«ФИЛОСОФИЯ НЕОПРАГМАТИЗМА И ТЕОРИЯ СВОБОДЫ В СОВРЕМЕННОМ ЛИБЕРАЛИЗМЕ ...»

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

им. М. В. ЛОМОНОСОВА

_

На правах рукописи

КАЗНАЧЕЕВ Петр Феликсович

ФИЛОСОФИЯ НЕОПРАГМАТИЗМА И ТЕОРИЯ

СВОБОДЫ В СОВРЕМЕННОМ ЛИБЕРАЛИЗМЕ

Специальность 09.00.11 – социальная философия Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

д. ф. н., проф.

Момджян К. Х.

Москва 2002 2

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

ГЛАВА 1. ИСТОКИ И ТЕОРИЯ НЕОПРАГМАТИЗМА

§1 Истоки неопрагматизма. Философия Дьюи §2 Антирепрезентативизм и отказ от универсальности истины §3 Вопрос о языке и коммуникации

ГЛАВА 2. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ

§1 Идеи Рорти в свете постмодерна и постструктурализма. Проблема независимости субъекта §2 Свобода, случайность и неопрагматизм §3 Две концепции свободы: Исайя Бёрлин и права человека

ГЛАВА 3. ЛИБЕРАЛИЗМ И НЕОПРАГМАТИЗМ

§1 Политический и культурный контекст неопрагматизма §2 Либеральная утопия и случайность демократии §3 Либеральный прагматический постмодернизм Заключение Библиография

ВВЕДЕНИЕ

Практические преимущества демократии были продемонстрированы в XX веке провалом двух самых масштабных и амбициозных в истории человечества попыток построить общество на основаниях, принципиально отличных от концепции свободного гражданского общества. Тем не менее можно часто слышать утверждения о том, что в последние десятилетия концепция свободы претерпела драматические изменения в ходе философских, социальных и политических дискуссий. Многие видят в этих изменениях опасность для самой идеи свободы, которая может просто не выдержать критического натиска, ставящего под сомнение не только концепцию свободы в ее прежнем виде, но и основы индивидуальных прав, свободного рынка и демократии. С другой стороны, некоторые философы объявляют классическое понятие свободы устаревшим и неадекватным соврем3енной эпохе и направляют свои исследования на поиски новых теоретических оснований и объяснений для существующего мирового порядка. Современная философская оппозиция свободе не является ни уникальной, ни «окончательной», а с исторической точки зрения этот вызов вовсе не является самым разрушительным в сравнении с предыдущими.

На уровне политической и экономической практики свобода теоретических споров. Тот факт, что глобальные изменения в мировом устройстве требуют все более высоких степеней свободы, становится информационных технологиях и коммуникации, всепроникающий Интернет, глобализация во всем ее многообразии от либерализации мировой торговли до решительного выхода за рамки национального суверенитета, серьезные сдвиги в национальной идентификации и рост межкультурного плюрализма – все эти революционные изменения выводят свободу на уровень, не имеющий аналогов в мировой истории.

Поэтому в данной работе не предпринимается попытка встать «на защиту» свободы от ее современных критиков: неоколлективистов, поборников государственного вмешательства или антиглобалистов.

В настоящей диссертации отстаивается позиция, согласно которой подлинная и наиболее серьезная угроза либеральным антилиберальных дискурсов. Сами по себе эти сравнительно маргинальные движения являются выражением более фундаментальной проблемы. Эта проблема заключается в отсутствии аналитического стремительно меняющихся социальных системах, и в связанной с этим невозможностью описания и определения свободы в этих новых условиях. Старые философские теории социальной свободы, сколь бы разнообразными и противоречивыми они ни были, становятся неадекватными в новых условиях, предъявляющих новые теоретические требования.

Научный рационализм Поппера, мистическая свобода Анри Бергсона, религиозный подход персоналистов типа Эммануэля Мунье или классический, проникнутый скептицизмом, либеральный идеализм Дэвида Юма – все это различные фундаментальные концепции свободы, возникавшие на разных этапах истории. Объединяет эти и другие философские школы то, что понятие свободы является в них ключевым.

И в то же время ни одна из них не способна объяснить роль свободы в терминах, адекватных современной социальной проблематике.

Изменение философского словаря в цлом должно повлечь и изменение концепции свободы. И именно неспособность к такому изменению в демократий в основное препятствие на пути их развития. На данном этапе человеческой истории свобода достигла высшей точки в ее значении для социального развития. В этой ситуации она просто не может оставаться в ее старой, модернистской форме.

Исходя из сказанного выше, можно сформулировать цель и задачи настоящей диссертации. Ее цель – провести социальнофилософский анализ неопрагматизма и выявить те его положения, неклассических терминах и провести ревизию либеральной теории, сделав ее более адекватной меняющейся культурной и политической реальности. Основной замысел данной работы заключается в том, прагматистского постмодерна и либерального мировоззрения, продемонстрировать их теоретическую совместимость и обозначить практические способы их сближения. Конечная цель этого анализа (автор лишь надеется внести посильный вклад в ее достижение) – определить пути к переописанию и созданию нового философского словаря социальной свободы. Сформулированную таким образом цель можно представить в виде следующих задач:

прагматизма;

концепции Дьюи и прагматистского постмодерна Ричарда Рорти;

обобщить структуру философской доктрины неопрагматизма на основе творчества Ричарда Рорти, проведя социально-философский анализ ключевых положений его работ;

сформулировать проблему социальной свободы в терминах философии постмодерна, отталкиваясь от понятий случайности и плюрализма в работах Рорти, а также определить близкие подходы к решению данной проблемы в доктринах других философов;

обозначить место философии неопрагматизма в современном социально-политическом и культурном контексте; определить взаимодополняемость концепций демократии и свободы в различных направлениях либерализма и либертарианства с идеей о случайности демократии в неопрагматизме;

проанализировать эвристический потенциал прагматистского постмодерна при переописании проблем социальной свободы в терминах, релевантных изменяющейся социально-политической реальности, и продемонстрировать возможности использования либерального мировоззрения.

американскими мыслителями Джоном Дьюи, Чарльзом Пирсом, Уильямом Джеймсом и Джорджем Мидом в конце XIX–начале XX прагматистской традиции в плоскость философии постмодерна, был разработан американским философом Ричардом Рорти.

концепцию британского философа Исайи Бёрлина. В социальной области Рорти берет за основу предложенное Бёрлином разделение на «позитивную» и «негативную» свободу, 1 становясь на сторону последней и рассматривая ее как возможность сосуществования разных дискурсивных практик в рамках либеральной социальной системы.

Творчество самого Рорти исследовано на Западе достаточно преобладают сопоставительно-реконструктивные, критические работы, нежели написанные с историко-философских позиций. Творчество Рорти анализировали и комментировали многие видные философы, представляющие традиции обоих континентов, в числе которых можно назвать Х. Патнема, Р. Бернстайна, П. Верилио, Д. Девидсона. Среди «континентальных» философов, полемизировавших с Рорти на разных этапах его творчества, были Ю. Хабермас, Ж. Деррида, Дж. Ваттимо, Ж.

Бувресс.

Вместе с тем творчество Рорти только сейчас начинает находить свой путь к российскому читателю. К настоящему времени в переводе на русский были изданы «Философия и зеркало природы», «Случайность. Ирония. Солидарность» и «Политика левых в Америке XX века». Кроме того, в России было опубликовано несколько аналитических статей и рецензий на издававшиеся на русском языке книги Рорти и публикации о нем А. Парамонова, В. Руднева, И.

Джохадзе, В. Куренного, М. Рыклина, Р. Апресяна, Н. Юлиной. В году была издана монография И. Джохадзе «Неопрагматизм Ричарда Рорти». На философских факультетах впервые появились спецкурсы, посвященные неопрагматизму и философии Рорти.

Состоявшийся в 1997 г. визит Ричарда Рорти в Россию по приглашению Института философии РАН вызвал рост интереса к творчеству американского прагматиста. В результате был выпущен Berlin, Isaiah, Two Concepts of Liberty. In: Four Essays on Liberty. Oxford University Press, 1969. Русский перевод: Берлин И., Философия свободы. Европа. М., 2001.

сборник "Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст", 1 в который помимо текстов Рорти и аналитических статей российских авторов вошли два московских интервью с американским философом. В целом анализ философии неопрагматизма и ее соотносимости с современной – и, в частности, российской социокультурной и политической реальностью не занял до сих пор адекватного места в общем потоке русскоязычных публикаций о западной постмодернистской философии.

рассмотрения философии неопрагматизма и, прежде всего, творчества Ричарда Рорти сквозь призму социально-философского анализа, эксплицируя его позиции в отношении проблемы социальной свободы и политического будущего демократических обществ. Несмотря на большое количество зарубежной литературы, анализирующей и комментирующей работы Рорти и доктрину неопрагматизма, а также появившиеся в последние годы публикации о неопрагматизме на русском языке, этот аспект прагматистского постмодерна остается практически неизученным.

Ряд доктринальных установок современного либерализма и либертарианства могут быть интерпретированы с позиций социальных воззрений Рорти, усиливая ряд философских положений последнего – в частности, тезис о случайности демократии. Научная новизна диссертации заключается также в стремлении провести анализ социально-политических положений неопрагматизма в сопоставлении с основными положениями либерального мировоззрения.

На основе сказанного выше, можно следующим образом оценить новизну работы:

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст, под ред. А. Рубцова.

М., 1997.

1. Проведен сопоставительный анализ прагматистской концепции Дьюи и доктринальных установок философии Ричарда Рорти.

2. Осуществлен социально-философский анализ ключевых положений неопрагматизма на основе работ Рорти. К этим положениям относятся: отказ от принципов репрезентативизма и эссенциализма в философии и гносеологии, лингвоцентризм и социоцентризм в понимании релятивности истины как результата языковой игры, историцизм как основной принцип анализа социальных явлений, отрицание привилегированной роли философии и выдвижение на приоритет принципа практической полезности исследования как основа философского прагматизма.

3. Показана взаимодополняемость концепций демократии и свободы в различных направлениях либерализма и идеи о случайности демократии в неопрагматизме.

4. Сформулирована проблема социальной свободы в терминах плюрализма в работах Рорти, а также на основе концепции свободы рассматриваемая как «свобода от», как право на свободу, доводится Рорти до понимания свободы как случайности. Свобода нашего существования определяется именно осознанием этой случайности.

Ключевой функцией свободы становится сопоставление языковых практик и поддержание условий культурного плюрализма.

модернизации либерального мировоззрения с целью придания ему большей актуальности при разрешении насущных проблем современности. Либерализм трактуется прагматистским постмодерном как оптимальная среда для дискурсивного плюрализма, а не застывшая в своей неизменности и законченности система. Либеральная демократия возводит плюрализм на все более и более высокий уровень, тем самым повышая и уровень свободы в ее прагматическом понимании.

философская доктрина неопрагматизма, разработанная Ричардом Рорти.

Рорти, в свою очередь, соотносит свой философский метод с традицией американского прагматизма, методологические принципы которого были сформулированы Джоном Дьюи, Чарльзом Пирсом, Уильямом Джеймсом и Джорджем Мидом.

Основным компонентами неопрагматистского метода являются положение о релятивности социального познания и отрицание попыток нахождения универсальной «истины». В социально-философском анализе используется положение о невозможности вычленения отдельных социальных явлений из культурного и языкового контекста.

При рассмотрении проблемы социальной свободы автор диссертации опирается на концепцию Исайи Бёрлина о «позитивной» и «негативной»

интерпретации понятия свободы.

Научное и теоретическое значение диссертации заключается, прежде всего, в анализе проблем социальной свободы с позиций философии неопрагматизма и осуществлении автором диссертации попытки концептуального сближения прагматистского постмодерна и либерального мировоззрения. В работе также проводится социальнофилософское осмысление ключевых положений концепции Ричарда Рорти, анализируются его подходы к решению важных социальных и политических задач.

применением методов неопрагматизма к анализу актуальных проблем развития современного общества и процессов, изменяющих социальную реальность в глобальном масштабе. Проблемы взаимоотношений демократических обществ, прав человека, глобализации экономики, политики и культуры – вот лишь основные вопросы, при рассмотрении которых в диссертации использованы подходы неопрагматизма.

Диссертация может быть использована в академической, политической и общественной работе при выработке практических решений, а также в процессе преподавания при разработке специальных курсов по социальной философии, политологии, социологии, культурологии и истории философии.

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры социальной философии Московского Государственного Университета им. М. В.

Ломоносова. Ряд положений работы относительно теории социальной свободы был изложен в серии публикаций автора на Интернет-сайте Фонда «Либеральная миссия». Кроме того, содержание диссертации представителями научных и исследовательских институтов в России и США (МГУ, CATO Institute и др.).

ГЛАВА 1. ИСТОКИ И ТЕОРИЯ НЕОПРАГМАТИЗМА

§1. Истоки неопрагматизма. Философия Дьюи Для наиболее полного понимания истоков и возникновения неопрагматизма и его основных положений необходимо рассмотреть творчество тех философов, которые оказали наибольшее влияние на формирование концептуального аппарата неопрагматистской философии. Надо отметить, что влияние идей прагматизма не ограничилось творчеством американских философов. Близкие прагматизму идеи распространились в начале XX века в Англии, Франции (Пуанкаре, Леруа), Италии (Дж. Папини, Дж. Преццолини), Чехословакии (К. Чапек) и т. д. Тем не менее формат настоящей работы не позволяет остановиться на творчестве европейских последователей прагматизма. В данном разделе дан краткий обзор основополагающих идей Чарльза Пирса, Уильяма Джеймса и Джорджа Мида, а также более подробно рассмотрены теория прагматизма Джона Дьюи и ее место в истории американской философии, политики и социальной мысли.

Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) одним из первых выдвинул теорию сомнения-веры, в соответствии с которой человек, живя в мире, вырабатывает различные приспособительные привычки, модели поведения и типы действий, которые заменяют ему инстинкты и, будучи осознанными, образуют верования. Вера в данном случае определялась через действие - как готовность действовать определенным образом. Мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение. Наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета.

Соответственно, единственной целью познания Пирс считал достижение верования и устранение сомнения.

Герменевтическая часть теории Пирса базируется на принципе вещами, а значениями для него тех или иных символов. Значение же Пирс определяет как совокупность практических последствий процесса означения для означающего субъекта. В своей программной статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс формулирует основы своей прагматистской теории значения: «Рассмотрите, какие последствия, могущие иметь, предположительно, практическое значение, имеет в нашем понимании объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих последствиях есть все наше понятие об этом объекте». Исходя из этого, Пирс формулирует теорию истины: истина это предмет веры, особое состояние сознания, что, в свою очередь, непродуктивной. Согласно Пирсу, деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда верование достигнуто. Таким образом достижение верования есть единственная функция мысли. В конечном счете истина определяется как то мнение, о котором сложился бы консенсус в определенном сообществе (ученых, философов и т. д.).

иррациональный «метод упорства» (method of tenacity), заключающийся в целенаправленном самоубеждении, «метод авторитета» (method of authority), или «априорный метод», представляющий метафизические системы как согласные с разумом всеобщие истины, и «научный метод», Pierce, Ch. Collected Papers, vol. I – VIII. Cambridge (Mass.), 1958 – 1960, Vol. 5, p. 258.

заключающийся в предположении о существовании реальных вещей независимо от наших мнений. Этот последний способ, хотя и создает некую видимость «объективности» знания, тем не менее все равно обречен на релятивность, так как его единственным фундаментом является соглашение о его правильности.

Но все же Пирс был далек от перехода к полному теоретическому релятивизму. Поэтому для него истина существует в качестве устойчивого верования, которое возникает неизбежно в процессе научного исследования при условии бесконечности этого процесса и участии в нем всех компетентных исследователей. То есть истина определяется как такое мнение, о котором в конечном счете сложился бы консенсус в сообществе ученых.

Говоря о теоретических истоках неопрагматизма, нельзя не упомянуть о концепции случайности в прагматистской доктрине Пирса.

Пирс решительно высказывался против идей детерминизма и того, что он называл «учением о необходимости» (necessitarianism), провозглашая принцип случайности в качестве основы всех видов знания, в том числе и научного. Этот принцип случайности выражен у Пирса разными скептическое отношение Пирса к попыткам выведения раз и навсегда данных законов («законов природы», законов науки и т. д.), которые бы опирались на универсальные гносеологические принципы. Забегая вперед, надо отметить, что принцип случайности занимает важное место в философии неопрагматизма Ричарда Рорти.

Pierce, Ch. Collected Papers, vol. I – VIII. Cambridge (Mass.), 1958 – 1960. Vol. 6. P. 29Pierce, Ch. Chance, Love and Logic, NY, 1923. Р. XVII.

Другой основоположник прагматизма – Уильям Джеймс ( – 1910) – не только сделал важный вклад в развитие этого течения, но и создал на его основе своего рода прагматистскую картину мира:

незамкнутую, хаотическую и неподвластную упорядочиванию «плюралистическую вселенную», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Мир и процессы мира невозможно описать как целостную логическую систему, что приводит Джеймса к отрицанию разницы между психическими и физическими явлениями. Наше избирательное познание выделяет отдельные сгустки, группы ощущений (предметы), которые представляют для нас тот или иной интерес. Мир лишен единства и не поддается определению и объяснению универсальными законами, представляя собой поток бессвязных явлений и событий. По мнению У. Джеймса, «рассеяние и неполное объединение является действительность». Человек создает себе свой уникальный мир, сущность которого не сводится к духу и материи. Это последнее разделение – чисто функционально. «Радикальный эмпиризм» Джеймса отменяет противопоставление субъекта и объекта, соединяя их в единстве опыта и реальности. В работе «Основания психологии» Джеймс объясняет природу окружающего мира творческим характером человеческого сознания, которое «вычленяет» мир из потока ощущений. «Мой мир – это лишь один из миллиона… заложенных (в хаосе ощущений – П. К.), столь же реальных для тех, кто может извлечь их, иных миров». 2 Идея о мире и сам мир («реальность») являются двумя сторонами одного потока сознания. И в этом смысле наше видение мира лишено всякой Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904. С. 22.

James W. The Principles of Psychology, London, 1891. Vol. 1. P 288-289.

«объективности», так как является лишь одним из бесконечного числа возможных.

плюрализм (еще один термин, наряду со «случайностью», воспринятый Рорти в качестве основополагающего в его доктрине) открывает возможности для свободы, не ограниченной причинными связями.

Интересно, что, вступив в полемику с Гербертом Спенсером, Джеймс предвосхитил одно из основных положений философии Рорти. Пирс критикует пассивно-приспособительную интерпретацию психики у Спенсера, отвергая аналогию с зеркалом (пусть даже искривленным).

Позже именно эта аналогия (вернее, ее критика) ляжет в основу «Философии и зеркала природы», в которой Рорти развенчал картезианско-платоновское представление о сознании, как о «зеркале»

познания.

Согласно Джеймсу, познание – это избирательная категория, преследующая определенные цели. Выбор происходит на основе процессов сознания из непрерывного потока мысли. Соответственно, теория истины у Джеймса во многом повторяет и развивает основные положения об истине у Пирса: «Истина состоит в будущей полезности для наших целей». 1 Само по себе ощущение не может быть ни истинным, ни ложным. Истинным или ложным может быть только то, как мы о нем рассуждаем и говорим. Теории, направленные на поиск истины, не дают готовых ответов на «фундаментальные» вопросы. Эти эффективностью.

Pierce, Ch. Values and a Universe of Chance. NY, 1958. P. 381.

С целью прагматистской интерпретации массива знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования, Джеймс вводит понятие «кредитная система истин». «…Истина в значительной своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения «имеют силу», пока никто не противоречит им подобно тому, как имеют силу (курс) банковские билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала… Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся эта надстройка покоится на фундаменте проверенных кем-нибудь конкретно убеждений». Наследие Джорджа Герберта Мида (1863–1931) интересно тем, что он осуществил перенос положений прагматистской теории в социальную плоскость исследования, обозначив прагматическое поведение индивидов в социуме как «социальный бихевиоризм». Мид рассматривал мышление как инструмент приспособления индивида к ситуации. Согласно Миду, сознание и самосознание человека, его «Я», возникает как часть социального целого. Для оформления этого «Я»

необходимо наличие других «Я», которые находятся в состоянии (cоmmunication) – еще один ключевой термин, воспринятый Рорти из философии прагматизма). Принципиальным для Мида было то, что средством общения является язык, в котором и пребывают отдельные «Я» как часть социальной системы. Сами границы «Я» определяются социальным поведением индивида и его местом в жизни социума.

Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 127-128.

Основополагающим понятием в концепции Мида является понятие «социальный акт», состоящее из «восприятия», «манипуляции»

и «консумации» (consummation). «В поле консумации непосредственно достигаются все атрибуты ценности. В нем объектами обладают, они становятся хорошими, дурными и безразличными, прекрасными и безобразными, привлекательными и отталкивающими. В физических Следовательно, и поступки, поведение и самоидентификация индивида интерпретируются только в соотношении его с той или иной общественной группой. Любые индивидуальные акты, так или иначе, вовлекают других членов социальной группы и поэтому не могут рассматриваться изолированно от них. 2 Эта идея также получает развитие у Рорти, который заявляет о себе как о стороннике социоцентризма. Отдельные поступки, политические противостояния, исторические события не могут рассматриваться в отрыве от их связи с конкретной социальной общностью. Таким образом, Рорти постулирует независимо от собственного словаря.

Идеи философа, педагога и общественного деятеля Джона Дьюи (1859 –1952) оказали решающее влияние на формирование теории неопрагматизма. Дьюи можно с уверенностью назвать самым известным американским философом первой половины XX века. Круг его последователей вышел далеко за рамки университетских аудиторий: для своей страны он стал, по выражению Генри Коммагера, лоцманом, учителем и совестью американского народа. Определенное возрождение интереса к его творчеству в американском академическом сообществе в Mead G. H. The Philosophy of the Act. Chicago, 1938. P. 25.

Mead G. H. Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 7.

последние годы (наиболее значимым проявлением которого стал неопрагматизм Рорти) связано, на наш взгляд, как раз с тем, что Дьюи сумел определить место американского общества в мире и помог американцам примириться с мучавшими их политическими и культурными противоречиями. В этом смысле он стал популяризатором американской идеи за рубежом, читая лекции в Китае, СССР, Турции, Японии и Мексике. Дьюи считал, что за вхождение в современный мир американцы не обязательно должны расплачиваться отречением от своих самых важных убеждений.

Дьюи также активно поддержал создание Американского союза защиты гражданских свобод (American Civil Liberties Union – ACLU), Новой школы социальных исследований, Американской ассоциации университетских профессоров и других общественных и академических объединений.

Дьюи построил свою философию на двух основных принципах – прагматизм и либерализм. Прагматизм трактовался Дьюи как особое понимание теории истины: критерием истинности является не соответствие внешней реальности, а возможность применения добытых знаний для осмысления опыта. Поскольку поиск такой прагматической истины – процесс творческий, то никакая универсальная теория познания, в принципе, невозможна. Фактически Дьюи отменил своей теорией различие между актом познания и практическим действием:

любые гипотезы, теории, идеи о реальности ценны лишь в той степени, насколько они облегчают решение жизненно важных для человека проблем. Функция интеллекта не в том, чтобы копировать объекты, а в том, чтобы устанавливать с ними наиболее выгодные отношения.

Такой прагматический взгляд на гносеологию не принимает универсализации и иерархизации знания в принципе. Приоритетным является не тот вид познания, который способен лучше «отражать»

действительность или «природу вещей», а тот, который позволяет достичь привилегированное положение науки (и философии) является, по мнению Дьюи, предрассудком, укоренившимся в нашей культуре и системе ценностей, от которого надо отказаться.

«универсализации» философии находят развитие в работах Рорти.

Основанием для этой (порой шокирующе откровенной) критики является прагматизм Дьюи. «Опыт, - писал Дьюи, - включает двусмысленность, ложь и ошибки; он включает трансцендентальные системы так же, как и эмпирические, магию и предрассудки так же, как и науку…Этот факт с самого начала дискредитирует каждого философа, который претендует быть эмпириком и в то же время убеждает нас, что некоторый специальный предмет есть опыт, а какой-то иной – нет». Отсюда как следствие вытекает критика, которой Дьюи философа, отрешенно ищущего универсальные основания знания и пытающегося решать «вечные вопросы». Философ без гражданской позиции не является подлинным философом. Философские знания, лишенные практического потенциала, для Дьюи лишены и всякого смысла. Он заявляет о необходимости повернуть философию лицом к насущным вопросам общества, а также предлагает сблизить философию и демократию. В связи с этим исследователь творчества Дьюи Алан Райан пишет: «Дьюи пришел к мысли, что каждый аспект философии Dewey J. Experience and Nature. Chicago – London, 1926. P. 10.

демократического общества». 1 Причем этот процесс сближения, согласно Дьюи, должен быть обоюдным: не только философия должна стать более прагматической, но и демократия должна быть более возвышенной. Для Дьюи демократия – это не только механизм принятия решений большинством и защиты прав меньшинства, но и процесс социального образования, воспитывающий в обществе понимание социальной ответственности.

Видимо, под влиянием политики «Нового курса» Дьюи пошел еще дальше в своих рассуждениях о реформе демократии. Он мечтал о создании Великой Общности, которая объединила бы американцев в осознании себя частью единого народа, одной нации. Интересным образом именно взгляды Дьюи предвосхитили то, что легло в основу патриотической идеологии неоконсерватизма в США, с той лишь разницей, что Дьюи строил свой проект национального единства как бы с противоположного, левого фланга. Но то ли из-за этого (в какой-то степени флаг патриотизма удалось перехватить консерваторам), то ли из-за явной утопичности идеи объединения нации (граждане которой непохожи и неодинаковы, как, наверное, ни в одной другой стране) в отодвинуть на задний план идею всеамериканского объединения.

философской доктрины Рорти необходимо остановиться на ряде положений разработанной Дьюи теории сознания и гносеологии.

Прагматический подход к природе человеческого сознания приводит Дьюи к отрицанию качественного отличия между мышлением людей и Rayan, Alan, John Dewey and the peek of American liberalism, Norton, 1997. Р. 35.

сверхъестественного или сверхбиологического. Сугубо биологическая природа мыслительных процессов означает, что единственное отличие заключается в использовании человеком языка. «”Культура”, как и все, что она подразумевает в качестве отличного от «природы», есть и условие, и продукт языка». Лингвоцентризм, к которому приходит Дьюи, дополняется в его философской доктрине тем, что можно назвать «ситуационизмом».

Вслед за Джеймсом, видевшим мир в качестве хаотического жужжащего улья, Дьюи утверждает оторванность и несвязанность различных явлений мира, отдельных событий друг с другом. Уникальность, Следовательно, любые суждения науки имеют также исключительно частные свойства, которые невозможно экстраполировать на другие элементы опыта. Законы науки – это «мосты, с помощью которых мы переходим от одного частного опыта к другому; они представляют собой индивидуальные опыты, оформленные таким образом, чтобы быть в состоянии регулировать опыт других». Принципы плюрализма и антиуниверсализма проецируются Дьюи и в область социальных отношений и политики. Так, Дьюи отвергает возможность применения неких общих принципов к различным историческим ситуациям: уникальность каждого момента опыта делает невозможным социальное планирование и выявление общих закономерностей развития социума. По той же причине Дьюи относится скептически к попыткам радикального переустройства общества. Гностическая вера в «нового человека» как цель социального Dewey J. Logic: the Theory of Inquire. NY, 1955. P. 56.

Dewey J. Problems of Men. NY, 1946. P. 217-218.

развития обречена на неудачу: «Цель не является более тем конечным пунктом или пределом, который следует достигнуть. Она, скорее, основывается еще и на его этическом релятивизме. Дьюи поднимает невозможно, считает он, применять одни и те же моральные стандарты к поступкам, совершаемым в разных условиях и в разных контекстах.

вызывало, скорее, не движение к неправильной цели (попытка обозначить такие цели вызывала у него, как уже было сказано, серьезное недоверие), а отсутствие чувства социальной общности. Как патриот своей страны он очень болезненно реагировал на то, что казалось ему разобщенностью и атомизацией американского народа. Он считал, что вопреки сверхбыстрому развитию коммуникаций и информационных технологий американцы потеряли то чувство единства, которое было присуще им во времена «отцов-основателей» Соединенных Штатов.

Шагнувшие вперед в своем развитии транспортное сообщение и стремительно растущая экономическая взаимозависимость американцев по всей стране не сопровождались адекватным развитием институтов преобразовании американского общества в американскую общность путем развития образования и поддержки всех его институтов – от младшей школы до университетов. Эти институты, по мысли Дьюи, могли бы способствовать выработке самосознания американского общества в качестве единой нации.

Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1949. P. 177.

Исследуя влияние идей Дьюи на философию неопрагматизма, нужно принимать во внимание то разделение его творческого наследия, значимость имеет не теория природы и опыта Дьюи или его натуралистическая метафизика, созданная под влиянием немецкой классической философии, а тот период его творчества, который наиболее полно отражен в таких работах, как “Реконструкция в философии” (1920), “Поиск достоверности” (1929) и “Искусство как опыт” (1934). Именно в них, согласно Рорти, Дьюи обосновал необходимость отойти от поиска достоверности и ответов на «вечные»

вопросы как основного предназначения философии.1 При этом Рорти не претендует на окончательную и единственную интерпретацию Дьюи: он охотно признает упреки критиков в вольном обращении с наследием последнего. Следуя своим релятивистским принципам, Рорти говорит о том, что его анализ Дьюи – лишь одно из возможных прочтений наследия прагматизма, это творческий, не-буквальный «перевод» идей Дьюи на язык философии постмодерна. Фактически Рорти радикализирует тезис Дьюи о новых, прагматических основаниях верификации, переходя на позиции полного отрицания последней. Рорти отказывается создавать новые теории истины и познания на месте старых: он говорит о принципиальной бессодержательности любых теорий такого рода. Истина (истины) создается, а не открывается, соответственно, и гносеология, по своей природе, ближе к творчеству, нежели к научному знанию. А так как наша жизнедеятельность конституируется в языке, создавая текст человеческой культуры, то и творческий характер истины имеет Rorty R., Pragmatism, Relativism, and Irrationalism//Consequences of Pragmatism, Minnesota, 1982. Р. 161-163.

Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics. Nashville & L., 1995. Р.

53.

лингвистический характер. Следовательно, предпочтение отдается Рорти не философскому, а литературно-критическому мышлению.

отказаться от рассуждений об «объективной» истине, которые завели философию слишком далеко в пустых, ничего не значащих спорах о «соответствии». Рорти ставит словарь (или, как он говорит, «жаргон») платоновско-картезианской традиции в один ряд с «анимистическим неактуальны и неприменимы в современной философии, считает Рорти.

«Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной». Идея о необходимости отказа от поисков «истины» и от основных положений платоновско-картезианской традиции, согласно философами прагматизма. Дьюи впервые показал возможность развития философии без поиска ответов на «вечные вопросы» и без проверки обсуждаемых идей и концепций на «достоверность». Тем самым Дьюи в определенной степени спас философию от скатывания в заколдованный круг циркулярной логики «вечных вопросов», что, в свою очередь, фактически привело бы к ее закату и умиранию как сколь-нибудь влиятельной дисциплины. Уход от старых оснований и споров и от претензий на господствующее положение в современной культуре позволил придать философскому знанию новый импульс в его развитии и актуальность.

При всем позитивном значении концепции Дьюи, которое подчеркивает Рорти, он, по мнению последнего, все же повторил ошибки предшествовавшей философской традиции, попытавшись Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. Р. 12.

Там же. Р. 360.

вывести новую «теорию опыта» вместо старой традиции гносеологии. В прагматизма. Надо сказать, что в этом стремлении найти новые основания гносеологии Дьюи повторяет ход рассуждений Джеймса и Пирса, которые пытались найти позитивные начала в постклассической философии. Рорти видит в этом не просто заблуждение прагматистов, но и проявление в их рассуждениях «генетически» полученного от предшествующей философии синдрома универсализма. Дьюи как бы пытается синтезировать то, что не поддается синтезу – локковский эволюционизмом Дарвина. Рорти говорит о колебаниях Дьюи между «терапевтическим» и «теоретическим» философствованием. В работах Дьюи как бы борются идеи культурной критики (близкие Рорти) с попытками создания новой метафизической системы (отвергаемые теоретиком неопрагматизма). Подобно тому как «лингвистический поворот» в американской философии в итоге обернулся попыткой использовать теорию языка в качестве нового «универсального» основания в теории познания, так и революционный пафос в случае рассмотрения самой этой теории в универсалистских категориях. Рорти предостерегает против такой опасности и создает свою теорию, свободную от «классических»

пороков. Неопрагматизм Рорти строится на принципиальном отказе от преодолевая «фундаменталистское» наследие прошлого.

Рорти считает, что такое стремление Дьюи к научному методу в исследованиях должно рассматриваться с большой долей критики и Rorty R. The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982. Р. 84.

роль «научного метода» в наследии американского философа в целом не должна преувеличиваться. Рорти при этом не отрицает выборочный, творческий и не-буквалистский характер своего прочтения Дьюи. Рорти видит в этом заслугу неопрагматизма, прямо вытекающую из установок прагматизма об относительности любых значений философских доктрин и теорий. Философское наследие прагматизма не имеет никакой однозначной интерпретации, и любые трактовки получают смысл только в рамках определенного исторического и социального контекста.

То есть неопрагматизм выступает в роли одного из прочтений философии прагматизма в постклассическую эпоху. Прочтением не единственным и не последним, так как другие эпохи и другие условия приведут к возникновению новых интерпретаций.

творческое прочтение положений философии прагматизма, которое, с одной стороны, радикализирует основные положения прагматистской доктрины (отказ от принципов репрезентативизма в философии и гносеологии, релятивизм в понимании истины как результата конвенции, приоритет принципа практической полезности исследования и т. д.), а, с другой – вводит в категориальный аппарат прагматизма новые принципы и новый философский инструментарий, осуществляя своего рода синтез положений постмодерна и прагматистской философии. К последним относятся: лингвоцентризм, социоцентризм, инструментализм в отношении понятия истины и методов исследования, историцизм как основной принцип анализа социальных явлений, а также понятия случайности, плюрализма и постмодернистского либерализма.

§2. Антирепрезентативизм и отказ от универсальности истины Творчество самого Рорти, подобно его собственному анализу работ Дьюи, можно разделить на два периода, которые можно условно «постмодернистским». Работы, относящиеся к первому периоду, «Лингвистический поворот», изданная в 1967 г., и предисловие к ней 1 ) и традиции Гудмена и Куайна. В исследованиях раннего периода Рорти сосредотачивает свое внимание на изучении структур человеческого мышления и их отношении к структурам «реальности». Рорти, верификации может подлежать лишь система в целом, а не отдельные теории или гипотезы.

Следуя разработкам «дескриптивной метафизики» Строссона, предложений и интерсубъективной интерпретации языка. Предложение обретает определенное значение только в контексте словоупотребления, полагает Рорти, и не зависит от указания на объект. Значение – это Контексты словоупотребления выражаются Рорти термином «словарь»

(или в раннем варианте – «языковая система» или «концептуальная схема»), изначально введенным Строссоном. Рорти соглашается с Куайном, когда тот говорит: «Для Аристотеля вещи имели сущности, но только лингвистические формы имеют значения. Значение есть то, чем Rorty R., The Linguistic Turn. Resent Essays in Philosophical Method (Ed. and with an introd. by R. Rorty). Chicago — London, 1967.

становится сущность, когда ее разводят с объектом и сочетают со словом». «лингвистический поворот» (linguistic turn), который произошел в американской аналитической философии в 60-е годы. На передний план выходит изучение того, каким образом мы говорим о реальности, реальности, в эссенциалистском смысле этого слова. Американские философы обращаются к проблеме значения, которая продолжает доминировать в аналитической философии еще многие годы после «лингвистического поворота».

публикацией в 1979 году книги «Философия и зеркало природы»

(Philosophy and the Mirror of Nature2 ), ознаменовавшей его переход к постмодернизму. Дальнейшее развитие тезисы позднего периода творчества Рорти получили в сборнике статей «Последствия прагматизма» (The Consequences of Pragmatism, 19823 ) и в монографиях «Уникальность самости» (The Contingency of Selfhood, 1986 4 ) и «Случайность, ирония и солидарность» (Contingency, Irony and Solidarity, 1989 5 ). На страницах этих работ Рорти последовательно отстаивает позиции гносеологического релятивизма и предлагает заменить философию как эпистемологию «антирепрезентативистской культурологией».

Quine W. V. From a Logical Point of View. N. Y., 1963. Р. 22.

Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979.

Перевод на русский язык: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд.

Новосибирского ун-та, 1997.

Rorty R., The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982.

Rorty R., The Contingency of Selfhood. Illinois, 1986.

Rorty R., Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989.

Перевод на русский язык: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

Говоря о философской трансформации в творчестве Рорти, проведенную им во втором сборнике философских эссе. 1 К первой группе философов Рорти относит философов-ученых, таких, как Г.

Рейхенбах и Б. Рассел, которые претендуют на «научность» методов в своей философии. Вторая группа – это философы-поэты, находящиеся в свободном поиске, вне жестких дискурсивных и методологических рамок (основные примеры для Рорти – Хайдеггер и Ницше). Рассел, Кант и прочие философы первого направления пытались решить задачу построения системы знания в целом, создания теоретического каркаса всего культурного наследия, которое досталось человечеству. Ницше и Хайдеггер строят свое творчество на отрицании философии первого направления. Деконструкция классической традиции является тем общим, что объединяет философов во вторую группу. Третью группу Рорти называет социальными реформаторами, к которым прежде всего относился Дьюи.

доказали, что у первого, научно-универсалистского направления в философии нет будущего. И именно философы второго и третьего философствования. «Все они – Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи – были согласны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет специальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех троих, понятия «оснований знания» и философии, вращающейся вокруг картезианской попытки ответить эпистемологическому скептику, должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия «ума», Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1991. P. 45-47.

общего для Декарта, Локка и Канта, как специального предмета содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание.

Это не значит, что у них есть альтернативные «теории познания» или «философии ума». Они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Я говорю «отбрасывают», а не «возражают против», поскольку их позиция в отношении традиционных проблем заключалась в наставлении – в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обеспечивать «основания» для интуиций и обычаев настоящего времени». направлении антирепрезентативизма и релятивизма. Это приводит Рорти к принципиальному отрицанию верификации как философской категории и переходу на позиции лингвоцентристского «антиреализма».

радикализация положений неопрагматизма: вместе с верификацией отрицается и эпистемология как легитимная область исследования, а также любые попытки воскресить трансцендентальную метафизику в любых ее проявлениях. Проблемы современной философии можно обобщить как возобновление разговоров о ведущей роли философских дисциплин в теоретическом осмыслении современной культуры. Эти претензии не только практически нереализуемы (то есть неРорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 5.

Там же. С. 9.

прагматичны) ввиду невозможности универсалистской иерархизации такого рода в принципе, но и вредны, так как возвращают философию к исходным позициям бессмысленных классических платоновскокантовских дискуссий.

Вся история философии переосмысливается в неопрагматизме именно в свете противостояния двух несводимых друг к другу дискурсов: трансцендентальная метафизика и эпистемология против историцизма и прагматизма. Основной интерес Рорти прикован не к критике эпистемологии и ее категориального аппарата, а к истории возникновения самой теоретической базы этой парадигмы мышления.

Он считает пройденным этапом своих (и более ранних прагматистских) работ доказательство неактуальности картезианской проблематики. В связи с этим на передний план выходит следующий вопрос: как возникло и утвердилось в мировоззрении западной цивилизации и ее культуре столь сильное убеждение в правоте определенной модели человеческого сознания, которое еще в античной философии уподоблялось зеркальному отражению окружающей природы?

Ответ на этот вопрос требует радикального переустройства самой философской парадигмы. В условиях антиуниверсализма любого знания единственно возможным становится деконструкция прежней философии на основе трансформации ее в сторону культурологии, социологии и лингвистической теории. Вся полнота нашего опыта есть континуум самореализации человека в языке, который составляет единственную окружающую среду нашей культуры, которая, в свою очередь, имеет сугубо текстуальную природу. Это смещение интереса исследования снимает вопрос о месте философии среди других видов человеческой практики. Так сама идея некоего теоретического ядра умирает вместе с эпистемологией и идеей «отражения».

Этой особой философской метафоре, которую Рорти связывает с образом «зеркала природы», уделяется особое место в его работах.

Картезианский дискурс конструировался вокруг метафор отражения и мира как трансцендентальной сущности. И до сих пор в философии и в западной культуре в целом эти образы имеют особую силу, несмотря на многочисленные попытки их преодоления и деконструкции. Рорти представляет предшествующую ему философию в образе пленницы этих репрезентативистских догм, без которых картезианско-кантовская стратегия философского исследования, направленная на получение все более точных репрезентаций путем всевозможных манипуляций с «зеркалом», не имела бы смысла. Историцистская интерпретация философии проводит четкое разделение между философами по принципу их отношения к метафоре «Зеркальной Сущности» (Glassy Essence). Этот термин заимствован Рорти у Шекспира, который устами героини одной из трагедий, Изабеллы так говорит о человеке:

Most ignorant of what he’s most assured – Объясняя доминирующее значение, которым обладает эта метафора в нашей культуре, Рорти пишет: «Наша Зеркальная Сущность – это не философская доктрина, но картина, которую образованные люди находили в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она зеркальна по двум причинам. Первая состоит в том, что она принимает новые формы, не изменяясь при этом – но отражаются материальными стеклами, скорее, формы разума, а не чувственные формы. Вторая причина заключается в том, что стекла сделаны из Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 12.

Цит. по Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 32.

субстанции, которая чище, тоньше отполирована, и более возвышенна по сравнению с остальными. В отличие от нашей селезенки, которая в сочетании с равно большими и видимыми органами отвечает за основное наше телесное поведение, наша Зеркальная Сущность есть нечто такое, что роднит нас с ангелами, хотя они и оплакивают наше невежество по ее поводу. Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения». Это разделение по вопросу об отношении к «Зеркальной Сущности» восходит, согласно Рорти, к идее ума и сознания в античной философии. «Античность колебалась между двумя представлениями о – одним, согласно которому он был полностью бестелесным, и другим, согласно которому он был сделан из некоторой специальной очень чистой материи».2 Интересно, что попытки Рорти установить историко-философскую генеалогию понятия «зеркального отражения» и интерпретацией Дьюи истории возникновения формальной логики. Он видел в ней отражение классовой структуры античного общества, в повседневной деятельности теми высшими классами, которые были склонны к праздности и философской рефлексии.

однородной. Более того, ей нельзя дать однозначной оценки как невозможно привести ее к общему знаменателю. В XX веке было сделано множество отступлений от «зеркальной» парадигмы, многие из которых зарождались в кантианской традиции. Среди авторов, которых Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 32-33.

Там же. С. 33.

особо отмечает Рорти, П. Фейерабенд, Т. Кун, Н. Гудмен, Д. Дэвидсон, У. Куайн. В рамках европейской традиции Рорти выстраивает своего рода последовательность антирепрезентативистских «героев»: Ницше– Витгенштейн–Хайдеггер–Деррида.

антирепрезентативизм, переходящий в антиреализм, приводят Рорти к отрицанию понятия «объективной реальности» в его картезианском смысле. Оно заменяется на понятие сообщества, конвенция которого по отношению к каждому аспекту социальной практики и определяет понятие «реальность». Вне этого соглашения не существует никакой «объективности», и, следовательно, нет никакой возможности узнать какова реальность «на самом деле».

Здесь, на наш взгляд, необходимо отметить важное положение философии Рорти, делающее ее отличной как от предшествующей ему традиции, так и от работ его современников. Оно связано с представлениями Рорти о проблеме «реальности». Отказываясь от старого различения «объективное–субъективное», как исчерпавшего свои ресурсы в философии, Рорти между тем не становится на позиции отрицания реальности. Для него принципиальным является непризнание не самой реальности, а мнимого, по его мнению, противопоставления «реальное–нереальное», искусственно подпитывавшегося философами в течение веков. В этом смысле его антиреализм вовсе не тождественен берклианскому субъективному солипсизму. Рорти подчеркивает, что не отвергает реальности, но лишь только стремление «отражать» эту реальность в неком универсальном зеркале философии. Лингвоцентризм и текстуализм полностью меняют смысл термина «реальность». Антиреализм неопрагматизма не означает Rorty R., Inquiry as Recontextualisation: An Anti-Dualist Account of Interpretation // Objectivity, Relativism and Truth. Р. 104-107.

отрицания реальности. Просто в прагматистском способе разговора о мире невозможной становится сама постановка вопроса об исследовании реальности и о реальности как об объекте исследования. Реальность – это материал, формируемый в процессе языковой практики, который подвергается континуальному влиянию со стороны человека. Человек осваивает этот материал в соответствии со своими прагматическими потребностями. Реальность – это то, что комфортно и непротиворечиво правилам конкретной языковой игры. Лингвистический опыт первичен, и именно он определяет мир реального в его прагматистском понимании. Рорти говорит, что действительный мир есть мир, «состоящий из всего, записанного и когда-либо использовавшегося в словарях». Человеческое сознание – таким образом, это часть огромного словаря, содержащего осколок гипертекста человеческой культуры.

Метафора Томаса Де Квинси почти двухсотлетней давности в «Исповеди» удивительным образом перекликается с этой идеей Рорти:

«…Палимпсест – это клочок или свиток пергамента, с которого последовательно и неоднократно счищались нанесенные на него письмена… Что такое мозг человеческий, как не дарованный нам природой исполинский палимпсест?… Потоки мыслей, образов, чувств непрестанно и невесомо, подобно свету, наслаивались на твое сознание – и каждый новый слой, казалось, безвозвратно погребал под собой предыдущий. Однако в действительности ни один из них не исчезал бесследно. Если на каком-либо пергаменте, хранящемся среди прочих письменных свидетельств по архивам и библиотекам, легко обнаружит явную нелепость и несуразицу, что нередко происходит при гротескном смешении разнородных тем, не связанных между собой естественным Rorty R. Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism // The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982. P. 154.

образом, а поочередно заносившихся на один и тот же свиток по чистой прихоти случая, то на нашем собственном нерукотворном свитке памяти, на палимпсесте человеческого сознания, нет и не может быть ничего обрывочного и обособленного». Реальность идентифицируется только в контексте разговора, ограниченного исключительно правилами действующей языковой игры.

«Объективация» реальности - это результат конвенции всех участников разговора относительно его наиболее базовых и комфортных положений. Эти положения неодинаковы в разных языковых играх и меняются в каждой новой дискурсивной практике. Следовательно, в понятии «реальности» в его прагматистской и текстуалистской интерпретациях нет ничего постоянного и абсолютного, кроме абсолютной изменчивости. Вслед за понятием реальности той же трансформации подвергается и понятие значения, которое лишается в неопрагматизме какого-либо внелингвистического содержания, попадая прагматических задач конкретного исследования.

Вывод, к которому приходит Рорти в отношении прежних нетекстулистских философских парадигм, вовсе не утешителен для тех, кто придерживается картезианского жаргона. Этот жаргон не дал западной культуре возможности решить ни одной из насущных проблем, стоящих перед обществом. Его эвристическая пустота обусловила необходимость отказа от данной парадигмы и перехода к внутренним потенциалом. Этот словарь, свободный от псевдопроблем и псевдоразделений платоновско-кантовской традиции, должен быть нацелен на прагматическое отношение к философской практике.

Квинси Томас Де. Исповедь англичанина, употреблявшего опиум. СПб, 2001. С. 120– 128.

Главным критерием нового словаря философии, по мнению Рорти, должна стать эффективность. От успеха в построении такого нового словаря и зависит то положение, которое будет занимать философия в ближайшем будущем.

§3. Вопрос о языке и коммуникации Важная отличительная особенность философской доктрины Рорти связана с его интерпретацией роли языка и его теорией значения.

Рорти не только отказывается от корреспондентной теории истины, но и подвергает критике более позднюю референциальную теорию значения, согласно которой язык – это медиум репрезентации. Понятие значения не имеет никакого внелингвистического содержания и полностью коммуникативного действия. Если согласиться с идеей языкапосредника, находящегося между человеком и миром, то нужно с неизбежностью признать: а) возможность лучшего или худшего «отражения» языком «реальности»; б) наличие некоего внеязыкового сознания, способного воспринимать вещи в «неискаженном» виде. Ни то ни другое неприемлемо для Рорти. Он солидарен с Дэвидсоном, который признает, что: «Идея о том, что любой язык, согласуясь с реальностью, с необходимостью так или иначе искажает ее, довольно сомнительна. Она подразумевает, что только бессловесное сознание способно постигать вещи так, как они реально существуют. Такое понимание языка как инертного посредника (хотя и вносящего Rorty R., Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press, 1991. Р. 113-172.

«искажения»), независимого от человеческой деятельности, ошибочно, и его не следует поддерживать». Несогласие Рорти с референциальной теорией значения обусловило его критику в адрес тех, чьи работы он был склонен приветствовать в раннем периоде своего творчества. Но причина этого изменения отношения Рорти не только субъективна: в самой философии в США произошли определенные изменения, отреагировать на которые «лингвистического поворота» стали уступать место возвращению к формально-логическому подходу. По-видимому, это было связано как с тем, что «лингвистическая философия» не смогла оправдать изначально завышенных к ней ожиданий, так и с тем, что Рорти считал наследственной болезнью философии – ее гносеологизм и стремление к априорному знанию. «Язык» стал тем спасательным кругом, за который попытались ухватиться аналитические философы ради спасения «предмета» философии.

Рорти считает этот аналитический трюк своих современников, маскирующих под «герменевтикой» попытки выведения нового сверхметода философии, не только бесплодным, но и вредным, так как он снова уводит внимание исследователей в сторону от прагматического знания. Эти попытки создают проблемы, но не разрешают ни одной из реально имеющихся. В последней, третьей главе «Философии и зеркала природы» Рорти пишет: «Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о «герменевтике», предлагают заменить некоторый метод (скажем, «научный метод» или, вероятно, «философский анализ») новым видом Davidson D., Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1986. P. 185.

метода…» 1 Прагматистское понимание герменевтики заменяет понятие «познание» на понятие «образование», основной целью которого становится исследование социальных, психологических и культурных закономерностей языковой деятельности. «Лингвистическая коммуникации, на сравнение различных словарей и жанров знания.

В ответ на «неофундаменталистскую», с точки зрения Рорти, тенденцию в аналитической философии 70-80-х годов, он заявляет не только о необходимости отказа от гносеологии «априорного знания» и от возможности верификации знания в принципе. Рорти видит единственный способ преодоления завышенных претензий философии на обладание универсальным, «фундаментальным» знанием (претензий, которые в тех или иных формах возвращаются вновь) в изменении статуса самой философии в иерархии различных видов повествования.

Неопрагматизм выдвигает в противовес «авторитарности» философии радикальный проект переоценки прежних ценностей и иерархий (вплоть «эгалитаризация» разных парадигм мышления: Рорти предлагает замену вертикального разделения по принципу «строгие»-«нестрогие» науки на горизонтальную классификацию в терминах равноправных жанров.

Иерархическое распределение на ранги различных жанров культуры невозможно в принципе, так как невозможно вывести ничего общезначимого относительно тех, кто оперирует тем или иным жанром.

Не представляется возможным систематизация жанров по степени «истинности» или эпистемологической ценности. Отсюда следует безосновательность любых претензий философов (носителей философского жанра повествования) на фундаментальный статус. Ради Рорти Р., Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 254.

отказа от привилегированного положения философии неопрагматизм готов вставать на защиту других жанров, положение которых в классической традиции оказывалось ущемленным. Журналистика, народное целительство или массовая культура, таким образом, являются вовсе не более примитивными по сравнению с философией, «строгой наукой» или «высокой» культурой, а лишь представляют несопоставимые иные парадигмы мышления, в которых рождаются иные виды текстов и повествований.

Прагматический приоритет литературно-критического мышления в культуре будущего в противовес строго научной и фундаментальной парадигме прошлого будет сопровождаться, согласно Рорти, острыми конфликтами и сопротивлением «профессиональных»

философов. Но эти потрясения неизбежны, так как универсализм не станет сдавать свои позиции «без боя». И все же итог этого противостояния предопределен: у репрезентативистского дискурса и у эпистемологии нет будущего, так как их интеллектуальные ресурсы просто оказались исчерпанными, а сами они – непригодными для решения насущных проблем, стоящих перед нашими обществами. И это несостоятельность становится очевидной для все большего количества исследователей.

рассматривается неопрагматизмом в свете лингвоцентристской модели языковой деятельности. Язык в этой модели – средство взаимодействия с окружающим миром, цель которого – решение определенных задач человеческой практики (а вовсе не репрезентация «реальности»). Язык, в этом смысле, выступает у Рорти в инструментальной роли, равно как и многие другие философские понятия, подвергающиеся серьезной трансформации в неопрагматизме. Рорти не согласен с тем, что эта своего рода «инструментализация» языка означает принижение его роли. Лингвоцентризм состоит не в абсолютизации языка и навязывании этому понятию некой неометафизической, абсолютистской функции, как в сильно критикуемой Рорти американской философии 70-80-х годов. Функциональный подход неопрагматизма по отношению к словам и текстам, напротив, выделяет в языке главное без надстраивания искусственных теоретических конструкций, которые Рорти считает просто пустыми.

Инструменталистское понимание языка и есть подлинный лингвоцентризм, равно как инструментальная прагматистская трактовка свободы и составляет, согласно Рорти, суть либерализма (об этом речь пойдет в следующей главе). Определенные проблематические аспекты опыта устраняются в социальной практике путем введения новых терминов в существующий словарь либо при помощи замены устаревшего словаря в целом в том случае, когда старые термины не отвечают своим изначальным функциям и не позволяют осуществлять эффективную коммуникацию. При этом неопрагматизм исходит из положения о несоизмеримости различных словарей, невозможности сопоставления и/или иерархизации культурных парадигм различных эпох. Таким образом, любое исследование какой-то отдельной эпохи или парадигмы обречено на фрагментарное отношение к данной конкретной дискурсивной практике. Отвергаются также любые попытки выработки мета-словаря (предпринимаемые, например, в неопозитивизме). Здесь проявляется связь лингвистического и текстуалистского подхода неопрагматизма с его историцистской установкой в отношении исследования.

В трактовке языка у Рорти особую роль играет понятие случайности, которое американский философ применяет и в анализе социальных явлений – в частности, при построении концепции социальной свободы, о которой речь пойдет в следующей главе.

Принцип случайности распространяется на все элементы человеческого опыта. В случае с социумом категория случайности находит свое выражение в историцизме Рорти, рассматривающем все социальные процессы как уникальные явления спонтанного характера, не обусловленные причинно-следственными связями. В отношении языка случайность действует на уровне словарей, которые сосуществуют в виде параллельных языковых практик. Категория случайности относится к тем краеугольным трансдисциплинарным понятиям, которые составляют основу категориального аппарата неопрагматизма, проходя через все его разделы – лингвистический, гносеологию и социальную философию.

Еще один термин, который вводит в свой философский словарь Рорти, – «этноцентризм». Это понятие тесно связано с идеей о несоизмеримости и непереводимости разных дискурсов и невозможности создания нейтрального языка описания для их обобщения и теоретизации. Правила каждой языковой игры самодостаточны и строго отграничены от правил другой. Осознание этого максимальным числом философов, ученых и исследователей и явилось бы практической реализацией тех прагматистских принципов, которые выдвигали Пирс, Джеймс, Мид и Дьюи. Этноцентризм, в этом смысле, не имеет ничего общего с национализмом или шовинизмом, которые, наоборот, склонны превозносить отдельную культуру или этнос.

Этноцентризм у Рорти не превращается в изоляционизм (он подробно говорит об этом в работе «Об этноцентризме. Ответ Клиффорду Гирцу»). 1 В своем неприятии национализма и шовинизма Рорти обращается прежде всего к своим коллегам по философскому сообществу: «Мы, философы, годимся для наведения мостов между разглагольствований в духе шовинизма. Когда же мы все-таки это проделываем, то получается нечто плохое, подобно тому, что Гегель и Хайдеггер говорили немцам о них самих: об исключительном отношении между определенной страной и сверхъестественной силой. Я надеюсь, что мы, профессора философии, можем найти способ избегнуть всех трех соблазнов: революционного позыва видеть философию, скорее, в качестве агента изменения, чем примирения, схоластического позыва замкнуть себя внутри дисциплинарных границ и позыва к шовинизму». Рорти подчеркивает, что его этноцентризм базируется на принципах максимального культурного плюрализма и терпимости и в отличие от национализма приводит к осознанию равной ценности и значимости каждой языковой игры. То есть в неопрагматизме это отношение можно уподобить знаменитому афоризму, популярному в среде современных мультикультуралистов «All equal, all different» («Все равные, все разные»). Этнополитическая солидарность выдвигается Рорти на место прежней философской «объективности». Рассуждая о случайности доминантного словаря, Рорти пишет:

«Наше отождествление самих себя с нашим обществом — с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — возрастет и упрочится, если мы будем рассматривать это сообщество, Rorty R., On Ethnocentrism. A Reply to Clifford Geertz. In: Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge. 1991. Р. 203-211.

Там же. С. 34-35.

Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press, 1991. Р. 21-34.

скорее, как наше, чем природное, скорее, как образованное, чем найденное, как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, — это наша лояльность по отношению к другим людям, объединившимся вместе против [сил] мрака, а не надежда правильно понять вещи». Прежняя идея познания как отражения «объективности» у Рорти уступает место описанию окружающего мира с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в социокультурный процесс.

Субъект вписан в определенный контекст словоупотребления, и его (субъекта) познавательная деятельность выражается в установке связи с социокультурными явлениями в сугубо прагматическом смысле – как создание максимально комфортных условий для коммуникативной практики. Истинность такого познавательного акта определяется удобством той или иной гносеологической гипотезы или концепции для решения практических задач коммуникации. То есть возможность гипотетической «истинности». Более того, этот критерий полезности и является единственным критерием истинности в прагматической гносеологии.

В представлении Рорти познавательные усилия имеют целью нашу практическую пользу, а не точное описание вещей, как они есть сами по себе. Любой язык – это не попытка скопировать внешний мир, а, скорее, инструмент для взаимодействия с миром.

словоупотребления в рамках определенного сообщества рассматривает окружающего мира. Вопрос о наличии иной или объективной Rorty R., The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982. Р. 166.

«реальности» просто не корректен, так как только реальность социума неопрагматизме ведущее место, так только языковое сообщество (политиков, философов, ученых, литераторов, и т. д.) детерминирует наши верования и убеждения, являясь единственной инстанцией, определяющей истинность и значение тех или иных теорий, концепций, гипотез или направлений исследования. Фактически community заменяет понятие «объективной реальности», не оставляя места для определенного сообщества.

интертекстуального обмена, развертывающегося между культурными традициями и разными эпохами. В этот обмен все его участники вовлечены на равных. У Рорти моделью такого дискурсивного обмена является игра, так сказать, с ненулевой суммой. Игра, в которой главной является не конкуренция, а само участие, не фанатичная борьба за победу, а ироничный игровой процесс, основанный на взаимном интересе. Отсюда в неопрагматизме выводится тезис об «игровой природе истины» и философии как «голосе в разговоре человечества».

На смену фундаменталистской цели создания универсального метасловаря философского исследования приходит новая цель философии – посредничество в диалоге культур и языковых практик. Важнейшей задачей является содействие этому дискурсивному обмену ради достижения все больших степеней интеллектуального плюрализма.

ГЛАВА 2. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ

§1. Идеи Рорти в свете постмодерна и постструктурализма.

Проблема независимости субъекта В этом разделе мы рассмотрим соотношение концептуальных установок неопрагматизма Ричарда Рорти с близкими ему релятивистскими и постмодернистскими школами. Интерпретация свободы и основных социальных понятий в философии постмодерна нуждается в сопоставлении рассмотренного нами прагматистского проекта Рорти с другими проектами в рамках философских направлений постмодерна, постструктурализма и деконструктивизма. Принципы прагматизма Ричарда Рорти и представляемой им традиции американского, или, по его собственному определению, англосаксонского, постмодерна как бы соперничают с более известными и в своем роде более влиятельными философами «континентальной» – прежде всего, французской школы. Сам Рорти признает сильное влияние работ таких современников, как Жан-Франсуа Лиотар и Жак Деррида на развитие его философии.

Общность оснований постсруктурализма и разрабатываемого Рорти прагматистского постмодерна можно свести к двум аспектам.

Один можно условно назвать историческим. Он связан с теми общими теоретическими корнями, которые объединяют оба направления на основе общности историко-философского происхождения. Второй аспект заключается в общности подходов к решению тех проблем, которые постструктурализм и неопрагматизм выдвигают взамен прежних вопросов, находящихся в фокусе модернистской традиции.

постструктурализма становится очевидной при рассмотрении тех философов, на которых чаще всего ссылается Рорти в качестве своих философских учителей. Это, прежде всего, Гегель, Ницше, Хайдеггер, Витгенштейн и Дьюи. Рорти противопоставляет этих философов традиции метафизики и эпистемологии, которую он расширительно называет «онтотеологической». Для Рорти критика этой традиции связана с атеистическим отрицанием религиозной потребности в любых проектах, которые нуждаются в опоре на сверхчеловеческий авторитет.

Эта потребность проявлялась по-разному в разные эпохи: в форме поиска Божественных оснований, Абсолютной Истины, сущности Бытия, Природы или Разума. Героями этого нарратива выступают то священники и религиозные мученики, то философы, то ученые, каждый из которых углублен в поиски «истины». У каждого периода в развитии «онтотеологического» дискурса были свои Великие священные тексты:

Библия, «Метафизика», «Критика чистого разума», «Наука логики» и т.д.

В интерпретации Рорти религиозный дискурс христианства и установки сциентизма Просвещения не только не имеют принципиальных отличий, но и составляют единую последовательность развития универсалистской традиции мышления. Рорти отказывается противопоставлять веру в Бога и веру в научную «истину», так как, по его мнению, это суть проявления одной парадигмы мышления, которая доминировала и все еще продолжает доминировать в западной культуре.

Все основные аспекты гуманитарного и научного знания на Западе оказались во власти «онтотеологической» традиции, сформировавшей специфическую картину мира, в которой бытие как бы раздвоено на трансцендентальное и эмпирическое (бытие-в-себе и бытие-для-себя).

Постмодернистская философия основывает свою критику того, что Рорти называет религиозно-сциентистской установкой, на текстуалистском анализе ее основных положений и их внутренней логики. Картезианско-платоновская традиция рассматривается как лингвистический феномен (или в терминологии Рорти – результат «языковой игры»). Неопрагматизм, деконструктивизм, грамматология Деррида и другие направления постмодерна сходятся во многих положениях относительно реконструкции модернистской философии.

Общность этих положений восходит к хайдеггеровскому осмыслению интеллектуальных истоков трансцендентальной метафизики и эпистемологии. Пересмотр классического нарратива осуществляется Хайдеггером не в смысле создания чего-то нового «ему на смену», а в виде переосмысления самой роли данного нарратива и утверждения абсолютной релятивности его положений, зависящих исключительно от исторических предпосылок их развития. Эта работа по «переоценке лингвистической критики, а затем продолжена постмодернистами в форме анализа контекстов словоупотребления и особенностей языковых игр.

Для Рорти этот путь от Ницше и Хайдеггера к Витгенштейну довершается тем проектом, который построили американские прагматисты. Без прагматизма эта грандиозная работа оставалась бы незаконченной. Дьюи добавил к критическому анализу ХайдеггераВитгенштейна недостающий социальный аспект. Он, если так можно сказать, добавил к деконструктивизму необходимую долю социальной утопии.

«…Чутье Витгенштейна в разрушении пленивших философов образов должно быть дополнено историческим осознанием источником всего этого зеркального предприятия, и, мне кажется, что в этом заключается величайшее достижение Хайдеггера. Хайдеггеровский возникновение декартовского образа в греческой философии и метаморфозах этого образа в последние триста лет. Таким образом, он позволяет нам «дистанцироваться» от традиции. И все же ни Витгенштейн, ни Хайдеггер не позволяют нам увидеть исторический феномен зеркального образа, историю доминирования в умах западных философов окулярной метафоры в социальном плане. Оба эти человека предпочитали иметь дело с небольшим числом избранных, а не с обществом, стараясь держаться подальше от банального самообмана декаданса наступивших времен. Дьюи, в свою очередь, хотя и не обладал диалектической остротой Витгенштейна и историческим умом Хайдеггера, писал свои произведения, полемизируя с традицией зеркального образа, исходя из своего видения нового общества. В объективного познания, а эстетического видения. В этой культуре, говорил он, искусства и науки будут “спонтанными цветами жизни”». Другая область общих подходов неопрагматизма и различных направлений постструктурализма и постмодерна, как уже отмечалось выше, заключается в той интерпретации философских значений, которая предлагается взамен традиции модерна. Несмотря на то что здесь позиции философов порой сильно расходятся, необходимо обратить внимание не только на различия, но и на общее. Если вообще допустимо говорить о «позитивной» части социальной философии, важно рассмотреть то общее, что содержится за многоярусными и труднопреодолимыми политическими Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 9-10.

разногласиями, и то место, которое отводится понятию свободы и независимому индивиду в этой теоретической конструкции.

неопрагматизма приводят Рорти к утверждению историцизма в качестве методологической альтернативы поиску универсальных закономерностей человеческого развития. Несоизмеримы не только словари различных культур настоящего, но не сводимы друг к другу и не выводимы друг из друга словари нынешних сообществ и сообществ, им предшествовавших. Историцизм Рорти отвергает понимание истории как линейного процесса развития. История рассматривается Рорти, скорее, как череда замкнутых языковых практик, отдельные ситуации внутри которых («исторические события») могут рассматриваться и анализироваться только в рамках правил данной конкретной языковой игры. Этот ситуационистский историцизм без «законов истории» и фактически без всякого порядка сильно отличается от историцизма, разрабатываемого Мишелем Фуко. Хотя формат и тематическая направленность настоящей диссертации не позволяют подробно рассмотреть полемику и взаимоотношения Рорти с современникамипостмодернистами, автор все же считает важным остановиться на той критике, которой Рорти подвергает творчество Фуко.

Критика Фуко со стороны Рорти представляет для нас интерес, так как позволяет лучше понять философскую доктрину неопрагматизма и, в частности, концепцию историцизма. Следует отметить, что отношение Рорти к разным авторам континентального постмодерна очень различно: например, он признает сильное влияние, которое оказало на него творчество Жака Деррида, много раз уважительно высказывается о философии Жан-Франсуа Лиотара, а Фуко Рорти подвергает резкой критике. И если политический радикализм и нигилизм Фуко вызывают безусловное неприятие у Рорти (об этом разногласий), то несогласие с историцизмом Фуко Рорти подвергает более подробному анализу.

В работе «Историография философии. Четыре жанра» Рорти пишет: «…Несмотря на упор Фуко на материальность и случайность, диалектическому характеру истории Гегеля, есть множество сходных черт между его и гегелевскими историями… Истории Фуко, подобно гегелевским, есть истории с моралью; это верно, что как сам Фуко, так и его читатели затрудняются сформулировать эту мораль, но мы должны помнить, что то же самое было справедливо относительно Гегеля и его представляло попытку решить ту же самую задачу, что и рассмотрение Фуко истины в терминах власти. Оба пытались убедить нас, интеллектуалов, в том — и в это нам нужно было отчаянно верить, — что высокая культура данного периода не просто пена, а выражение чего-то, что идет твердой поступью».1 Рорти сравнивает историцизм Фуко с гегелевской историей философии, отделенной от истории науки.

фундаменталистской (или неофундаменталистской) философии, теоретического «фундамента».

В интересующем нас вопросе – проблема социальной свободы в постмодерне и постструктурализме – одно из ведущих мест отводится Рорти Р. Философия и Будущее // Вопросы Философии. 1994, №7. С. 24.

принципиально новыми теоретическими категориями. Так как само соотношение субъект-объект в его традиционном модернистском понимании теряет в философии постмодерна всякий смысл, то и направлениях постмодерна различна. Так, у Соссюра субъект является частью структуры (или структур), у Деррида индивидуальное вписано в «децентрации» субъекта. Но вообще «антииндивидуалистичность»

постмодерна и постструктурализма достаточно относительна. Одна из интерпретаций постструктурализма 1 рассматривает его как выход из теоретического тупика сверхдетерминированности, в который структурализм попал благодаря как бы двойной детерминации субъекта:

на бессознательном, биологическом уровне желаний и комплексов и на уровне социальных структур, идеологий и конфликтующих дискурсов.

Рорти в соотношении с другими школами постмодерна и постконструктивизма, здесь уместно обратиться к авторам англосаксонской школы, как называет ее Рорти. Прежде всего, как уже отмечалось выше, идеи американских постмодернистов зачастую являются продолжением тех концепций и школ, которые разрабатывались континентальными и, в особенности, французскими философами. В целом, американский постмодерн менее политизирован. Это справедливо для разных его аспектов. Характерной особенностью американского постмодерна, постструктурализма и деконструктивизма является его ориентация на анализ литературного творчества и разработку лингвистических теорий.

Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа.

М., 1988. С. 87-90.

Это касается и феминистских, и психоаналитических авторов, и авторов, придерживающихся направления «культурной критики».

В связи с этим представляет интерес попытка разрешения постструктуралистом неомарксистского направления Кристофером Батлером. В работе «Интерпретация, деконструкция и идеология» безысходность, равно как и лакановскую сверхдетерминированность субъекта бессознательным, подчеркивая: «В настоящий момент нам достаточно повезло, чтобы понять, что такие дискурсы, как открытая относительны в сопоставлении друг с другом. Да, один из них может быть господствующим, но ipso facto у нас есть ключ к самостоятельному выбору между ними». Надо заметить, что в идеях Рорти и Батлера есть много общего, особенно в отношении дискурсивного плюрализма и идеи свободы. Эта теоретическая перекличка двух авторов тем интереснее, что хотя оба называют себя либералами, тем не менее Батлер является приверженцем неортодоксальной марксистской философии. Политически Батлер, безусловно, находится левее Рорти, хотя Рорти тоже с уважением относился к аналитической части марксистского наследия. Батлер между тем признает, что марксизм является лишь одним из возможных дискурсов. Более того, ортодоксальная, авторитарная и, по его аналитически ошибочна, но и, как показала история, опасна.

Butler, Christopher, Interpretation, Deconstruction and Ideology. Oxford, марксизма приводит Батлера к косвенному признанию определенных положительных отличий либерального мировоззрения, даже несмотря на его в целом неомарксистские убеждения: «Я полагаю было бы полезно… напомнить о некоторых чертах открытых (obvious or overt) либеральная демократия. Первые две обладают уверенностью в открытой им истине и в направлении истории – к революции или спасению». Рассматривая проблему независимости индивида в философии Батлера с интерпретацией данной проблемы в работе американских авторов Хеллера и Уэллбери, посвященной реконструкции автономии, индивидуализма и понятия личности в гуманитарной мысли Запада. Можно сказать, что и философская доктрина Рорти, и творчество таких авторов, как Батлер, указывают на то, что по мере детерминации и новых структур, определяющих поведение индивида, стали зарождаться сомнения в абсолютной предопределенности поступков и мышления. Стала очевидной относительность тех структур, которые обнаруживал как структурализм, так и постструктурализм на ранних этапах развития последнего. Плюрализм словарей у Рорти или независимость в выборе идеологических дискурсов у Батлера являются оснований для автономии индивида.

Butler, Christopher, Interpretation, Deconstruction and Ideology. Oxford, 1984. Р. 96.

Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа.

М., 1988. С. 92-94.

Reconstructing Individualism: Autonomy, Individualism and the Self in the Western Thought. Edited by Heller, Thomas, Wellbery, David E. Stanford, 1986.

§2. Свобода, случайность и неопрагматизм Рорти фактически полностью переописывает современный либерализм, не оставляя камня на камне от целого ряда его классических постулатов. И тем не менее Рорти можно отнести к наиболее убежденным сторонникам либеральной демократии среди философов-постмодернистов. Он больше, чем кто-либо другой, уделяет внимания понятию свободы в присущей ему самобытной, ироническоплюралистической форме. Поскольку именно в этой форме, и только в ней, свобода обретает шанс на существование в новой философской реальности постмодерна.

Самоидентификация для Рорти – не попытка определить основания собственной философии (для этого старый философский словарь слишком тенденциозен и идеологизирован), а опять-таки ироническая антирационалистом, прагматистом, антикантианцем, иногда утопистом, интеллектуального плюрализма.

Вообще говоря, с философским наследием он обращается порой шокирующе произвольно: на страницах «Случайности. Иронии.

Солидарности» – второй после «Философии в зеркале природы» книги, получившей всемирную известность, можно столкнуться с такими необычными фразами: «Мы вместе с Ницше, Витгеншгейном, Фрейдом и Бёрлиным…» К каждому из этих философов, как и ко многии другим, у Рорти свое отношение; у каждого он принимает что-то одно, ставя это достоинство на первое место. Так, Ницше для него прежде всего мыслитель, решительнее других отвергавший старые основания морали.

Это не значит, что Рорти принимает «сверхчеловеческие» этические постулаты самого Ницше. Очень интересно Рорти интерпретирует Фрейда: психоанализ, так сказать, раскрепостил человеческую гениальность, позволив каждому (а не только философам) раскрыть потаенную в глубинах бессознательного поведения силу креативных способностей и творчества. Фрейд дал возможность каждому человеку не только быть материалом философских экспериментов, но и ощутить себя философом, погружаясь в глубины собственных импульсов.

При этом Рорти не отрицает влияния на формирование своей доктрины той американской аналитической традиции, частью которой он был на раннем этапе своего творчества. Он точно описывает характер влияния американских аналитиков на свою философию: «…Бльшая часть конкретных критических замечаний о традиции, приводимых мною, заимствована у таких систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл, Малькольм, Кун и Патнем. Этим философам я обязан за используемые мною средства в той же степени, в какой я обязан Витгенштейну, Хайдеггеру и Дьюи за цели, ради которых используются средства». В связи с этим Н. Решер пишет: «Методологическую, или процедурную, сторону аналитической философии надо рассматривать независимо от ее идеологической, или доктринальной, стороны. Как доктрина аналитическая философия пришла к смертельному концу, к банкротству. Но как методологический источник она показала себя чрезвычайно плодотворной и продуктивной, и ее благотворное влияние можно почувствовать в любой сфере современной философии». Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997. С. 6.

Решер Н. Взлет и падение аналитической философии // Аналитическая философия:

становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 464-465.

Другая традиция, к которой причисляет себя Рорти, – лингвоцентристская философия Витгенштейна и его американского проблематике в американской аналитической философии чаще всего ассоциируется с именами этих философов. Идея свободы выстраивается Рорти вокруг понятия дискурсивного прагматизма, который отрицает фундаментализм философии модерна, требующей подчинения одному «основному» словарю. Прагматизм – это диалог между разными словарями, образующий своего рода дискурсивную полифонию. В рамках прагматического мышления отрицается сама задача выведения некого мета-словаря как заведомо невыполнимая и потенциально опасная, антидемократическая (если под ключевой задачей демократии понимать плюрализм). Многоголосица дискурсов возводит плюрализм на все более и более высокий уровень, тем самым повышая и уровень свободы в ее прагматическом понимании.

В следующем отрывке данная идея кристаллизуется Рорти в виде особого описания мироустройства, почти космологической формулы: «Мир находится по ту сторону, но описания мира – нет… Собственно же мир, лишенный описывающей активности людей, не может быть ни истинным, ни ложным… Мир не говорит. Говорим только мы. Мир может – раз мы уже запрограммировали себя языком – вынудить нас придерживаться мнений. Но он не может предложить язык, на котором нам говорить». 1 Отсюда Рорти делает вывод о невозможности универсальных оснований философии и эфемерности «истины». «Истина», согласно Рорти, не более чем попытка создать мета-словарь, то есть просто вариант языковой игры. Эта игра есть творческий процесс, а вовсе не некая верифицируемая объективность, и Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 18-19.

этот процесс гносеологической игры длится на протяжении всей истории человеческой культуры.

Игровая природа истины нагляднее всего просматривается в социальных отношениях. В связи с этим Рорти замечает: «Около двухсот лет тому назад представление о том, что истина создается, а не открывается, стало завоевывать воображение Европы. Французская революция показала, что весь словарь социальных отношений и весь спектр социальных институтов можно заменить почти в один день». Антропогенная природа истины фиксируется Рорти не только в социальных явлениях: весь процесс описания и объяснения мира выводится из структуры языка, на котором происходит это описание.

Истина, следовательно, заключена в языке. Логика Рорти проста:

существование предложений зависит от словарей и поскольку словари делаются человеческими существами, постольку это верно и для истин». Интерпретация социальной свободы у Рорти не только лингвистически плюральна, но и неотделима от понятия случайности.

Все, что происходит с нами, что происходит с человечеством на протяжении истории – не закономерность, а случайность. Поэтому «Важными философами нашего столетия были те, кто попробовал, следуя поэтам-романтикам, порвать с Платоном и понять свободу как признание случайности». 3 Случайным в нашем мире является все, включая и сам этот мир. Свобода нашего существования определяется Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 17.

Там же. С. 30.

Там же. С. 40.

последовательно на культуру, цивилизации, мораль, социальные институты и политические структуры.

постаналитической философии. Универсализм пагубен во всех его проявлениях, во всех сферах. Это и рационалистическая традиция эпохи Просвещения, и социальный гностицизм тоталитарных социальных проектов XX века, и все, что сводится к попыткам создания, как его называет Рорти, того самого словаря. При этом критика философии Просвещения и созданной на ее основе политической традиции у Рорти не носит тотального характера. Он признает, что на определенном этапе создания демократических обществ рационалистический универсализм был необходим. Однако он отказывается признавать эти принципы в качестве основания современного либерализма.

В критике старых оснований либерализма Рорти соглашается с Джоном Ролзом. Он считает неизбежным развенчание утилитаризма, являвшегося до недавнего времени основой либерального мировоззрения. Надо заметить, что благодарность за критику отнюдь не означает поддержку концептуальной основы доктрины Ролза. Для Рорти Ролз интересен и как критик классического либерализма, и как изобретатель собственной модели социального устройства, отвечающий столь любимому Рорти образу утописта. При этом сама утопия не имеет большого значения: эгалитарный проект Ролза мало интересует Рорти сам по себе, вне сопутствующей ему критики и вне утопического пафоса.

Не-жесткость либерального постмодерна характеризуется и тем, как он обращается со своими философскими оппонентами.

Например, критика платоновско-картезианской философии и политической традиции, созданной на ее основе, не носит у Рорти тотального характера. Он признает, что на определенном этапе создания демократических обществ рационалистический универсализм был необходим. Однако он отказывается признавать эти принципы в качестве основания современного либерализма.

Прагматистское переосмысление нынешнего общества не только не разрушает исторической последовательности социальной мысли, оно даже не ставит под сомнение ее легитимность. Прагматизм просто настаивает на необходимости обновления теоретического «истинность» или «ложность» прежних оснований, а их адекватность.

Критерием выступает прагматическая эффективность, и в этом отличие критики Рорти от прочих критик: «…Ради осуществления либеральной центральном и универсальном человеческом компоненте, который называется «разумом»… Я настаивал на том, что демократии сейчас находятся в таком положении, когда они могут отбросить те лестницы, которые были использованы при их строительстве». 1 Его предложение «отбросить лестницы» либерализма эпохи модерна как неадекватные нашему времени базируется на особом понимании исторического процесса и возможности анализа этого процесса: мы не можем знать конечного назначения того или иного социального проекта до тех пор, пока у нас нет возможности взглянуть на него с расстояния исторической дистанции.

Рорти сопоставляет это с определением философии у Гегеля:

«Философия есть эпоха, схваченная в мысли». Он истолковывает смысл этого определения как «нахождение описания всех характерных вещей своего времени, которыми дорожишь превыше всего, с которыми себя Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 186.

непоколебимо идентифицируешь, описания, которые буду служить описанием цели, по отношению к которой исторические проекты, приведшие к определенной эпохе, были средством». ретроспективным образом. Мы не можем рассматривать христианство, ньютонианство, романтическое движение или политический либерализм в качестве инструментов до тех пор, пока мы находимся в процессе постижения того, как их использовать». 2 Весьма симптоматично то, что в данном списке фигурирует либерализм. Живя в эпоху либеральной демократии мы, по сути, лишены возможности аналитического рассмотрения этой эпохи и ее значения. В этом проявляется нежесткость философии Рорти: он не объявляет свой анализ существующей системы законченной аналитической моделью. Это, скорее, проект, призванный облегчить познание непознаваемого, того, что нам суждено узнать, когда мы «перерастем» сегодняшний концептуальный аппарат. Здесь рано ставить точку: Рорти сторонится всего законченного. Для либерального ироника идея Гегеля о «конце философии» или даже «конец истории» Фукуямы, или «философия на пределе» у Деррида слишком авторитарны.