«В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ: ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ (учебное пособие) 1 Шуя • 2008 ББК 71.00 87.63 О 50 Печатается по решению редакционно издательского совета Шуйского ...»

Министерство образования и науки Российской Федерации

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Шуйский государственный педагогический университет»

В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская

ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ:

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

(учебное пособие)

1 Шуя • 2008 ББК 71.00 87.63 О 50 Печатается по решению редакционно издательского совета Шуйского государственного педагогического университета Научный редактор – доктор филологических наук, профессор В. П. Раков Рецензенты:

доктор культурологии, профессор И. А. Едошина;

доктор исторических наук, профессор С. М. Усманов;

кафедра истории и культурологии Ивановского государственного химико технологического университета Настоящее авторское пособие представляет собою развёрнутую учеб но методическую и одновременно научно проблемную разработку в области теории культуры, которое может быть практически использовано во многоуров невом вузовском учебном процессе для обеспечения дисциплин базового цикла ”Теория культуры“: таких, как ”Культурология“, ”Философия культуры“, ”Ис тория культурологической мысли“; равно как может быть весьма продуктивно привлечено и для реализации ряда спецкурсов: например, ”Богословие культу ры“, ”История и проблематика кризисологических учений“, ”Историческая пер сонология макрокультурных рефлексий“ и др. Вместе с тем, в данном пособии существенно развиваются идеи, развёрнутые десять лет назад в аналогичном (в жанровом отношении) издании: Океанский В.П. Метафизика культуры: про блемы теории и истории: Учебно методическое, научно библиографическое и справочное пособие. Иваново: ИвГУ, 1998. Последнее же рекомендуется в ка честве дополнительного чтения к настоящему изданию.

© В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская,

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. ЧЕЛОВЕЧЕСТВОВЕДЕНИЕ КАК ПУТЬ

Часть I СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ.......... Тематический раздел Культура как символическое раскрытие Бытия и очеловеченный мир

Тематический раздел Фундаментальные проблемы теории и истории культуры в сотериологическом освещении

Тематический раздел Антропное и космическое на пороге Нового времени

Тематический раздел Глобальный культурный кризис: опыт реконструкции;

дискуссия о постмодерне в канун нового миллениума

Часть II ИСТОРИЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Тематический раздел «Крестовые походы филологов» ХVIII века

Тематический раздел Рождение культурологии в России ХIХ–ХХ веков

Тематический раздел Западноевропейская кризисология XIX–XX веков

Тематический раздел в неоправославной мысли ХХ–начала ХХI веков

Экзегетический практикум Сикстинская Мадонна в неокатолическом и неоправославном культурном сознании ХХ века

Приложение. Проблема метода

Темы рефератов (творческих работ) и тестовые варианты

Имена: персонологический указатель

ВВЕДЕНИЕ

ЧЕЛОВЕЧЕСТВОВЕДЕНИЕ

КАК ПУТЬ

”Не дела лиц, не судьбы народов, составляет истинный предмет истории“

ПРЕДИСЛОВИЕ

Культурология, основателем которой иногда называют американского антрополога эволюциониста Л. Уайта, представляет собою общеобязательный учебный предмет в структуре современного российского академического об разования, а также интегративную область знания, находящуюся на свое образном стыке собственно научных, инонаучных и вненаучных форм интел лектуального опыта. Культурология есть человечествоведение, и уже в силу самого этого обстоятельства она обращена к теистическому опыту, ибо че ловечество в полной мере, разумеется, не знает само себя… Об этом в контек сте «Философии права» писал Гегель, особо подчёркивая, что «половинчатая фи лософия отделяет от Бога, истинная же философия приводит к Богу». А потому и культурология, продумывающая свои метафизические основания, оказыва ется специфическим богословием культуры. К этой сфере, ориентированной на проблематику глобальных обобщений в области сравнительной герме невтики макрокультурного опыта, по своему прикасались за последние три века самые различные авторы: Р. Гвардини и отец Сергий Булгаков, В. Шмаков и А. Ф. Лосев, А. С. Хомяков и Дж. Вико… Культурология как наука — это проблемная совокупность учений о структурно символическом многообразии культурно исторического опыта и об истории осмыслений его мифологического и метафизического единства. «Истина метафизики, — отмечал М. Хайдеггер, в целом, развернув ший критику западноевропейского типа метафизики, — обитает в бездонном основании». «Метафизика, — подчёркивал Н. А. Бердяев, — не может найти сво его завершения в системе понятий, она завершается в мифе, за которым скры вается реальность». Согласно же Р. Генону, «наиболее естественное значение этого слова, даже с точки зрения этимологии — то, согласно которому оно вклю чает в себя всё, что ”по ту сторону физики“, если понимать здесь под ”физи кой“, подобно древним, совокупность естественных наук в целом, а не просто одну из таких частных наук, как предполагает современное зауженное значе ние». Метафизика есть сфера верховного смысла — тогда как мифология исход но обращена к первоосновности хаоса, к нижней бездне. В культурном опыте устойчива разнохарактерность направлений… В самом первом приближении культурология есть наука о культуре.

Очевидно, что горизонты, глубины и вершины последней явно выходят за пре делы чисто научной верификации и более соотносимы с образом судьбы. По этому содержательный материал разделён на две крупные части: первая связа на с многоплановым осмыслением сущности самой культуры, а вторая — с ис торией религиозно философских осмыслений этой сущности.

В конце приводятся материалы к экзегетическому практикуму, возмож ные темы рефератов (или творческих работ) и три варианта тестовых заданий, позволяющих проверить соотнесённость знаний информационного (объектив но значимого) характера и особенностей мышления (субъективной включённо сти) каждого слушателя. В своё время А. С. Хомяков с большим пафосом писал о «Лейбницевой способности сближать самые далёкие предметы и проис шествия»: именно это — путь культурологии!

ЧАСТЬ I

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ

КУЛЬТУРОЛОГИИ

«…частное не итожится в бесконечное ”всё“, – и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом ”всё“»

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

КУЛЬТУРА КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ РАСКРЫТИЕ БЫТИЯ

И ОЧЕЛОВЕЧЕННЫЙ МИР

Крупнейший западный культуролог ХХ века О. Шпенглер, заостривший вопрос о катастрофическом перерастании культуры в технотронную цивилиза цию, писал о сущности культуры следующее: «…необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — являются символами и под лежат в качестве таковых толкованию». Шпенглер говорит здесь, во первых, о тотальности культурного опыта, во вторых, о его сквозной символичности, и, в третьих, о его исходной герменевтичности… В означенном направлении нас ориентирует и сама внутренняя форма слова «культура». Совершая его морфемный разбор, мы легко выделяем изме няемую часть — окончание «а», затем — корень «культ» и суффикс «ур», кото рый является латинским синонимом церковнославянского суффикса «ость».

Но вот что интересно: латинский язык знает не только суффикс, но и корень «ур»; и в этом последнем случае перед нами — слово, имеющее двукорневую основу. «Ур» означает небесный свет и космический огонь, отсюда — покрови тельница звёзд «Урания», некое софийное начало, близкое и к древнегречес кому космическому Логосу, и к древнекитайскому неисчерпаемому Дао… «Культ», восходящий к общеиндоевропейскому «коло», означает не только по читание, но и священное коловращение, циклизацию мира, осердечивание его.

Неизменное повторение, неистощимая воспроизводимость Бытия и его устой чивость принадлежат к сакральным основаниям нашей жизни на всех её уров нях: «Если бы я ещё имел безрассудство верить в счастье, — писал романтик Шатобриан, — я искал бы его в привычке». Слово ’культура‘ может быть про читано и как «свет культа», и как культовое восприятие теургического огня и света, небесного просвещения и высшего посвящения… Таким образом, его этимологическое значение достаточно прозрачно для реконструкции космо логической составляющей культурного опыта. Культура — это не просто чело веческая деятельность, это — всегда символическая космология. В опыт куль туры исходно неким специфическим (а именно — символическим!) образом вовлекается весь мир, тотальность, Целое.

Когда Христос в Евангелии говорит: «Будьте чисты как голуби и мудры как змеи» — он говорит с людьми не на научно информационном, а на райско поэтическом метаязыке; именно в нём заложены мифоосновы человеческого мышления и художественного чувства. Всякое позднее антропологическое пред ставление о Бытии так или иначе имеет своим горизонтом определённую мифо поэтическую символику, связанную с таинственным проживанием раскрытия бытийной тотальности в самом непосредственном опыте человеческого су ществования на земле, хранимого в образах культуры. С.Н. Булгаков отмечал в этой связи, что «не об одной ведь Элладе знает и может рассказать ныне вещая Гея, но и о Галилее, и о гиперборейских странах Креста со взыскуемым в них Монсальватом, Китежем». Поэтому мы можем сказать и так, что культура — ЧАСТЬ I есть прежде всего символическое раскрытие бытийных энергий и жизнен ных сил, поскольку она собирает изнутри себя мир как энергийно символи ческое Целое: «…именно вследствие своей всецелости, — глубокомысленно от мечал В.С. Соловьёв, — культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным».

Cогласно А. Ф. Лосеву, который в двадцатые годы ХХ века рассматри вал понятие мифа предельно широко, включая в него всякий непосредственно проживаемый опыт мира, будь то религиозный, научный или какой то ещё, допустим, оккультный образ космоса, нет ничего более далекого друг от друга, чем миф и обыкновенная выдумка: «…миф, — пишет он, — есть наиболее реаль ное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое. Для нас, представите лей новоевропейской культуры, имеющей материалистическое задание, конеч но, не по пути с античной или средневековой мифологией. Но зато у нас есть своя мифология, и мы её любим, лелеем, мы за неё проливали и будем проливать нашу живую и тёплую кровь». Что же говорит о мире эта новая «материалисти ческая мифология»? Вот что отвечает нам Лосев: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная темпе ратура в 273О ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точ нейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скован ность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это — лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую то душу, которой реально нет, и в какое то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы — лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человече ства, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском клад бище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем уме реть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализ ма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять её у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материа лизм»! Нет, вы пойдите ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!».

Для Лосева нет никакого сомнения в том, что когда В. И. Ленин самым радикальным образом утверждает, что «в мире ничего нет, кроме развивающей ся и движущейся материи», то ведёт он себя как новоявленный мистик и метафи зик, чего бы вождь мирового пролетариата сам по этому поводу не думал… Не обходимо всё таки бросить своеобразный историософский взгляд на качество того или иного мифологического сознания: только в этом случае мы сможем свя

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

зать появление «натуралистической метафизики» Нового времени, имеющей весь ма отдалённые античные предпосылки, с кризисом мифологического сознания вообще, а значит с закатом символического миропонимания. Этот достаточно сложный и длительный процесс оказывается не вполне подлежащим линейному моделированию и логически безупречному описанию: похоже, мы здесь имеем дело с одновременным расколдовыванием и околдовыванием мира — пере колдованием космоса! Ведь ещё Фрезер справедливо заметил, что основания древней магии и современной науки — едины. Осмысление материализма как новоевропейской научной мифологии было развёрнуто в работах «Научна ли научная картина мира?» и «Конец науки — начало познания» известного право славного философа конца ХХ века В. Н. Тростникова, который показал полную теоретическую несостоятельность и духовную тупиковость материалистичес кого мифа. Любая «научная картина мира» небезупречна в герменевтическом отношении: в ней царит мифологическая виртуальность и на дне её — нечто иное, чем то, что представляется чаще всего самим учёным; не «природа вещей» — но «история культуры»… Существует даже такая точка зрения, что и сама история есть продукт культуры, а не наоборот; вернее сказать в этом случае, что макроистория есть продукт глубочайшего кризиса древнейших протоисторических культур с совершенно иными представлениями о времени и пространстве, иными сло вами: открытие историчности бытия — продукт кризиса архаического космо логического сознания, — так, например, считал один из крупнейших мифоло гов ХХ века М. Элиаде, отстаивающий спасительность древнего мифа о «веч ном возвращении». Только определённая трансформация «первобытной онто логии» привела к открытию необратимости, сравнительно недавнему, с точки зрения исторического времени, и пока трудно сказать, насколько долго вечному: «Историчность, — подчёркивал М. Хайдеггер, — подразумевает бы тийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принад лежности к мировой истории».

Интересно, что историософские мифологемы «картина мира» и «всемир ная история» становятся (как гносеологически подвижные между собою «объект»

и «субъект» кантовской философии) оборотными сторонами друг друга в судьбе европейского Нового времени, и всякая культура так или иначе причастная этой судьбе — включённая, поглощённая или втянутая в эту историю несколько сто летий назад или совсем недавно, — не может быть вообще адекватно восприня та без пристального осмысления этой взаимо корреляции. В работе «Время кар тины мира» Хайдеггер пишет об этом так: «Осмысливая Новое время, мы задаём вопрос о новоевропейской картине мира… Почему мы при истолковании опре делённой исторической эпохи говорим о картине мира? Каждая ли эпоха исто рии имеет свою картину мира и при том так, что сама озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представле ния задаётся вопросом о картине мира?.. При слове «картина» мы думаем преж де всего об отражении чего либо. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем… Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина… Не картина мира превращается из прежней сред невековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим зна менуется существо Нового времени».

ЧАСТЬ I О. Шпенглер за полтора десятка лет до Хайдеггера ставит такой же ди агноз «фаустовскому» миру в книге «Закат Европы»: «Мы, люди западноевропей ской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история» — это наша картина мира, а не картина «чело вечества». Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не по явится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемир ная история» была бы столь же мощной формой бодрствования… Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы… …сама форма… точ ная копия нашей внутренней жизни…».

Поздний Хайдеггер в работе «Искусство и пространство» даже усиливает эту шпенглеровскую идею «фаустовского» опространстливания времени: «Не есть ли объективность мирового пространства фатальным образом коррелят субъек тивности такого сознания, которое было чуждо эпохам, предшествующим евро пейскому Новому времени». В. В. Бибихин, один из лучших переводчиков Хайдег гера на русский язык, пишет, что «вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира», а «мир как вселенная вовлечён в человеческий мир настолько, что ’’целая вселенная’’ оказывается лишь эпизо дом, на правах предмета науки входящим в историю человеческого мира…». С другой стороны, сама история может быть представлена исключительно как пер сонология: «Время мировой истории, согласно экзистенциальной культурфило софии, — подчёркивает исследователь Б. Л. Губман, — лишь нечто вторичное по отношению к времени человеческого бытия». Сведение мира к человеческим про порциям, антропная концептуализация Бытия — цена за противоречивую гумани зацию всемирно исторической реальности: мир оказался наглухо закрыт, соглас но Хайдеггеру, «низкопробной борьбою наступательных мировоззрений»… Любопытно рассуждал о близких вещах за полвека до Бибихина рус ский писатель В. В. Набоков в своих «Лекциях по зарубежной литературе»: «По пробуем же понять, что такое реальность, дабы выяснить, каким образом и до какой степени так называемые фантазии расходятся с так называемой реально стью. Представим себе, что по одной и той же местности идут три разных чело века. Таким образом, перед нами три раз ных мира — у этих обыкновенных людей разные реальности: и конечно, мы мо жем пригласить сюда ещё много кого… В каждом случае этот мир будет в корне отличаться от остальных, ибо даже самые объективные слова: «дерево», «доро га», «цветок», «небо», «хлев», «палец», «дождь» — вызывают у них совершенно раз ные ассоциации. И эта субъективная жизнь настолько интенсивна, что так на зываемое объективное существование превращается в пустую лопнувшую скор лупу. Единственный способ вернуться к объективной реальности таков: взять эти отдельные индивидуальные миры, хорошенько их перемешать, зачерпнуть этой смеси и сказать: вот она, «объективная реальность». Кроме того, эта «объективная реальность» будет содержать нечто, выходящее за рамки опти ческих иллюзий или лабораторных опытов. Она будет содержать элементы по эзии, высоких чувств, энергии и дерзновения, жалости, гордости, страсти и — мечту о сочном бифштексе в рекомендованном ресторанчике. Так что, ког да мы говорим «реальность», мы имеем в виду всё это в совокупности — в одной ложке — усреднённую пробу смеси из миллиона индивидуальных реальностей».

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

То, на что хватает иронии писателю — для учёного (В. В. Бибихина) выс тупает как социокультурный диагноз гипертрофии индивидуализированных сим волов: «…солипсизм Шопенгауэра, Витгенштейна, Хайдеггера, а у нас А. Ф. Ло сева, где императив «узнай себя» и догадка «это ты» развёрнуты всего полнее, собственно по настоящему почти никем даже не замечен». Сегодня мы уже край не редко задумываемся над тем, что очеловеченный мир — вовсе не есть та или иная солипсическая форма субъективно шизоидной приватизации Вселенной, не есть эгология тотальности, но есть Бытие, раскрытое в опыте бытия человече ства, иными словами есть культурная Первореальность. Сверхзадача культуро логии — снова напомнить об этом.

ЛИТЕРАТУРА

Бажанова Р. К. Аннотированная тематика рефератов по курсу «Культурология». Ка зань, 2006.

Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М.: «КРОН ПРЕСС», 2000.

Белый А. Символизм как миропонимание. М.: «Республика», 1994.

Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998.

Булгаков С. Н. Сны Геи // Иванов В. И. По звёздам. Борозды и межи. М.: «Астрель», 2007.

Введение в культурологию: Учебное пособие / Под ред. Е. В. Попова. М.: «ВЛАДОС», 1995.

Волков В. Н. Основы культурологии: Учебное пособие. Иваново, 2005.

Жаринов В. М. Культурология: Учебное пособие для вузов. М., 2003.

Какичи Кадоваки. Дзэн и Библия. М.: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

Когаловский С. Р., Шмелёва Е. А., Герасимова О. В. Путь к понятию: от интуитивных представлений — к строгому понятию. Иваново, 1998.

Кондаков И. В. Культурология. История культуры России. М.: ИКФ «Омега Л»; «Выс шая школа», 2003.

Крохина Н. П. Социология культуры: Учебное пособие. Шуя, 2007.

Культурология. История мировой культуры: Учебник для вузов / Под ред. А. Н. Марко вой. М.: «Культура и спорт»; «ЮНИТИ», 1998.

Культурология / Под ред. В. А. Фортунатовой, Л. Е. Шапошниковой. М.: «Высшая школа», 2003.

Культурология / Сост. С. Н. Бледный и др. М., 2003.

Культурология. ХХ век / Словарь. СПб., 1997.

Культурология: экзаменационные вопросы с ответами. Экспресс пособие для студен тов вузов. Воронеж: «Учитель», 1999.

Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990.

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропей ских языках: Образ мира и миры образов. М.: «ВЛАДОС», 1996.

Набоков В. В. Лекции по зарубежной литературе: Остен, Диккенс, Флобер, Джойс, Кафка, Пруст, Стивенсон. М., 1998.

Океанский В. П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.

Платонова Э. Конспект лекций по культурологии: Высшее образование. М.: «Айрис пресс», 2003.

Розин В. М. Культурология: Учебник. М.: «Форум»; «ИНФРА М», 1999.

Садохин А. П. Культурология: теория и история культуры: Учебное пособие. М.: «ЭКС МО», 2005.

Соснин Э. А., Пойзнер Б. Н. Лазерная модель творчества (от теории доминанты — к синергетике культуры). Томск, 1997.

ЧАСТЬ I Толмачёв В. М. О границах символизма // Вестник Православного Свято Тихоновского Государственного Университета. М., 2004. № 3. Сер. «Философия».

Тростников В. Н. Конец науки — начало познания // Москва. 1993. № 1.

Тростников В. Н. Мысли перед рассветом. Paris, 1980.

Тростников В. Н. Научна ли научная картина мира // Новый мир. 1989. № 12.

Учебный курс по культурологии / Под ред. Г. В. Драча. Ростов на Дону: «Феникс», Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выс Человек и его символы / Под ред. К. Г. Юнга. СПб., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно исторические перспктивы. М., 1998.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. А. А. Радугина. М.: «Центр», Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М.: «Высшая школа», 1985.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

В СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ

При постановке вопроса о сравнительной сотериологии (учение о спа сении) различных культурных традиций совершенно неизбежна автореконст рукция аксиологического облика самого вопрошающего, которого — здесь Шпен глер абсолютно прав — не спросили, хочет ли он родиться сыном древнеиндий ского принца… Поскольку глубинная религиозно мифологическая основа древнейших куль турных традиций более чем очевидна, а конечной целью самой религиозной жизни является отнюдь не отвлечённый гнозис, не абстрактные познания и «догадки о мире и Боге», но именно спасение, понятое как реализованная невозможность быть без Бога — источника жизни, уместно обратиться здесь к сравнительной сотериологии макрокультурного опыта и посмотреть, что же понимается под спасением в различных религиозных традициях. Отправной точкой пусть будет церковное христианское понимание: спасение как восстановление цельности че ловека в замысле Божьем. На метафизическом уровне для этой смысловой модели характерна высокая пластическая логоцентричность (мы живём жизнью друг друга изнутри воплощённого Логоса, искупившего наши грехи и сказавшего нам в своём благовествовании: «Носите бремя друг друга»). Но уже в иных ближневос точных религиозных традициях — иудаизме, исламе — спасение исходно понима ется монадологично и эгоцентрично: прежде всего, как личная метафизическая самореализация в служении; субъект веры мыслится призванным, мобилизован ным, а Бог, напротив, не показывает своего лица, таится; отсюда неизменный про вокативно исторический антропологический активизм этих форм религиозного опыта. Вне Средиземноморского и Ближневосточного регионов Земли — иными словами: вне энеецентрической и авраамической макроистории западного мира — в метакультурных регионах Среднего и Дальнего Востоков тысячелетиями выра ботан совершенно иной антропологический («религиозный» ли он в самом принци пе? — остаётся, однако, под вопросом) тип сотериологии: спасение как отказ от личной самореализации (буддизм, даосизм); для него характерны: известный прин цип «не деяния», антиэгологическое преодоление самости, отсутствие претен зии на особость… Если в первом случае мы имеем дело с пластичностью, во втором — с монадностью, то здесь — с сыпучестью… Такое «эстетическое пони мание истории» (В. В. Розанов) работает и на уровне феноменологии религий… С другой стороны, в структурном отношении все эти сотериологичес кие модели расположены между двумя векторами в истории религиозной мыс ли конца Нового времени, которые можно соотнести с говорящими названиями работ В. Ф. Эрна «Борьба за Логос» (в качестве таковой мыслятся славяно фильские и дальнейшие религиозно философские тенденции в русской куль туре) и Р. Гальцевой «Борьба с Логосом» (в качестве последней выступает само поставангардное состояние интеллектуальной культуры Новейшего времени, подготовленное всем ходом культурной истории Нового времени). Интересно, что батаевско дерридианская «де конструкция лого центризма» (в сущности — постмодерн!) в этой системе координат выступает как эго логическое ба лансирование между ближним и дальним Востоками, и это — культурно мор фологические горизонты постструктурализма. Триумф сыпучести! Поэто ЧАСТЬ I му совершенно закономерен поворот постмодернистов на Восток, например, обращение Ю. Кристевой к даосизму, точнее, к «даосизму без Дао»… Для христианской экклезиологии представляется сотериологичной следующая смысловая модель: самореализация на логоцентрических путях + жертвенный отказ от самореализации на эгоцентрических путях (Хал кидонский догмат о Божественном и человеческом во Христе).

Секуляризация библейско христианских идей в истории привела к их перерождению в логику чистого метафизического бунта против Логоса — либе рально коммунистического процесса, подготавливающего приятие исключи тельно социологической модели спасения. Безлогосная (безголосая!) псевдо пластичность (аморфность!) оборачивается необратимой сыпучестью, обна жая триумф секулярности, то есть современный мир, где люди — песок… Интересно, что в метафизическом отношении, как ещё поздний Хайдеггер заметил, СССР и США — одно и то же: безудержное господство техники и марку зеанского «одномерного человека». Внимание к поэтическим и мыслительным глубинам самоговорящего сквозь людей языка предлагается им в качестве един ственного сотериологического решения; иными словами: глубинная филология как сотериология. Аналогичная языко центрическая тенденция просматрива ется и в русском философском (точнее говоря, софиологическом, поскольку со фиология обращена к до философскому в философии — мифу и языку!) насле дии афонского «имяславия»: здесь должны быть названы отцы Павел Флоренский и Сергий Булгаков, а также А. Ф. Лосев, у которых обнаруживается своеобраз ный лингвофилософский и метафилологический максимализм, особенно подчёр кнутый у последнего, для которого весь мир — «развёрнутое именитство». У Хай деггера же, говоря словами лосевского ученика В. В. Бибихина, возникшими, правда, по другому поводу, прокладывается «трудный путь возвращения из фило логического Египта на родину слова», мыслимую в «бытии вещей» («Не быть ве щам, где слова нет», — программно цитирует Хайдеггер своего любимого поэта Гёльдерлина). Интересно, что Флоренский с его магико мистическим понимани ем имени максимально близок в этом отношении именно Хайдеггеру, на что нео днократно указывал и другой его переводчик А. В. Михайлов. Булгаков же, под черкивая «антропокосмичность слова» и допуская «металогическое, бессловес ное» бытие космоса, достигает здесь балансирующего равновесия, заложенного в Православии как миропонимании. И надо заметить, что в целом, онтологичес кое языкознание положительно восстает против сциентизма, привлекая в союз Но что говорит мир, ужаснувший в ХVII веке ещё Паскаля «вечным мол чанием этих бесконечных пространств»? В ХIХ веке Ницше медиумически при нимает на себя немотствующую «картину мира» Нового времени и сходит с ума… Экзистенциалисты продолжают открытую им тематику космического бе зумия, высвечивая, хотя болезненно и искаженно, действительную слож ность метафизического опыта, антропологически (ни персонально — ни со циально!) не просвечиваемого. Интересом к нему обусловлено появление нео оккультных, антихристианских в основе своей, тенденций в современной куль туре. Во всяком случае, означенная выше проблема статуса языка относится к числу фундаментальных культурологических вопросов.

Всплывающая в связи с осмыслением макроистории культуры пробле матика базисного хронотопа несомненно имеет фундаментальные последствия для восприятия мира и самого смысла существования.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Проблема восприятия времени тесно связана с вопросом о направлен ности «стрелы времени» и об источнике самого времени, а также с открытием реальной асимметрии прошлого и будущего. И если последняя выражается в том, например, что пепел на папиросах курильщиков не превращается обратно в табак (факт, указывающий также и на универсальную топологическую асим метрию в любой точке мирового пространства!), то первый вопрос заслуживает несколько более подробной и выделенной фиксации.

Если у современного человека спросить: в каком направлении от него находится будущее, то он, разумеется, ответит, что «впереди»… Каковы куль турно исторические предпосылки этой «очевидности»? Древние не ведали от нологически приватного будущего и само время текло у них в обратном направ лении (из настоящего — в прошлое); будущее же выступало как антиантропная и даже антикосмическая реальность Хаоса… Психологически мы «видим» опять таки прошлое, которое неравномерными слоями простирается впереди — пред оком нашей памяти: вчерашний день, прошлый год, ушедшая эпоха… В астро физическом отношении вполне очевидна фундаментальная ориентированность нашего зрения в прошлое мира, ибо мы видим Вселенную в прошлых временах:

Солнце — таким, каким оно было 8 минут назад, пока свет от него шёл до Земли, до нашего подоконника; Альфу Центавра — во времена четырёхлетней давнос ти; Вегу — такой, какой она была 21 год назад; а ближайшую спиральную галак тику Туманность Андромеды мы обнаруживаем в том виде, в каком она была, пока свет полтора миллиона лет шёл от неё до нас… И если бы всё это вдруг стало по неведомым причинам исчезать, то, разумеется, мы узнали бы об этом далеко не сразу… Откуда взялась в истории (в буквальном смысле слова — сверхъестественная!) идея антропологически приватного будущего? Безуслов но, она связана с библейскими пророчествами и несколько шире — с авраами ческими религиями, где даруемое свыше (!) будущее выступает в качестве по стонтологической реальности, в которую человек и человечество оказываются впервые приглашены в качестве творческих соучастников. Причём, эта мета физическая реальность (а в физическом мире, разумеется, нет никакого буду щего!) — качественно иная по отношению к сумме настоящего и прошлого, из которой складывается земное человеческое бытие — а потому Христос говорит о ней как о «царствии небесном», которое «не от мира сего», и как о «пакибы тии»… Секуляризация же обращает пророчества в прогнозы и новые гадания. Человечество отворачивается от небес во имя установления господства над землёй, над миром. Современная интеллектуальная культура, пережив футури стический кризис, обращается к архаике, к древним проклятиям… Фундаментальная проблематика пространства и сакрального ориенти рования (метафизическая асимметрия неба и земли, верха и низа, правого и левого) связана с тем очевидным для древности фактом, что далёко не всё рав но куда идти, в каком направлении двигаться, да и вообще с осознанием того неотменимого обстоятельства, что на свете есть места, куда мы никогда не при дём… Конечно же, и здесь пророческие традиции и, прежде всего, христиан ство внесли существенные коррективы, до некоторой степени расколдовав ар хаический космос — однако последующая секуляризация прошла столь далеко в этом направлении, что бушующий за окнами огромный мир предстал уже кос мической пустыней, приблизительно равномерно заполненной остывающим пеп лом (довольно близкий образ современных космологических моделей). Одно родное изотропное пространство — потрясающий современный культурно ис ЧАСТЬ I торически подготовленный фантазм, в чистом виде неведомый эпохам более ранним, хотя, может быть, и имеющий некоторые аналоги в периоды распада древних восточных традиций, дошедших до нас уже в крайне искажённом виде… Проблема соотношения философии и мудрости в истории культуры так же представляется заслуживающей внимательного осмысления в качестве од ной из фундаментальных. Р. Генон, по своему рассматривавший процесс дегра дации архаического человечества на фоне инволюции древней мудрости по мере перерождения её в «философию», пишет следующее: «Сам термин «философия»

может быть истолкован в весьма позитивном и закономерном смысле (который, несомненно, и вкладывался в это слово первоначально), особенно, если верно то, что впервые его употребил именно Пифагор. Этимологически он обозначает ни что иное, как «любовь к мудрости». Это предполагает, прежде всего, некую изначальную склонность к достижению мудрости и, в более широком значении, поиск, порождённый этой склонностью и ведущий к обретению знания. Таким образом, «философия» является лишь предварительной и подготовительной ста дией, лишь движением по направлению к мудрости или, другими словами, ступе нью, соответствующей низшим проявлениям этой мудрости (Между «философи ей» и мудростью существует такое же отношение, как между «одарённым чело веком» и «трансцендентным человеком» или «истинным человеком» в даосской традиции). Последующее извращение этого понятия состояло в том, что проме жуточная ступень была принята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любовью к мудрости») саму мудрость, а это предпола гало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и потому исключи тельно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверх рациональной и «нечеловеческой» мудрости. Однако нечто от этой истинной муд рости в эпоху античности ещё оставалось. Это подтверждается, прежде всего, наличием мистерий, чей сущностно инициатический характер несомненен. Кро ме того, учения самих философов подчас имели «экзотерическую» и «эзотеричес кую» стороны. Эзотерическая сторона в «философии» оставляла открытой воз можность перехода к более высокой точке зрения, что стало особенно очевид ным (хотя, возможно, и не в полной мере) несколькими столетиями позже в уче ниях александрийских гностиков. Для того чтобы «профаническая философия»

смогла окончательно сложиться необходимо было оставить только экзотери ческую сторону, полностью отбросив сторону эзотерическую. Именно к такому результату привели тенденции, впервые проявившиеся в древнегреческой мыс ли. Позднее им суждено было достичь своих последних пределов. Однако преж де, чем возник рационализм, то есть сугубо современное мировоззрение, не просто оставляющее без внимания, но подчёркнуто отрицающее всё, что при надлежит сверх рациональному уровню, непомерное значение, придававшее ся рационалистической мысли, должно было ещё более возрасти». Размышляя о связи современной философской мысли с тем, что можно назвать духовным опы том или, по Т. Элиоту, «священными делами человечества», Генон особо подчёр кивает, что «философия, оставаясь тем, что она есть, не имеет никакого права считаться «традицией», так как она относится исключительно к рациональному человеческому уровню, и это верно даже в том случае, если она прямо и не отрицает реальностей, выходящих за пределы этого уровня. «Философия» — это не более, чем продукт мыслительной деятельности человеческих индивиду

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

умов, лишенных каких либо источников нечеловеческого откровения или инс пирации, а значит, одним словом, это чисто «профаническое» явление». Очень интересно и показательно, хотя и явно недостаточно отрефлектировано доныне в христианской интеллектуальной традиции, что поздние геноновские сообра жения находят некую смысловую рифму в раннем христианстве, а именно — у св. апостола Павла, слова которого мы здесь напомним: «Смотрите, братия, что бы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию челове ческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нём обитает вся полнота Боже ства телесно» (Колоссянам, 2 : 8 — 9). Очевидно, что философия здесь постав лена на одну чашу весов с пустым обольщением и, кроме того, даётся недвус мысленное противопоставление качеств Христа и «стихий мира», а также — бо жественного и человеческого на предмет полноты истины. Генон и эти вещи от рефлектировал очень глубоко: «Существует термин, который стал популярным в эпоху Возрождения и который изначально содержал в себе всю программу современной цивилизации: этот термин — «гуманизм». Люди Возрождения дей ствительно стремились свести всё к чисто человеческим пропорциям, исклю чить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, от вернуться от неба под предлогом покорения земли. Древние греки, чему приме ру они, как им казалось, следовали, никогда не заходили столь далеко в этом направлении, даже в периоды самого глубокого интеллектуального упадка. Для них сугубо утилитарные соображения никогда не играли решающей роли, как это происходит с современными гуманистически ориентированными людьми.

Гуманизм представлял собой первую форму того, что впоследствии стало со временным «лаицизмом» — чисто секулярным светским мировоззрением. Имен но благодаря своему стремлению свести всё к человеку как к самоцели, совре менная цивилизация вступила на путь последовательных нисхождения и дегра дации, завершившихся обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запро сов, что само по себе является достаточно иллюзорной целью, поскольку циви лизация постоянно порождает значительно большее количество искусственных потребностей, чем она сама способна удовлетворить». Анархическому состоя нию современного либерального хаоса Генон противопоставляет элитарный принцип организации и управления жизнью: «Каста, — пишет он, — в традицион ном понимании этого термина есть ни что иное, как выражение глубинной инди видуальной природы человека со всем набором особых предрасположеннос тей, слитых с этой природой и предопределяющих каждого к выполнению тех или иных обязанностей. Но как только выполнение этих обязанностей переста ёт подчиняться строго установленным правилам (основанным на кастовой при роде человека), неизбежным следствием этого оказывается такое положение, когда каждый вынужден делать лишь ту работу, которую ему удалось получить, даже в том случае, если человек не испытывает к ней ни малейшего интереса и не имеет никакой внутренней квалификации для её исполнения. Роль человека в обществе в таких условиях определяется не случайностью, которой вообще не существует, но тем, что имеет видимость случайности — системой самых разно образных условных и незначительных факторов. При этом единственный имею щий основополагающее и глубинное значение фактор — мы имеем в виду прин ципиальное различие внутренней природы людей — учитывается менее всех остальных. Именно отрицание этого существеннейшего различия, неминуемо ведущее к отрицанию социальной иерархии в целом, является истинной причи ЧАСТЬ I ной всего того социального хаоса, который царит сегодня в общественной жиз ни Запада». Весьма интересно, что здесь по своему воспроизводится давняя платоновская идея (во всяком случае — узнаваемы контуры её) государства философов, когда некие особые, почти сверхчеловеческие, существа, одарён ные высшим разумом и специально посвященные в таинства управления и влас ти, правят человеческим миром, который лишён всякой способности к самораз витию и способен только деградировать и пребывать в анархическом состоя нии. Отношения, выстроенные на метафизически обусловленных почитании и страхе, оказываются единственно мыслимыми — нигде не затрагивается воз можность отношений на доверии, прощении и любви. Развитие геноновских идей у одарённейшего традиционалиста Ю. Эволы не оставляет никаких шансов для произрастания этих «сентиментальных» качеств: «руины» оказываются сильнее «людей», а выход из тупика оказывается возможен только через новый Imperium:

«…необходимо, — говорит он, — выступить в бой против самого мифа «Истории»

с большой буквы». Почему? Ответ на этот вопрос по своему даёт уже Ф. Ницше в книге «Человеческое, слишком человеческое»: «Если же учения о верховности становления, о текучести всех понятий, типов и родов, об отсутствии серьёзно го различия между человеком и животным, — учения которые я считаю хотя и истинными, но смертоносными, — будут хотя бы в течение одного человеческо го века распространяться среди народных масс с обычным для нашего времени просветительским рвением, то никто не должен удивляться тому, что народ бу дет гибнуть благодаря эгоистической мелочности и эгоистическому ничтоже ству, благодаря закостенению и себялюбию, предварительно расколовшись на части и перестав быть народом; на место последнего на арене, может быть, появятся системы отдельных эгоизмов, будут образовываться братства в целях хищнической эксплуатации всех стоящих вне братств и тому подобные созда ния утилитарной пошлости. Чтобы расчистить почву для таких организаций, нужно только продолжать излагать историю с точки зрения масс и стараться открыть в истории такие законы, которые могут быть выведены из потребнос тей этих масс, то есть законов движения низших слоёв общества». Ницше выс казывает пророчество о возможностях построения организованного общества на таких принципах: «Социализм, самое большее, может питать надежду просу ществовать лишь короткое время крайне террористическими средствами… Поэтому он втихомолку готовится к господству ужаса». Но всплывающая здесь проблема Истории, разумеется, значительнее и шире. Учитывая всё сказанное, нетрудно проникнуться мыслью о глубочайшей взаимообусловленности ис торизма и нигилизма: «Пред взором, охватывающим землю и всё прошлое че ловека, — отмечал В. Дильтей, — исчезает абсолютная значимость какой либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким обра зом, установление исторического сознания разрушает ещё положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой либо философии, кото рая пыталась при помощи комплекса понятий выявить обязательным образом мировую связь бытия». Мир философии историчен, а потому сегодня кажется уже притязанием почти фантастическим опыт некоей «философии мира» (встре чавшийся с ХIХ века образ будущей мысли у К. Маркса, а также универсалист ского мышления у С. Н. Булгакова), не подменяющей мир культурно историчес ки обусловленными «мировоззрениями»: тотальная герменевтика с её историо морфным релятивизмом подрывает всякую серьёзную возможность холисти ческой метафизики. Возможна ли ещё теперь философия вообще?

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

«Будущая мысль, — подчёркивал М. Хайдеггер, — уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чьё имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе аб солютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа.

Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия так же, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные бо розды в языке. Они ещё более неприметны, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».

Но для «почвенника» и своеобразного «метафизического краеведа» Хай деггера остаётся важным осмысление сущности философии и её исторической судьбы: «…софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаённое и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с про стым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определённого место пребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.., отличена стрем лением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопока зывающем устойчивом… Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к вер ному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится — «филосо фией», поскольку оно есть вглядывание в «идеи»…». У Хайдеггера философия становится субъектом действия в истории европейской культуры: «Положение «философия по своей сути является греческой» означает одно: Запад и Европа, и только они, в глубинном ходе своей истории изначально «философичны». Об этом свидетельствует возникновение и господство наук. И поскольку науки про исходят из глубин западноевропейского — т. е. философского — течения исто рии, сегодня они в состоянии наложить своеобразную печать на историю чело вечества по всей земле».

Эти обстоятельства отмечают и другие европейские мыслители ХХ века — Ж. Делёз и Ф. Гваттари: «…именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут её, но формально ею не обладают. Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрёл Концепты и начал мыслить ими»; «…философия представляется нам явлением древнегреческой ци вилизации, совпадающим с культурным вкладом городов полисов: в них сформи ровались общества друзей или равных, …стимулировались отношения соперни чества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты — в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, кото рую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных лю дей, атлетизм, возведённый в общий принцип — агон»; «Философ — друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта»; «…философия — дис циплина, состоящая в творчестве концептов. … Творить всё новые концепты — таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворён, он связан с философом как человеком… Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавли вать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто».

ЧАСТЬ I Если древняя мудрость подчиняла человеческую жизнь спасительной необходимости — то «утешение философией» с максимальной степенью реали зуется в области индивидуальной свободы, а потому оно всегда отдаёт некой онтологической недостаточностью. Нехватка слабо компенсируется культур но исторической традицией, в неизбежной предпосылочности которой фило соф развёртывает свою игру…

ЛИТЕРАТУРА

Бультманн Р. Иисус // Путь: Международный философский журнал. 1992. №3.

Гальцева Р. Борьба с Логосом // Новый мир. 1994. № 9.

Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Дильтей В. Типы мировоззрения и их обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. М.: «Юрист», 1995.

Михайлов А. В. Поворачивая взгляд нашего слуха… // Михайлов А. В. Языки культуры:

Учебное пособие по культурологии. М., 1998.

Океанский В. П. Антихрист как Великий Социолог (post scriptum к позднему Владими ру Соловьёву) // Соловьёвские исследования: Периодический сборник научных тру Океанский В. П. Метаязык (пролегомены к интеллектуальному проекту «Мир и язык:

метакултурные и кризисологические исследования») // Гуманитарные аспекты профес сионального образования: проблемы и перспективы. Иваново, 2006.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выс Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Эрн В. Ф. Соч. М.: «Правда», 1991.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

АНТРОПНОЕ И КОСМИЧЕСКОЕ НА ПОРОГЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Титан Возрождения Леонардо да Винчи высказывал странное соображе ние о том, что Средиземное море — вовсе не море, а река, начинающаяся Нилом в сердце Африки и текущая сначала на север, а потом резко поворачивающая на Запад и несущая свои воды к лазурному океану Атлантики… Чтобы увидеть Сре диземноморье как бассейн большой реки — надо находиться если не на Луне, то, во всяком случае, на околоземной орбите. Начало нового взгляда на конституи рование феноменов — в космической безопорности. Титанизация человеческого взгляда превращает землю в исчезающую точку. Новое время есть не что иное, как углубляющееся раскрытие свершившегося на его пороге… Если бы потребовалось наиболее ёмко определить внутреннюю логику всей новоевропейской истории, то в первом приближении вполне достаточно одного слова — децентрация. Н. А. Бердяев указывал в этой связи на отсут ствие «видимого и признанного духовного центра, центра умственной жизни эпо хи». Р. Гвардини проникновенно писал о том, что «Новое время стремится выта щить человека из центра бытия». Эта устойчивая тенденция связана с глобаль ной трансформацией традиционного мировидения: «...мир начинает расширять ся, разрывая свои границы. Оказывается, что во все стороны можно двигаться без конца… Земля перестаёт быть центром мира… Человек получает простор для движения, но зато становится бездомным…...человека Нового времени не изведанное манит, влечет к познанию. Он начинает открывать новые земли и покорять их. Он ощутил в себе отвагу отправиться в бесконечный мир… Все эти перемены вызывают у человека двойственное ощущение…...самовластный, отважный человек творец... теряет объективную точку опоры, которая в пре жнем мире у него была, и возникает чувство оставленности и даже угрозы…...у человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно на дежного убежища......потребность человека в смысле жизни не находит убеди тельного удовлетворения в мире». Отмечая «космическое переживание беско нечности» связанное с тем, что «новые астрономические знания вытесняют Зем лю из занимаемого ею положения», ибо «земля становится чем то, с космической точки зрения, вообще не имеющим особого значения» (современный российс кий историк С. Антоненко, конкретизируя эту тему, пишет так: «Люди моего по коления родились на планете, когда то бывшей Землей — на Неземле, в стране Нерусь, все больше заселяемой недочеловеками»), Р. Гвардини указывает на своеобразный антропологический антикосмизм новоевропейского человека: «Че ловек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гени альное Я, становится критерием ценности жизни… Субъект автономен, само стоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни».

Вместе с тем, генеалогия творческой гениальности идет по пути осозна ния глубокого одиночества, трагизма, Бого отсутствия. Уже в XVII веке Б.

Паскаль будет писать, что «бесконечную пустоту может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог» («Мысли», аф. 425), а молодой Гегель в трактате «Вера и знание» (1802 г.) напишет о «чувстве, на которое опирается вся религия Нового времени, о чувстве: сам Бог мертв». В «Мыслях» же Паскаля богоутрата пережита, пожалуй, с максимальной силой: «В нём и только в нем наше истинное благо, но мы его утратили и с той поры бессмысленно пытаемся ЧАСТЬ I заменить чем попало: светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капус той, пореем, животными, насекомыми, тельцами, змеями, лихорадкой, чумой, войной, голодом, пороком, прелюбодеяниями, кровосмешением… Человек не знает, к кому себя сопричислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке». Паскаль по сво ему продолжает здесь обращённую к Господу знаменитую проникновеннейшую мысль Августина Блаженного, с которой начинается его «Исповедь»: «Ты создал нас для Себя, и не ведает покоя сердце наше, пока не вернётся к Тебе».

В Новое время качественно меняется сам смысл понятия «космос»: отны не он уже не античный (красота, гармония, мера, порядок) и не средневековый (художественное творение Бога) — но вполне противоположный, вне этимоло гический, радикально новый (без дна, без мерность, меон). Космическое впер вые ужасает: «Если у человека, — пишет уже в середине ХIХ века С. Кьеркегор в своей «Похвале Аврааму», — не существует никакого вечного сознания, если на дне всего скрывается дико действующая сила, которая, клубясь в зарослях страсти, породила все то, что было великого, и то, что не имело никакого значе ния, если под всем скрывается бездонная и никогда не насыщаемая пустота, чем же иным становится жизнь, если не отчаянием? Если это так, если нет ника ких святых уз, связывающих человечество, если поколение за поколением по являются, как листья в пуще, если одно поколение приходит на смену другому так, как следуют сами собою песни птиц в лесу, если поколения людей проходят по жизни, как корабль по морю, как вихрь по пустыне, как бессмысленное и бесплодное действие, если вечное забвение всегда подстерегает свою добычу и нет вещи, которая была бы достаточно сильна, чтобы освободить от этого, — то какой же пустой и безнадежной представляется жизнь!».

Нет сомнения, что именно в ХIХ веке проблемная ситуация всего Нового времени (а по крупному счету это — период средиземноморской метакультур ной истории с ХIV по ХХ столетия) достигает своего апогея. В. В. Набоков, гово ря о «возникновении мещанства на определенной ступени развития цивилиза ции» в статье «Пошляки и пошлость» характеризует эту ситуацию с убийствен ным сарказмом: «...вековые традиции превратились в зловонную кучу мусора, которая начала разлагаться». «Воды религии отливают и оставляют за собою болото или топи», — писал веком ранее Ф. Ницше в работе «Шопенгауэр как Вместе с тем, русский европеец, славянофил И. В. Киреевский, отме чая, что общее новоевропейское «господствующее направление умов было бе зусловно разрушительное», точно обозначил основную культурную тенденцию ХIX века как мистическую «контрреволюцию», при которой «умозрения взяли верх над ощутительным опытом». Несомненно, что первенствующая роль в этом интеллектуальном процессе принадлежала Германии; романский, англо саксон ский и особенно славянский романтизмы при всем своеобразии и относитель ной генетической автономии несут на себе несмываемые следы этого немецкого метафизического присутствия.

Ряд глубоких развернутых характеристик, касающихся Нового време ни, оставил в начале ХХ столетия Н. Котляревский: «Решения, какие ХIХ век давал вопросам о нашей связи с Богом и о царстве Божием на земле во многом отличаются от ответов прежних веков на эти вопросы и отводят минувшему веку совсем особое место среди предшествующих столетий»; «В минувшем веке

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

поэт был о себе очень высокого мнения»; «Художнику почему то кажется, что именно он — служитель красоты — призван решать высшие вопросы; что имен но ему доверены ключи от разных тайн, облегающих наше существование, что сила вдохновения может заменить собою силу знания. Художник приравнивает себя к ясновидящему... Он посредник между людьми и Божеством. Целый ряд литературных направлений в ХIХ веке окрашен такой гордой самооценкой по эта»; «Чаще всего по чертежам Платона, Протагора и Аристотеля... философы ХIХ столетия построили ряд вавилонских башен, чтобы с их вершин обозреть все творение»; «Художник был мыслителем и выразителем религиозного чув ства...»; «...в ХIХ веке воскресли для культурного мира религии древнего Восто ка, Индии, Ирана, Ассиро Вавилонии, мистерии старой Греции, языческое бого почитание в его художественно пластических античных формах, Библия, Тал муд и Каббала, гностики и неоплатоники — вообще все, что когда либо говори ли люди о Боге… …и многим казалось, что из этих обломков старины может быть построен Новый Пантеон, с единым алтарем, сложенным из старых кам ней, алтарем, для которого пока еще не найдена икона, не найден символ, соче тающий в себе все лики богов, некогда царствовавших!». Но, с другой стороны, согласно Котляревскому, «никогда человек, столь уверенный в себе и такой по клонник своего «Я», не говорил о себе столько страшной, безжалостной правды, сколько было ее сказано в ХIХ столетии».

Проблематичность человеческого местоположения в Бытии продуциру ет особую интеллектуальную форму индивидуально авторской онтологии, ли шенной общезначимого статуса. Как писал М.Бахтин, «этот всегда наличный по отношению ко всякому другому человеку избыток моего видения, знания, об ладания обусловлен единственностью и незаместимостью моего места в мире...».

Между тем, именно это место оказывается теперь искомым и ненаходимым.

Рождается авторизированная мифология: «Жизнь каждого индивидуума, — под черкивает В. Дильтей, — творит сама из себя свой собственный мир». Понятно при этом, что наиболее глубокие современные исследователи культуры ХIХ века придерживаются герменевтической установки на авторский «стиль как сотво рение вселенной» (Т. А. Касаткина). В этой связи стоит заметить, что антропо генные художественные вселенные Пушкина и Лермонтова отличаются друг от друга куда больше, чем, допустим, древние культуры Индии и Китая… Процесс радикальной экзистенциализации в равной мере затрагивает как западноевропейское, так и русское культурное сознание, причём, вопреки морфологической разнице, заложенной в исходных ментальных основах этих культур. Художественная мысль Запада в предощущении «поисков утраченного времени» так же, как специфически русское эстетическое мироощущение, по своему упирается в «проблему пространства», хотя это и происходит уже не сколько позднее, а именно в ХХ веке. Причем, как показывает история западной культурологической мысли, во многих отношениях это историко культурная и геополитическая проблема герметической метафизики «русского пространства», непроницаемого тотальному и неустранимому напору европейской цивилиза ции. И эта тема не только не закрыта сегодня для самого западного мира, но, скорее, даже с новой силой генерируется оттуда… Для понимания специфики западноевропейской культуры можно пола гать вослед Д. Фрэнку, что «эстетическая форма в новой поэзии основана на логике пространства, которая требует от читателя полной переориентации в подходе к языку. Поскольку стихотворение строится прежде всего на внутрен ЧАСТЬ I ней взаимосвязи словесно образных фрагментов, язык новой поэзии основан на внутренне рефлективном начале. В полной мере смысл стихотворения по стигается только путем одновременного восприятия в пространстве фрагмен тов, которые при обычном последовательном чтении кажутся не связанными друг с другом». В «попытке определить духовные явления, которые привели к господству пространственной формы», американский литературовед также указывает на «изменения в мироощущении... эпох и культур», «когда взаимоотно шения между человеком и космосом становятся дисгармоническими и неурав новешенными...». Особо показательной в этом отношении представляется по Если говорить о макроисторической модификации рассматриваемой здесь темы, то на исходе Нового времени мы имеем дело с эсхатологическим «превращением времени в пространство» и, как уже говорилось, «концом исто рии» (в качестве тематической параллели любопытно указание О. Мандельшта ма на «великую славянскую мечту о прекращении истории в западном значении слова, о всеобщем духовном разоружении»), во всяком случае, как с глубоко пережитой и культурно означенной реальностью, генетические корни которой заложены в недрах мироощущения новоевропейского человека. И если бы по требовалось наиболее ёмко определить ключевую проблему, которую впервые в истории человечества ставит именно Х1Х век, то — вопреки всему тому, что обычно говорят и пишут — это Проблема Традиционализма: следование Тради ции оказалось неподъемной Проблемой.

Одновременно со знаменитой книгой М. Хайдеггера «Бытие и время»

(1927 г.), где мыслитель указывает, что отныне «история литературы должна стать историей проблем», выходит одна из главных работ Р. Генона «Кризис со временного мира», в которой первая тематическая рубрика имеет характерное название — «Тёмный век»: «...согласно всем указаниям традиционных доктрин, — отмечает Генон, — мы вступаем в последнюю, завершающую стадию Кали юги, в наитемнейший период этого «темного века», в эпоху диссолюции, из кото рой можно выйти только через страшный катаклизм».

Во избежание упрека в приверженности «плоской апокалиптике», резон но поставить вопрос о метафизической достоверности самих гносеологичес ких моделей с точки зрения прежнего отношения к Богу и символически явлен ном в Его Откровении образе Абсолютной истины. Мы говорим, что — любых антропологически инспирированных моделей, ибо, пожалуй, впервые в боль шой европейской истории, говоря языком поэта,

ЛИТЕРАТУРА

Банфи А. Философия искусства. М.: «Искусство», 1989.

Выготский Л. С. Психология искусства. М.: «Педагогика», 1987.

Гачев Г. Д. Музыка и световая цивилизация. М.: «Вузовская книга», 1999.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

Герменевтика: история и современность. М.: «Мысль», 1985.

Дианова В. М. Культурология: Основные концепции. Учебное пособие. СПб.: Изд во С. Петербур. ун та, 2005.

История культурологии: учебник для аспирантов и соискателей учёной степени канди дата наук / Под ред. А. П. Огурцова. М.: «Гардарики», 2006.

Культура Нового времени: Учебно методические рекомендации и рабочая программа курса по выбору / Сост. В. П. Океанский. Шуя, 2005.

Иконникова С. Н. История культурологических теорий. СПб.: «Питер», 2005.

Мандельштам О. Э. Петр Чаадаев // Аполлон. 1915. № 6–7.

Океанский В. П. ХIХ век как культурно исторический феномен // «Социокультурная динамика России»: Вторые социологические чтения: Материалы регион. науч. конф.

Иваново, 1998.

Океанский В. П. История или литература? (вызывающие размышления) // Вопросы литературы. 1998. № 1.

Океанский В. П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике ХIХ века:

Е. А. Баратынский, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев. Иваново, 2002.

Сирота Н. М. Геополитика. СПб.: «Питер», 2006.

Тихонравов Ю. В. Геополитика: Учебное пособие. М.: «ИНФРА М», 2000.

Тютчев Ф. И. Святая ночь на небосклон взошла… // Тютчев Ф. И. Соч.: В 2 т. М., 1980.

Т. 1. С. 114.

Уилсон К. Оккультизм. М., 1994.

Фрэнк Д. Пространственная форма в современной литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ–ХХ вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Якимович А. Новое время: Искусство и культура ХVII–XVIII веков. СПб.: «Азбука — классика», 2004.

ЧАСТЬ I ТЕМАТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

ГЛОБАЛЬНЫЙ КУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС: ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ;

ДИСКУССИЯ О ПОСТМОДЕРНЕ В КАНУН НОВОГО МИЛЛЕНИУМА

Глобальный культурный кризис составляет реальное содержание чело веческой макроистории. Поэтому в известном смысле правы те, кто утвержда ют, что он был всегда… В. В. Бибихин в замечательной книге «Узнай себя» пишет об этом так: «Фантазия, выдумки, лёгкий мираж, поэтическая игра — ады Кон фуция, Махабхараты, Библии, Евангелия, Корана, Платона, Данте, Кафки, Бул гакова? Они не существуют, и можно ходить, вольно, наслаждаясь своей сво бодой? царём природы? от этого дерева к тому? через улицу? до двери магази на? до раздаточной в столовой? А что — смею, иду, свободный! До проходной завода? до окошечка комиссариата? до двери казармы? до нотариальной кон торы? до похоронного бюро? Спешите, спешите! Вам подготовлена широкая дорога, покатая дорога, короткая дорога по жизни, из жизни. Свободная дорога вон до того тупика; он виден всем. Не хотите ли слышать, как он называется?»

Часто глобальный кризис предстаёт как утрата традиционности, мифо основы, символического миропонимания — но, с другой стороны, традицион ность есть не только воспроизводимость, но и неотменимое инициатическое прохождение через смерть, а символическое миропонимание и мифы пышно расцветают и в самом культурном закате… Предлагаемый ниже кризисологи ческий глоссарий позволяет до некоторой степени увидеть это:

АВТОНОМНОЕ — радикально обособленное от энергийной связи со всеобъемлющим АВТОР — предшествующий всему, что появляется благодаря ему.

АД — место Бого отсутствия, «когда, — по старцу Зосиме из Достоевского, — уже нельзя более любить»; но проблематика соотношения реальности ада и возмож ности любви не верифицируема на сентиментальных путях: «держи свой ум во аде и не отчаивайся» (старец Силуан Афонский); согласно древнейшим мифоло гическим представлениям, входы в ад (Аид) расположены на «крайнем за паде» и на северном полюсе Земли, где осуществился провал в бездну целого гипербо рейского континента (ср. у Тютчева: «Сновиденьем безобразным скрылся север роковой…»), в центре которого под Полярной звездой возвышалась священная гора Меру (она же великая Хара Березайте у персов, ныне подводный горный хребет Ломоносова); в библейском тексте сюжет нордического генезиса ада представлен так: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом тво им; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой. Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; Взойду на высоты облачные, буду подобен Все вышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Исайя, 14:11 — 15), «Ты был помазанным херувимом, чтоб осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От об ширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согре шил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней» (Иезекииль, 28:14 — 16); древнегречес кий Аполлон Гиперборейский (в Апокалипсисе: Аполлион — Губитель!) совер шает периодические странствия на северный полюс в страну своей матери — богини Лето (забвение), его брат Гермес — покровитель путей в потустороннее

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

— становится у римлян Меркурием, покровителем торговли… У Андерсена Снеж ная Королева, серебрящая верхушки вулканов и заглядывающая в их жерла, увозит Кая в ледяное царство, где мальчик проходит через инициатическую смерть и становится мужчиной (если только не считать, что Герда насильственно пре рывает эту инициацию, к которой герой призван).

АКУСТИЗМ — принцип рецептивной приоритетности слуха.

АЛКОГОЛИЗМ — безграничное упоение.

АНТИГЛОБАЛИЗМ — неприятие глобальной подконтрольности присутствия.

АНТИЖАНР — романистика неорганизованного одноразового жизнеподобия.

АНТИЕВРОПА — метафизическая ойкумена децентрации евроцентризма.

АНТИЧНОСТЬ — средиземноморская поверхность Древнего Мира, принятая в эпоху Возрождения за эталон человечности.

АНТРОПОЛОГИЯ — человеческое самоосмысление.

АПОКАЛИПСИС — длящийся в христианской истории Суд над человеческим миром и космосом («звезды спадут с небес»).

АПОФАТИКА — сверхбытийность божественного Абсолюта.

АРХАИКА — древность, актуальные связи с которой потеряны.

АСТРОФИЗИКА — сфера изучения динамики звездного мира, переосмыслившая пре жний стационарный космос (понимаемый как гипертопос) в тотальное катаст рофическое гипервремя.

АТЛАНТИЗМ — радикально западный цивилизационный фактор, имеющий архаичес кие основания в затонувшей Атлантиде.

АТМОСФЕРА — бытийная область однородного смысла.

АФРАЗИЙСКОЕ — континентально символический агглютин «кушитства».

БАРОЧНОЕ — несущее на себе печать или очертания «завершения риторической эпо хи» (А.В.Михайлов).

БЕЗДНА — неисследимая глубина.

БЕЗДОМНОСТЬ — символическая форма богоутраты, связанная с метафизической инфляцией домашнего.

БЕЗДОРОЖЬЕ — символическая форма богоутраты, связанная с метафизической ин фляцией пути.

БЕСКОНЕЧНОЕ — топологический символ божественного.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ — психическое подполье, подвал души.

БОГ — Абсолют, развернутый к присутствию в неоскудевающем качестве неистощи мого блага.

БОГООСТАВЛЕННОСТЬ — удаление всеблагого Абсолюта за пределы присутствия.

БОГОУТРАТА — потеря актуальной связи со всеблагим Абсолютом.

БОМБА — у стройство, вызванное к существованию человеческим разумом и при БУДДА — олицетворенная утопия пробужденного сознания, обращенная ко всем людям.

БЫТИЕ — Божий Дар.

ВАГИНАЛЬНОСТЬ — инь центризм, тотальность женской энергетики.

ВЕТЕР — универсальный символ вечнообновляющегося неподконтрольного Бытия;

l e lane vitale, по Бергсону.

ВЕЧНОЕ — хрономорфный символ абсолютного.

ВЗРЫВ — стремительное и необратимое разрушение бытийной структуры.

ВИРТУАЛЬНОСТЬ — онтологическая зыбкость.

ВЛАСТЬ — потенция обладания.

ВНЕШНЕЕ — топологический символ неприоритетности, периферийности.

ВНУТРЕННЕЕ — топологический символ приоритетности, центрированной приватности.

ВОДА — метафизическое качество текучести (ср. у Фалеса Милетского: «Всё есть вода»).

ВОЗВРАЩЕНИЕ — новое вхождение в переживание сбывшегося, порождающее про блему глобальной направленности времени.

ВОЗДУХ — метафизическое качество парения и неустойчивости, аморфности (ср. о Люцифере — «воздушный князь»).

ВОЗРОЖДЕНИЕ — утопическое обращение к некоему гармоническому эталону жиз ЧАСТЬ I ни, связанное с завершением сакральной традиции и закатом символического миропонимания, появлением натуралистических тенденций.

ВОЙНА — противо движение и столкновение силовых центров, направленные на унич ВОЛЯ — потенциальность силы.

ВОСТОК — направление навстречу Солнцу, локус афразийских великих культур древ ВРЕМЯ — необратимость, оглядывающаяся на саму себя.

ВСЕМИРНОЕ — историческая претензия западных народов Земли на тотальное гос ВСТРЕЧА — творческая ситуация противо взаимо стояния раз личного.

ВЫСОТА — открывающееся при движении вверх.

ГЕОПОЛИТИКА — глобальная мифооснова политических действий.

ГЕРМЕНЕВТИКА — искусство интерпретаций.

ГЕРОЙ — находящийся в центре повышенного внимания.

ГИЛЕТИЧЕСКОЕ — виртуальная структурность меональности.

ГИПЕРБОРЕЯ — северная прародина проточеловечества в мифах народов Земли.

ГЛУБИНА — открывающееся при движении вниз.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ — неомифический процесс необратимого складывания общечело ГНОСТИЧНОСТЬ — представление об изначальной поврежденности Бытия, несовер шенстве мира, побуждающее его покинуть или изменить.

ГОРНЕЕ — пребывающее в недрах священного, надмирного бытия — в духовном небе.

ГОСУДАРСТВО — по Гегелю, «шествие Бога в миру»; по Шопенгауэру, «намордник ГОТИЧЕСКОЕ — качество, запечатленное языком форм радикальной устремленности к небу (генетически и морфологически связано с качеством гностичности, явля ется его латентным выражением на архитектоническом уровне).

ГРЕЗА — субстанциализация метафизической тоски, первооснова культуры, пред миф.

ДАО — древнекитайский ускользающий образ внетелеологического пути; как «дао сизм без Дао», так и Дао вне древнекитайской основы представляются совре менными секуляристскими профанациями.

ДАР — нарушение закона сохранения энергии.

ДЕКОНСТРУКЦИЯ — событие открытия новизны бывшего.

ДЕЛЕЦ — носитель энергий цивилизации (см.: цивилизация).

ДЕНЬГИ — обменные знаки причастности к праву осуществления возможности, в Но вое время вырождаются в отчужденную форму человеческих отношений и по ДЕТСТВО — символ начала, антропо зоо логический эквивалент утра, весны.

ДЕЛЮМИНАЦИЯ — отключение источника оптической инерции.

ДЕЦЕНТРАЦИЯ — обнажение фиктивности оппозиции «периферия — Центр».

ДЗЭН — опыт неподконтрольного озарения, возвращающий все в неуловимое мгнове ние абсолютного покоя; утопия существующего герметичного от всего иного имманентного мига; дальневосточная эстетика жизни; исторический продукт ДИАЛОГ — взаимо обогащающая встреча двух голосов (смыслов); диалог не может быть установочным средством, ибо он — редкостная цель.

ДИСКУРС — децентрированное мышление в заданном тематическом русле.

ДОЛЬНЕЕ — пребывающее в пределах тленного земного бытия.

ДОМ — «самое чистое выражение породы, — согласно Шпенглеру, — душа людей и ДУАЛЬНОСТЬ — радикальный показатель бытийной неустойчивости.

ДУХ — метафизическое внематериальное безначальное первоначало реальности.

ДУША — монада, обладающая индивидуальными качествами.

ЕВРАЗИЙСТВО — мифический цивилизационный фактор, объединяющий различные культурные тенденции суперэтносов Европы и Азии.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

ЖИЗНЬ — субстантивированный образ непостижимой тайны Бытия; в Новое время происходит натуралистическая мифологизация идеи жизни (космизированная «воля к жизни» у Шопенгауэра), в понижающем пределе — «способ существова ния белковых тел» (Энгельс, «Диалектика природы»).

ЗАГРОБНОЕ — по В. А. Жуковскому, «гроб — к счастью дверь», с другой стороны, религиозный опыт всех народов Земли свидетельствует о воздаянии грешникам;

мыслимое и предвосхищаемое бытие посмертное, но «люди не знают, что их ждет после смерти» (Гераклит).

ЗАКАТ — финал светового цикла.

ЗАПАД — направление во след уходящему Солнцу, векторно топологический символ ада.

ЗЕМНОЕ — преходящее.

ИДИЛЛИЧЕСКОЕ — характерология реализации райского состояния с точки зрения падшего человека.

ИЕРАРХИЯ — структурно организованные различия по принципу реализации смыс ловой вертикали.

ИМЯ — энергема сущности, лежащая в основании языка.

ИНАКОВОСТЬ — допущенное к бытию в качестве радикально Другого, непереводи ИНВЕРСИЯ — вариация восприятия сущности.

ИНДОЕВРОПЕЙСКОЕ — метакультурный агглютин хомяковского «иранства» (арий ства), библейское «племя Иафетово».

ИНДУИЗМ — метафизически завершенная ведическая традиция; исконно герметичная для внешнего вхождения кастовая реальность; буддизм совершает частичную секуляризацию этого опыта; в конце Нового времени происходит профанизация этой духовной формы (Вивекананда, кришнаиты, популярная «Аюрведа» и т.п.).

ИНТЕРНЕТ — первая реализованная попытка создания универсальной информацион ной системы на электронной основе, не приводящая к прорастанию смыслов.

«ИРАНСТВО» — хомяковский символический шифр арийской метакультурной общнос ти (его ключевые показатели: свобода, время, дух, музыка, словесность, глагол).

ИРРАЦИОНАЛЬНОСТЬ — кризис наивной рациональности.

ИСЛАМ — ближневосточный романтизм на библейской основе.

ИСТИНА — средоточие, средокрестие, квинтэссенция Бытия; «естина» (отец Павел Флоренский); Хайдеггер связывает истину с идущим от древних греков пред ставлением о «несокрытости сущего», Лосев — с «незабвенностью», то есть памя тью; античный антропоморфологизм в понимании истины пред решил гер меневтическое движение от онтологии к гносеологии и аксиологии в Новое вре мя, и к праксиологии — на его излете; «Истина есть знание существующего именно таким, каким оно существует» (Н. Я. Данилевский, «Россия и Европа»);

«Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговора, чтобы помешать ему расти» (Шопенгауэр, который, по словам Ницше, обратил философию к ми фологической первобытности); «Истина есть необходимый вид заблуждения, без которого определенный род живых существ не смог бы жить» (Ницше, меди умически принявший на себя новоевропейскую «картину мира» как гетевской «вечной природы» на исторической стадии начала ее разложения).

ИСТОК — локализированное начало (но ср. у позднего Хайдеггера: «мысль поселяется в длинной цепи истока»).

ИСТОРИЧНОСТЬ — первичный показатель причастности тотальному кризису; «бы тийное устройство присутствия» (Хайдеггер), при котором совершается фикса ция необратимости времени; избыточность историзма ведет к вырождению (см. у Ницше «О пользе и вреде истории для жизни»); «Мы, люди западноевро пейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история» — это наша картина мира, а не картина «челове чества». Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появит ся такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная ЧАСТЬ I история» была бы столь же мощной формой бодрствования. Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы …, точная копия нашей внут ренней жизни» (Шпенглер); ср. у Гегеля: «Лекции по философии Мировой Ис тории», у Хомякова: «Записки о Всемирной Истории»; с другой стороны, Хайдег гер великолепно показал обусловленность мирокартины всем ходом новоев ропейской истории: «Осмысливая Новое время, мы задаем вопрос о новоевро пейской картине мира. … Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама озабочена построением своей картины мира? … Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом. … Картина мира, сущностно поня тая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. … Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего. … Выражения «картина мира Нового времени» и «новоевропейская картина мира»

говорят дважды об одном и заставляют думать о чем то таком, чего никогда прежде не могло быть, а именно о средневековой и античной картинах мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вооб ще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени. … Но, составляя себе такую картину, человек и самого себя выводит на сцену… Не удивительно, что лишь там, где мир становится картиной, впервые восходит гу манизм. … принципиальное отношение человека к сущему в целом оформляет ся как мировоззрение. … это слово проникает в язык. … Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. … С борьбой мировоззре ний Новое время только и вступает в решающий и, вероятно, наиболее затяжной отрезок своей истории. Симптомом этого процесса является… гигантизм. Гиган тизм проявляется и в аспекте растущей минимализации. Вспомним о числах в атомной физике… уничтожении больших расстояний самолетом… Но слишком поверхностно думают, когда полагают, будто гигантское есть просто бесконеч но растянутая пустота голого количества… Гигантское есть, скорее, то, благода ря чему количественное превращается в свое собственное качество и, отсюда, в великое особого рода. … Неподрасчетность невидимой тенью нависает над всеми вещами в эпоху, когда человек стал субъектом, а мир картиной»; таким образом, и анти гуманизм Генона с его традиционалистской установкой на символичес кую реализацию абсолютного гнозиса укоренен в рационалистической мифоло гии Нового времени, регистры исторической озабоченности которого включе ны одновременно и охватывают практически любые отношения к истории: от «ги перборейских» концепций макроистории, согласно Генону, «гораздо более гло бальных и глубоких, нежели все те версии «истории философии», которые так привлекают современных людей», — до попперовской «нищеты историцизма».

ИУДЕЙСТВО — рудимент ближневосточной древности, сложившийся в ответ на Бо жественный призыв одновременно как унинация и инфрарелигиозная общи на, печально завершившая свою миссию неузнанием своего Мессии (в обще библейском контексте); исконно герметичная для внешнего вхождения реаль КАТАСТРОФИЗМ — доминантное качество морфологии взрыва.

КАЧЕСТВО — присутствие смысла.

КИТАЙЩИНА — в черно белом двуполюсном макрокультурном пространстве рабовла дения рабовосстания принципиально не вписывающаяся в ее онто аксио логи ческие параметры макрокультурная реальность, представленная преимущественно «желтой расой» (китайцы; монголы; северные народы России; американские индей цы; коренные жители Австралии; вероятно, удалившиеся от этого потока древние египтяне), расселившейся в протоисторические времена по берегам Тихого океана (по Герцену, «Средиземного моря будущего»!); опасность этого мощного и нераск рытого через библейский смысловой контекст фактора страшила позднего В. С.

Соловьева как концентрированного выразителя апокалиптических страхов запад ного мира (от уничтожения индейцев до атомной бомбежки Японии).

КЛАССИКА — не преходящее в культурном опыте.

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

КНИГА — город смыслов; по Гвардини, «пространство существования, имеющее шири ну и глубину, упорядоченное так, что дух находит там свое место, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надежно и уютно, как дома».

КОЛЛЕКТИВНОЕ — дегенеративное качество, сохраняющее признаки распадающе КОЛИЧЕСТВО — отсутствие смысла.

КОСМИЧЕСКОЕ — в античной древности — синоним тотального; в Новое время — причастное астрофизической организации тотальности; у Джемаля — «дно ре альности»; в нашем же понимании — тотальная среда, сквозь которую человек проходит в своём временном бытии и, вероятно, одолевает её, достигая берегов вечности.

КОСМОЛОГИЯ — наука об организации тотальности.

КРИЗИС — показатель переходности, изнутри которой возможны спасение и гибель.

КУЛЬТУРА — символическое раскрытие Бытия и очеловеченный мир; «Многие, — пи шет Гвардини в работе «Конец Нового времени», — уже догадываются, что «куль тура» — не то, что предполагало Новое время: не благополучно прекрасная бе зопасность, а отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть, и никто не знает, чем она кончится».

«КУШИТСТВО» — хомяковский символический шифр, позволяющий установить мета культурную общность неарийских племен.

ЛАНДШАФТ — актуализированный вид земли, пространства обитания вообще.

ЛИРИЗМ — принцип чувственного воплощения авторской экзистенции.

ЛОГОЦЕНТРИЗМ — принцип сквозной универсальной упорядоченности Бытия и мышления.

МАГИЗМ — способность гипнотического воздействия на реальность в целях управления.

МАССА — прогрессирующее многолюдие.

МАТЕРИАЛ — подлежащее всевозможным трансформациям и разработкам.

МЕОНАЛЬНОЕ — бездонная праоснова материальной реальности; античная фило софская аналогия индуистской мифологической «Пракрити»; вагинальное анти начало по отношению к Логосу (соответственно — «Пуруше») как принципу торжествующего метафизического фаллицизма.

МЕТАКУЛЬТУРА — символическая совокупность различных культурных типов.

МЕТАМОРФОЗА — превращение, не затрагивающее сущностное ядро.

МЕТАПОВЕСТВОВАНИЕ — одна из историй о Целом (философий, религиозных и/ или космологических мифов).

МЕТАФИЗИКА — натурализированная тотальность, с одной стороны, и символичес кая надмирная (сверх физическая = сверх натуральная) сфера, неподконтроль ная «рацио», с другой.

МЕТОД — формализированная воспроизводимая стратегия, направленная на достиже ние искомого результата; в современном методологическом многообразии более всего говорит неспособность к прорыву в Неожиданное, в неподконтрольность Истинного (см. экспликацию этой проблематики у Хайдеггера и Деррида: «годос и методос», у Гадамера: «истина и метод»); с другой стороны, именно плюрализм методов, их свободное герменевтическое сочетание, подводят современную мысль к открытию пост аналитического и син тетического структурно мифоло гического метода, внутри которого происходит реализация гераклитовского афоризма: «Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного».

МИР — полнота присутствия; «мировоззрение» не просто ограбляет мир, но впервые появляется как симптом окончательной утраты этой полноты.

МИФ — первый свидетель «исходной вне разумности существования» (Джемаль).

МИФООСНОВЫ — не понимаемое пред понимание понимания.

МИСТИЧЕСКОЕ — внегерменевтическая реальность.

МОДЕРН — структурообразующий принцип новизны.

МОЛНИЯ — внезапный, краткий, неподконтрольный, поражающий свет.

МОНИЗМ — принцип всепоглощающего единства.

ЧАСТЬ I МОРЕ — иное по отношению к земному, но доступное в земном для человека.

МОРФОЛОГИЯ — генетическая структура; учение о формах.

НАДЕЖДА — намагниченность будущим благом.

НЕБЕСНОЕ — горнее, нетленное, предназначенное Богом в качестве высшего блага.

НЕВОЗМУТИМОЕ — делезовское замещение пушкинской «равнодушной природы».

НЕОБРАТИМОСТЬ — внешний показатель преображения или деградации.

НЕПОДКОНТРОЛЬНОСТЬ — неподвластность искусству управления, сфере обрат НИГИЛИЗМ — «Нигилизм, если мыслить его по его сущности, — это, скорее, основопо лагающее движение в историческом совершении Запада. И такова глубина это го движения, что его разворачивание может лишь повести к мировым катастро фам. Нигилизм — это всемирноисторическое движение тех народов земли, кото рые вовлечены в сферу влияния Нового времени. Поэтому он и не явление толь ко лишь современной эпохи, и не продукт ХIХ века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в употребление само слово. Точно так же ниги лизм и не порождение отдельных наций, чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме. Может случиться и так, что мнящие себя незатронутыми им наиболее основательно способствуют его разворачиванию. Зловещ и неприютен гость, неприютнейший из всех, — ещё и тем зловещ, что не может назвать свой исток.

И воцаряется нигилизм не только лишь тогда, когда начинают отрицать христи анского Бога, бороться с христианством или, скажем, вольнодумно проповедо вать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем свой взор исключительно таким отвращающимся от христианства неверием и его проявлениями, наш взгляд задерживается на внешнем, жалком фасаде нигилизма» (Хайдеггер).

НИЧТО — прото бытийная до бытийность.

НОВЕЙШЕЕ — пребывающее из будущего и еще не успевшее стать новым.

НОВОЕ — новости; еще не история сбывшегося, но уже подчиненное неумолимой логике прохождения сквозь инфляцию настоящего.

НООСФЕРА — планетарная утопия царствующего над жизнью постчеловеческого разума.

ОБРЕТЕНИЕ — приятное новейшее.

ОГОНЬ — первостихия радикального преображения.

ОДИНОЧЕСТВО — удел падшего человека; «Бог любит каждого так, как если бы он был у Него один» (преп. Серафим Саровский), но ср. у Лермонтова: «Один я ОПТИЗМ — принцип рецептивной приоритетности зрения.

ОРГАНИСТИЧНОСТЬ — качество нерасторжимой связи целого и его частей.

ПАССИОНАРНОСТЬ — способность к развернутому самоутверждению.

ПЕРЕКОДИРОВКА — смена смысловых показателей, не затрагивающая сущностного ядра.

ПЕЩЕРА — интериорность человеческого сердца.

ПЛЮРАЛЬНОСТЬ — со вместимое много образие.

ПОВТОРЕНИЕ — приход бывшего с последующим его уходом.

ПОЛЕ — однородная среда колоссальной протяженности.

ПОСТМОДЕРН — показатель конца Нового времени.

ПРЕВРАТНОСТЬ — непредсказуемая метаморфичность Бытия.

ПРИНЦИП — основание, не подверженное превратностям.

ПРИСУТСТВИЕ — ипостасно ознаменованное бытие сущности.

ПРОРЫВ — необратимый выход за пределы предзаданного смыслового/бессмыслен ПРОСВЕЩЕНИЕ — утопия достоверности знания, интерпретируемого как свет.

ПРОСТРАНСТВО — метафизическая утопия Нового времени, имеющая в своей осно ве истолкование Бытия как однородно протяженного простора.

ПРОФАННОЕ — результат обвала сакрального, чреватый прорывом инфернального.

ПРОЦЕСС — линейно моделируемое изменение.

ПРОЩАНИЕ — человеческая аффектация разрыва, боль или радость ухода.

ПУСТОТНОСТЬ — забытое западной культурой позитивное качество, выражающее

СУЩНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

ПУТЬ — субстанциализированный вектор.

РАЙ — богодарованное человеческое место непосредственного богообщения.

РАСПАД — результат необратимой утраты цельности.

РЕАЛЬНОСТЬ — сомнительный постулат несомненности присутствия.

РЕЛИГИЯ — герменевтический концепт духовного опыта как восстановленной свя зи; высшая, сверхчеловеческая инспирация гнозиса.

РИТОРИКА — культурновоплощенная вера в доступность Целого словесно мысли тельной регулятивности.

РОКАЛЬНОЕ — постбарочный сон интеллекта.

РОМАНТИЧЕСКОЕ — характерология эгологического конфликта человека и тотальности.

РОССИЯ — метафизический континент; гипостазированное Иное — София, что «не от мира сего» (русская инософия); платоническая идея инаковости, которая «гра ничит с Богом» (Рильке).

САКРАЛЬНОЕ — священное, произрастающее на Земле.

САМОПОЗНАНИЕ — эгологическая поглощенность.

СВЯТОСТЬ — дар Божий.

СВЯЩЕННОБЕЗМОЛВИЕ — метафизический результат, достигаемый молитвенным «умным деланием».

СЕВЕР — метафизическая «точка, где кончается космос» (Джемаль); царство Снежной Королевы (Андерсен).

СЕКС — заострение тематики пола.

СЕКТЫ — организованные искажения религиозной традиции.

СЕРДЦЕ — средоточие личностного бытия.

СЕТЬ — организованная структура системного взаимодействия и контроля.

СИМВОЛ — инициатическая энергема смысла.

СИМУЛЯКР — исходно фиктивный символ.

СИНГУЛЯРНОСТЬ — точка бесконечной плотности, вмещающая в себя бесконечное многообразие виртуальных хроно топо логических вариаций.

СИНЕРГЕТИКА — представление о возможности взаимодействия, антисолипсизм.

СИНТЕЗ — со вмещение, дающее креативный подъем.

СИСТЕМА — логически непротиворечивая структура.

СМЕРТЬ — итог земного пути, который не открыт в полной мере живущим; Новое время вырабатывает самые туманные и легкомысленные представления о смерти; по Ниц ше, «умереть и снова стать мертвой природой — это можно принять как счастье, тем более, что, с точки зрения космической, жизнь на земле — случайность, мимо летность, происшествие без последствий»; по Бонхефферу, «смерть есть величай ший праздник на пути к свободе»; однако за порогом смерти человек уже не иден тифицирует счастье и свободу внутри себя в качестве шанса возвращения назад.