кни гу из тех, которыми оно обладает». «До сих пор у человечества не было цели, — говорит Заратустра, — необходимо эту цель ему дать». Человек понимается им как не установившийся в самом себе зверь и, следовательно, состояние переход ное, некий «мост между зверем и сверхчеловеком», который мыслится не просто как супермен или сильная личность, но, скорее, как некий тип, как сверхчелове чество — совершенно иное качественное состояние по отношению к человече ству («здесь дело идёт о типе», — подчёркивал сам Ницше). Отсюда следует вы вод: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено», ибо он — монада — некая скорлупа, которая должна быть разбита. «У земли есть кожа; у этой кожи есть болезни; одна из них называется человек», — эта мысль становится у Ницше про граммной… «Во всей Вселенной нет ничего безобразнее человеческого лица», — пишет он, полагая, что «умереть и стать мёртвой природой — это можно принять как счастье, тем более, что с точки зрения космической жизнь на земле — слу чайность, мимолётность, происшествие без последствий». Исторические послед ствия человеческого самоперерождения, если их мыслить всерьёз по Ницше, не только не закончены, но и едва ли начаты… «Мой день послезавтрашний, — гово рил Ницше, — лук натянут так сильно, что из него можно стрелять и по самым дальним целям». «Для людей настоящего я не хочу быть светом. Не хочу называть ся светом. Я хочу слепить их! Молния моей мудрости! выжги им глаза!»

Трудно согласиться с тезисом об отсутствии у прежнего человечества цели — не только библейская, но и все традиции содержат в себе телеологичес кую перспективу прихождения человечества в новое качество. Здесь сказыва ЧАСТЬ II ются новоевропейские заблуждения Ницше, связанные с представлением об антропогенности смыслов — результат длительного перерождения, механизм которого Хайдеггер обозначил следующим образом: «Творчество, бывшее преж де отличительной чертой библейского Бога, переходит в Новое время к субъек ту и, наконец, вырождается в бизнес…»

В XIX веке стал укореняться натуралистический взгляд на человека как на природное существо: ботанизм Гёте, зоологизм Ницше… Человек оказался размыт в безличной природе, которая не только «знать не знает о былом», но и не ведает будущего, ибо в новоевропейской утопии бесконечного однородного про странства «затерялось время»… Вместе с Богом умирает весь верховный мета физический план бытийности, от которого остаётся лишь вампирическое «вечное жерло» матери природы. Бог удалился в бесконечную даль: осталась — пере сохшая бесконечность… Благодать Божья оставила европейскую культуру, но Ницше, как отмечал Бердяев, «хочет, чтобы Бог вернулся». Осознавая невозмож ность человеку быть без Бога, Ницше готовит некий прорыв: «Бог умер, и мы хо тим: пусть живёт сверхчеловек!» В частности, он восклицает устами своего ге роя: «В том и горе моё, что я не выношу вас, современников, ни нагими, ни одеты ми! Всё страшное будущего и всё, что когда либо заставляло содрогаться залёт ных птиц, — всё это ещё приятнее и уютнее, чем ваша «действительность». Ибо вы говорите так: «Мы всецело настоящие, без веры и суеверия», так гордитесь вы — ах, даже ещё не имея чем гордиться! Да и как могли бы вы верить, испещрённые!

— Когда вы суть картины всего, чему когда либо верили! Вы — ходячее опровер жение самой веры и членовредители всякой мысли. Недостойные веры: так зову я вас, действительные! Все времена говорят друг против друга в ваших умах; сны и говор всех времён были всё таки действительнее, чем ваше бодрствование. Вы не плодоносны; поэтому вам недостаёт веры. Но кто должен был создавать, тот всегда обладал также своими действительными снами и звёздными знаками и ве рил в веру. Вы — полуотворённые врата, у которых ждут могильщики. И ваша действительность: «всё стоит того, чтобы погибнуть». Но я хочу отнестись к вам полегче, так как мне приходится нести тяжёлую ношу, и что мне до того, что ещё жуки и крылатые черви сядут на мою душу! Поистине, от этого мне не станет тяжелее! И не из вас, современники, должно прийти ко мне великое утомление.

Ах, куда ещё мне взобраться со своей тоской! Со всякой горы высматриваю я на страны Отца и Матери. Но родни я не нашёл нигде: бродягой являюсь я во всех городах и отхожу ото всех ворот. Чужды мне и смешны, современники, к которым недавно влекло меня сердце; я изгнан из стран отца и матери. Люблю я ещё толь ко страну детей своих, неоткрытую, в далёком море: к ней я заставляю стремить ся моё парусное судно. На детях своих хочу я загладить то, что был чадом отцов моих; и на всём будущем — это настоящее. — Так говорил Заратустра».

В принципе, мы можем сказать, что неомифологическое состояние сверх человечества — так, как его замысливает Ницше — есть нечто иное по отноше нию к тому, что мы понимаем как «религиозное» и «светское», и даже как «сак ральное» и «профанное», но он не проговаривает свою мысль до конца: «Держите в тайне свои основания! Ибо «ныне» принадлежит черни». Весьма интересно в этой связи он осмысливает устами Заратустры своё расставание с наукой: «Во время моего сна овца ела плющевый венок на моей голове, ела и приговаривала:

”Заратустра больше не учёный“. Сказала и ушла, помахивая головою и высту пая горделиво. Мне рассказал об этом ребёнок. Люблю я лежать там, где игра ют дети, у сломанной стены, окружённой волчцами и красным маком. Я ещё учё

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ный для детей, волчцов и красных маков. Они невинны даже в своей злобе. Но для овец я уже не учёный; такова моя судьба — да будет она благословенна!

Ибо истина заключается в том, что я ушёл из дома учёных, да ещё и дверь зах лопнул за собою». Ницше прекрасно понимал, что наука, «научная картина мира»

— это миф Нового времени, которое идёт к концу, а значит и этот миф — «есть нечто, что должно быть преодолено»: «Придёт время, и человечество отбросит науку, как излечившийся больной отбрасывает не нужный костыль…»

О «вечном возвращении» Хайдеггер говорил как о «наибездоннейшей мысли Ницше», имеющей некие археологические основания в мудрости всех времён и народов… Вспомним карлика, который искушал Заратустру: «О, За ратустра, ты камень мудрости, ты метательный камень, сокрушитель звёзд! Ты сам вскинул себя так высоко, но каждый брошенный камень должен упасть!

Всё прямое лживо. Всякая истина крива, само время есть круг». «И этот тихий паук, ползущий при лунном свете, — размышляет Заратустра, — и самый этот лунный свет, и я, и ты, стоящие вместе у ворот и шепчущие о вечном — не долж ны ли были мы все побывать здесь уже раньше? — и возвратиться, и бежать по той, другой улице, вперёд, по длинной, жуткой улице — не должны ли мы вечно возвращаться?» Концепцию космологических циклов, уходящую корнями к ар хаическому мышлению древнейших народов, Ницше пытался согласовать с за коном сохранения энергии: мир — борьба квантов силы, которые имеют хотя и очень большой, но всё же конечный набор комбинаций, одна и та же карта рано или поздно всегда выпадает снова. Всё прошедшее, настоящее и будущее бес конечное число раз было и будет. Ничто не проходит. «Море принесёт это об ратно…» Однако, впоследствии Ницше назовёт идею «вечного возвращения» — этот вопреки делёзовской диагностике достаточно древний образ — «после дним утешением для слабого»… Своеобразный антиантропологический догма тизм проявился в том, что Ницше противопоставил истинному положению дел всякую возможность утешения, и это при том, что душа его, презревшая всю окружающую действительность, безотчётно алкала преображения… Почти апокалиптически звучат слова последней (пятой) незавершённой главы «Заратустры»: «Иди, иди, дух урагана, добрый и непобедимый дух! Покинь груды твоих гор, устремись к морям и, начиная с сегодняшнего вечера, благо слови моих детей. Отнеси им благословение моего счастья, благословение это го венка из счастливых роз. Брось эти розы на их острова, и пусть они останут ся лежать там, как вопрошающее знамение…»

Ницше показывает кризисность всей философии вообще и обращает нас к дофилософским формам мышления. Он по сути — единственный крупный запад ный мыслитель, который попытался воспринять Бога всерьёз, хотя бы и через его отсутствие. Ницше поднимает бунт и против дьявола: «Убьём духа тяжести!» — взы вает его Заратустра… Конечно, Ницше крайне опасен духовно: «Я, — говорит он в тон будущим ”Протоколам сионских мудрецов“, — объявил войну малокровному христианскому идеалу отнюдь не в намерении его уничтожить — напротив, сохра нение христианства относится к числу вещей наиболее желательных для будущих господ земли». Но, всё таки, он не закончен ни внутренне, ни внешне: от него можно проложить дорогу и к Антихристу, хотя он сам и не Антихрист, как можно проло жить тропочку и к Анти Ницше, а значит — к Православию.

Ницше писал перед смертью своему другу: «Я никогда не изменил хрис тианству в своём сердце». В «Путях русского богословия» прот. Георгий Флоров ский отмечал, что «странным образом, именно Ницше подсказал идею религиоз ЧАСТЬ II ного синтеза, религиозной культуры», а Хайдеггер увидел в словах Ницше «Бог мёртв» феномен «негативной теологии»; и уже в конце ХХ века Т. М. Горичева будет писать о Ницше как неузнанном православном юродивом… «Перед лицом религиозного ханженства, — писал ещё Хомяков, — горе стное неверие становится доблестью…» Интересны параллели, которые можно установить у Ницше с Хомяковым. И в «Записках о Всемирной Истории» Хомяко ва, и в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше с самого начала выдвигается ряд тезисов, характеризующих именно культурологические сочинения высоко го класса: «То, что мне… пришлось схватить… это… наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса.., поставленная на почву искусства — ибо проблема науки не может быть познана на почве науки… Задача, к реше нию которой впервые приступила эта дерзкая книга, — взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же — под углом зрения жизни…» (Ниц ше); «В науке есть уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиной… Учё ность может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам, чувство художника — есть внутреннее чутьё истины человеческой, которое ни обмануть, ни обма нуться не может» (Хомяков). И в том, и в другом случае эстетика выдвигается в качестве гносеологической базы.

При всём своём неоязыческом пафосе, Ницше высказал и ряд таких со ображений об истинности евангельского христианства, что Л. Н. Толстой вклю чил в свой знаменитый свод «Круг чтения» его статью «Католицизм и христиан ство», понимая под первым ненавистную ему церковность, а под вторым практи ку непротивления. Когда Ницше пишет, что истинная «практика христианства не имеет в себе никаких фантасмагорий; оно есть средство быть счастливым», мы легко узнаём здесь пиетические настроения ХIХ века — столетия «демократи ческого филистерства, не способного к метафизике большого стиля»… Именно так характеризовал ХIХ век О. Шпенглер (1880–1936), крупней ший теоретик культуры в ХХ веке, основоположник культурно морфологических исследований, которого Т. Манн назвал «дрессированной обезьяной Ницше», что всё таки — ложно… За несколько десятилетий ведущие интуиции Шпенглера были предвосхищены в России; на это указывал Бердяев в статье «Предсмертные мыс ли Фауста» (1922 г.): «…точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге ”Россия и Европа“. Культурно исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишён огромного интуитивного дара Шпенглера»;

«Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым».

Исследователи давно отмечают, что «с полным правом славянофилов и за падников вкупе можно назвать первыми русскими культурологами. А Николай Да нилевский с его концепцией ”культурно исторических типов“, поддержанной и раз витой Константином Леонтьевым, первый в мире задал новую методологию истори ческой науки ХХ века, каковую — независимо, к сожалению, от него — положили в основу своих знаменитых построений западные историки Шпенглер и Тойнби».

«Шпенглер, — особо подчёркивал Бердяев, — в русском Востоке видит тот новый мир, который идёт на смену умирающему миру Запада… Россия для него — таинственный мир, непостижимый для мира западного. Душа России ещё более далёкая и непроницаемая для западного человека, чем душа Греции или Египта. Россия есть апокалиптический бунт против античности. Россия — рели гиозна и нигилистична. В Достоевском открывается тайна России». Вспоминается любопытная характеристика России у О. Вайнингера: «Русские — самый негре

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ческий (неклассический) народ из всех народов». «В мыслях Шпенглера, — отме чает далее Бердяев, — есть какое то вывернутое наизнанку, с противоположно го конца утверждаемое славянофильство. Нам интересны эти мысли, эта обра щённость Запада к России, эти ожидания, связанные с Россией… Душа Европы не представляется нам далёкой и непонятной душой. Мы с ней во внутреннем общении, мы чувствуем в себе её энергию. И в то же время мы русский Восток.

Поэтому кругозор русской мысли должен быть шире, для неё виднее дали. … Россия — посредница между Востоком и Западом. В ней сталкиваются два потока всемирной истории, восточной и западной. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой то темы всемирной истории. Час наш ещё не настал. Он связан будет с кризисом европей ской культуры. И потому такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это — нашего стиля книга».

Р. Гальцева однажды даже назвала Шпенглера «верховным толковате лем, проникновенным герменевтиком культурной истории всех времён и наро дов». К. Свасьян в работе под названием «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу» пишет: «Внезапная сенсационность ”Заката Европы“ резко контрасти ровала со смятением так называемых ”коллег“ Шпенглера: ведь речь то шла всего навсего о бывшем гимназической учителе истории, литературная карье ра которого сводилась до сих пор к десятку газетных статей…». Cвасьян отме чает у Шпенглера «отвращение к письменному столу, хронически пронесённое через всю жизнь»: «Я могу лишь составлять планы, делать наброски и мысленно доводить их до конца. Реализация вызывает во мне чувство тошноты. Я никак не могу решиться начать»; «Часто я набрасываю планы книг только для того, чтобы покончить с ними»; «Всё переливается через край. Я могу в течение нескольких минут улавливать в себе мысли о математике, войне, Рембрандте, лирике, язы ках, и меня никогда не покидает ощущение, что как раз эти вперемешку ”рож дённые“ фантазии и были самыми лучшими».

Ещё в 1904 г. Шпенглер написал докторскую диссертацию о Гераклите Эфесском, где утверждалось, что учение последнего о Логосе «в необыкновен ной степени лично»… Ответы на упрёки, предъявляемые по части субъективиз ма «Заката Европы» — в этом же ряду: «Метод — это я!» При всём том Шпенглер достаточно трезво оценивал саму окружающую его культурно историческую ситуацию, отмечая, что «сегодня вообще невозможно высказать чего либо тако го, что не было бы затронуто в посмертных томах Ницше». Не только у Шпенгле ра, но и позднее у Хайдеггера Ницше был своеобразной точкой отсчёта… Вспоминая замечание П. П. Гайденко, сопоставлявшей мир Хайдеггера с величественным молчанием пирамид и путём одинокого странника в пустыне, отметим близкую параллель Свасьяна относительно Шпенглера: «Жизненный мир Освальда Шпенглера конструировался по той модели пространства, кото рую он философски измышлял в ”Закате Европы“: в рассуждениях о ”прочув стванной глубине“, растягивающей ощущение плоскости до мира, и в магичес ком отрывке о египетской душе, кристаллизирующей свою форму мира непре рывным осуществлением пространственной глубины — ”бытием странника“, идущим вдоль нескончаемых рельефов и стенописи и самой поступью своей растягивающим мир до предела и цели растягивания: гроба. Это описание мис териального шествия вглубь фотографически воспроизводило ещё один «ориги нал» детского опыта, сохранившегося на всю жизнь; благоговение Шпенглера перед египетской культурой, особый трепет стиля, сопровождающий каждое ЧАСТЬ II его прикосновение к египетской теме, определялись, пользуясь его излюблен ным оборотом, ”глубокой внутренней необходимостью“ избирательного (доба вим мы) сродства; полагать, что он переносил на ”Египет“ собственные субъек ции, было бы правомерно лишь в том случае, если бы мы допустили заранее, что он делал это лишь от того, что на собственные его субъекции был уже перене сён сам ”Египет“…». Поэтому совершенно однозначно здесь можно сказать, что «культурфилософская модель копировала модель автобиографическую…»

«Культура, — пишет Шпенглер, — это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории». В своей культурно морфологической типологии Шпенглер выделяет восемь культур, развитых из независимых прасимволов:

египетская (странствие в страну мёртвых), индийская, вавилонская, китайская (Дао), «аполлоновская» — греко римская (тело), «магическая» — византийско арабская (пещера), «фаустовская» — западноевропейская (даль), культура Майя. Ожидается рождение русско сибирской культуры с прасимволом беско нечной равнины. Вообще Шпенглер немало места на страницах своего труда отводит России, её будущему… Для него вся прежняя русская история — что Каждому культурному «организму» отпущен срок: около 1000 лет, по за вершении которого культура, умирая, перерождается в цивилизацию, сохраня ющую, впрочем, следы породившей её культуры. Так произошло с «фаустовс кой» культурой, выразившей изначальный прасимвол прапереживание «дали»:

это находит теперь выражение в планетарном размахе западной цивилизации, в появлении воздухоплавания и, уже после Шпенглера, имеет очевидное продол жение в самом выходе европейского человечества в космос через первые шаги космонавтики в СССР и США: всё это, согласно его учению, не более, чем про должение готики, западной экзистенции, штурмующей небо, продолжение транс цендентного стиля… В технике Шпенглер отмечает не прагматическую сторо ну, но, предвосхищая ряд мыслей Хайдеггера, символическую необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека.

С теологической точки зрения нельзя признать Шпенглера полным ре лятивистом, если обратить внимание на последнюю строчку эпиграфа, взятого из гётевского «Фауста»: «Есть вечный в Господе покой…» Можно сказать, что это странный, пропущенный сквозь монадологию Лейбница неоплатонизм… Суще ственная черта, которой характеризует Шпенглер культуры, это — абсолют ная замкнутость, закрытость, принципиальная недиалогичность (в качестве параллели можно вспомнить о том, что лейбницевские монады «не имеют окон»!):

всё развитие от рождения культурного мира до его угасания в соответствую щую цивилизацию подчинено моностилю. И этот глубинный стиль — первое и последнее в бытии культурного типа, он принадлежит к чему то врождённому и неискоренимому. «Прасимвол» Шпенглера суть уникальный и неповторимый по черк культуры, его основания сокрыты от сознательного уразумения… Согласно Шпенглеру, «дом — это самое чистое выражение породы, кото рое вообще существует. Первоначальная форма дома всецело вырастает из органического чувства. Душа людей и душа их дома — одно и то же. История искусства никогда не могла освоить этой области. Было ошибкой, когда в струк туре жилого дома усмотрели часть строительного искусства. Эта форма роди лась из тотемного житейского обихода, не для глаза, ищущего выявляющихся на свету форм, и ни один архитектор никогда и не помышлял работать над плани ровкой крестьянского дома так, как работают над планировкой собора… Дом и

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

равным образом основные, т. е. употребительные, формы утвари, оружия, одеж ды и посуды принадлежат к тотемной стороне бытия. Они характеризуют не вкус, но навыки борьбы, жизни и работы. Каждый исконный вид мебели есть слепок телесной осанки определённой породы людей, каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку». Шпенглер здесь развивает известную мысль Шопенгауэра о простоте античных сосудов, которые так естественно выража ют то, для чего они предназначены… В последней работе «Человек и техника» (1936 г.) Шпенглер видел в технике «тактику жизни», отходя от своей грандиозной концепции эквивалент ных высоких культур. Ей на смену здесь приходит монистическая картина все мирно исторического развития, в центре которой «воля к власти» и «борьба за существование» (ницшеанство и дарвинизм). Всемирная культура и искусство интерпретируются уже исключительно как «искусственность» и противоесте ственность — лишь научно технические открытия фаустовского человека на Западе имеют глубинный бытийный смысл: установление всемирно историчес кого господства посредством техники. Но и оно протекает под знаком фаталь ной обречённости.

В этой последней работе Шпенглера есть весьма любопытное замеча ние о грядущей судьбе России, особенно если сравнить их с мыслями о русском будущем у Данилевского. Историософские предпосылки Шпенглера и Дани левского весьма близки, родственны также и прогнозы — но сколь различен пафос, порождённый в конечном итоге различием в религиозном опыте! Как и Данилевский, который говорил о рождении главных независимых потоков все мирной истории на берегах древнего Нила и завершал свою мысль на грядущем историческом триумфе славянства, Шпенглер пишет: «…культуры растут неза висимо друг от друга и одна за другой сдвигаются с Юга к Северу. Фаустовская, западноевропейская культура, быть может, не последняя, но она, наверняка, самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своём внутреннем противо речии между всеохватывающей одухотворённостью и глубочайшей разорван ностью души. Возможно, в следующем тысячелетии, где нибудь между Вислой и Амуром, запоздало явится её бледный наследник, но здесь борьба между при родой и человеком, восставшим против неё своим историческим существовани ем, будет вестись практически до самого конца».

М. Шелер (1874–1928) — крупный немецкий философ начала ХХ века, основатель философской антропологии, в своей последней работе «Положение человека в космосе» (1928 г.) указывает на расслоение понимания современного ему образованного европейца при ответе на вопрос «что такое человек?» и выде ляет в качестве возможных вариантов три несовместимых круга идей: 1) пред ставления иудейско христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении; 2) греко античные представления о Логосе: надчеловеческий ра зум + причастный ему человек, в этой причастности — его особость в Бытии, ибо он — «мера всех вещей»; 3) современное естествознание и генетическая психоло гия: человек — достаточно поздний итог развития земли, отличный от других форм лишь степенью сложности… Таким образом, Шелер отмечает, что «в европейс ком культурном круге» нет никакого единства между естественно научной, фило софской и теологической антропологиями, ставя задачу по новому обосновать приоритетность философской антропологии: человек — единственное существо, которому нужен смысл для того, чтобы быть. «Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в ин ЧАСТЬ II дивидуальной жизни, так и в жизни народов», — отмечает Шелер и приводит в качестве любопытных примеров буддизм, пьянство и эротику… Духовное суще ство человека выражается в «экзистенциальной независимости от органическо го, свободе, отрешённости от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни»…» Такое существо «открыто миру» и, следовательно, у него есть «мир». Эта «открытость миру», недетерминируемость жизнью духовного су щества человека выражается следующей формулой:

Человек трансцендирует всё, чем он детерминирован в мире… В проти воположность этому, «у животного нет… мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не соста вит себе целый образ сада и независимого от её тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад… она не в состоянии сделать своё тело и его движения предметом…»

Шелер критикует Будду, Шопенгауэра, Фрейда за отсутствие «позитив ной идеи духа», критикует также витализм, признавая его заслуги в осознании творческой мощи духа… Отвергая естественно научную и теологическую де терминированность человека, Шелер тем не менее приходит к идее Бога, но не как теистической предпосылки Бытия, а как становящегося из праосновы в че ловеке: «Человеческое сердце… единственное место становления Бога. Чело век есть место встречи. В нём Логос, «согласно» которому устроен мир, стано вится актом, в котором можно соучаствовать… Становление Бога и становле ние человека изначально предполагают друг друга».

«Мне скажут и мне действительно говорили, — заключает Шелер, — что человек не может вынести неокончательного Бога, становящегося Бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающих ся в поддержке людей…» Прочитав перед смертью книгу М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927 г.), М. Шелер охарактеризовал её как наивысшую платформу и конечный пункт всех метафизических вопросов в отличие от самого Хайдегге ра, для которого она была своеобразной точкой отправления… А. Камю (1913–1951) свидетельствует о глубочайшем кризисе христи анских основ европейской культуры и о её полной деэкклезиологизации. Книгу «Бунтующий человек» (работал над нею: 1943–1951 гг.) Камю почитал «особен но дорогой» себе. Опираясь на Ницше, Шелера и Хайдеггера и трансформируя на свой лад их мысли и замечания, Камю развивает суждение о бунте как сози дательной силе: речь идёт о метафизическом восстании человека в истории против наличного существующего миропорядка, против всех давящих «смыс лов» и бессмыслицы… Этот бунт абсурден и онтологически безысходен, однако именно ему человек обязан всем тем подлинно человеческим, что в нём есть.

Следовательно, культура укоренена не в божественных замыслах о человече стве, а в позитивно переосмысленном «Сизифовом труде», заранее тщетном про тивостоянии мировому абсурду: богам, природе или ничто… Этой теме посвя щена знаменитая книга Камю «Миф о Сизифе» (работал: 1936–1942 гг.). Инте ресно, что Христа и раннее христианство Камю ставит на службу своей фило софии бунта: перед нами — не богочеловек, а культурный герой, иными словами — доведённая до предела гуманистическая антропология Нового времени.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Вместе с тем, у Камю часто звучат гедонистические мотивы возврата к ес тественному, природному, земному, против которого человек восстал своим исто рическим существованием (особенно ярко в этом отношении его эссе «Изгнанниче ство Елены», 1948 г.). И недаром книга «Бунтующий человек» заканчивается не такой уж «бунтарской» мыслью: «…тайна Европы в том, что она разлюбила жизнь».

Можно говорить о самоисчерпании бунта как базисной культурно исторической стратегии в творчестве Камю, а также о косвенном свидетельстве о полной капиту ляции безблагодатной истории в лоно природного мира, в котором культурный ге рой тщетно ищет себя. Камю однажды заметил, что даже если наука докажет, что Бог есть, мы всё равно Его будем отрицать — по моральным соображениям… А. Дж. Тойнби (1889–1975) — английский историк и культуролог, со здавший двенадцатитомный труд «Постижение истории» (работал над ним: 1934– 1961 гг.). Существенно опираясь на культурно историческую морфологию Шпенглера, Тойнби в ряде принципиальных моментов выражает своё несогла сие с ним: прежде всего — с выводом о тотальной разобщённости культур и их «непроницаемостью» друг для друга. В отличие от Шпенглера, для которого че ловечество — зоологическая величина, а ценность представляют лишь отдель ные культуры, не сводимые ни к какой общечеловеческой культуре, для Тойнби культурно цивилизованное единство человечества — складывающаяся в исто рии реальность. Для обоснования этих идей привлекаются «философия жизни»

А. Бергсона и его учение об «открытых» и «закрытых» культурных сообществах, из которых предпочтение отдаётся первым, поскольку через них проходит «жиз ненный порыв», тогда как вторые, согласно бергсоновской логике, представля ющейся весьма легкомысленной Р. Генону, обречены на стагнацию. Обращает ся Тойнби и к юнговскому учению о «коллективном бессознательном»: в работе К. Г. Юнга «Об отношении психоаналитической философии к поэтико художе ственному творчеству» проводится близкая мысль о макрокультурных преиму ществах экстровертированного типа творческого сознания над интровертиро ванным, которые возводятся здесь к шиллеровскому противопоставлению «наи вного» и «сентиментального», соответственно.

С точки зрения описания макроисторической структуры Тойнби развива ет в общих очертаниях прогрессистскую модель, в чём то близкую к той, которая в конце ХIХ века излагалась в книге русского автора Л. Мечникова (брата знаме нитого физиолога И. Мечникова) «Цивилизация и великие исторические реки», где рассмотрены три глобальные эпохи исторического существования человечества с точки зрения освоения гидросферы земли: речная, морская и океаническая.

Для первой характерно рабовладение и культурная разобщённость, для второй — феодальные отношения и культурная коммуникативность, для третьей — тор жество либерализма и складывание единой планетарной цивилизации… Исходной у Тойнби оказывается разъединённость культурных миров, которая господствует в праистории до появления ростков современной цивили зации в бассейне Нила, Тигра и Ефрата — именно здесь, в этой увертюре все мирной истории, как её принято понимать и изучать в новоевропейской акаде мической науке, был совершён первый шаг к грядущему общечеловеческому единству. Разумеется, перед нами — очередной миф.

Тойнби говорит о наличии в истории отдельных, но лишь относительно зам кнутых цивилизаций: сначала он их насчитывал более двух десятков, затем со кратил вдвое, исключив второстепенные, побочные и недоразвитые. Цивилиза ция, по Тойнби, является не смертью культуры, как у Шпенглера, но показателем её историчности, а значит — шагом в сторону общечеловеческого единства.

ЧАСТЬ II Универсальный образец — античная культура, основа современной ци вилизации; альтернативной или дополнительной мыслится китайская модель.

Выделяется также в качестве устойчивого в истории дополнения «диаспоричес кая» модель, которая связана с существованием в истории народов (евреи, ар мяне, цыгане…), которые живут среди других народов, то есть — не автохтон ны, однако не утрачивают черты собственной самобытности.

Тойнби поддерживает мысль Шпенглера о кризисе современной западной цивилизации, однако полагает, что заката Европы можно избежать или отдалить его. Этот кризис совпадает хронологически с началом Нового времени и, по суще ству, есть кризис религиозности — утрата Европою христианского фундамента, на месте которого возникли квазирелигиозные суррогаты в форме постхристиан ских идеологий: национализм (вырождение учения о богоизбранном народе), ин дивидуализм (деградация представлений о небесной значимости человеческой души), коммунизм (секуляризация учения о Царстве Божием). Но Тойнби полага ет, что вопреки всем катастрофам и культурно историческим кризисам, тенден ция единения различных культурно цивилизационных потоков преобладает над их разъединением. Эту объединительную тенденцию Тойнби связывает с так на зываемыми «высшими религиями», к числу которых он относит зороастризм, иуда изм, буддизм, христианство и ислам. Признавая ограниченность каждой религии в отдельности, он останавливается на их специфике. Так, авраамические тради ции в отличие от буддийских не осуждают призыва к покорению природы, поста вившего человечество на грань экологической катастрофы, подготовленной под спудно и издалека самим тем царственным местом человека, которое отведено ему во всей библейской (а, следовательно, и коранической) традиции.

Тойнби сближается с неооккультным движением Нью Эйдж, когда ут верждает, что будущая вселенская религия неминуемо должна быть пантеисти ческой. Христианство же и исторически порождённый им атеизм сближает то, что они воспитывают веру в призвание человечества к эксплуатации природы — в то время как новая пантеистическая религия, подобная японскому синтоиз му, позволит возродить гармонию между человеком и природой.

Порицая всевластие атеистической науки, противопоставившей свой ра ционалистический инструментарий живому многообразию мира, Тойнби парадок сальным образом считает, что продукты этой науки — техника и технологии — служат делу реального живого объединения человечества в единую цивилизацию.

Техника как символически означенная и праксиологически воплощённая «тактика жизни» оказывается даже ближе к природе, чем абстракционистская наука… К. Ясперс (1883–1969) — крупный немецкий мыслитель ХХ века, кото рый в отличие от Шпенглера и Тойнби постулировал единое происхождение че ловечества, обуславливающее единый путь его исторического развития. Прав да, в отличии от историософии Бердяева и философии истории Гегеля, называв ших явление Сына Божьего в мир «осью мировой истории», ясперсовская куль турно историческая модель отнюдь не христоцентрична. «Историческая ось», по Ясперсу, должна иметь значение для всего человечества, тогда как Христос — только для христиан; поэтому Ясперсом постулируется отличная от христи анского Откровения некая «философская вера», доступная, якобы, изнутри любой исторической традиции. Собственно исторические истоки такой веры указаны в работе «Истоки истории и её цель» (1949 г.).

Ясперс выделяет нечто вроде хронотопа Всемирной Истории, называя это осевой эпохой человечества. В хронологическом отношении это время между 800–

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

200 годами до н. э.: тогда возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палести не, Древней Греции такие духовные движения, которые сформировали тип челове ка, существующего и поныне; тогда родились, по Ясперсу, мировые религии, при шедшие на смену язычеству, тогда возникла философия, пришедшая на смену ми фологическому сознанию… В геотопологическом отношении «осевое» пространство также оказывается фиксированным: это — греческая культура, давшая филосо фию; еврейская, давшая Библию; иранская, давшая учение Зороастра; индийс кая, давшая миру Веданту и буддизм; китайская с её учением о Дао… Интересно, что ещё в 1935 году аналогичные мысли развивал А. Вебер, указывая на общность истории всего евразийского континента и выдвигая гипо тезу о вторжении на рубеже II–I тысячелетий до н. э. кочевых индоевропейских народов — ариев — из центральной и северной Азии — в Китай, Индию и на Запад. Ариям было присуще героико трагическое сознание, характерное для племён завоевателей, подверженных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в «осевую эпо ху». К этой ариософской точке зрения Ясперс, однако, относится весьма крити чески, ибо здесь происходит недопустимая, с его точки зрения, «натурализация»

тех истин, которые пытается раскрыть он сам. Для него корень «осевого време ни» трансцендентен истории, и, следовательно, он не нуждается в имманентном внутриисторическом детерминизме; даже хорошо, что культуры, охваченные единым трансцендентным принципом, в реальной эмпирической истории так удалены, что почти не взаимодействуют между собой… История, по Ясперсу, это — процесс между трансцендентными истоками и трансцендентной целью, которые таинственно взаимосвязаны во «Всеобъемлю щем» и непостижимом Первоначале, на которое указывают различные культурно исторические шифры. Всемирная история развёртывается от актуально не вы явленных в современности «общих истоков человечества», которые, дробясь уже в «доистории» на множество потоков, оказываются лишь смутными воспоминани ями уже на уровне «великих культур древности», расположенных в долинах круп ных исторических рек: Нил, Тигр, Евфрат, Инд, Ганг, Янцзы, Хуанхэ. «Осевое вре мя» как бы напоминает раздробленному человечеству о его единых истоках и выс шей цели, однако эти ценности сегодня нуждаются в реконструкции, поскольку человечество уже достаточно давно отошло от них и лишь в драматическом раз витии западного, отчасти российского и арабского культурных миров, по Яспер су, сохраняется некий импульс, свидетельствующий о возможности возвращения «осевой эпохи», говорящей о трансцендентном и Вечном.

Ясперс отрицает идею символической связи со Всеобъемлющим; с его точки зрения это понижало бы Его актуальную трансцендентность — на Все объемлющее указывают только шифры. Эти шифры и оказываются ключевыми кодами великих осевых культур.

М. Элиаде (1907–1986) — один из наиболее глубоких и интересных мыс лителей и учёных ХХ века; исследовал религиозно мифологическую символику и архаические способы мышления. Автор книг: «Космос и история», «Священное и мирское», «Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость», «Азиатская алхимия», двухтомный «Трактат по истории религий»… До известной степени раз вивал идеи, обратные ясперсовской диагностике древности: там, где у Ясперса — духовный подъём, здесь — начало духовного упадка… Элиаде указывал на смысловой и жизненный приоритет «кольцевого времени», «вечного возвращения»

над линейной, «осевой» перспективой развития, уходящей в дурную антиантроп ЧАСТЬ II ную бесконечность — в традиционном же обществе человек был защищён от «кош мара истории», которым охвачен человек исторический, современный; сохране ние целостности универсума, в котором человек жил, представляется все менее доступным по мере того, как жизнь становится всё более исторической… «Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, ил люзорна почти для всего человеческого рода… Свобода, — подчёркивал Элиаде, — могла быть возможна — и то в определённых пределах — в начале современ ной эпохи, но она становится всё более недоступной по мере того, как эта эпоха становится всё более «исторической», мы хотим сказать — всё более чуждой лю бым трансисторическим моделям… Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить… … …архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование — «чистое», с новыми, нетрону тыми возможностями… … …архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек… Каждый год он участвует в повторении космогонии, особого созидательного акта… … …человек был «твор цом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию.., преодоле вая рамки человеческого существования… Ни одна из историцистских филосо фий не в состоянии защитить от страха перед историей».

«В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторе ния можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает Бога. …уро вень архетипов и повторения был впервые превзойдён иудео христианством… … …вера означает… свободу влиять на онтологический статус Вселенной. … Только такая свобода (не говоря о её сотериологическом и, следовательно, ре лигиозном — в прямом смысле слова — значении) способна защитить человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берёт начало и находит свою га Р. Гвардини (1885–1968) — немецкий католический теолог итальянско го происхождения, воззрения которого близки христианскому персонализму.

«Каждый, будучи поставлен Богом в себе, не может быть ни замещён, ни подме нён, ни вытеснен», — подчёркивал Гвардини, переосмысляя и феномен «массо вости», ненавистный экзистенциалистскому сознанию: «Тогда хорошо, что лю дей много, и в каждом из них открыта эта чудесная возможность — быть лицом».

Из под пера Гвардини вышли работы о Достоевском, Паскале, Данте, Шекспи ре, Кьеркегоре, Гёльдерлине, Рильке… П. П. Гайденко отмечает «особое благоговение перед бытием», «принятие бытия как некоего незаслуженного дара», которые отличают Р. Гвардини от та ких современных ему представителей философии культуры, как Шпенглер, Юнгер и др. При этом Гвардини отнюдь не является онтологическим оптимистом — скорее, напротив, этот дар для каждой эпохи есть весьма трудная, подчас неподъёмная ноша, однако, «пессимизм, — подчёркивает Гвардини, — это та горькая сила, которая постонно побуждает нас трудиться…»

В знаменитой работе «Конец Нового времени» (1950 г.), которая может быть сопоставлена с «Закатом Европы» (1918–1922 гг.) О. Шпенглера, «Новым Средне вековьем» (1924 г.) Н. А. Бердяева, «Кризисом современного мира» (1928 г.) Р.

Генона, «Восстанием масс» (1930 г.) Х. Ортеги и Гассета, «Духовной ситуацией вре мени» (1931 г.) К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» (1946 г.) А. Вебера, в центр рассмотрения выдвигается проблема современного глобального кризиса.

А поскольку кризис развёртывается прежде всего во времени, феномены культу

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ры Гвардини рассматривает прежде всего как типы сменяющих друг друга «картин мира». Работа композиционно построена на поэтапном анализе сменяющихся «кар тин мира» от античной эпохи через Средние века, Возрождение, Новое время — к распаду новоевропейской «картины мира» и вступлению в совершенно иную миро вую эпоху, современниками которой оказываемся уже мы с Вами… Автор исходно выделяет общую черту, которой характеризуется мир античного и средневекового человека — отсутствие привычного для нас пред ставления о бесконечном пространственно временном континууме: мир — ог раниченное целое, имеющее очертания и форму — образно говоря, шар. Одна ко, внутри этого общего мироощущения и залегают глубинные различия антич ности и средневековья.

Для античного человека мир — это просто всё вообще: над «всем» вла ствует судьба; однако её всемогущие силы не противопоставлены миру, а обра зуют его первооснову. Гераклитовский «Логос» — имманентный закон космоса;

«Потустороннее» Платона принадлежит «всему», оно — внутри мирового Целого;

«Неподвижный Двигатель» Аристотеля, лежащий в основе мировых изменений — внутри бытийной целостности; «Сверх Единое» Плотина, откуда изливается поток множественности сущего для того, чтобы в конечном итоге вернуться об ратно — логически привязано к извергающемуся из него всемирному бытию силами обуславливающей необходимости… Метафизический монизм — вот не искоренимая, хранящая и, одновременно, ограничивающая, черта Античности.

В Средние века отношение к миру — иное в самом основании: человек верит в библейское Откровение о личном самодержавном и самодостаточном Боге, не принадлежащем миру и всецело господствующим над ним как над своим творением. Античное «всё» интерпретируется теперь уже как «тварное», по от ношению к которому появляется внешняя и независимая от него самого точка опоры: это — Бог, независимый от мира его Творец и Вседержитель… Гвардини особо подчёркивает значимость этого: «Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с ней погибают; абсолют ные существа философов зависят от целостности вселенной; но Богу мир не ну жен ни в каком отношении… Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необ ходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелеваю щим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии… Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру… В фор мировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента… Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно — в характере нордической мифологии, и исторически — в незнающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении Средневековья за пределы мира. Его нельзя объяснить из одного только христи анского отношения к Богу: первые столетия ещё не знают его. В них ещё продол жает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в тече ние последующих столетий германский фермент пропитал всё европейское про странство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пре делы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его».

ЧАСТЬ II Гвардини указывает на некую уникальность европейского Средневековья в мировой истории: «Средние века были непосредственным продолжением… пер вобытности: ведь в них действовали свежие силы молодых племён Севера, хлынув ших в Европу с великим переселением народов… Откровение очищает естествен ную религию и включает её в свой смысловой контекст. Она же со своей стороны привносит в христианскую веру стихийные силы и жизненный материал, позволя ющий соотнести истины Откровения с земной действительностью». Таким образом, Средние века открывают смыслы, недоступные в принципе античному человеку.

Итак, мир для Средневековья — это всё тварное. Отсюда — храмовость мира и присущий всему символизм, указующий на высшее начало и всецелую зависимость от него. По этому же принципу «кафедрального собора» создаются и средневековые книги, прежде всего — как «суммы», дифференцированно об ращённые к превышающему их Принципу. «Форма сама по себе сообщает кое что о мире — хотя бы только то, что его сущность может быть выражена помимо всего прочего ещё и в такой вот форме. А целое — «сумма», выстраивающаяся из «articuli» — параграфов; «quaestiones» — вопросов; «partes» — частей, — образу ет порядок, в котором дух может поселиться. Она — не просто книга, содержа щая некое учение: она — пространство существования, имеющее ширину и глу бину, упорядоченное так, что дух находит там своё место, обучается дисципли не и начинает чувствовать себя надёжно и уютно, как дома».

У средневекового человека нет воли к эмпирическому познанию дей ствительности, его мысль от насущных забот обращается прямо за пределы мира — к Творцу и Вседержителю. Гвардини параллельно с Флоренским и Лосе вым подчёркивает, что в этом отношении «Средние века можно, пожалуй, при равнять к высочайшим эпохам человеческой истории»: «Средневековый чело век видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энер гий и законов, а из образов. Образы означают самих себя, но и помимо этого ещё нечто иное, высшее; в конечном итоге — единственно подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживаются всю ду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе…» Разумеется, сама наука при таком син тетическом миропонимании мыслится совершенно иной.

Для того, чтобы понять, сколь глубочайший сдвиг породил различие но воевропейской «картины мира» от античной и средневековой, важно вернуться к модели замкнутого мира: себедовлеющего космоса или Божьего творения.

Происходит крушение именно этой замкнутой модели: мир впервые в истории становится «бесконечной природой», непосредственно данной и неисчерпаемой… Природа в Новое время становится на место уходящего Божества: «Она, — пи шет Гёте во фрагменте «Природа», — выбрызгивает свои творения из Ничего и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Их дело — шагать; дорогу знает она». Человек оказывается на грани растворения в этой бесконечной природе.

С другой стороны, «человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни… субъект автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни.

…на протяжении всего Нового времени… существует и христианское отношение к природе… Только оно проявляется гораздо тише и не с такой настойчивостью вне дряется в обыденное сознание», как сам новоевропейский миф о вечной природе.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Именно о распаде этой новоевропейской картины мира как «бесконеч ной природы» и наступлении совсем иной эпохи пишет Гвардини, завершая свою работу. Он отмечает здесь, что «та «бесконечность», о которой говорили Джор дано Бруно или немецкий идеализм, была понятием не столько количественным, сколько качественным. Она подразумевала неисчерпаемость и торжество Пра Бытия, божественность мира. Это переживание встречается всё реже. Новое мироощущение определяется скорее конечностью мира; а перед ней странно было бы преклоняться». «Человек перестал ощущать мир как нечто уютное, на дёжное и само собой разумеющееся». Техника, рассматривавшаяся прежде под углом зрения пользы и благополучия, впервые раскрывает свою глубинную сущ ность: как «волю к власти». Человек затребован техникой, силой, пришедшей в мир через него, но оказавшейся более могущественной, чем он сам… «Характер новой религиозности, — пишет Гвардини, — складывается из чувства глубокого одиночества человека посреди всего того, что зовётся «ми ром»…». Человеческая деятельность в мире теряет былое религиозное содер жание: «Труд нельзя больше переживать — можно только исчислять и контро лировать». «Многие уже догадываются, что «культура» — не то, что предполагало Новое время: не благополучно прекрасная безопасность, а отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть, и никто не знает, чем она закончится». Но Гвардини подчёркивает здесь, что «всякое культурное строительство, отрицающее Бога, обречено на неудачу по той простой причине, что Бог есть». Однако, он предви дит и роковое отпадение тотальных областей грядущей культуры от христианс ких начал: «Важным моментом будет… резкое наступление не христианского существования… Неверующему придётся выйти из тумана секуляризаций. При дётся прекратить паразитическое существование, когда, отрицая Откровение, человек пытался присвоить себе созданные им ценности и силы. Ему придётся честно вести жизнь без Христа и без открывшегося в Нём Бога и на своём опыте узнать, что это такое. Ещё Ницше предупреждал, что не христианин Нового времени ещё не имеет понятия, что значит на самом деле быть не христианином.

Истекшие десятилетия уже позволяют составить об этом некоторое понятие, но они — только начало. Разовьётся новое язычество, но не такое, как первое».

Гвардини отмечает, что «христианство часто упрекали в том, что оно ук рывает человека, не давая ему встретиться один на один с современной ситуаци ей». «Эти упрёки были отчасти справедливы, — говорит он, — однако в грядущую эпоху для подобных упрёков будет оставаться всё меньше поводов. Культурное достояние церкви не избежит всеобщей участи традиционного наследия — рас пада; а там, где оно на какое то время сохранится, возникнет множество про блем… То, что мы зовём христианской культурной средой и традицией утратит свою силу, сделав намного опаснее то искушение, которое явится, как сказано, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф., 24 : 24). Одиночество в вере будет предельным. Из отношения людей к миру исчезнет любовь (Мф., 24 :

12: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь»). Будет утрачена способность любить и понимать, что такое любовь. Тем драгоценнее станет любовь, соединяющая одинокого с одиноким; храбрость сердца, идущая от непосредственной близости к божественной любви, как она была явлена во Христе. Быть может, люди получат совсем новый опыт любви: во всей её изна чальной суверенности, независимости от мира, во всей таинственности её после днего «Почему?». Быть может… если человек сделает волю Божию и Царство Его своей первой заботой, ход вещей вокруг него изменится (Мф., 6 : 33)… Наше ЧАСТЬ II существование всё ближе подходит… к области величайших возможностей и пре дельных опасностей». На этой многозначительной ноте Гвардини заканчивает свою работу о завершении новоевропейской истории. Действительно ли она заверше на в своём существе — остаётся, однако, под вопросом… Так, например, немецкий мыслитель М. Хайдеггер (1889–1976) пола гал, что эта эпоха «ещё только восходит при нашем переходе к ночи мира»… Названия его трудов говорят сами за себя: «Бытие и время», «Европейский ниги лизм», «Время картины мира», «Учение Платона об истине», «Кант и проблема метафизики», «Тезис Канта о Бытии», «Гегель и греки», «Письмо о гуманизме», «Ис кусство и пространство», «Язык в стихотворении», «Язык»… И хотя ряд исходных смыслообразов Хайдеггера был предвосхищен на страницах сочинений фран цузского философа А. Бергсона и испанского теоретика культуры Х. Ортеги и Гассета — основная мысль, лейтмотив хайдеггеровских сочинений означены совершенно оригинально: забвение Бытия, начиная с древне греческой мета физики, закрывшей Бытие наличным сущим, интерпретированным на основе его наличного и якобы неисчерпаемого присутствия. Основной процесс европейс кой истории — постав, приведение мира в режим наличного присутствия для последующей разработки. Эта ситуация чревата глобальной катастрофой… Выход мыслится как поиски забытого Бытия, кардинально отличного от всего налично сущего. Хайдеггеровское Бытие — это просвет в наличном, ос вещающий его, светлое Вот, которое оказывается сокрыто в языке, художе ственном творчестве, поэзии, мифомышлении… И задача взыскующей мысли — прислушивание к языку, поскольку не люди говорят языком, но язык людьми, а человек — медиум миро языка… «Пёс выводит на прогулку своего хозяина», — Х. Арендт назвала Хайдеггера «последним великим романтиком»; между тем, богоискание позднего Хайдеггера позволяет говорить о его, по крайней мере, смысловом приближении к святотеческой традиции: «Теперь только Бог Автор трудов «Шпоры: стили Ницше», «Хайдеггер и вопрошание», «О грам матологии», «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда», «Конец Книги — нача ло письма» Ж. Деррида (1930–2004) однажды, придя с работы домой и услы шав о том, что ему из Германии позвонил Хайдеггер, был весьма огорчён, по скольку эта информация оказалась ошибочной: несостоявшийся звонок Хай деггера и обманутые ожидания послужили своеобразным камертоном его ос новных историко культурных соображений о судьбе человеческого мышления и его возможностях. Деррида считал всю европейскую онтологию и метафизику от Фалеса до Хайдеггера фоноцентрической утопией, построенной на репрес сивной власти человеческого голоса, обнаруживающейся уже на ранних стади ях современной человеческой истории в индоевропейских языках и мифах. Це лое, Мир, антропос, субстанция и т. п. универсалии — не более, чем идиомати ческие фикции, присущие этой языковой реальности, однако правящие челове ческим мышлением на протяжении тысячелетий… Необходима деконструкция этих стереотипов, дающая шанс прорыва в неведомое и неподвластное регуля тивному мышлению. Господство речи связывается с патернализмом, с триум фом маскулинного фактора, жёстко репрессирующего энигматуру женского начала с его базисной неоднозначностью (la difference). По этой логике, мужчи на говорит — женщина пишет(ся!). Она ближе к праосновности письма, состав ляющего безначальную анархическую ткань всякого существования, о котором

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

нельзя адекватно помыслить в онтолого метафизических категориях. Само «жи вое настоящее» — не более, чем умозрительный конструкт, продукт репрессив ности мужской логики. Где границы этого «настоящего», если в нём прошлое ос тавляет свои следы и будущее неподконтрольно набрасывает контуры своих очертаний… Деррида высказывался в пользу плюрального иноглобализма, про тив любых возможностей униформизма, подспудно подрывая кантовскую уто пию будущего глобального мира.

Указывая на то, что «имя Бога есть источник нашего языка», Деррида отказывался от самой возможности онтологического рассмотрения слова и странным образом приближался к апофатическому богословию, если только предположить что имплицитная «метафизика текста» и эксплицированный «пан теизм языка» не оказываются для этого существенной помехой. Французский мыслитель в арабосемитическом духе настаивает на радикальной апофатично сти Бога: «Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — ис тиной негативной теологии». Вопреки традиционному тезису о том, что «суще ствование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как в религиозной симптоматике», Деррида подчёркивает, что «отрицание или воз держание… является первым знаком признания, уважения божественной при чины, которая не должна даже ”быть“».

Как справедливо отметил другой, по ряду признаков — крупнейший, фран цузский мыслитель ХХ века Р. Генон (1886–1951), «данные Традиции дают воз можность подойти к концепциям, гораздо более глобальным и глубоким, нежели все те версии ”истории философии“, которые так привлекают современных лю дей». С. Ключников справедливо утверждает, что «Генон — крупнейший западный исследователь сакральной символики ХХ столетия, и его авторитет в этой обла сти неоспорим». Замечательная книга Генона «Символы священной науки» может быть использована как универсальная энциклопедия эзотерических символов.

Жизненная траектория мыслительных и духовных исканий этого автора в максимальной степени свидетельствует не только о том, что «современный чело век отвернулся от неба под предлогом покорения земли», но и о том, что практи чески невозможно добраться до неба, оставаясь в плену земных традиций… Генон родился в семье архитектора, с детства он обладал высоким ин теллектом, получил звание бакалавра философии, позже изучал математику, занимался наукой; встретившись в Париже с кругами оккультистов, он вступа ет в их тайные масонские общества, что в конечном итоге приводит его к разоча рованию в современном масонстве. Сотрудничая в журнале «Антимасонская Франция», Генон критикует это сообщество, отмечая его полное вырождение за последние века, однако — что принципиально для адекватного понимания всего массива геноновских идей! — сохраняет до конца веру в глубинные изначаль ные инициатические основания розенкрейцерства как явления надрелигиозно го и надцерковного, эзотерического и метафизического; лишь ему доступна пол нота истины. Это убеждение в изначальной благодатности масонства оказыва ется сквозным лейтмотивом всех сочинений Генона… В 1912 году в поисках истинной традиции он принимает Ислам, хотя публикует много материалов в защиту католического христианства — протестантизм же он считал «псевдоре лигией», равно как и «первые Вселенские соборы» выступают для него лишь как последовательные шаги к утрате первоначальной христианской инициации. Ка толичество же, изнутри которого отчасти восстанавливается эзотерика ранне го христианства, Генон считал единственной аутентичной формой посвящения ЧАСТЬ II на современном Западе, а своё принятие Ислама никогда не рассматривал как пример для подражания, объясняя свой шаг как исключительно индивидуаль ный выбор… Для мышления Генона актуальна классическая для новоевропейс кого сознания поляризация: Восток (апофеоз традиций и сакральных ценнос тей) и Запад (закат человечества, профанизация, инфернализация).

С начала 1930 х гг. Генон остаётся в Египте до конца жизни; Каир стано вится для него второй родиной: он знакомится с египетским шейхом и вскоре берёт в жёны его дочь; всю оставшуюся жизнь Генон живёт традициями мусуль манского суфизма, хотя и продолжает сотрудничать с европейскими эзотери ческими органами и изданиями… На Западе у него остаются ученики и различ ные почитатели: столь разные, как М. Элиаде, Ю. Эвола и А. Жид… Опираясь на традиционную уже критику европейского рационализма Генон вносит в неё и нечто существенно новое, интеллектуально захватывающее. С картезианством ХVII века им связывается полная деградация традиционного духа и конец былой сакральности, начавшиеся ещё в ХIV веке, в эпоху европейского Возрождения:

именно здесь надо искать истоки последующего вырождения масонства в ХVIII веке; ныне — тёмный век революционных масс, царство консенсуса… СССР и США — библейские Гоги и Магоги. Генон указывает на существование семи ба шен сатаны (три из них — в СССР), предсказывает грядущее воцарение спири тизма (экстрасенсы, неоколдуны и проч.).

Медленный уход Генона из христианства представляется делом не толь ко «личным», как ему самому хотелось думать, но и феноменом глубоко таин ственным, магическим, связанным на личном уровне с постепенным ухудшени ем состояния здоровья: после получения египетского гражданства он оконча тельно заболел и вскоре умер от рака крови; его последними словами было обращение к Аллаху. Биографы отмечают, что «в жизни Генон отличался край ней добротой: он долго воспитывал и содержал оставленную родителями пле мянницу, безотказно помогал близким и друзьям, и даже однажды предоставил для похорон своего знакомого — нищего человека, погибшего в результате не счастного случая в Каире — свой собственный могильный склеп». Наверное, не вполне прав А. Г. Дугин, когда утверждает, что «самым поразительным в жизни Генона было полное и совершенное стирание его собственной индивидуальнос ти в его трудах», ибо сам же вполне справедливо подчёркивает, что «за беспри страстным и сверхиндивидуальным холодом истины» геноновских «трудов сто яла благородная, чистая и высокая человеческая личность…», «быть может, одного из глубочайших и сложнейших людей нашей эпохи…», а всё это, несом ненно, чувствуется даже сквозь переводы с французского… Одной из самых глубоких и захватывающих книг Генона является труд «Царство количества и знамения времени», написанный в годы второй мировой войны: здесь затрагиваются самые различные — и для профанов: не сводимые!

— стороны современной жизни в её отношении к потерянной традиции, как бы завязанные в единый универсально эстетический узел, что позволяет читать книгу на едином метафизическом дыхании… Здесь поднимаются вопросы энер гийности имени и невыразимости словом, исторического вырождения языка и господства рационализма, сакральной географии и алхимической металлургии, неошаманизма и девальвации денег… Например, известный любой деревенской хозяйке факт, что «когда считают кур — они дохнут», расширяется до общечело веческих масштабов: развитие макроэкономики и универсальной банковской системы ведёт неизбежным ходом к тотальной финансовой и антропологичес

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

кой катастрофе… Или, к примеру, указывается опасность, пред которой слепы археология и особенно культурология: они имеют дело с трупными останками умерших миров, от которых возможно психоидное заражение метафизическими трупными ядами… И, возможно, Генон, при всей его проникновенной метафизи ческой утончённости, сам оказался жертвою чего то подобного. Во всяком слу чае, можно утверждать, что специфика его отношения к вещам хранит в себе глубокие следы европейского романтизма: и не только в обращённости к древ ности, к истокам, и в критике настоящего, современности, и в глубинном непри ятии либерального индивида Нового времени, оторванного буржуазной эпохой от устойчивых форм метафизической и социальной закреплённости, в которой только профаны могут видеть однозначную закрепощённость человека — но и в самом болезненном угасании физического здоровья Генона просматриваются черты медлительного и неуклонного сползания в те тоскливые низины и топи существования, где, говоря языком поэта, «трупы листьев обмывает дождь»… Вопреки анархическому состоянию современного либерального хаоса Ге нон всегда пытался противопоставить элитарный принцип организации и управле ния жизнью и многое здесь выглядит весьма убедительно: «Каста, — пишет он, — в традиционном понимании этого термина есть ни что иное, как выражение глубин ной индивидуальной природы человека со всем набором особых предрасположен ностей, слитых с этой природой и предопределяющих каждого к выполнению тех или иных обязанностей. Но как только выполнение этих обязанностей перестаёт подчиняться строго установленным правилам (основанным на кастовой природе человека), неизбежным следствием этого оказывается такое положение, когда каж дый вынужден делать лишь ту работу, которую ему удалось получить, даже в том случае, если человек не испытывает к ней ни малейшего интереса и не имеет ника кой внутренней квалификации для её исполнения. Роль человека в обществе в та ких условиях определяется не случайностью, которой вообще не существует, но тем, что имеет видимость случайности — системой самых разнообразных услов ных и незначительных факторов. При этом единственный имеющий основополага ющее и глубинное значение фактор — мы имеем в виду принципиальное различие внутренней природы людей — учитывается менее всех остальных. Именно отрица ние этого существеннейшего различия, неминуемо ведущее к отрицанию социаль ной иерархии в целом, является истинной причиной всего того социального хаоса, В свете однозначной ориентации на сверхчеловеческий религиозный иде ал (который Бердяев на примере К. Леонтьева называл «практическим монофи зитством») становится понятно и полное неприятие гуманизма Р. Геноном (что мы уже отмечали во втором тематическом разделе первой части): «Существует термин, который стал популярным в эпоху Возрождения и который изначально содержал в себе всю программу современной цивилизации: этот термин — ”гума низм“. Люди Возрождения действительно стремились свести всё к чисто челове ческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выра жаясь символически, отвернуться от неба под предлогом покорения земли. Древ ние греки, чему примеру они, как им казалось, следовали, никогда не заходили столь далеко в этом направлении, даже в периоды самого глубокого интеллекту ального упадка. Для них сугубо утилитарные соображения никогда не играли ре шающей роли, как это происходит с современными гуманистически ориентиро ванными людьми. Гуманизм представлял собой первую форму того, что впослед ствии стало современным «лаицизмом» — чисто секулярным светским мировоз ЧАСТЬ II зрением. Именно благодаря своему стремлению свести всё к человеку как к са моцели, современная цивилизация вступила на путь последовательных нисхож дения и деградации, завершившихся обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запросов, что само по себе является достаточно иллюзорной целью, поскольку цивилизация постоянно порождает значительно большее количество искусствен ных потребностей, чем она сама способна удовлетворить».

В таком же ключе — напомним здесь и это — формулируется отношение к философии. Генон, по своему рассматривавший процесс деградации архаичес кого человечества на фоне инволюции древней мудрости по мере перерождения её в «философию», пишет следующее: «Сам термин «философия» может быть ис толкован в весьма позитивном и закономерном смысле (который, несомненно, и вкладывался в это слово первоначально), особенно, если верно то, что впервые его употребил именно Пифагор. Этимологически он обозначает ни что иное, как «любовь к мудрости». Это предполагает, прежде всего, некую изначальную склон ность к достижению мудрости и, в более широком значении, поиск, порождённый этой склонностью и ведущий к обретению знания. Таким образом, «философия»

является лишь предварительной и подготовительной стадией, лишь движением по направлению к мудрости или, другими словами, ступенью, соответствующей низшим проявлениям этой мудрости (Между «философией» и мудростью суще ствует такое же отношение, как между «одарённым человеком» и «трансцендент ным человеком» или «истинным человеком» в даосской традиции). Последующее извращение этого понятия состояло в том, что промежуточная ступень была при нята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любо вью к мудрости») саму мудрость, а это предполагало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и потому исключительно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверхрациональной и «нечеловеческой» мудрос ти. Однако нечто от этой истинной мудрости в эпоху античности ещё оставалось.