«НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА В КУЛЬТУРЕ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук ...»

Научная картина мира – самостоятельное образование, но, в то же время, она зависит и от уровня развития наличных технологий и от социальной структуры и типа производственных отношений в данной общности, и от степени геополитической и этнической тревожности, даже от геоклиматических условий. Однако культура охватывает все эти аспекты человеческого бытия, объединяя их в едином ракурсе.

В таком случае современная научная картина мира здесь определяется на основе тех или иных аспектов культуры, и не нужно отвергать противоречивые заключения о научной картине мире и ее свойствах. Напротив, следует сопосСм.: Человек-наука-природа. Диалектико-материалистические основы научного миропонимания. – Л., 1986. – С. 4-5.

тавить их – но не с целью абстрактной классификации, а для реконструкции целостного понимания научной картины мира в культуре современного общества.

Такой подход к выяснению сущности «безразмерно-абстрактных» категорий подтверждается, в частности, интересными результатами совместной работы А.

Пилипенко и И. Яковенко «Культура как система». Авторы указывают, что размежевание позиций было бы необходимо, если бы утверждалось новое понимание термина. В этом случае встал бы вопрос о том, что входит в содержание понятия, а что из содержащегося в других определениях остается за рамками. «Мы, однако, не намерены исключать из сферы культуры ничего, что было отнесено к ней другими концепциями… Мы лишь стремимся внести в этот суммативно-абстрактный корпус представлений о культуре черты системности и конкретности»1.

Трудности исследования научной картины мира как таковой, коррелирующей с характером жизнедеятельности человека в целом и выполняющей культурообразующую функцию живого знания, то есть знания, взятого непосредственно из ткани самой жизни, – связаны с отсутствием адекватных методов исследования и классификации «живого знания»: картина мира является своеобразным нервом целеполагающей и целесообразной деятельности.

В современной научной картине мира столь же сложной остается ее структура, которую можно охарактеризовать путем выделения в ней четырех взаимосвязанных сторон: перцептивно-информационной, гносеологической, коммуникативной, предметно-практической.

1. Перцептивно-информационная сторона раскрывает научную картину мира как совокупность актуально функционирующих значений, имеющих для человека характер жизненной необходимости.

2. Гносеологическая сторона раскрывает научную картину мира как систему иерархических ценностей, выраженных в системе адекватных понятий, а потому выступающую как предпосылку понимания мира в целом.

Пилипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система // Человек. – 1997. – №5. – С. 82.

3. Коммуникативная сторона научной картины мира состоит не просто во взаимодействии субъектов – носителей картины мира и не просто в передаче и приеме знаний, мнений, идей, а в актуально значащем характере той формы социальной организации, в которой живет человек, то есть обусловливающем социокультурное существование человека.

4. Предметно-практическая сторона научной картины мира заключается в социокультурном процессе передачи и приема действия, то есть в актуальном значении для человека организации практического взаимодействия, являющегося предельным основанием жизнедеятельности.

Такое расчленение научной картины мира – целой и внутренне единой системы актуально функционирующих представлений об устройстве мира показывает различные основания для выделения культурообразующих функций современной научной картины мира и ее влияния на культуру современного общества. Также, исходя из определения функции как «отношения зависимости двух изменяющихся величин (переменных) или группы величин, характеризующихся тем, что изменение одной величины имеет следствием изменение другой»1, очевидно, что одна из этих величин есть научная картина мира, а другая культура современного общества.

По мнению диссертанта, к основным культурообразующим функциям научной картины мира в культуре современного общества относятся:

1. Культурно-парадигмальная функция научной картины мира, которая базируется на разработке методов, форм и образов представления мира и человека в картине мира. Современная научная картина мира опирается на эволюционистскую концепцию, синергетический и информационный подходы, которые позволяют отойти от онтологической редукции картины мира.

2. Рефлексологическая функция научной картины мира, основанная на представлении знаний о мире как самооценки человеком положения в данной ситуации и реализации ее для конструирования научной картины мира как целостной сущности. На этом уровне происходит осознание недостаточности Философской энциклопедический словарь. – М., 2003. – С. 498.

средств научной рациональности для создания современной научной картины мира, исходя из постмодернистских концепций современности и методологического плюрализма.

3. Гносеологическая функция научной картины мира, состоящая в предоставлении человеку и обществу научного знания об устройстве мира от понятийного до образного и абстрактного.

4. Информационно-интегративная функция научной картины мира, которая определяется как накопление, сохранение и соединение знаний о мире и человеке в прошлом и настоящем на основе научной рациональности и культурной целостности эпохи.

5. Мировоззренческая функция научной картины мира – функция основания жизнедеятельности человека как элемента современного общества, поскольку позволяет тем или иным образом решать проблему человеческого существования и прежде всего, соотношения цели и смысла жизни.

Р. Декарт в «Правилах для руководства ума» высказал следующее суждение, которое требует интерпретации, но которое можно привести полностью:

«Если все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется, и если это разнообразие имеет для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освещаемых им тел, то не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы»1. Интерпретация данного суждения состоит в необходимости смещении акцента на выявление основания и этого высказывания Р. Декарта, и человеческой мудрости, и безграничных способностей ума. Основанием этим, как уже неоднократно подчеркивалось, является актуально значимый характер устройства мира для организации в этом мире жизни и деятельности человека.

Далее рассмотрим вспомогательные культурообразующие функции научной картины мира.

Декарт Р. Правила для руководства ума // Антология мировой философии. – М., 1970. – С.

272.

6. Сенсологическая, когда картина мира человека связана с процессом первичной базовой деятельности по производству и воспроизводству жизни, она является предпосылкой для первичной рефлексивной деятельности в процессе создания целостных образов мира, основанных на научном типе рациональности.

7. Мифотворческая функция научной картины мира. Первые картины мира, возникающие из отношения знания к реальности, стремились заменить собой мифологию, задавая тем самым свой способ видения универсума. При этом понятию «миф» придается оттенок нереальности и специфичной особенностью формирования картин мира в культуре. Однако в своем более традиционном значении миф – это история или система верований, в которой воплощены определенные фундаментальные принципы, направляющие деятельность человека.

Мифологии разных культур выполняли четыре функции. Они помогали людям доступным для них образом воспринимать и объяснять окружающий мир. Они указывали жизненный путь, по которому предстояло пройти людям, последовательно преодолевая его стадии. Они устанавливали некие социальные роли, способствующие организации правильных отношений между людьми и продуктивному разделению труда. Благодаря мифам люди ощущали себя включенными в огромное и непостижимое чудо Космоса. Эти четыре функции показывают, что современная научная картина мира формировалась и формируются отчасти мифотворчеством1.

Современные ученые редко осознают, что, объясняя окружающий мир, они тем самым тоже осуществляют мифотворческую функцию. Древние, например, верили, что молнии посылает Зевс или Тор, мечущие с неба на землю огненные копья. Современные же люди верят, что молния – это электрический разряд в атмосфере, происходящий вследствие разности потенциалов в грозовых облаках. Последнее утверждение пришло на смену первому благодаря своей безапелляционной точности и удобному научному объяснению. Обе эти См.: Криппнер С. Холистическая парадигма // Журнал «Урания». – 1992. – № 1. – С. 36-37.

концепции, как и много других аналогичных, можно рассматривать как мифологические по своей природе.

Современный подход к знанию, выражающийся в строгом применении научных методов, относится ко всем предшествующим ему подходам как к суевериям. Однако каждую из этих эпистемологий можно считать мифологической по своей сути, поскольку каждая утверждает и ищет свою абсолютную истину, что в чем-то очень сходно с поисками Святого Грааля или Золотого Руна, истины, которую можно завоевать в ходе героического путешествия, наперекор изменчивому потоку жизненного опыта, за которым скрыта универсальная сущность.

Современная наука, особенно естественнонаучного направления, справилась по крайней мере с одной мифологической потребностью: она дала объяснение наблюдаемым явлениям. Кроме того, во многом благодаря ей ушли в прошлое древние и средневековые верования и обряды, которые причиняли страдания и отдельным людям и обществу в целом. Молодых людей больше не приносят в жертву для того, чтобы после затмения появилось солнце, исключительной редкостью стало сжигание жен вместе с умершими мужьями во время погребальных церемоний. Все реже случаи, когда жестокая кастовая система или узаконенное рабство препятствую проявлению таланта1.

Современная наука так и не создала новых ритуалов, отмечающих важные жизненные вехи; она не предложила способов удовлетворения людской потребности в доверительном общении друг с другом и в осмысленной работе;

не утолила стремление людей к духовному совершенству через единение с чемто гораздо более значительным, чем они сами. Следовательно, современную научную картину мира в культуре современного общества можно рассматривать как несовершенную мифологию, чья внушительная способность объяснять вещи и явления проявляется в разрушении старых мифологических конструкций и в создании новых, которые заменили бы прежние.

См.: Криппнер С. Холистическая парадигма // Журнал «Урания». – 1992. – № 1. – С. 38-39.

8. Витальная функция научной картины мира заключается в установке принципа представлений о мире как упорядоченной целостности.

9. Социализирующая функция научной картины мира состоит в способности научной картины мира оказывать влияние на процесс развития человека в структуре социума, в наличии таких механизмов, которые позволяют приобщить, или даже замкнуть человека границами отдельной культуры или нации.

Эта проблема приобрела научную и практическую остроту тогда, когда в последние десятилетия стали активно разрабатываться проблемы межкультурного диалога и шире – межкультурной коммуникации. Причем наличие существенных различий в образах мира поставило ряд практических проблем, например, в организации переговорного процесса.

Незнание этих особенностей является одной из причин срывов переговорного процесса, либо неоправдавшиеся ожидания от него. По этим же причинам нередко терпит неудачу посредническая деятельность. Этот аспект особенно важен, если обратить внимание на то, что на место посреднической и миротворческой деятельности в последние годы все чаще приходят силовые приемы.

Посредники, относящиеся обычно к другой культуре, не могут воспринять систему ценностей конфликтующих сторон, подходят к разрешению проблем в рамках собственной картины мира. И если участники конфликта не воспринимают предложения, разработанные в системе мировосприятия посредников, а не самих участников противоборства, то это вызывает раздражение посредников и стимулирует тенденцию к силовому варианту урегулирования проблем1.

Научная картина мира имеет исторически, культурно и социально обусловленный характер, ее творцом является человек в широком смысле слова как социальный субъект, мир воспринимается им из определенной точки (научной, исторической, культурной, пространственной). Научная картина мира вытесняет все другие (религиозно-мифологические, художественные, национально-культурные и др.) и становиться основой философской картины мира, пракСм.: Авксентьев В.А. Роль национально-культурной картины мира в мировоззрении современного человека // Лингводидактические и семантические проблемы изучения национально-культурной ценностной картины мира. – Ставрополь, 2002. – С. 3-5.

тически сливаясь с ней. Однако этого не происходит сегодня, более того, к концу XX века место и роль научной картины мира в мировоззрении человека даже снизилось, а многие элементы картины мира, которую обычно принято считать научной, более отвечают, как говорилось выше, признакам мифологии, чем науки. Несмотря на широкое использование научных достижений во внешнем по отношении к человеку мире, мировоззрение современного человека причудливо сочетает не только научные, псевдонаучные и паранаучные компоненты, но и откровенно антинаучные и направленные против науки как общественного института. Анализ причин этого требует отдельного исследования, отметим только, что картины миры, не укладывающиеся в рамки научной, играют огромную роль в мировоззрении современного человека.

Следовательно, социализирующая функция научной картины мира сегодня существенно повысила свою роль в менталитете современного человека, а также проявляется в целостном видении и восприятии мира, сформировавшееся в определенной этнической культуре и отражающее этнокультурный опыт данной социальной общности. Научная картина мира должна разделяться в той или иной степени большей частью этнической группы и выполнять интегрирующую для этой группы функцию. Вследствие того, что современные этнические группы очень неоднородны в социальном плане, эта функция может сочетать в себе весьма противоречивые черты1.

В реальном мировоззрении человеком окружающего мира элементы социализирующей функции научной картины мира разбросаны и они не представляют устойчивой системы. Роль этих элементов и их интегрированность в некую целостность неодинакова в структуре индивидуального и общественного сознания на различных этапах жизнедеятельности народа и зависит от ряда факторов.

Роль социализирующей функции научной картины мира в социокультурном аспекте существенно повышается в условиях кризисного развития этносов, когда утрачиваются устойчивые этнокультурные ориентиры, обеспечивавшие См.: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С. 256-286.

воспроизводство этнической жизни в течение многих поколений. Кризис социальной идентичности стал одним из важнейших признаков развития человечества на рубеже тысячелетий. Возникли проблемы поиска ориентиров дальнейшей человеческой истории, экологический и другие кризисы, порожденные самой историей и угрожающие дальнейшему физическому существованию человечества, интенсивно вторгающиеся в нашу жизнь инструменты глобализации человеческого бытия и локальные формы культуры. Эти и многие другие проблемы не имеют сегодня общепризнанного и принятого и понятого большинством людей планеты решения. В такой ситуации обращение людей к научной картине мира, дающей определенность, целостность и историческую устойчивость, обеспечивающей восприятие себя как части большого целого, великой культуры, является закономерной реакцией на вызовы современности.

Практически весь мир оказался вовлеченным в этническое возрождение, ставшее одной из важнейших сущностных черт истории конца XX начала XXI веков. Национальное мировосприятие современного человека не только не отошло на задний план в культурном поле современности, но, наоборот, стало одним из краеугольных камней гуманитарной картины мира и картины человека1.

10. Коммуникативная функция естественного языка, в структуре которого отражается научная картина мира, позволяет последней выполнять герменевтическую функцию, которая проявляется в наличии в научной картине мира такого содержания, которое способствует не только коммуникации, но взаимопониманию между людьми, – это то, что Э. Гуссерль называл нетематическим фоном, или вторым горизонтом сознания.

К примеру, когнитивная антропология исследует не сами по себе элементы культуры, а именно систему их организации. В связи с этим было установлено, что каждый народ обладает специфическим способом восприятия, мышления, поведения, эмоциональной реакции. Механизм этого заключается в том, что сигналы внешнего мира группируются определенным способом на основе См.: Авксентьев В.А. Роль национально-культурной картины мира в мировоззрении современного человека // Лингводидактические и семантические проблемы изучения национально-культурной ценностной картины мира. – Ставрополь, 2002. – С. 5-7.

культурно обусловленных признаков-сигнификаторов – или «когнитивных категорий». При этом такие категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, но воспринимаются в процессе культурации, особенно усвоения языка. В связи с этим когнитивная антропология нацелена по преимуществу на изучение процедуры придания смысла – прежде всего осмысления связей между элементами собственной культуры и организации жизни на основе этого понимания. В любом случае приоритетное внимание уделяется герменевтическим и языковым структурам1.

Это можно резюмировать следующим образом:

- языки воплощают совокупность речевых моделей, складывающуюся из установленных способов выражения мысли и опыта;

- лингвистическая система в известной мере определяет связанную с ней понятийную систему;

- основа лингвистической системы в значительной степени предопределяет связанное с ней мировоззрение;

- восприятие фактов и сущности Вселенной – производное от языка, на котором о них сообщается и о них говорят.

В целом, способ, которым мы представляем реальность для себя и других, работает в одном направлении, отталкивается от другого, и обычно искривляет мысль неподдающимся контролю со стороны человека образом. Отсюда следуют два взаимосвязанных важных вывода: с одной стороны, язык определяет нашу концепцию действительности в гораздо большей степени, чем мы предполагаем, исходя из обычного опыта – с другой, каждый язык создает свою собственную, иначе структурированную действительность.

Продолжая эту традицию, отечественный мыслитель, Г. Гачев, выдвигает концепцию космо-психо-логоса. Подразумевалось, что у каждого народа, культурной целостности, есть свой особый строй мышления, предопределяющий картину мира, сообразуясь с которой «развивается история, и ведет себя человек, и слагает мысли в ряд, который для него доказателен, а для другого народа См.: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С. 88-91.

– нет»1. Исследовать это явление Г. Гачев намеревался на основе более объективной базы, нежели «импрессионалистическое описание». Такой базой может стать, в частности, тип языка. Не случайно в своем исследовании автор «Национального космо-психо-логоса» ориентируется на лингвистические структуры. Нужно обратить внимание, что громоздкий термин «космо-психо-логос»

призван отразить авторское понимание того очевидного для Г. Гачева факта, что культура сочетает три взаимосвязанные структуры: природное окружение, перцепторную специфику и особенности герменевтической деятельности. При этом ни одну из них нельзя рассматривать вне культурной целостности. Поэтому и язык должен анализироваться в системе национального бытия и научной картине мира эпохи.

11. Прогностическая, а точнее, проспективная функция непосредственно вытекает из способности научной картины мира, во-первых, к предсказанию, то есть построению однозначной схемы будущего общества, во-вторых, к вероятностных моделей будущего общества. Термин prospective, от лат.

prospectivus, имеет лексическое значение прилагательного «открывающий вид», «смотрящий вперед», и позволяет отойти от процесса дедуцирования будущего, расставляя акцент на множественное число будущего, то есть на будущности.

12. Прогностическая и герменевтическая функции научной картины мира непосредственно связаны с функцией объяснения, проявляющейся в установлении связей и отношений, господствующих в данной системе представлений о мире и человека в культуре современного общества.

13. Объективная реальность, в которой человек сумел на основе актуально функционирующей значимости выделить закономерности становления и развития этой реальности, а затем использовать эти законы в процессе практики, не может не иметь статуса аксиологически нагруженной реальности. Научная картина мира, таким образом, представляет собой неотрефлексированую, но обязаГачев Г.Д. Национальные образы мира. Космо-психо-логос. – М., 1995. – С. 23.

тельно актуально функционирующую систему ценностей, тем самым, выполняя аксиологическую культурообразующую функцию.

Конкретный в этом смысле подход был предложен в середине ХХ века Р.

Редфилдом – родоначальником исследований собственно картины мира. Р.

Редфилд проводит четкое разграничение между понятиями «этос», «способ мышления», «характер», с одной стороны – и понятием «картина мира», с другой. Первое, с его точки зрения, касается прежде всего взгляда на культуру со стороны внешнего наблюдателя; второе описывает взгляд члена культуры на внешний мир. Ценностный подход как раз эксплицирует научную картину мира на неком универсальном языке современной культуры, в то время как она требует метода вживания, эмпатии. Так, если носитель данной культуры смотрит на мир с позиции систем родства, исследователь должен сделать эту точку центральной в своей реконструкции1.

Метод исследования, озвученный Р. Редфилдом, не устраняет двусмысленность вокруг разработки концепции научной картины мира в культуре современного общества. Дело в том, что требование эмпатии, сопереживания как основы сложной исторической реконструкции в изучении чужих культур выдвигалось еще В. Дильтеем2. А то, как эти миры переосмыслены у А. Шюца, почти совпадает с понятием картины мира Р. Редфидла в том, что отрицается существование единой общенациональной научной картины мира.

В одной культуре, настаивает Р. Редфилд, можно обнаружить несколько культурных традиций: в частности, культурную традицию «школ и храмов»

(как называет ее Р. Редфилд – большая традиция) и традицию деревенской общины (по авторскому определению – малая традиция). Соответственно и научная картина мира различных сообществ в лоне одной культуры различна3.

Практически то же самое можно найти у А. Шюца. Последний рассматривает структуру духовной жизни культуры как совокупность «конечных областей значения»; конечных в том смысле, что они замкнуты и переход из одной обСм.: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – C. 77-83.

См.: Дильтей В. Сущность философии. – М., 2001. -159 с.

См.: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – C. 86-87.

ласти в другую невозможен без смыслового скачка. Такими областями значения являются наука, религия, игра, в том числе – повседневность. Каждой области значения соответствует свой «когнитивный стиль» – то есть, по сути, своя естественная установка относительно способа познания окружающего мира. Так, в повседневности когнитивный стиль зависит от специфики трудовой деятельности, связанным с ней восприятием времени, определенной формы социальности и т.д. Можно возразить, что Р. Редфилд как раз исключал из концепции научной картины мира способ мышления. Однако сам же Р. Редфилд с неудовольствием замечает, что на практике исследователи изучают своего рода этнографические абстракции: космологические, онтологические, эсхатологические системы – то есть, уже нечто ставшее. Следовательно, даже грамотно эксплицированная научная картина мира (реконструированная по всем правилам «вживания») упускает из рассмотрения момент становления. А ведь становление научной картины мира как раз связано с ценностными и когнитивными аспектами в культуре современного общества.

Это видно по определению, данному уже в 1970-е годы К. Гирцем, где научная картина мира представляет собой присущую носителю данной культуры «картину того, как существуют вещи… его концепцию природы, себя и общества»2. Очевидно, что концепция «природы, себя и общества» предполагает, прежде всего, понятийное содержание – информацию о познании людьми окружающего мира. Вероятно, это и послужило одной из причин возникновения нового подхода в объяснении сути любой картины мира, например, когнитивную антропологию.

14. Психолого-когнитивная функция научной картины мира. Мысль о взаимосвязи научной картины мира с познавательными процессами появилась достаточно давно. Еще в 30-х годах ХХ столетия ряд западных ученых провел серию полевых экспериментов с тем, чтобы уточнить, насколько обширной является См.: Шюц А. Структура повседневного мышления // Социс. – 1988. – № 2. – С. 129-137.

Цит. по: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С. 88.

культурная детерминация научной картины мира в области человеческой перцепции. К середине 1980-х годов уже был накоплен обширный практический и методологический материал, позволяющий существенно дополнить и детализировать концепцию научной картины мира. Таковы, в частности, исследования С. Смирнова и В. Петухова.

В работе «Миры образов и образ мира» С. Смирнов различает ядерные и поверхностные структуры научной картины мира1. Эту мысль развивает В. Петухов, отмечая, что поверхностные структуры научной картины мира могут оформляться не только чувственно, но и рационально. Ядерные структуры научной картины мира – это собственно представление мира и человека в нем, тогда как в поверхностные структуры уже включены эти знания2.

При этом различие структур научной картины мира не тождественно различию более и менее глубинных уровней познания. Ядерные структуры по их функции можно определить как фундаментальные опоры существования человека в качестве сознательного существа, отражающие его действительные связи с миром и не зависящие от рефлексии по их поводу. Структуры же поверхностные связаны с познанием мира как специальной целью, с построением того или иного представления о нем. И в любом случае научная картина мира отражает тот культурный фон, в рамках которого разворачивается вся психическая деятельность человека3.

Следовательно, несмотря на то, что Р. Редфилд проводит четкое различение между понятиями «картина мира» и «способ мышления», в среде исследователей весьма популярна идея анализа культурно детерминированных аспектов познавательных процедур, которые, несомненно, входят в научную картину мира. Действительно, если научная картина мира есть определенное систематизированное видение мира, то она должна включать и способ этого видения.

См.: Смирнов С.Д. Миры образов и образ мира // Вестник МГУ. – 1981. – Серия 14. – № 2. – С. 15-29.

См.: Петухов В.В. Образ мира и психология изучения мышления // Вестник МГУ. – 1984. – Серия 14. – № 4. – С. 14-15.

Там же. – С. 17-20.

Или, как отмечал Л. Витгенштейн, испытавший влияние О. Шпенглера, «семейное сходство» между феноменами, в том числе познавательными, одной и той же культуры, ее математикой, архитектурой, религией, политическими организациями и т.п. К вопросу о стиле мышления той или иной культурной эпохи обращались под разными углами зрения, начиная от античности (учение об эйдосах Платона) и кончая многочисленными современными исследованиями культурного априоризма (В.С. Швырев2). Поэтому мы обратимся к тем авторам, которые связывали свои размышления о научной картине мира непосредственно с культурой.

Э. Гуссерль отмечает в «Кризисе европейского человечества»: «Эта природа (природа Древней Греции) – не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки… окружающий мир греков – это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира»3. Э. Гуссерль также определяет причину «кризиса европейского человечества» как прежде всего классическое мышление, характерными особенностями которого являются дуализм и редукционизм, проявившиеся в отрыве духа от природы.

В целом, то, что человек осознает, определяется во многом тем, как он осознает. Это последнее Э. Гуссерль выводил из понятия жизненного мира или картины жизни, который у него имеет культурно-исторический характер и создает ценностную основу всех идеальных образований и теоретических конструкций – научную картину мира или научную установку (по Э. Гуссерлю). Согласно этой традиции феноменология в целом понимает жизненный мир как горизонт, в котором даны и конституируются другие миры – совокупность априорных структур, предопределяющих образцы любого опыта, архетипы пространственности и временности, присущие любой культуре.

См.: Ивин А.А. Введение в философию истории. – М., 1997. – С. 89-93.

См.: Швырев В.С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 107-116.

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. – С. 78.

М. Хайдеггер формулирует свою интерпретацию стиля мышления в сходной манере. Генезис научной картины мира немецкий философ относит к Новому времени, связывая ее с возникновением науки как части культуры, ибо только научная картина мира дает возможность постигнуть мир как образ, как некоторую систему. Научная картина мира поэтому напрямую связана с классическим стилем мышления культурной целостности эпохи, который у М. Хайдеггера сводится к пренебрежению ценностями и ценностными аспектами человеческого бытия и познания.

Однако и М. Хайдеггер не отказывает предшествующим эпохам в своем способе понимания сущего: у греков, в частности, он обнаруживает иной, в сравнении с новоевропейской культурой, способ видения процессов, происходящих в природе – не в последнюю очередь обусловленный иным способом вопрошания1.

Научная картина мира у М. Вебера была исследована многочисленными «вебероведами», такими как М. Ризебродт и В. Шлюхтер. Главное, что отличает веберовскую научную картину мира, с их точки зрения – это определенное отношение к миру, которое выражено в культуре общества и ею же задается.

Следовательно, мир в такой картине берется как космос естественных и смысловых связей и постигается сквозь призму сверхиндивидуальных смыслов.

Такие смыслы не являются ценностно-нейтральными, напротив – они подразумевают определенную оценку, что, в свою очередь, задает человеку определенный способ действия. В целом, М. Вебер выделяет три самых общих типа, три способа отношения к миру, заключающих в себе определенную установку, определяющую вектор социального действия людей: конфуцианскодаосский, индо-буддийский, иудео-христианский. Первый способ конкретизируется как приспособление к миру, второй – как бегство от мира, третий – как овладение миром. При этом изначальное мироотношение обусловливает и соответствующий тип рациональности, задающей общее направление и темп последующей рационализации – как в пределах научной картины мира, так и в См.: Хайдеггер М. Время и бытие. Время картины мира. – М., 1993. – С. 41-62.

нем самом. Таким образом, у Вебера научная картина мира в культуре современного общества оказывается единством когнитивного и нормативнооценочного аспектов1.

Современный дискурс (Я. Ребане, А. А. Ивин и др.2) также демонстрирует значительное внимание, которое уделяется психолого-когнитивной функции научной картины мира.

Примечательно, что подавляющее большинство исследователей когнитивной функции возводят ее к неосознаваемым структурам научной картины мира в культуре. Однако наступает момент, когда эти структуры могут стать предметом рефлексии; эта возможность однозначно связана с изменением социокультурной практики. Если меняется последняя – меняется еще пока не радикальным образом, но поступательно, не переходя качественных границ своей определенности – то меняется и стиль мышления и сама научная картина мира.

Если и здесь происходят определенные перемены, тогда мы вправе говорить о своего рода эволюции научной картины мира в культуре современного общества.

15. Нормативная функция научной картины мира в культуре современного общества, которая до-рефлексивно задает образец нравственного поведения (по И. Канту – категорический императив).

16. Непосредственно с аксиологической, психолого-когнитивной и нормативной функциями связана прагматическая функция, которая позволяет научной картине мира как определенным образом организованной системе представлений и закономерностях мира и человека в нем решать некоторые проблемы, возникающие в различных ситуациях современной социокультурной реальности.

17. Трансформационная функция научной картины мира. Проблему изменений научных картин мира в культуре очень хорошо исследовала С.В. Лурье, котоСм.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. – М., 1991. – С. 216-239.

См.: Ребане Я. Социальная детерминация познания: Комплексная проблема исследования // Общественные науки. – 1980. – № 4. – С. 102-115; Ивин А.А. Введение в философию истории. – М., 1997. – С. 89-93.

рая обращает внимание на два факта: во-первых, реконструкция научной картины мира любой культуры обнаруживает значительные противоречия реальности, натяжки, которые не осознавались до экспликации – и далеко не всегда могут быть списаны на примитивный уровень развития культуры. Во-вторых, хотя внутренняя логика научной картины мира может восприниматься членами общества как нормативная, на деле она оказывается такой лишь отчасти: в один и тот же период различные группы внутри культуры могут иметь разные картины мира.

Как полагает С.В. Лурье, научная картина мира состоит из множества структурообразующих моментов, которые можно разделить на две крупные группы. Эти группы по своему содержанию соотносятся как способ действия и цель действия. И в этом определении, возможно, заключается понимание отличия научной картины мира и научного мировоззрения, поскольку последнее подразумевает не только ориентацию на то или иное действие, но и менее связанные с практическими, адаптивными задачами, элементы, являясь поэтому более широким понятием в культуре современного общества.

Нужно заметить, что первые структурные единицы научной картины мира – неосознаваемы, внелогичны, не содержат представлений о направленности действия и его морально-нравственной оценке, не обнаруживают себя непосредственно. Единственная функция, которую выполняют эти структуры – формирование представления о наиболее удобном способе действия в определенном случае. Вторые – ценностные доминанты, нормы, которые могут осознаваться и быть результатом свободного выбора человека; на уровне культуры современного общества эти структуры научной картины мира создают идеальный план. С точки зрения С.В. Лурье, в деятельностном отношении ценностные ориентации определяют направленность действия.

Первую структурообразующую группу С.В. Лурье определяет как константы и культурные универсалии научной картины мира. И это определение должно указывать на чрезвычайно устойчивый характер ее существования. Это так именно потому, что константы вступают в зону сознания не как правило, общее для множества самых различных случаев, а как представление о наиболее удобном способе действия. А вот формы, в которых проявляется такое представление, то есть конкретные ценностные ориентации, могут быть достаточно многолики. Поэтому в случае контакта с другими картинами мира, либо в случае очевидного внутреннего противоречия констант и культурных универсалий научной картины мира, либо в сходных ситуациях под угрозу ставятся не сами эти константы, а формы их выражения. Иначе говоря, в процессе изменений научной картины мира ее константы просто «меняют одежду», а многообразие форм их проявления обеспечивает им максимальную неуязвимость1.

Этим и объясняется наличие противоречий в той или иной научной картине мира: искажения появляются в ходе выстраивания новых научных картин мира на основе старого каркаса.

Однако, безусловно, могут иметь место и более радикальные процессы, в случае, например, разрушения и исчезновения культуры. Подчеркнем, что речь идет именно об исчезновении культуры, когда и научная картина мира прекращает существование. Напротив, смена научной картины мира подразумевает иные процессы: появление новых констант, вытеснение прежних на периферию научной картины мира, либо модификацию поверхностных структур последней. Смена научной картины мира в культуре современного общества предполагает определенную преемственность, где некогда актуальные установки продолжают существовать в неявном виде – и могут быть реализованы в определенных ситуациях2.

Следовательно, научная картина мира выполняет еще две существенные культурообразующие функции научной картины мира.

18. Во-первых, она отражает действительные связи человека с миром, которые объективно выражаются в общественной практике. В связи с этим, научная картина мира выполняет ориентировочную функцию, являясь фундаментальной опорой человеческого существования.

См.: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С. 220-225.

Там же. – С. 226-228.

19. Во-вторых, изменения в социокультурной практике порождают изменения и в информационном поле культуры, однако в научной картине мира закрепляются лишь те трансформации, которые имеют продуктивный характер. Следовательно, можно говорить о культурной адаптации к изменениям в мире и, соответственно, об адаптивной функции картины мира.

Очевидно, что эти две функции переплетаются, создавая определенное регуляторное поле культуры современного общества.

Указанные функции тесно связаны с процессами, протекающими в научной картине мира. Это процессы отбора, рекомбинации, репликации, ассимиляции, выражения, рационализации. Существенным для научной картины мира является процесс репликации, который сводится, как было выяснено, не только к репродукции ее наличного состояния, но при возникновении соответствующих условий и к воспроизводству некогда бывших актуальными установок. Он осуществляется в ходе инкультурации, в том числе в ходе языкового усвоения, а также в ходе деятельности носителей культуры. Ряд процессов (рекомбинация, ассимиляция, отбор) определяют степень трансформации научной картины мира. Отчасти к ним относится и процесс выражения, поскольку он лишь в некоторых аспектах зависит от состояния научной картины мира, ее синтаксических свойств, но определяется также синтаксическими свойствами канала – иначе говоря, особенностями индивидуального существования.

Исходя из вышесказанного, нужно сказать о таких культурообразующих функциях научной картины мира как синтаксическая и семантическая.

20. Синтаксическая функция научной картины мира принимает участие в процессах рекомбинации, ассимиляции, выражения, а также репродукции, поскольку определяет нормы сочетания тех или иных элементов научной картины мира как явления культуры.

21. Семантическая функция отвечает за те значения, которые приобретают эти элементы в том или ином культурном поле. Поэтому семантическая функция зависят от культурно-исторических реалий.

Более четко роль синтаксической и семантической функций научной картины мира можно понять при рассмотрении структуры последней.

Надо полагать, что структуру научной картины мира удобнее представлять в матрице бинарных оппозиций. Так, в научной картине мира можно различить два уровня: сознательное – бессознательное. При этом последнее выступает в сравнении с первым как соответственно ядерные структуры относительно поверхностных. С подобной пространственной конфигурацией связаны второстепенные свойства элементов этих уровней. Выявляется, что ядерные структуры обладают особенной устойчивостью, в то время как поверхностные достаточно неустойчивы. Также представляется вероятным, что ядерные структуры могут содержать вполне архаические элементы, хотя сама научная картина мира, особенно ее поверхностная структура, может при этом не соответствовать таким скрытым обрывкам старых синтаксических программ.

Особое значение в этих бинарных противопоставлениях имеет то, что содержание ядерных структур представляет собой, по-видимому, определенные когнитивные модели и социальные установки. Понятие установки было предложено тбилисской школой, а именно – Д.В. Узнадзе. Установка в его концепции определяется как общее состояние личности и касается не только тех объектов, по отношению к которым она сформировалась. Напротив, она накладывает свой отпечаток на все аспекты восприятия человеком окружающей действительности. Социокультурная установка является тем структурным элементом научной картины мира, который изначально выполняет адаптивную функцию и, двигаясь от бессознательных уровней научной картины мира к ее ценностнорациональным слоям, приобретает символическую форму. Как писал Д.В. Узнадзе, «установка не может быть отдельным актом сознания субъекта, она лишь модус его состояния, как целого, поэтому совершенно естественно считать, что если что у нас и протекает действительно бессознательное, так это в первую очередь, конечно, наша установка»1.

Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологии установки. – Тбилиси, 1961. – С. 178.

Однако вспомним, что в культуре эти ориентации приобретают ценностное звучание. На наш взгляд, это связано с тем, что поверхностные структуры научной картины мира содержат ценностные доминанты. Как доказывает С.В.

Лурье, относительно неосознаваемых когнитивных ориентаций такие доминанты уже рационализированы – могут быть осознаны, вербально выражены и тем либо иным образом объяснены. Следовательно, движение мысли от ядерных структур научной картины мира к ее ценностным составляющим направляется процессом рационализации. Отсюда, структура научной картины мира в культуре современного общества кратко может быть описана как оппозиции сознательного – бессознательного, ядерного – поверхностного, архаического – современного, рационального – иррационального, устойчивого – неустойчивого, ценностного – когнитивного.

Таким образом, специфика научной картины мира как явления культуры связана с ее надтеоретическим характером, с тем, что научная картина мира выступает в качестве особой мировоззренческой концепции человека и общества, в основе которой лежит система культурообразующих функций, определяющих особый угол зрения, способ видения мира, а значит, выходящих на характеристики человека как субъекта научной картины мира. Следовательно, научная картина мира есть картина определенным образом организованного, актуально значимого для человека, ценностно-нагруженного (социокультурного) мира, то есть научная картина мира является человеческой конструкцией мира науки, целостная и относительно непротиворечивая, а потому далее рассмотрим место человека в научной картине мира.

1.3. Антропологическое содержание научной картины мира в процессе ее В XIX веке сложилось противопоставление двух культур – наук о природе и наук о человеке, однако сегодня уже нет особых оснований противопоставлять естественнонаучную и гуманитарную картины мира. Любое научное знание социально детерминировано, имеет социальную составляющую, выполняет социальные функции, а человек все чаще выступает в качестве объекта научного познания.

Многообразные исследований в области социально-философских и антропологических идей образуют фундамент духовного освоения наблюдаемого мира. Вполне естественно, что действия человека, его вымыслы и стремления направлены, прежде всего, к собственной сущности. Проблема человека все отчетливее включается в поле зрения философских исследований, исходные установки и конечные результаты которых оказываются подчас прямо противоположными.

Представить эволюцию Вселенной, включая возникновение жизни, человека и общества, как некий единый процесс самодвижения и самоорганизации материального мира пытается интеграционная теория эволюции, основанная на синтезе наук, синергетике и глобальном эволюционизме. Конструируя научную картину мира как целостное образование, данная теория пытается синтезировать блоки знаний, которые образуют каркас научной картины мира. В настоящее время возрастает гуманистическая и этическая роль интеграционной теории эволюции в осмыслении сущности человека и его места не только в биосфере Земли, но и во всей Вселенной, в осмыслении его прошлого и будущего.

Исследование места человека в современной научной картине мира имеет большое значение. Достаточно бегло взглянуть на историю мировой философии, где идея связи человека и мирового Абсолюта – одна из наиболее значимых. Человек есть космическое явление, равноправным образом включенное во всеединство мирового процесса. Осознание такой ответственности возможно, если мы знаем о космической природе человека по отношению к мировому целому, о его соприкосновении с этим абсолютным целым во взаимосвязанных аспектах Истины, Добра и Красоты.

В религиозно-философской картине мира Древней Индии и Китая утверждаются идеи единства человека и мироздания. Путь единения человека с космосом осуществлялся посредством механизма психотренинга. Механизм психотренинга позволял осуществить слияние индивида с мировым абсолютом, погрузится в него. Особое внимание уделялось состоянию просветления. Состояние просветления понималось как достижение космического озарения и существования человека в мире космоса и гармонии. Такое слияние предполагало развитие космического начала в человеке и подчинение психофизиологических процессов универсальным космическим ритмам, в результате чего человек становится равноправным элементом в цепи «Земля-Человек-Небо»1. В религиозно-философских традициях Тибета были распространены культы Митры, выступавшей одновременно Великой Матерью. Объективная сторона сложного философско-религиозного опыта понималась в сочетании с культом Митры и заключалась в выделении объективных закономерностей микро и макрокосмоса в их взаимодействии. Такой опыт апеллировал к космопланетарным ритмам периодического характера. В тибетской религиозно-философской картине мира в снятом виде присутствовал опыт и знание о связи процессов воспроизводства человека и космопланетарных циклов.

В Тибетской культуре человек понимается как основа микрокосмоса и определяется системой чакр, расположенных вдоль позвоночного столба, как правило, выделяют три основных области, которые могут быть соотнесены с универсальной триадой «Земля-Человек-Небо». Посредством механизма медитации происходит подстройка микрокосмоса, в этом смысле он уподобляется музыкальному инструменту. Человек, практикующий медитацию, производит перенастройку своей нервно-психологической системы так, чтобы произошло слияние с универсумом. Кульминационный момент данного ритуала, вхождение в состояние экстаза, когда микрокосм человека сливается с «огненным океаном» универсума.

Изменение представлений о субъект-объектных отношениях в истории философской мысли стали привлекать исследователей по мере того, как выяснилось, что содержание таких представлений определяет одну из самых главных черт картины мира той или иной эпохи. В связи с этим отметим, что челоСм.: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск, 1989. – С. 40-41.

век античных культур не выходит за границы мира. Мир мыслится заполняющим все пространство, поэтому нет точек, которые находились бы вне универсума. Нет никакой точки опоры за пределами мира. Поэтому нет смысла выйти из такого мира и рассмотреть его извне. Любые попытки выйти в немировое пространство оканчиваются неудачей, человек остается внутри его. Мир осмысливается изнутри, но субъективное чувство гармонии, которое привносит человек в космос, требует, чтобы универсум был системно-упорядоченным.

В древнегреческой картине мира мир воспринимается божественным, возникает из «архе» – внутреннего источника и движется по траектории развития, предопределяемой роком, но и сам рок вписан в этот мир, принадлежит ему. Божественный логос составляет тайную сущность мира, человек погружен в нее, а изначальная сущность мира живет в человеке. Анаксагору принадлежит мысль о том, что в каждой частице, как бы мала она не была, есть города с людьми, светит солнце, луна и звезды1.

Средние века воспроизвели существенные черты античного мышления, но в отличие от античного человека, средневековый человек не растворяет себя в природе, но и не противопоставляет себя ей2.

Христианство, канонизировав взгляды Аристотеля и геоцентрическую уже научную (после разделения накопленных человеческих знаний на отдельные науки Аристотелем начинаются неявно формироваться частнонаучные картины мира) астрономическую картину мира К. Птолемея, утвердило идею об исключительности человеческого рода. Хотя главное место в средневековой картине мира занимал Бог, все же и он выступал как отчужденная сущность самого человека. В это время мировосприятие и сам образ мира принципиально меняются. Человек находит смысл в Священном писании, оно определяет существенный статус Бога, стоящего вне мира и понимаемый как сверхличность.

Бог проникает в мир, но в мире он не укореняется, мир выступает как нечто, См.: Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 532.

См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. – С. 67-70.

противостоящее Богу. Бог не соединяется с миром, он существует сам в себе и зависит только от себя, выступая как самодостаточная духовная сущность.

Хотя научная астрономическая картина мира в средние века остается старой (Птолемеевской), в Христианстве с существованием Бога-творца она получает иной характер и приобретает принципиально новое религиозное звучание.

Средневековый человек воспринимает мир как мир, в центре которого находится Земля, вокруг нее вращаются сферы из неуничтожимой субстанции, на которых укреплены светила. Последняя сфера отождествляется с «первым двигателем», который и есть логическое завершение мира. За пределами последней сферы располагается внемировая область – Эмпирей, область света и огня, ее трудно помыслить, это место есть бытие Бога. Средневековый мир конечен и ограничен, своими границами он выходит в пограничные области. В этом проявляется соединение астрономической картины мира с религиозной. Если Эмпирей образует место Бога за пределами мира, то противоположным местом будет центр Земли, самая удаленная точка от последней сферы. Это подземный мир, мир тьмы и страха отождествляется с адом. Здесь опять происходит выход в религиозную сферу, поскольку подземный мир может выполнять функцию перехода во внутрь человека, обращаться к его душе. Присутствие Бога в глубине души также невообразимо, дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, границы внутренней конечности, но она также недостижима, как запредельная даль или высота. Средневековая научная картина мира наделяет и ее бытийным статусом, и требует от духа мыслить и то, что лежит на противоположном полюсе мира, обращенном внутрь. Там также существует Бог, если Эмпирей – его жилище, как Бога возвышенного, то дно человеческой души – жилище Бога глубоко сердечного, обе эти области запредельные, лежащие вне мира, за границей его существования.

Между этими областями находится твердый мир, который своим содержанием повторяет образ божий. Различные области мира соотнесены между собой и определяют структуру и порядок сущего. В жизни человека заключена вся Вселенная, определяющая организацию микрокосмоса. Огромную роль играет божественное откровение, оно выступает как точка опоры, которая определяется церковью и принимается на веру каждым человеком, церковь привязывает человека к миру, но в то же время дает возможность воспарить над ним, соединиться с Богом, а само откровение становится целью стремления человека.

Средневековый человек существует в мире образов, которые обозначают нечто большее, чем они есть, в конечном счете это Бог. Такая картина мира не может мыслиться без человека, находящегося на одной из ступеней «лестницы Иакова» и стремящегося соединиться с Богом.

Вся эта картина рушится по мере того, как меняется само мироощущение.

Просыпается «эго» индивидуальной свободы, а вместе с этим возникает чувство скованности авторитетом. Средневековый образ мира начинает разрушаться в XIV веке и продолжается в течение двух последующих веков. Более сложные опосредованные и противоречивые социальные отношения требовали объективного восприятия мира. Происходит формирование отношений к природным явлениям как к чему-то существующему независимо от человека и его действия. Модификации обыденного практического мировосприятия оказали влияние и на теоретические представления о мире и месте человека, занимаемого в нем.

Возникновение науки Нового времени, заставляет человека обращаться к эмпирической действительности вещей. Он желает независимо от авторитетов собственными методами исследовать объективную реальность, испытать собственным рассудком и получить обоснованное суждение о природе. Существенные перемены происходят в представлении о мире как целом. Мир утрачивает свои границы. Теперь можно двигаться без конца во все стороны1.

С открытиями Н. Коперника, Дж. Бруно, И. Кеплера, Г. Галилея Земля потеряла статус центра Вселенной, небо превратилось в однородное пространство бесконечной глубины. Полное равенство и механическая односторонность См.: Борсяков Ю.И. Проблема человека в научной картине мира. – М., 1993. – С. 7-8.

Вселенной, ее безусловное подчинение вечным, всегда и везде обязательным, законам, которые ни при каких обстоятельствах не могут быть нарушены.

Столь резкое изменение физико-космологических взглядов обусловило переориентацию самих фундаментальных методологических установок. Первыми решились на бескомпромиссный разрыв Ф. Бэкон и Г. Галилей. Они одновременно приступили к расщеплению, синтезированного Аристотелем, понятия целевой причинности, к развенчанию постулатов о целях и стремлениях, а следовательно, об их субъектах индивидуальностях, начав решительно утверждать каузальный взгляд, логически завершенный Т. Гоббсом, Б. Спинозой, И.

Ньютоном и другими крупнейшими мыслителями Нового времени.

Человек обращает взор в себя, превращается в предмет самопознания, он теряет точку опоры вне мира, но приобретает свободу. С утратой точки опоры приходит чувство боязни, у него нет больше своего символического места, теперь он целиком отдан природе, но в то же время стремится выйти из-под ее контроля. Человек проявляет себя как личность, которая осуществляет выбор на основе собственных дарований и собственной инициативы. Мир становится природой, а человек перестает воспринимать себя тварью, он перестает служить творцу.

В такой картине мире человек понимает себя как личность, он делает себя господином собственного существования, он сам себе Бог, он берет на себя ответственность строить свое бытие, для него мир существует теперь не как Бог, отец-сын-святой дух и осмысливается не как раньше через антропоморфизм, телеологизм и иерархизм, а воспринимается в рамках новой парадигмы: природа-личность-культура.

Изгнание целей и субъектов положило начало бурному развитию механики в классической научной картине мира. Для того чтобы воспринять мир подлинно однородный, лишенным каких-либо выделенных направлений и иерархий, необходимо было подчинить все наблюдаемые процессы единым законам механики. Отсюда возникает очень мощный стиль научного мышления в культуре той эпохи, который в дальнейшем обозначился термином «механицизм».

Этот стиль обычно отождествляется и установкой на редукцию всего многообразия реальности к физической, а в пределе механической картине мира. Следствие его исходной посылки – устранение человека из результатов познания, в целом из концептуального аппарата науки1.

Это предполагало, с одной стороны, формирование научной картины мира абсолютно независимой от исследователя, принятых им гипотез, познавательных средств и т.д., то есть принципиальное отчуждение субъекта познания, а с другой – исключение субъективных допущений по поводу исследуемой реальности, то есть принципиальный отказ от категории субъекта отношений.

Поскольку устранение субъекта в обеих плоскостях наиболее продуктивно было осуществлено в физике, то именно физическая картина мира, превращалась в образец для прочих областей знания. Поэтому стержневым направлением интегративных усилий оставалась механическая редукция.

Механическая редукция логически вытекает из того фактора, что наука Нового времени стремится уничтожить само понятие центра мира, человек уже не ходит под взором Бога и не является творением, а став лишь одной из частей мироздания, переносит себя на его место и в то же время растворяет себя в природе. Научная картина мира стала объективнее, но человек не ощущает в ней своей укорененности.

Следует подчеркнуть, что механизм редукции не только задавал общий тон междисциплинарному сплочению, но внес существенный вклад в становление едва ли не каждой из конкретных дисциплин. Поэтому в XVIII-XIX веках сложилась устойчивая традиция, в рамках которой статус научной дисциплины та или иная область знания обретала настолько, насколько ее предмет удавалось интерпретировать без обращения к категориям, связанным с субъектом, и чем далее от механики отстоял предмет, тем более многообразными оказывались его механические трактовки.

Важно, однако, то, что в психологии и в других гуманитарных дисциплинах в той мере, в какой они связаны с психологией, острее всего обнаружилась См.: Борсяков Ю.И. Проблема человека в научной картине мира. – М., 1993. – С. 8.

ограниченность интегративных возможностей механицизма. Это обстоятельство поставило под сомнение сам идеал единого знания в культуре, а с ним и представление о единстве мира, о преемственности между различными уровнями знаний. В то же время механицизм методично, снизу вверх осваивал единую орбиту науки за счет приведения ее ко всеобщим простейшим схемам.

Исключение субъекта из универсума породило ряд философских систем, которые, напротив, пытались рассматривать человека в единстве с природой и космосом. К числу таких оригинальных философских систем относится, прежде всего, русский космизм. Русский космизм можно определить как тип мировоззрения, который обозначился к рубежу XIX-XX в. и отразил бытие мира и человека в их единстве, нерасторжимой взаимосвязи микрокосма человека и микрокосма природы. Важнейшее место в этой системе взглядов принадлежит идеи всеединства, которая позволяет рассматривать мир и лежащие в его основе закономерности как нераздельное целое. Несомненно, что на формирование русского космизма, и в частности, представления о человеке как обитателе космоса оказали влияние как западные, так и восточные философские школы. К западным может быть отнесена рационалистическая традиция. Центральное место в ней занимает математическое естествознание, унификация динамических сил в природе и гравитации, вплоть до космологического обобщения и неопифагорейское математизированное описание природы.

Не меньшее значение для русского космизма и формирование целостного подхода к осмыслению мира и человека имели восточные влияния. Оценивая значение духовно-культурных истоков творчества П.А. Флоренского, необходимо выделить христианское, византийское и неославянское влияние. Эта традиция способствовала утверждению философского целостного подхода к осмыслению мира и человека как явлений, неразрывно связанных в составе мирового Абсолюта. В научном творчестве В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, П.А. Флоренского, А.Л. Чижевского и других представителей русского космизма следует выделить учение о целостно-этическом измерении человеческого духа. Речь идет об ответственности человека за космос, за культуру и ноосферу как особые новые ступени в самоорганизации Вселенной. Сам человек, его бытие, разум, знания должны рассматриваться в аспекте космического и космопланитарного измерения как проявления фундаментального единства Вселенной. Однако в классическом естествознании прочно укоренилась идея исключающая верование в особое положение Земли и человека в космосе. Любопытно отметить, что эта идея была возведена в ранг ведущего положения научной картины мира классического естествознания1.

И вот сегодня опять происходит переоценка ценностей и в сфере естественнонаучного знания и в сфере гуманитарного знания, следовательно, изменяется и научная картина мира, которая в современной философии культуры дополняется картиной человека.

По мнению диссертанта, картина человека это систематическая структурированная совокупность знаний о собственном существовании человека на конкретном историческом этапе. Сегодня друг другу противопоставлено множество различных картин человека, причем так, что невозможно связать их в рамках единой концепции. Само описание различных типов тоже сведется к простому перечислению, если не будет раскрыта внутренняя связь между ними.

Лишь в последнем случае появится возможность действительно увидеть все достигнутое философской антропологией и философией культуры в целом и в то же время указать перспективы дальнейшей работы.

Прежде всего, существует традиционная философия, которая соотносит человека с жестко фиксированным миропорядком. Картина человека, созданная этой философией, продолжает сегодня сохранять сильные позиции в неосхоластических направлениях. Человек включен в уже заданный строй сущностей и благодаря этому обретает ценность и достоинство. Он рассматривается как часть неизменного мироустройства, в котором все сущее имеет определенное место и которое регулируется Богом. От такого миростроя производно представление о сущности человека, которая, в свою очередь, задает меру и направления развития для индивида. Существует жестко фиксированный строй ценноСм.: Борсяков Ю.И. Проблема человека в научной картине мира. – М., 1993. – С. 9-10.

стей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения, строй, которым человек просто руководствуется.

Рассматривая упомянутый мирострой как таковой, то есть абстрагируясь от его необходимой подчиненности Богу, мы окажемся на позициях философии сущностей и философии ценностей, которые трактуют человека, исходя главным образом из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей. В такой картине человека нельзя упускать из виду личностные и иррациональные стороны сущности человека, однако по сравнению с общими связями они здесь отступают на задний план. Именно общие связи и определяют человека в его существовании и деятельности. На их долю выпадает главенствующая роль по сравнению с тем, что именуется исторически преходящим, однократным и индивидуальным, свободой и выбором1.

Если двигаться далее, то следующими типами картин человека станут рационализм и натурализм. Эти течения еще признают общезначимые объективные порядки, но такие порядки уже имеют принципиально иной характер. На смену упорядоченному строю сущностей традиционной философии и царству абсолютных норм философии ценностей приходят совокупность рациональных принципов или совокупность физических и биологических законов мира природы. Человек полностью подчинен им и детерминирован в научной картине мира.

Если картина человека рационализма в новейшее время находит лишь очень редких приверженцев, то картина человека натурализма достигает вершины своего развития приблизительно на пороге XX века (например, в монизме Э. Геккеля2), но с тех пор столь же быстро приходит в упадок. И все же такие течения, как рефлексология в России и бихевиоризм в США, доказывают, что она еще отнюдь не полностью утратила свое влияние.

См.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург-Бишкек, 1997. – С.

205-206.

См.: Геккель Э. Мировоззрение Дарвина и Ламарка. – СПб., 1909; Геккель Э. Происхождение человека / Э. Геккель. – 1919.

Такой подчиненности человека объективным факторам и связям, будь то ценности или сущности, рационалистические принципы или материалистические законы, противопоставляются определенные аспекты человеческого существования, которые нашли свое отражение в таких картинах человека как персонализм и индивидуализм. Это, в первую очередь, уникальные моменты в каждой человеческой индивидуальности, живая историчность и свобода человека, отныне выходящие на первый план.

Часто подчеркивание уникальной, живой субъективности еще сочетается с признанием привязанности к объективным нормам (например, в персонализме М. Шелера1). Здесь личность еще находится в контакте с надвременным миром ценностей и сущностей, однако они не воспринимаются ею столь пассивно, как в чистой философии сущностей. Наоборот, они присваиваются в результате активного творчества. Свободная спонтанность личности проявляется в такой картине человека гораздо сильнее.

На следующей ступени развития картины человека личность все более и более порывает свою связь с объективными нормами. Человек горд своей независимостью и своим «в-самом-себе-бытием». Он – замкнутое в себе самом структурированное существо, выделяющееся из прочего бытия именно благодаря своей структуре. Так, например, персонализм Ш. Ренувье акцентирует моменты индивидуальности и свободы, которые могут развиться лишь в конечном и конкретном – в противовес всякому абсолютному порядку и закономерности.

Личность поистине экзистенциальна и автономна, она сознательная и свободная сущность, которая не может быть сведена к абстрактным и общим принципам. Одна из важнейших тенденций картины человека экзистенциализма – шаг за шагом раскрывать и эту сложную структуру изолированного человеческого индивидуума.

Однако в таком развитии от жестко структурированной личности человека ко все более раскрывающейся экзистенции уже дает знать о себе новая черта.

А именно: если экзистенция все более и более раскрывается, если она одну за См.: Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. -413 с.

другой упраздняет свои жесткие структуры, то в конечном итоге полностью распускается и она сама. Из коммуникаций, в которые она вступает в том или ином случае, возникает единая великая коммуникация, и все растворяется в единой всеохватывающей иррациональной основе. Тем самым мы оказываемся перед новым толкованием картины человека, представленной в философии иррационализма. В иррационализме последовательно реализуется опасность упразднения всех форм и норм, уже заявившая о себе в доведенном до крайности экзистенциализме. Если в картине человека персонализма и экзистенциализма единая объективная структура порядка (какую мы наблюдаем в философии сущностей, в рационализме и натурализме) распадается, образуя плюрализм отдельных индивидуальных структур, и они все более и более распускаются, то в иррационализме уже и эти индивиды теряют последние остатки своей структурированности, а вместе с ними – возможность как-то дифференцироваться между собой1.

Результатом становится единый иррациональный поток. Делается упор на творческие силы бессознательной, виталистически толкуемой жизни, которые противопоставляются рациональному духу. Текучее, непрерывное становление считается подлинной действительностью, а жесткие формы объявляются всего лишь результатом насильственных абстракций чуждого жизни духа.

Резюмируя уже намеченное, мы подчеркиваем три фундаментальных типа картин человека, а именно: 1) связь человека с объективно существующим порядком либо подчиненность ему (в традиционной философии, в философии ценностей, в рационализме и натурализме); 2) процесс разрушения этого порядка (в персонализме и экзистенциализме) и 3) переход во власть бессознательного иррационального потока жизни. Однако наряду с ними в современной философии существует и четвертая фундаментальная группа картин человека.

В этом течении мы находим обратное движение от иррационального хаоса к общезначимым формам и нормам, только они теперь выступают как созСм.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург-Бишкек: Одиссей, 1997. – С. 207-208.

данные объектом или же самим иррациональным жизненным порывом. Они не отличаются независимостью от субъективности и от развития, как это было с объективными порядками традиционной философии. Напротив, они существенно связаны с субъективным или рациональным фактором как своей коренной причиной. Это направление начинается с идей экзистенциализма о том, что человек проектирует себя сам, сам формирует свою сущность, сам создает себя.

Другим провозвестником перехода от иррационализма к трансцендентализму в нашем системном порядке являются прагматические течения. Человек здесь понимается как действующее существо. Жестко фиксированное, вневременное существование человека отвергается. Он, как индивид, стоит в потоке истории.

И если он желает найти нечто твердое, опору в этом потоке, то он сможет достичь этого только как носитель действия. Своим действием он создает себе мир, придает форму непрекращающемуся потоку происходящего и вносит в него порядок. Он конституирует свою картину мира в постоянном конфликте с окружающим его хаосом. Это конституирующее действие, выводящее совершенно изолированного ранее субъекта к человеческому сообществу, становится связующим звеном, обеспечивающим переход от самоконструирования экзистенциалистского субъекта к надсубъектной конструкций трансцендентального «Я»1.

Следовательно, в прагматических философиях картина человека представляет человека уже как активное, формирующее, конституирующее существо. А отсюда совсем недалеко и до картины человека философии трансцендентализма, под которым мы видим в образе трансценденталистского восстановления всеобщих структур порядка такое развитие, которое противоположно ранее рассмотренному их разрушению. Если при разрушении за жестким объективным порядком следует плюрализм разрозненных индивидов, а затем – иррациональный жизненный поток, то восстановление начинается в рамках трансцендентализма прежде всего творческим проектом, исходящим из иррациоСм.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург-Бишкек, 1997. – С.

209-211.

нально-историчной первоосновы. Потом проект находит свои корни в новом плюрализме структурированных субъектов, и, наконец, эти субъекты соединяются в четкий образ единого трансцендентального субъекта, который отныне и проектирует мир.

Если дальше проследить укрепление трансцендентальных структур, то выявится, что они все больше и больше утрачивают конституированный характер, то есть постепенно отделяются от своего происхождения и становятся самостоятельными. Они, в противоположность субъекту, обретают объективное, независимое значение. Субъект подчинен им и мы приходим к объективному идеализму1.

Для нашего времени примечательно, что до крайнего объективного идеализма дело доходит лишь в очень редких случаях. Больше всего при этом опираются на немецкий классический идеализм, в первую очередь – на Г.В.Ф. Гегеля, но значение отдельного субъекта никогда не принижается так же сильно, как у него. Примером могла бы послужить картина человека, разработанная Э.

Шпрангером. На него, как на ученика В. Дильтея, конечно, оказали влияние идеализм и иррационализм. Однако он сильнее развил именно те элементы, которые у В. Дильтея тяготеют к объективному идеализму. Прежде всего, он попытался выяснить отношение между субъективным и объективным духом.

Культурные формы, которые порождает дух, объективируются, укрепляются и представляют, таким образом, противостоящий субъекту самостоятельный мир, с которым он находится в конфликте. Идеальные формы этой встречи субъекта с миром объективного духа становятся «формами жизни»2. Каждая из них представляет определенный сектор культуры (науку, религию и т. д.), а потому категорически не исключает другие, но в каждом отдельном случае центр тяжеСм.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург-Бишкек, 1997. – С.

212.

См.: Гиппенрейтер Ю.Б., Пузырей А.А. Психология личности. Тексты. – М., 1982. – С. 55сти лежит в каком-то одном секторе. Между человеком и объективной культурой, таким образом, существует фундаментальная взаимосвязь.

Однако, ни Э. Шпрангер, ни остальные мыслители, которые сегодня отталкиваются от немецкого классического идеализма, не доводят эту самостоятельность объективного духа до крайности. Всегда остается живое взаимодействие, взаимовлияние между индивидом и культурными формами. Следовательно, если последовательно пройти по намеченному выше пути до конца, мы окажемся в точке, где формы объективного духа уже полностью отрешаются от всякой историчности и субъективности и существуют в абсолютном царстве, по ту сторону всякого изменения. Тем самым круг замкнется, и мы снова окажемся перед нашим первым основным типом картин человека – перед подчинением человека объективным сущностям и ценностям.

Возникает вопрос, какой смысл имеет это круговращение различных типов картин человека? Существует два основных направления в антропологическом мышлении. Одно определяется стремлением к упорядочивающей форме, другое – стремлением к полноте жизненности. Отдельный субъект в своей неповторимой индивидуальности располагается между ними. Если доминирует одно из этих направлений, начинается соответствующий процесс, который сводится либо к заполнению пустой формы жизненным содержанием, либо к стремлению придать форму и норму беспорядочному, хаотическому течению жизни. В зависимости от того, чему отдается предпочтение – одному из двух направлений либо равновесию их, объединяющему их в единство борющихся противоположностей или в такое единство, в котором они пассивно сосуществуют, – в зависимости от взаимодействия и взаимовлияния этих моментов возникают различные интерпретации картины человека.

Рассматривая далее проблему человека в научной картине мира в рамках истории развития науки, можно выделить основные этапы, связанные с решением этой проблемы. Первый этап становления связан с работами А. Уоллеса, который еще в конце XIX века четко сформулирован основную идею проблемы человека во Вселенной, наметил возможные линии ее интерпретации, которые и развиваются космологией наших дней. Естественно, размышления А. Уоллеса довольно абстрактны, если сравнивать с современными исследованиями, тем не менее было бы неправильно считать их натурфилософскими.

Исследование места человека в строго научном плане начинается с работ А.Л. Зельманова, Г.М. Идлиса, Б. Картера, которые рассматривают данную проблему в рамках научной (релятивистской) картины мира. В квантовополевой картине мира введение человека в научную картину мира связано с именами Р. Дикке, П. Дирака, Дж. Уиллера. Это связано с осмыслением роли и места человека (субъекта исследования) в структуре мироздания.

Обратимся к знаменитому докладу Б. Картера1. Исходя из представлений Н. Коперника о том, что человек не занимает центральное место во Вселенной, Б. Картер делает утверждение, что это совсем не означает, что его положение «не может быть привилегированным ни в коем смысле»2. Все же в некотором смысле положение человека во Вселенной обязано быть привилегированным, ведь то, что наблюдатель фиксирует в своих наблюдениях «ограниченно условиями, необходимыми для его существования»3. Именно так Б. Картер и вводит в научную картину мира человека. В дальнейшем оказалось, что не только свойства астрономической Вселенной, но и фундаментальные свойства материального мира, выражающиеся в значениях фундаментальных физических констант, также связаны с возможностью существования жизни во Вселенной. Изменение констант в незначительных пределах настолько меняют условия во Вселенной, что жизнь в ней становится невозможной. То есть, существование наблюдателя во Вселенной накладывает определенные ограничения на физические законы и наблюдаемые свойства Вселенной.

Следует обратить внимание, что проблема человека в научной картине мира была сформирована вне всякой связи с проблемой существования разумной жизни во Вселенной. Вопрос, который закономерно интересовал астрофиКартер Б. Совпадение больших чисел и антропный принцип в космологии // Космология:

секция и наблюдения. – М., 1978. – С. 369-379.

Там же. – С. 369.

Там же. – С. 370.

зиков и, который, можно сказать, вызвал к жизни эту проблему состоял в следующем: почему Вселенная такая, какой мы ее наблюдаем? Сама постановка вопроса в таком контексте выводит космологию на новый уровень осмысления действительности. Если проблема устройства мира была удовлетворительно решена предшествующей естественнонаучной и философской картиной мира, то проблема: почему мир устроен именно так, а не иначе, требует осмысления фундаментальных основ мироздания.

Рассматривая проблему человека в структуре научной картины мира, В.В.

Казютинский ставит принципиально важный вопрос о месте человека в системе научного знания. Выражена ли проблема человека «с помощью концептуальных структур физической картины мира или некоторые, из содержащихся в них, терминов, выходят за рамки физики, и, следовательно, их смысл может быть понят лишь в более широком контексте?»1. Такой анализ приводит к тому, что выделяются высказывания, которые сформулированы на уровне физической картины мира и высказывания, выходящие за концептуальные рамки физики и относящиеся к более общему уровню научной картины мира, а также высказывания философско-мировоззренческого уровня.

Для того, чтобы различать смысл человека в квантовой и неквантовой научной картинах мира, было предложено различать два аспекта: объектный и деятельностный. Создаваемый научной картиной мира образ Вселенной, определяется, в первую очередь, ее объективными свойствами. В то же время он формируется в контексте всей системы практической и познавательной деятельности человечества. Объективное содержание места человека в научной картине мира заключено, прежде всего, в его природном содержании. Природа есть действительность мира, его исходное основание. Природа – это действительность, данная человеку и природная действительность самого человека.

Поэтому изображаемая человеком картина мира представлялась в течение многих веков картиной природы. По существу, в своем объективном содержании, Казютинский В.В. Антропный принцип в структуре научной картины мира. (История и современность): Материалы Всесоюзного семинара. – Л., 1989. – С. 8.

картина мира выражала не состояние природы как таковой, самой по себе, и не самопроизвольное видение ее человеком, а действительно деятельное отношение человека к природе. Через труд, деятельность природа становилась действительной для человека, действительностью его жизни как человеческой. Данность объективного мира для человека в деятельности и через деятельность проявилась в том, что с развитием труда, с расширением деятельного отношения человека к миру люди разных исторических эпох имели дело с разным миром природы, хотя сам мир, сама Вселенная как таковые всегда оставались тождественными. В деятельном отношении человека к природе разные ее силы и свойства имели разные жизненные для человека содержания и значения. Эти различия находили свое отражение в различных представлениях людей о мире, поэтому можно повториться, что создаваемый научной картиной мира образ Вселенной обусловлен не только гносеологическими, но и социокулътурными факторами. Объяснить то, почему Вселенная таковая, какой мы ее наблюдаем, одной лишь ссылкой на существование познающего субъекта нельзя1.

Деятельностный аспект проблемы человека в научной картине мира был первоначально задан указанием на осваивающего Вселенную наблюдателя. В дальнейшем было выделено с достаточной полнотой те особенности процесса познания Вселенной, которые влияют на систему знаний о ней, создаваемых на каждой ступени развития мира.

Для разрешения вопроса: почему Вселенная является именно такой, а не другой? – физического знания пока недостаточно, это и подтверждает вечная проблема человека в истории науки, которая своими корнями уходит в философско-мировоззренческие основания науки. Кроме объектной и деятельностной структуры проблемы человека в научной картине мира предлагается субъективная и объективная составляющая. Субъективная сторона ограничивает космологический процесс, который обусловлен фактом существования наблюдателя. Объективная сторона заключается в тех же самых ограничениях, но возникающих с необходимостью создавать на определенном пространственноСм.: Борсяков Ю.И. Проблема человека в научной картине мира. – М., 1993. – С. 15-16.

временном этапе благоприятные условия для возникновения разума. Обе составляющие сочетаются в едином результате, таким результатом является единственная для Вселенной линия (траектория) развития. Наблюдатель, пытающийся представить историю Вселенной от некоторого ее состояния, так или иначе, тянет процесс на себя. Человек предлагает одну возможность развития и становления мира, совместимой с его собственным существованием.

Рассматривая проблему человека в научной картине мира современный теолог У. Крейг пытается доказать, что она не вечна, а имеет начало и потому была сотворена существом, обладающим личностью. Постановка и решение вопроса о начальной стадии Вселенной, осмысливается им с помощью логических доводов и естественнонаучных фактов. Два философских довода заключаются в том, что «1) актуально бесконечное не может существовать. Поскольку безначальная Вселенная предполагает реальное бесконечное число прошлых событий – Вселенная должна иметь начало, 2) актуально бесконечное множество не может быть образовано добавлением одного элемента за другим, поскольку ряд прошлых событий образован добавлением одного события за другим, он не может быть бесконечным, и Вселенная должна иметь начало»1.

С точки зрения астрофизики, У. Крейг рассуждает следующим образом:

«факты, относящиеся к расширению Вселенной, указывают на абсолютное начало около 15 миллиардов лет назад, и так как модель пульсирующей Вселенной, и модель стационарного состояния противоречит результатам космологических наблюдений, мы вновь приходим к заключению, Вселенная имела начало»2. Обосновав начало Вселенной, У. Крейг делает с точки зрения здравого смысла логически обоснованный шаг «если Вселенная имела начало, то одно из двух: она либо была сотворена, либо нет»3. И вывод не заставляет себя ждать, рождение и «существование Вселенной вызвано чем-то не меньше, чем она саКрейг Ул. Самое начало. – Чикаго, 1992. – С. 38.

Там же. – С. 44-45.

Там же. – С. 50.

ма, при том лежащем за ее пределами. Если причина существования Вселенной вечна, то как не может следствие из нее быть не вечным»1.

Выход из этой ситуации: допустить, что причина обладает сознанием и порождает Вселенную во времени по своему выбору. Следовательно, творец может существовать без перемен от века к веку, но принять решение создать Вселенную во времени. Доказывая существование Бога, У. Крейг предается утопическому занятию, ему должно быть хорошо известно, что вера есть акт свободного выбора и не может с необходимостью вытекать из логических рассуждений.

Другая интерпретация проблемы человека в научной картине мира была осмыслена Дж. Уилером. Апеллируя к субъективистскому толкованию этой проблемы, он разводит по разным полюсам объективно существующую Вселенную и, так называемые, возможные миры. Реальной является только Вселенная с присущими ей условиями жизни, то есть такая, где универсальные константы подогнаны таким образом, что гарантирует появление жизни, разума и человека на некотором этапе эволюции. Все другие возможные миры, в которых отсутствует наблюдатель, который способен придавать всякой возможности статус действительности, не существуют.

В отечественной научной литературе по философским вопросам проблемы человека находит отражение расширенная трактовка, основанная на разработке его объективистской стороны. В обыденной формулировке, являющейся научно-материалистической, проблема человека здесь оказывается пассивной – человек просто результат эволюции. По своему повторил аналогичную мысль и критикуя Дж. Уилера за субъективистский подход Д.Я. Мартынов считает, что в самом факте возникновения Вселенной предполагалось появление жизни и если бы не предусматривалось возникновение человечества, то и Вселенная не родилась. В этом утверждении, по его мнению, есть приоритет наблюдателя над природой. И далее он считает, что «по законам материи где-то возникает жизнь. По законам биологии она доходит до стадии человечества, – это естестКрейг Ул. Самое начало. – Чикаго, 1992. – С. 55.

венный путь эволюции человека или разумного существа вообще. Существование человечества безразлично ко всем рассуждениям о проблеме человека...»1.

Более аргументированные подходы к проблеме человека в науке и культуре предлагается рядом авторов, в числе которых Ю.В. Балашов, В.П. Стадник, Л.Б. Баженов, В.В. Казютинский и другие.

В свете информационного подхода пытается осмыслить значение человека в научной картине мира болгарский физик Б. Палюшев. Он исходит из факта, что фундаментальная структура Вселенной благоприятствует появлению разумной жизни и человека. «Величины мировых констант, законы взаимодействия элементарных частиц, скорость рассмотрения и свойства геометрии Вселенной..., взятые в совокупности, отнюдь не выглядят следствием некой глубинной внутренней самосогласованности. Напротив, они как раз наводят на мысль о весьма низкой вероятности их совокупной реализации»2. Применяя основное положение информационного подхода, что количество информации измеряется величиной обратно пропорционально вероятности определенного события, делается вывод: чем вероятие событие, тем меньше информации о реальном положении вещей оно содержит. Поэтому «есть все основания считать, что чем более случайной выглядит реализация фундаментальной структуры Вселенной, тем более вероятным является возникновение в ней жизни. Она может появиться только в информационно богатой Вселенной»3. Несомненно, что включение аргументов информационного и кибернетического подхода к дискуссии о проблеме человека является продуктивным направлением в исследовании современных фундаментальных наук. И все же выводы, сделанные Б.

Палюшевым, не решают глобальных проблем в осмыслении поиска реальных причин, стабилизирующих научную картину мира в том состоянии, в каком она существует.

Мартынов Д.Я. Антропный принцип в астрономии и его философское значение // О современной статусе идеи глобального эволюционизма. – М., 1986. – С. 157.

Палюшев Б. Информационный подход и антропный принцип // Антропный принцип в структуре научной картине мира. – М., 1989. – С. 45.

Там же. – С. 45.

В то же время, можно отметить, что структура законов, определяющих эволюцию Вселенной, образуют четко выраженные системы, которые являются простым суммарным набором. «Если налицо связь некоторых инвариантных структур Вселенной с предпосылками существования наблюдателей, то следует искать новые динамические эволюционные объяснения»1. Действительно, может оказаться, что большинство тонких совпадений являются следствием более глубоких, пока неизвестных, связей и отношений объективного мира. В этом смысле антропологические аргументы перестают выполнять свою смысловую нагрузку, они понимаются как «бланки» для будущих строгих объяснений. Поскольку пока такие объяснения не найдены, то космическое совпадение выглядит магическим и интригующим.

Рассматривая последовательно проблему человека в научной картине мира необходимо отметить, что эволюция неживой природы не предопределена никакой целью, процесс развертывания материальных структур происходит по необходимости, в то время как развитие живого является закономерным продолжением эволюции неживой природы. Возникает проблема осмысления эволюции в целом, как единый синтетический процесс, подчиненный общим законам и та концептуальная основа, в рамках которой возможно такое осмысление.

В научной литературе обсуждается программа, состоящая в поиске законов и закономерностей эволюционного процесса, общих для всех структурных уровней природной действительности и по своему содержанию относящихся к уровню общезначимого знания. Для осмысления единого процесса эволюции предлагается концепция самоорганизации, выдвинутая Е. Янчем. Согласно Е.

Янчу, эволюция координирована на всех уровнях, поэтому следует говорить не об эволюции, а об эволюционной самоорганизации. В основе эволюционной самоорганизации, локально-физических, диссипативных, биологических, экологических и социальных структур лежит один и тот же принцип самоорганизации эволюции. Следовательно, концепция самоорганизации обеспечивает Kanitscheider B. Explanation in physical cosmology. Essay in honor of C.G. Hempel’s eightieth birthday // Er Kenntuis. – Dordrecht, 1985. – Vol. 22, № 1/3. – P. 261.

программу обоснования единственности фундаментальной структуры Вселенной путем гибкого применения генетических аспектов системного подхода. Эту теорию правомерно назвать антиредукционистской. Поскольку она постулирует общие для всех уровней организации сквозные закономерности эволюционного процесса. Имеет смысл говорить о становлении редукционистской теории, ставящей своей целью объяснение единственности структуры мира на фундаментальном уровне, то есть предполагается реализация эйнштейновского теоретико-познавательного идеала полноты физического описания природы.

Предполагаемая концепция бутстрапа так и не нашла поддержку в физике элементарных частиц, хотя инициатор этой идеи Дж. Чью до сих пор отстаивает ее адекватность. Однако, это вовсе не означает, что эта концепция не имеет никакой методологической ценности.

Концептуальная основа принципа бутстрапа и проблемы человека в научной картине мира предельно четко усматривается при обсуждении начальных условий Вселенной. В известном смысле фундаментальные параметры, определяющие структуру и эволюцию Вселенной, также можно отнести к классу начальных условий. Поэтому проблему человека в научной картине мира можно переформулировать следующим образом: почему начальные условия эволюции Вселенной были именно такими, которые привели к наблюдаемой точке космологической ситуации, благоприятной для формирования устойчивых структур, а не иными? С. Хокинг считает, что начальные условия Вселенной – столь же подходящий объект научного исследования и теории, как и локальные физические законы, которым подчиняются граничные условия и которые определяют начальное состояние Вселенной1. В свое время астрофизик Ч. Мизнер предложил концепцию хаотической космологии, согласно которой последующее состояние Вселенной не жестко зависит от начальных условий и эволюции. Весьма широкий спектр возможных начальных условий приводит в конечном итоге См.: Хокинг С. Край Вселенной // Природа. – М., 1985. – № 4. – С. 23-25.

к одной и той же ситуации1. Современная теория расширяющейся Вселенной во многом подтверждает этот вывод. Так, в соответствии с ней однородность и изотропность существующего мира в больших масштабах является следствием не исключительно тонко подогнанных начальных условий, а не существовавшего в ранней физической истории Вселенной этапа быстрого экспонционального «раздувания» метрики, сглаживающего любые начальные неоднородности.

Обсуждая философский и мировоззренческий аспект проблемы человека в научной картине мира, отметим, что он в неявном виде отражает фундаментальную концепцию эволюции материального мира на всех уровнях ее организации – неживой природы, органического мира и социума, причем в их взаимодействии и взаимосвязи. Совершенно естественно, что этим общим закономерностям эволюции подчиняется разум и социум. Во Вселенной должна возникнуть разумная обработка информации и раз возникнув, она никогда не прекратится.

Следовательно, место человека в научной картине мира не является порождением естественно-научного осмысления природы, а включает в себя глубинные социокультурные пласты и философско-мировоззренческие идеи. В философском аспекте отдельные элементы этой проблемы можно найти в мифологических конструкциях мироздания и в религиозных картинах мира. В эпоху Возрождения и в философии Нового времени, в рамках идеи множественности миров встает вопрос о влиянии физических параметров на внешний облик их обитателей.

С развитием механики, антропологические элементы уходят на второй план, а человек включается в механическую картину мира в виде скрытого, неявного знания, и хотя данная картина мира непосредственно исключала наблюдателя из системы, все же правомерно считать, что опосредованное включение человека имело значительное содержание в структуре механического познания.

См.: Crea W.H.A. Philosophy for Big-Bang Cosmology. – Nature, 1970. – № 228, № 5262. – P.

21-24.

В современном смысле проблема человека в научной картине мира формируется в рамках физической картины мира, что связано с антропологическим поворотом и выделением антропологической составляющей научной картины мира. В этом смысле эта проблема позволяет объединить различные частнонаучные картины мира и построить общепринятую (интегрированную) научную картину мира. В рамках современной модели мироздания наиболее эффективно объединительную функцию выполняет антропологический принцип, согласно которому, возникнув во Вселенной разумная обработка информации никогда не прекратит свое существование.