«II Международный симпозиум Русская словесность в мировом культурном контексте ИЗБРАННЫЕ ДОКЛАДЫ И ТЕЗИСЫ Москва, 2008 4 УДК 811.161.1’1(082) ББК 81.2Рус В 87 Редколлегия Игорь Волгин (главный редактор), Анастасия ...»

Стереотипизация. Об опасности бюрократизмов (чулочные изделия, проезжая часть) предупреждал еще Чуковский. Клишированность отмечалась как характерное явление в официальном языке советского периода. Бюрократический язык сегодня изобилует словами типа озвучить, конкретика, обговорить, подвижки, прорыв, наработки, силовые структуры, конституционное пространство, решать вопрос. Можно утверждать, что в текстах такого рода действуют законы семантической иррадиации: наличие вышеприведенных ключевых слов заставляет нас давать характерную оценку всему тексту.

В политическом дискурсе явственна затертая метафоризация – удерживать валютный коридор, сесть на дотационную иглу, нецелевое использование средств = воровство, отмывание средств, замораживание средств, обвал экономики, черный нал, выстраиваться… Языковая игра (карнавализация). У Клары клиринг, а у Лизы лизинг. Деньги не пахнут, потому что их отмывают. Так шутит современный русский язык.

Для сегодняшнего состояния языка, вырвавшегося из-под спуда запретов и нормирования, характерным оказалось жонглирование прецедентными текстами (логоэпистемами), карнавализация, творческое начало; даже определенная часть жаргона лингвоцентрична. Это проявляется прежде всего в газетных текстах и заголовках, в устной речи.

«Шредер не даст ист фантастиш» (с подзаголовком: «Трудно выпросить взаймы, когда рыльце в черной икре») «Рубль снова не в курсе»

«Мэр в законе»

«Ученье свет, если денег – тьма»

«Пьянству – бой, проституции – герл»

Творческое начало видится в создании иронических неологизмов: катастройка, лжурналист, попу-лизатор, прихватизация, Садомное кольцо, мэриози, карга.

Оно проявляется и в рекламе: Хорошее море – Мертвое море.

Показательна «снисходительность» к чужим словам, перестраиваемым при помощи норм родного языка: видик, сидюшник, бээмвушка, емеля.

Необходимость вывода языка и речи из заколдованного круга (общество навязывает языковую норму, а язык влияет на мысль общества) диктует особенно важные шаги в лингводидактическом отношении.

Полный текст доклада см.: Октябрь. 2007. № 11. С. 172–176.

Актуальные проблемы коммуникативной компетенции и культуры речи в современном российском обществе через призму Федеральной целевой программы «Русский язык»

Есть какая-то тайная связь между ослабевшей грамматикой и нашей распавшейся жизнью. Путаница в падежах и чудовищный разброд ударений сигнализируют о некоторой ущербности бытия... Отказываясь от языковой ответственности, интеллигенция отказывается от ответственности вообще и тем самым предает самое себя.

Но она предает еще и «малых сих», для которых ее речевое поведение должно являться ориентиром и образцом.

Одним из ожидаемых результатов первой Федеральной целевой программы «Русский язык» (2001–2005) была разработка нормативных требований к речи специалистов, профессиональная деятельность которых связана со сферой повышенной речевой ответственности, – прежде всего государственных служащих.

Необходимость разработки этого пункта имела четкую мотивацию, связанную с тем, что в современном российском обществе планка речевой культуры опустилась до критически низкой отметки. Если два десятилетия назад мы могли рекомендовать нашим ученикам смотреть «Останкино» и учиться «хорошей речи», то где сейчас студенты могут услышать образцы «элитарного типа речевой культуры»

(терминология проф. О. Б. Сиротининой)? СМИ, к сожалению, очень часто подают примеры антикультуры, примеры безграмотной речи как на уровне орфоэпии и грамматики, так и на уровне коммуникации (например, многочисленные телевизионные ток-шоу, в которых зачастую мы наблюдаем типичный «спор ради спора», а не ради поиска истины).

Почти в каждом кабинете русского языка в средних школах страны висит высказывание К. Паустовского «Любовь к Родине немыслима без любви к родному языку. Гражданская ценность человека измеряется его отношением к родному языку». Президент Франции Ф. Миттеран за ошибку, допущенную в публичной речи, извинялся по национальному телевидению – вот уровень отношения к родному языку. И в то же время в России есть популярная торговая марка «Золотая семечка» – но ведь «семечко» слово среднего рода. Можно по-разному относиться к англицизмам, экспансия которых наблюдается во многих языках, в том числе в русском, но почему первые лица в Государственной думе РФ называются спикерами – ведь даже представить невозможно, чтобы британским парламентом руководил голова. Пора осознать необходимость разработки законодательной базы и на «порчу» русского языка реагировать соответствующе.

Рост экономического и социального благосостояния начинается с реформ в образовании и с речевых коммуникаций. Тезис о непосредственной связи истории русской риторики и словесности с русской общественно-политической историей убедительно доказан президентом Российской ассоциации исследователей и преподавателей риторики профессором В. И. Аннушкиным. Хорошую жизнь плохим языком не построишь. Это начинает осознаваться всей вертикалью власти.

С 2000 г. базовый курс «Русский язык и культура речи» включен в число обязательных дисциплин федерального компонента блока гуманитарных и социальноэкономических дисциплин государственного образовательного стандарта. Но этого явно недостаточно. Если мы хотим сохранить язык Пушкина и Достоевского, а не слышать «компьютер заглючил», «возбуждено уголовное дело», «осужденный»

и т.п. – в содержание профессиональной подготовки специалистов, находящихся в сфере повышенной речевой ответственности, должен быть введен компонент, связанный с формированием коммуникативной компетенции и выстроенный концептуально.

';

Аксиологический аспект коммуникации:

о церковнославянской основе русской языковой В практике преподавания русского языка как средства мировой коммуникации необходимо учитывать, что русское книжное слово было изначально ценностным, логосным, ориентированным на духовный опыт. Определяющее значение для формирования русского литературного языка имели созданный первоучителями церковнославянский язык, азбука и выраженная в азбуке символическая модель культуры, основанная на ценностях христианского миросозерцания. Первая славянская азбука глаголица кодирует евангельскую идею о Христе и заключает в соотнесенных словесном и визуальном кодах главенствующие принципы праведной жизни, которые повторяются далее во всей древнерусской книжной традиции.

Символическая природа азбуки проливает свет на наследуемый, поддерживаемый богатейшей предшествующей традицией характер русской книжности, русского литературного языка.

Русский литературный язык с момента появления письменности на протяжении многих столетий формировался в условиях двуязычия, при котором язык церковнославянский входил в его функциональную парадигму на правах основной системы. Богатством словообразовательных средств, воспринятых из древнецерковнославянского языка, характеризуются целые классы и разряды производных слов русского языка: отвлеченные существительные с суффиксами -ение, -ние, -тие, -ие, -ость, -есть, -ота, -ета, -ина, -ба, -тва, -да, -ство, -ствие, -знь и др.;

личные имена существительные с суффиксами -ник, -тель, -ец, -ица; производные с префиксами без- (бес-), воз- (вос-), из- (ис-), не-, пред-, раз- (рас-), со- и др. Церковнославянскими по происхождению являются все разряды причастий, формы превосходной степени прилагательных, распространенные структурные модели словосочетаний и предложений (в настоящее время, день встречи, радость спасения, помощь ближнему, жизнь есть свет, да сгинет тьма), значительное количество фразеологизмов.

Развиваясь на протяжении веков под влиянием церковнославянского языка, воспринимая его исходную христианскую основу, словообразовательные модели, образные средства, русский язык до сих пор хранит в своем лексическом фонде христианскую ценностную систему. Важнейшие составляющие русской ментальной картины мира моделируются на основе лексики, восходящей к церковнославянским истокам. Так, церковнославянскими по происхождению являются слова, выражающие представления о пространстве и движении времени, о состоянии внешней среды: бесконечность, вселенная, Млечный путь, область, ближний, вечный, будущий, время, пустота, широта, тишина, безмолвие, воздух, свет и др.

Само понятие жизни и представление о жизненном пути в русской языковой картине мира выстраивается на основе церковнославянской лексики: бытие, жизнь, родители, зачатие, рождение, рожденный, младенец, младенчество, дети, чадо, юность, юношество, возраст и др. Понятие о человеке «внутреннем», его воспитании и образовании, его духовных, творческих и интеллектуальных проявлениях также находят выражение в славянизмах: воспитание, усердие, упражнение, учение, образование, наука, премудрость, знание, смысл, разум, призвание, талант, творчество, творение, изобретение, вдохновение, воображение, достоинство, совесть, благочестие, доблесть, милость, попечение, служение и др. Представление о социальной среде, о сообществах людей, о государстве, правовых категориях и институтах передается славянизмами единение, общество, согласие, человечество, страна, государство, держава, отечество, право, правда, свобода, порок, беззаконие, преступление, свидетельство, осуждение, наказание. Как видим, важнейшие составляющие русской ментальной картины мира получают свое обозначение в церковнославянских по происхождению словах. Не только приведенные, но и тысячи им подобных слов «высокой» семантики, наполняющих русский язык и обеспечивающих общность выражения и восприятия духовного, интеллектуального, социального опыта, пришли из церковнославянского языка.

Статус русскоязычной личности в социокультурном пространстве Ценностный вакуум, который в определенной степени сформировался в обществе еще в процессе распада СССР, был многократно усилен акцентированными действиями новых идеологов независимых постсоветских государств. Их стараниями благородная идея сохранения и развития национальных языков и культур всех нерусских народов, консолидировавшая общество на рубеже 1980–1990-х гг., была трансформирована в концепцию национального возрождения одного из народов полиэтничного социума. Такая модификация исходного замысла привела к нарушению межэтнического согласия в обществе и усугубила кризис аксиологической системы русской и русскоязычной личности во всех странах нового зарубежья.

Языковая политика, правовую основу которой составляют законодательные акты о языках, изменила не столько лингвистическую, сколько этнолингвистическую ситуацию: включив правовые механизмы, работающие на фактическое доминирование государственного моноязычия, авторы «новой» концепции языковой политики сознательно вывели из сферы обоюдных интересов русского и нерусских народов отношение к языку как к индикатору уникальной культуры, которая только и обращает процесс общения в диалог взаимообогащения, и превратили язык в действенный инструмент идеологии этнонационализма, разрушающей основу полиэтничного социума – естественное право самобытных народов сохранять в процессе толерантного межэтнического взаимодействия свои культурные ориентации и языковые предпочтения.

Проанализировав тексты законов о языках в бывших союзных республиках (так как именно они стали правовой базой, обеспечившей легитимное изменение статуса национальных языков и дифференциацию полиэтничного сообщества, в котором языковые права русской и русскоязычной личности нарушены в сфере официального общения в связи с превращением знания государственного языка в одну из главных составляющих социально-профессиональной мобильности) и рассмотрев смену социокультурных ориентиров в языковой политике последнего десятилетия ХХ в., мы утверждаем, что мощная идея национального возрождения всех народов бывшего СССР, консолидировавшая полиэтничное население союзных республик на определенном этапе демократического развития общества, была политизирована до такой степени, что одна форма идеологической тотальности сменилась в новых государствах другой.

Требуя «паритетного» двуязычия, настаивая на ускоренном варианте освоения государственного языка русскоязычным населением, новые идеологи постсоветского зарубежья не готовы к объективной оценке разных «весовых категорий»

русского языка как средства межэтнического общения, потребность в котором определяется социальной доминантой полиэтничного общества, и государственного языка (читай: языка одной из национальностей в полиэтничном социуме), от знания которого проблема общения в условиях полиязычия снята не будет. Более того, реальная оценка фактических возможностей языков, получивших статус государственных, приводит к осознанию того, что не все сферы информационно-коммуникативного пространства могут быть действительно обеспечены с их помощью в равной степени эффективно.

Подобное качественное состояние государственных языков требует в определенной ситуации перехода в процессе общения на другой язык или контаминации элементов нескольких языков для адекватного выражения мысли. Язык же межнационального общения, как известно, не декретируется государством, он избирается коммуникантами добровольно, отражая их потребность в полноте межэтнического общения и толерантного взаимодействия. Значит, закрепленный законодательным путем государственный язык объективно не может и не должен выполнять тот объем функций, который является прерогативой языка межнационального общения.

Элемент принудительности и вынужденности, свойственный языку, который манифестируется как государственный, является психологическим барьером на пути признания его еще и языком межэтнической коммуникации.

Интеръективация в русском языке в свете проблем интерференции и межкультурной коммуникации Интеръективация – переход слов других частей речи в междометия – является одним из наиболее активных морфологических процессов в современном русском языке. Источники образования междометий необычайно многообразны.

Междометия соотносятся с разными частями речи; с разнообразными фразеологизмами; с неизменяемыми словами разных языков; с древним культовым действом (тьфу!); с рефлекторными актами (брр, ха-ха!)1. Они регулярно пополняются, в первую очередь за счет десемантизации (утраты лексического значения) знаменательных слов в несвойственной для них синтаксической позиции2.

Именно процесс десемантизации, характерный для интеръективации, приводит к нарушению межкультурной коммуникации (МК) и интерференции3 говорящих на русском языке иностранцев (поиск эквивалента русскому междометию в иностранном языке без опоры на значение весьма затруднителен). При переводе междометий следует наиболее точно отобразить эмоцию, обозначаемую данным междометием, основываясь на средствах языка перевода, в то время как МК представителей разных языковых систем затрудняется в первую очередь именно интралингвистическими факторами.

Говоря о проблемах МК, следует вспомнить о фразеологизмах, которые, даже имея лексическое значение, приводят к межъязыковой интерференции, а при интеръективации и вовсе нарушают восприятие. Междометные фразеологизмы несколько отличаются от знаменательных, так как являются не словами-наименованиями (они не обладают лексическим значением), а словами-отношениями (неделимой конструкцией выражают эмоционально-экспрессивное значение).

Преимущественно основу междометных сочетаний представляют константные элементы, допускающие вариативность зависимого слова. Наиболее часто в роли константных элементов выступают такие слова, как «Бог», «Господь», «черт»

и т.д.4 Например: Боже мой, Боже праведный, Боже правый, Боже сохрани, Господи боже.

Усиление роли эмоционально-экспрессивной характеристики слов «Бог»

и «Господь» со временем привело к полной утрате их лексического значения (именно к употреблению этих слов в роли междометий относится высказывание «Не поминай имени Божьего всуе»).

Слово «черт» подверглось утрате предметного значения гораздо быстрее, так как его прямое (в качестве обращения) употребление в русском языке всегда было ограничено (табуировано) из религиозных побуждений. Это слово (само и в составе сочетания) используется только как эмоциональное междометие: Черт (его) знает! Черт побери! Что за черт! Черт с тобой! Наибольшую сложность при переводе непервообразных междометий и междометных фразеологизмов представляет то, что в русском языке в ряде случаев наблюдается оживление семантики в сочетаниях, основанных на субстантивах «Боже» и «Господи», например: – Боже, сохрани! – беззвучно повторял Тюльпанов, неистово целуя распятие и боясь даже поднять глаза (Акунин); или:

– Э, черт, тьфу! Господи, с вами буквально нельзя говорить! – воскликнул Митя в последней степени раздражения (Достоевский). Во втором примере тонко отмечается специфическое отношение к данным словам в русской культуре. Слово «Господи» употребляется как эмоциональный элемент, выражающий негодование (признак междометия). Однако этим словом заменяется предыдущее междометие, выражавшее идентичное значение, – «черт». Конкретная языковая ситуация, в которой возникает запрет на табуированное слово «черт», определила поведение говорящего и повлекла за собой отказ от этого слова даже в позиции эмоционального, десемантизированного элемента. Подобное отношение к этой паре слов привело к оживлению семантики обоих междометий в данной конкретной ситуации6.

Германович А. И. Междометия русского языка. Киев, 1966. С. 16.

Этот процесс ярко иллюстрируют слова В. В. Виноградова: «Нет ничего в морфологии, чего нет или не было бы в синтаксисе» (Виноградов В. В. Русский язык. 2-е изд. М., 1972. С. 31).

Интерференция – нарушение билингвом правил соотнесения контактирующих языков, которое проявляется в его речи в отклонении от нормы (Вайнрайх У. Языковые контакты. Нью-Йорк, 1953).

Середа Е. В. Место междометий в системе частей речи. М., 2005. С. 145–146.

Бабайцева В. В. Явления переходности в грамматике русского языка. М., 2000.

С. 412.

В то же время для таких сочетаний, как черт возьми и черт побери, возрождения знаменательности в современном русском языке не наблюдается (ср.: Ах, черт возьми, какая будет жизнь... (Колечкин)). Эти фразеологические сочетания представляют собою исключительно явления междометной системы.

ПОЭТИКА ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТЕКСТА:

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРИКЛАДНЫЕ АСПЕКТЫ

Новые категории филологического анализа для понимания сущности русской литературы Прошло уже 15 лет после падения советской идеологии, не желавшей знать ни о какой «научности», кроме собственных марксистских построений. Открылась потенциальная возможность лучше понять русскую литературу, используя иные подходы в ее изучении. Однако наша нынешняя постсоветская культурная ситуация такова, что наряду с распадом страны распалось и единое научное пространство: люди, придерживающиеся принципиально разных научных воззрений, к сожалению, зачастую оказались не способными воспринимать аргументы друг друга.

Как ни странно, бахтинская характеристика литературного процесса семидесятых годов прошлого века – «нет настоящей и здоровой борьбы научных направлений»1 – вполне применима и к нынешнему положению дел в литературоведении: только сейчас можно говорить о как будто параллельном существовании оппонентов, у которых нет никакого стремления к тому, чтобы понять логику и хотя бы относительную правоту противоположной стороны.

Поскольку те филологические категории, которым и посвящена эта работа, находятся на границе между христианским типом религиозности и литературоведением, уместно обратиться к материалам недавнего круглого стола, специально посвященного обсуждению подобных проблем.

Скажем, предлагая эти новые категории филологического анализа уже в книге «Категория соборности в русской литературе», я подчеркивал: «…Наша задача, разумеется, состояла вовсе не в утверждении православного архетипа русской словесности в качестве обязательного (тем более единственно возможного) подхода…»2 После этого я беру «Вестник Московского университета» и читаю о себе в открывающем круглый стол докладе В. А. Недзвецкого: я, мол, «отвергнув и традиционные и относительно новые… мифопоэтический и интертекстовый (так! – И.Е.) подходы к художественному произведению, объявил единственно верным и плодотворным подход» собственный3. Монография «Пасхальность русской словесности» была посвящена «проблеме описания границ между духовной и светской сферами русской культуры»4. В материалах же круглого стола читаю, что, мол, именно мною «граница между художественной литературой и религией была начисто сметена»5. На таком уровне вести научную полемику просто не представляется возможным.

Главное же состоит в том, что я не считаю и никогда не считал себя «религиозным литературоведом». Тем более я отказываюсь считать себя теоретиком или идеологом этого направления. Я только лишь пытаюсь восстановить недооцениваемое либо замалчиваемое ранее значение фактора православной духовности для русской культуры, а также исследую христианский подтекст русской светской литературы.

В свое время я отказался от любезного предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать специальную энциклопедическую статью «Религиозная филология» как раз в силу того, что считаю данное словосочетание лишенным сколько-нибудь устойчивого содержания.

Отказался не только потому, что тогда нужно было бы выделять и особую «атеистическую филологию», но и потому, что я настаиваю: говорить об абстрактной религиозности, религиозности вообще – это даже не вчерашний, а, так сказать, позавчерашний день науки. Религиозность всегда та или иная, идет ли речь о ее присутствии в художественных произведениях или же эта религиозность так или иначе проявляется в сознании литературоведов. Типы религиозности, как и типы культуры, имеют свои собственные несовпадающие – причем резко несовпадающие – аксиологические поля, свои собственные «плюсы» и «минусы». Как именно происходит взаимодействие и противодействие этих культурных кодов и что именно в таком случае происходит с изучением словесности, я и стараюсь показать и теоретически обосновать в своих работах.

Другое дело, что сам призрак так называемой «религиозной филологии» мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные – удачные, неудачные, глубокие и поверхностные – рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу. Это мне напоминает советское же противопоставление духовности и бездуховности – и радение за духовность – без малейшей рефлексии, что типы духовности могут быть весьма и весьма различны.

Недобросовестные полемисты часто приписывают мне такую нелепую идею, что якобы только православный исследователь может правильно писать о русской литературе. Действительно, с 1991 г. я пытался теоретически обосновать необходимость особого изучения литературоведческой аксиологии, под которой понимаются этические, эстетические и ментальные установки самого исследователя, приступающего к изучению литературы. Однако я никогда не утверждал, что для такого изучения требуется непременно перейти в православие, а лишь настаивал на необходимости уважения ученого к тому типу культуры, которому наследует изучаемый им текст: в нашем случае это православная культура. Занимаясь историей науки, я убедился в том, что, к сожалению, весьма часто система ценностей исследователей русской литературы находится в кардинальном противоречии с аксиологией предмета изучения. Причем было бы значительным упрощением говорить о том, что русская классика имеет духовный потенциал, а ее исследователи – бездуховны. Нет, настоящая проблема в том, что зачастую тип духовности этих исследователей – один, а тип духовности русской литературы – совсем другой. Поэтому – вольно или невольно – происходит проецирование своей собственной системы ценностей, своих собственных представлений о «должном»

и «недолжном» на русскую классическую литературу. Тем самым искажается (вольно или невольно) сам предмет исследования. Как правило, это происходит именно в том случае, если православная культурная традиция представляется исследователю русской словесности либо чем-то «недолжным», либо таким «довеском» к литературе, которым можно с его точки зрения и пренебречь.

Многие из современных гуманитариев весьма часто так подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно бы новой христианской эры, повлекшей за собой кардинальную смену системы аксиологических ориентиров, не существовало вовсе. Этот подход не лишен известной пикантности даже с точки зрения «чистой» истории литературы: ведь сама русская словесность начинается с произведения, автор которого с необыкновенной яркостью и четкостью разграничивает два разных типа духовности: ветхозаветный Закон – и Благодать Нового Завета.

К примеру, в том же цитированном выше номере «Вестника Московского университета» появилась рецензия на «Пасхальность…», где в целом доброжелательный рецензент недоумевает: почему я считаю русскую христианскую традицию самым главным в русской культуре и литературе. То есть аксиология автора рецензии такова, что ему по каким-то причинам не хочется признать, что именно христианская традиция составляет корневую систему той культуры, к которой он и сам принадлежит. Автор и готов бы был, так сказать, локализировать эту традицию – пусть она существует себе где-нибудь в «православном гетто», но признать ее доминантную роль для России ему почему-то решительно не хочется. Хотя на словах этот и многие другие наши исследователи не принимают советского искажения истории русской литературы, однако же очевидные особенности советского филологического образования очень характерно проступают в подобном «непризнании» должного места христианской традиции в русской культуре.

Другой критик (из журнала «Новое литературное обозрение») на 19 страницах петитом (это абсолютный рекорд издания за все годы его существования) – не устает клеймить мою методологию и вводимые категории филологического анализа. Отчего же? Общественная опасность моих трудов усматривается в том, что «Есаулов намерен продемонстрировать не просто наличие христианских мотивов… он стремится не просто собрать необходимые свидетельства о «соборности»

в русской литературе, но и доказать, что эта проблематика является ее лейтмотивом, а во многих случаях даже принципом эстетической организации текста, что в этой литературе… манифестируются аксиологические основы духовной традиции, “онтологически единящие всех ее носителей”»6. Действительно, есть от чего ужаснуться бывшим советским «специалистам по общественным наукам», вдруг ставшим «религиоведами» и «социологами»: выход «Соборности…» (а затем и «Пасхальности…») расценивается в этом кругу как знак «поражения центральных символических структур, ответственных за инновацию… в России»7. Почему эти самые «символические структуры» сами себя назначили «ответственными», можно только догадываться. Однако несомненным является тот факт, что именно православная традиция для этих самозваных «инноваторов» и является наиболее неприемлемой из всего русского культурного наследия.

Сегодня приходится говорить не только о Сцилле либерального прогрессизма, но и о Харибде догматического начетничества в изучении русской словесности.

Особенность этого начетничества такова, что совершается некорректная прямая экстраполяция отдельных элементов стройной системы православной догматики на корпус художественных текстов – без понимания значимости эстетической природы этих текстов, без понимания того, что это именно художественная литература. На этом основании следует отказ русским писателям в причастности православию. На деле происходит тем самым отлучение (замечу, самовольное отлучение) абсолютного большинства русских писателей, а значит, и русской культуры – от православия.

В итоге подобной деятельности между русской светской культурой и православной духовностью выстраивается своего рода непреодолимая стена. Само православие – точно так же, как и у постсоветских либералов, – словно бы помещается в особое гетто (трудно сказать, происходит ли это по недомыслию или же по злому умыслу), где признаются лишь нормативные «правила», отчужденные от человека, где Закон, причем неофитски толкуемый Закон, попирает Благодать.

Этот свод законнических «правил» самочинно подменяет глубинную укорененность отечественной культуры в христианской традиции.

Если подобную инквизиторскую по отношению к русской литературе деятельность и называть филологией, то это «филология» с ярко выраженным обвинительным уклоном, а сама ментальность подобных исследователей весьма напоминает ментальность евангельских законников и фарисеев. При подобной установке не только Лермонтов, Тургенев, Чехов и другие писатели неизбежно отчуждаются от нашей православной культуры, но даже и Гоголь: ведь не говоря уже о его художественных текстах, его так называемая духовная проза, конечно же, не является – в строгом богословском смысле – духовной (в том смысле, в котором «духовной прозой» являются сочинения таких отцов Церкви, как Василий Великий и Иоанн Златоуст).

Гораздо более продуктивна, на мой взгляд, иная методологическая установка в изучении русской литературы. Эта установка базируется на категории христианская традиция. Понятие христианской традиции и является фундаментом других категорий филологического анализа, обращенного к русской классике.

Присутствие в произведениях культурной памяти может быть определено как традиция. Осмысление в художественном творчестве христианской сущности человека и христианской картины мира, имеющее трансисторический характер, свидетельствует о собственно христианской традиции. Формы же этого присутствия могут быть весьма различными. Эта традиция соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений (как духовного ядра традиции), примыкающих к ним других культурных ярусов. Таковыми являются, например, духовные стихи, пословицы, поговорки и другие явления культурной жизни народа, отнюдь не «оппозиционные» православию, но по-своему адаптирующие догматы Церкви к народному сознанию и тем самым структурирующие это сознание.

Тогда как «самовольное» использование христианских образов, намеренно идущее вразрез именно с той совокупностью культурных представлений, которую и можно обозначить в качестве православной традиции, трансформирует христианский образ мира и приводит к искажению самой традиции.

Я настаиваю на том, что и известные богословы, и простые прихожане православного храма (например, бабушки в советское время, «белые платочки») в равной мере причастны русской православной традиции, хотя и репрезентируют эту традицию в различных формах поведения и сами находятся на разных ярусах этой единой культуры.

В свое время М. Вебер провел классическое разграничение между протестантским и католическим образом мира в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Это разграничение больших ментальностей, имеющих свои собственные культурные закономерности; оно не сводится к чисто национальному разграничению, поскольку базируется на более общих сакральных моделях и установках. Позже Р. Пиккио пришел к выводу, что славянские культуры и славянские литературы в своих ментальностях основываются на том, к какому духовному полю тяготеют.

Есть Slavia Romana, а есть Slavia Orthodoxa8. Русская, белорусская, украинская, сербская культура относятся к Slavia Orthodoxa, сама их корневая система вырастает из византийского поля кирилло-мефодиевской традиции. Значит, добавлю я, она вполне может быть корректно истолкована в категориях этой традиции.

Большинство русских писателей как раз и являются носителями русской духовной культуры, выразившими в своем творчестве именно тот характер, который сформировало «греческое вероисповедание», согласно известному убеждению Пушкина.

Не забудем и Достоевского, твердо уверенного в том, что «в сущности, все народные начала у нас сплошь вышли из православия»9. Речь не идет о биографических судьбах писателей, об их большей или меньшей личной религиозности или безрелигиозности. Мне это кажется не очень интересным. Выяснять степень религиозности вообще не дело филологии. Меня интересуют исключительно художественные тексты, в которых преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции.

В конце концов, мы все хорошо помним задачу исторической поэтики, как ее понимал А. Н. Веселовский: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества»10. Исходя из этой чеканной формулировки мне представляется корректным и продуктивным в научном отношении определить «роль и границы предания», христианского предания в вершинных произведениях русской литературы. Именно поэтому вполне правомерно рассматривать поэтику русской литературы в контексте православной культуры.

Я настаиваю на том, что между художественным языком и православной культурой существует тесная связь, которую нельзя ни абсолютизировать, ни недооценивать. Для адекватного (а не начетнического) описания русской литературы сама оппозиция светского и духовного может быть верно понята только в том случае, если мы задумываемся над теми трансисторическими скрепами, которые конституируют трансисторическое единство русской культуры в ее разнообразных проявлениях.

Именно эти трансисторические скрепы, единящие русскую культуру, поскольку они базируются на понятии христианской традиции, я и предлагаю в качестве новых категорий филологического анализа на протяжении последних десятилетий. Это: соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Убежден в том, что эти категории действительно позволяют приблизиться к пониманию духовной доминанты русской литературы. Ни одну из этих категорий я не «выдумал»: каждый понимает, что они глубинно присущи православному типу культуры и выражают какие-то существеннейшие грани этой культуры. И если даже некоторых из них ранее и не было, то не было лишь как категорий (например, существительного «пасхальность», но русская религиозно-философская мысль не могла так или иначе не обращаться к «празднику праздников»); требовалось только лишь эксплицировать этот вектор осмысления русской культуры и ввести его в современный научный контекст. Например, слово «христоцентризм» уже существовало, но теперь оно конституировалось как термин, вошло в различные словари (в том числе иноязычные).

Конечно, ни одно из названных мною понятий не вмещается целиком в сетку собственно литературоведения. Однако их широта не является для него чем-то экстраординарным: например, целиком в литературоведение не вмещаются также полифония, карнавальность, хронотоп. Без актуализации названных мною новых категорий филологического анализа в поэтике русской литературы упускаются чрезвычайно существенные стороны, укореняющие ее в определенном типе культуры.

Причем это дело именно филологии, потому что чисто богословский подход к художественной литературе весьма часто оказывается несостоятельным. Вот основной труд выдающегося представителя первой русской эмиграции о. Георгия Флоровского – «Пути русского богословия», который известен не только своей монументальностью, но и консерватизмом. Однако в тех его разделах, где речь идет о художественной литературе, в сущности, каждый раз мы – как читатели – имеем дело с частным мнением о. Георгия, с его собственной интерпретацией.

Причем зачастую эти интерпретации опираются на вполне стереотипные, если не сказать поверхностные, суждения о том или ином писателе. В чем же дело? Мне представляется, главная причина состоит в том, что само русское богословие как таковое по отношению к произведениям светских авторов и во времена Флоровского, и в наше время все еще не выработало адекватного своему предмету понятийного аппарата.

Не кто иной, как сам о. Георгий констатирует болезненный для русской культуры «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью».

Богословская наука «слишком долго... оставалась в России чужестранкой… она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань.

Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры.

Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Православного сердца...

Богословские искания не могли найти почвы для себя». И даже: «Богословие перестало выражать и свидетельствовать веру Церкви»11.

Я не дерзаю говорить о слабости русского богословия как такового, как науки в целом. Но суждения о. Георгия о русской литературе свидетельствуют, к сожалению, лишь о том, что богословие не успевало за развитием отечественной словесности; не успевало осмыслить ее сущность. Богословская мысль грешит крайне поверхностными, хотя и самоуверенными оценками писательского творчества.

Еще большой вопрос, что более адекватно выразило жизнь русского человека, укорененного в христианской традиции, – русская словесность или же школьное богословие.

Далеко не случайно именно в России одним из наиболее глубоких авторов, пишущих о Церкви, был светский человек – А. С. Хомяков. Научно-богословское осмысление как светской жизни, так и светской литературы в русской традиции далеко не устоялось, те или иные оценки чаще всего являются не соборным голосом Церкви, но частным мнением того или иного лица. Поэтому мы и должны относиться к этим оценкам как к частному мнению. По отношению к русской литературе эти оценки совершенно равнозначны оценкам светских ученых. Их нельзя игнорировать, нельзя третировать, как это было в советские времена, но нельзя и безмерно – некритически – превозносить.

Следует подчеркнуть, что названные мной категории имеют не только присущий им объем содержания, но также и свою историю. Можно поэтому говорить не только о следовании христианской традиции, но и о ее трансформации, о метаморфозах и псевдоморфозах, которые происходят с этой традицией.

В данной связи представляется правильным ввести понятие «вторичная сакрализация», чтобы то «переформатирование» традиции, которое происходило в советский период, обозначить отдельным специальным термином. В рамках этой вторичной сакрализации осуществлялась, например, подмена соборности, которая утверждает «Ты еси», советским коллективизмом, базировавшимся на совершенно иных принципах.

Введение новых понятий приводит к неизбежному переосмыслению и других категорий филологии. Потребовалось уйти от неопределенного понятия «неофициальная культура», или «карнавальная культура». Для расщепления Карнавала требуются новые понятия: юродство и шутовство – именно в преломлении этих понятий в филологии. Оба они характеризуют сферу так называемой «неофициальной культуры», но дело в том, что Бахтин, глубоко проанализировавший поэтику Карнавала, к сожалению, не разграничивал юродство и шутовство. Для него главное в Карнавале – это «разрушение иерархических барьеров между людьми».

Но такое неразграничение мешает пониманию важнейших произведений русской литературы – например, «иерархические барьеры» разрушаются и «нашими»

в Бесах, и князем Мышкиным в «Идиоте», – и важно показать, что в одном случае мы имеем дело с традицией шутовства (тяготеющей к беззаконию), в другом случае – с традицией юродства (помнящей о своем родстве со святостью). Именно святости и наследует юродство – этим, видимо, и объясняется высокий авторитет юродивого в русской традиции.

Без строгого разграничения юродства и шутовства мы не сможем адекватно описывать русскую литературу Нового времени. Поэтому категории юродства и шутовства не только «уточняют» Карнавал, но и позволяют осмыслить такие грани русской литературы, которые при ином подходе будут затемненными и неясными.

Несколько перефразируя известное высказывание Бахтина из книги о Рабле, можно сказать, что эти новые категории позволяют осмыслить русскую литературу как часть русской культуры, где эта литература «оказывается у себя дома»12.

Во всяком случае довольно трудно аргументировать нерепрезентативность этих категорий для отечественной культуры: напротив, представляется, что данный инструментарий может быть в большей степени имманентен нашей литературе, чем многие другие.

При подобном подходе многие вершинные произведения русской литературы можно увидеть в абсолютно новом ракурсе, отличающемся от их осмысления в «малом времени» их создания. Например, М. М. Пришвин, находясь в атмосфере тотального поношения русской традиции в 20–30-е гг. прошлого века, записал в дневнике: «Наконец-то я дожил до понимания “Капитанской дочки”»; «моя родина – это повесть Пушкина “Капитанская дочка”»13. Имелось в виду, что в определенном контексте стало возможным увидеть то, что не осознавалось раньше:

не пресловутый антагонизм «дворянского» и «народного», а то общее, что объединяет Гринева, Пугачева, Екатерину Великую. Это прежде всего единый, но весьма разнообразный и сложно устроенный русский мир, в котором доминирует именно христианская традиция. Поэтому «голоса» противоборствующих сторон в этой повести могут быть истолкованы в «большом времени» как взаимодополняющие «голоса» этого единого мира. Тот же Пришвин поставил перед собой задачу, к сожалению, им самим не реализованную: «Рассмотреть христианское основание русской литературы»14. В сущности, представленные категории филологического анализа и призваны в новом историческом контексте осуществить эту не реализованную Пришвиным цель.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 328.

Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

С. 286–287.

Круглый стол «“Религиозное” литературоведение: обретения и утраты» // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2006. № 3. С. 100. (Курсив мой. – И.Е.) Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Из аннотации к книге.

Круглый стол «“Религиозное” литературоведение…». С. 100.

Гудков Л. Амбиции и ресентимент идеологического провинциализма // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 356.

См.: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 15 томах. СПб., 1994. Т. 13. С. 133.

Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 493.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 502, 503, 505.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 7.

Пришвин М. М. Собрание сочинений в 8 томах. М., 1986. Т. 8. С. 679.

Пришвин М. М. Дневники. Книга 3. Дневники 1920–1922 гг. М., 1995. С. 129.

Поразительное впечатление производят ритмически и рифмически организованные присказки, речения наших святых отцев, возлюбленных всем православным миром. Поразительное тем, что никаких «искусств» от них привычно не ждешь.

Что в этих стихах? Особое веселье словесного ума? Единственно возможная игра для монаха?

Начнем с самого известного и, конечно же, провиденциального примера.

В 1839 г. к старцу Илариону Троекуровскому обратился за духовным советом А. М. Гренков (будущий знаменитый старец – преподобный Амвросий Оптинский), тогда искавший монашеской жизни. Отец Иларион сказал молодому человеку: «Иди в Оптину и станешь опытным». Потом прибавил: «Можно бы поступить и в Саровскую пустынь, но там уже нет таких мудрых старцев, какие были прежде, а в Оптиной пустыни старчество процветает». (Необходимо отметить, что беседа состоялась через шесть лет после блаженной кончины преподобного Серафима Саровского, и духовная обстановка в Саровском монастыре в те времена действительно изменилась не в лучшую сторону.) Недавно в храме Христа Спасителя Патриарх Московский и всея Руси Алексий ІІ произнес эту знаменитую поговорку «об опыте» в расширенной и измененной редакции: «Если ты суров – ступай в Саров, если хочешь опыта – отправляйся в Оптину, а если ты упрям – езжай на Валаам!»

(Мой друг Юрий Зайцев, с которым мне довелось совершить в жизни множество путешествий, а в последние годы посетить Оптину пустынь, Дивеево, Валаам, Почаев и другие святые места, добавил к этому: «...Если печален – отправляйся в Почаев».

Не удержусь и от своего варианта: «…А коль отчаян – иди в Почаев». Можно и соединить оба: «…А коль отчаян или печален – иди в Почаев». Вот так же в фольклорной традиции досочинялись безымянными веками многие изустные реченья.) А не от той ли фразы о. Илариона пошли знаменитые рифмовки о. Амвросия?

Например, самая знаменитая, наиболее часто цитируемая:

(При понимании всего величия этого суждения нельзя не признать конгениальной ему – смыслово и стилистически – и умную сентенцию нашего современника: «Пускай сложно, лишь бы не ложно».) Или такая Амвросиева реплика, которая представляется и блестящей в версификационном смысле, и не очень уж простой в понимании (в части «бычьего обычая»):

Хорошо, извините, «литературно» и такое высказывание старца:

Здесь композиционная неожиданность четвертой строки вызывает даже радость, улыбку. На самом-то деле в столь легкой форме подается поведенческая формула невероятной духовной высоты, исполнение этого наказа прямо приводит к спасению. Однако попробуйте-ка исполнить его! Думается, личность, осуществившая этот посыл, сообщенный нам словно в улыбчивые усы, несомненно, обретет ту благодать, которую мы на земле считаем святостью.

Продолжение батюшкиных присказок:

Нужно жить нелицемерно и вести себя примерно, тогда наше дело будет верно, а иначе будет скверно.

«Что тебе за дело, что про тебя говорят? – говорил о. Амвросий. – Засим он рассказывал известную притчу про старика, мальчика и осла.

Одной монахине, должно быть из Шамордина, он говаривал, предостерегая от высокомерия (и тут нам трудно сдержать улыбку):

Хороши эти наставления: ненарочиты, веселы, запоминаются с ходу, с ума нейдут. Хорошо бы нам еще и научиться неукоснительно руководствоваться ими.

О скуке:

Вот совет преподобного о жизни духовной:

Не будь как докучливая муха, которая иногда без толку летает, а иногда и кусает, и тем и другим надоедает;

а будь как мудрая пчела, которая усердно свое дело начала и к осени кончила медовые соты, которые так хороши, как правильно изложенные ноты.

На вопрос одной женщины, где ей жить – в миру или монастыре, преподобный Амвросий ответил:

И еще про монастырскую жизнь:

Чтобы быть монашкой, надо терпения не воз, а целый обоз.

И на эту же тему:

Когда батюшке говаривали, что-де не дают ему покоя, он ответствовал:

когда запоют над нами «Со святыми упокой!».

Словно подхватив пиитическую эстафету, уже другой из братьев Оптинской обители (отец Ф.) так наставлял искавших у него совета:

Здесь в рифмованную пару коротких строк сразу сведены и древнегреческое «Познай самого себя!» (с подтекстным продолжением «…и познаешь весь мир»), и Господне назидание о том, что мы не различаем в собственном оке бревно, а судим о соринке в глазу ближнего своего. «Будет с тебя» – то есть и этого знания уже очень много, во всяком случае достаточно для спасения; не бери самонадеянно ноши больше. Не познав себя, как можешь судить кого-то? И в том фокус, что, познав себя, никого судить и не будешь.

К угоднику Божию Илариону Троекуровскому золотой духовной ниточкой привязана и такая история.

Когда некий инок Иоанн прибыл к келье уже снискавшего подвижнические «лавры» Илариона, тот, провидев Духом Святым, смиренно сказал: «Не Иоанн мне, а я Иоанну должен служить...» С этими словами старец Иларион послал Иоанну стакан чая, чтобы тот напился. (Здесь видится некий символ, связанный со строем монашеской жизни, но об этом – чуть ниже.) Речь идет о монахах, подвизавшихся в Лебедянском уезде Тамбовской губернии (ныне – Липецкая область) и ставших впоследствии местночтимыми святыми – преподобном Иларионе Троекуровском и преподобном Иоанне Сезеновском.

Эта местность была и родиной преподобного Силуана Афонского, коему в детстве было Господом явлено свидетельство о двух его знаменитых духовных предшественниках.

Было ему и откровение во время молитвенного борения: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».

Неудивительно, что именно от преподобного Силуана Афонского уже в середине прошлого века о. Софроний (Сахаров) восприял такое речение:

Словно щелканье молитвенных четок «ча-ча» здесь звучит в необычной рифме «отчаяния – чая».

Эта фраза тоже очень знаменита в монашеской среде, поскольку чай играет особую роль в иноческой жизни. Вообще же, отвлекшись «на чай», вспомним, что проникновенно о чаепитии в скиту на Валааме написал Б. К. Зайцев в известном очерке «Валаам». (Однако отметим и поразительную деталь, что в некоторых валаамских скитах чай не благословлялся – по строгости воздержания. Она особо потрясает, если вникнуть в смысл, суть и значение чая и чаепития в иноческом бытии.) Невозможно миновать свидетельство книги М. Янсона «Валаамские старцы»

(Берлин, 1938) о схиигумене Феодоре (Феодуле Пошехове, из крестьян Ярославской губернии), родившемся в 1863 г. и опочившем 5/18 февраля 1937 г., 22 года проведшем в одиночестве в пустыньке на Порфирьевском острове Валаамского архипелага и точно предсказавшем дату своей кончины.

«…Спустя некоторое время о. Феодору опять стало хуже, но он все-таки старался бывать в монастыре каждый понедельник. Эти его посещения прекратились в середине ноября. Обеспокоенные этим обстоятельством, мы с о. Иеронимом, монастырским доктором, поехали на лодке к о. Феодору вновь 17 декабря. Старец встретил нас с живейшей радостью, но сильно изменившимся. «Это уж Сам Бог послал вас», – сказал он.

Оказалось, что этой ночью он очнулся лежащим на полу своей келлии и долго не в состоянии был подняться и что-либо сделать. С большим трудом удалось ему поставить самовар и согреться горячим чаем. По совету доктора старец решил немедленно ехать в монастырь. Но, со свойственными ему любовью и редким радушием, пожелал угостить нас чаем в последний раз в своей пустыньке.

Это было незабываемое чаепитие: о. Феодор с радостью говорил о своей близкой смерти и о предстоящей встрече с дорогими ему отцами и братьями. Целых два часа длилась эта прощальная беседа, после чего, помолившись Господу Богу в доме и в часовенке преп. Серафима, что на его островке, мы двинулись в последний для о. Феодора путь, на лодке по монастырским заливам. Ехали в глубоком сосредоточенном молчании, и казалось нам, что о. Феодор прощается со всеми столь глубоко любимыми им местами. Приехав в монастырь, он прошел прямо в больницу, где и водворился в ожидании смертного часа…»

Через два месяца, 17 февраля, на слова настоятеля, сказанные схимонаху о. Николаю, находившемуся близ умиравшего, что о. Феодор, может быть, еще поправится, последний твердо и решительно сказал, что он Так и случилось.

Отец Геннадий (Давыдов) из села Покровка Белгородской области, скончавшийся в 1997 г. схиархимандритом Григорием, в ответ на неискреннее, «автоматическое» покаяние говаривал:

Занимательный глагол придумал о. Геннадий! Прихворостит – это значит поддаст хворостиной? Или добавит хворосту в костер, на котором ты горишь?

Или здесь речь о хворости – болезни, которую посылают свыше в наказание за грехи?

Об одном мнимом больном старец провидчески сказал:

Нельзя не заметить, что во многих пиитических реченьях старцев при серьезном разговоре о жизни, смерти, Боге присутствует особый, живейший юмор – как свечение радости бытия.

Как видим, нередка в улыбчивых стиховых словах назидательная, просвещающая и напутствующая нота.

Валаамский игумен Назарий (Кондратьев), начинавший подвижнический путь в Саровской обители и почивший там же 23 февраля / 8 марта 1809 г. (между прочим, один из духовных наставников преподобного Серафима Саровского), назидал братии:

И продолжал фразу «прозою»: «то есть свои дела, слова и помышления, совлецыся своея воли, яко срамныя одежды».

Он же утверждал:

С 1830 г., когда самый известный впоследствии валаамский игумен о. Дамаскин уже третий год жил в пустыне, настоятелем Валаамского монастыря на смену скончавшемуся 22 января игумену Ионафану избрали о. Варлаама. Уже потом, будучи в Оптиной пустыни, куда его отправили, низведя из игуменов по вердикту святителя Игнатия (Брянчанинова), о. Варлаам на вопрос, как спастись от бесовских страхований, ответствовал:

Впрочем, пути спасения различны: один спасается сице, ты же по слову святого Исаака, общим путем входи на восхождение духовного пира».

А вот и слова самого о. Дамаскина, сорок лет пробывшего настоятелем Валаамской обители и почившего в 1881 г.:

Первая часть назидания скорее всего восходит к давнейшему, чуть ли не из древних пустыней к нам пришедшему: «Всех люби, от всех беги».

И такое было у него присловье:

Об игумене Дамаскине через 14 лет после его смерти писателю И. Шмелеву один валаамский монах сказал: «Хорошо умел проповеди говорить… как святой стих высказывал. Начнет так напевно, заслушаешься… Я в уме держу стиховые его слова, сладостные…»

Не смеем игнорировать эти безхитростные (а следовательно, верные) ключевые критерии: «как святой стих», «напевно», «сладостные». Это и есть признаки, по которым определяется то, что – всегда и именно – нужно душе. Очень хорош и точен оборот стиховые слова, позаимствованный нами для подзаголовка.

Ознакомимся с совсем уж развернутым полотном – из простых, вроде бы безыскусных проповедей о. игумена Дамаскина.

Молвы и рассеянности себя удаляйте, в пустыню водворяйтесь!

И останется человек, яко вертоград не огражденный, на расхищение птицам и зверям;

да и сам будешь для других ловушкой.

Он всегда празднословием своим всякого готов занимать Ему скучно о спасении души говорить, не любит он постом и поклонами тело свое утруждать, а всячески старается время всуе провождать;

как бы наделать людям побольше смеху...

Творческое многоглаголание заканчивается естественным самоуничижением, коему душеполезно поучиться всем нам:

Здесь мы видим технический версификационный недочет: пара «себя удаляйте – водворяйтесь» не является удачной рифмовкой даже в стилистике этих сочинений, где предшествуют точные, полнозвучные «бегите – любите – живите – творите», а ниже следуют «любит – полюбит», «занимать – отнимать», «говорить – творить». Редакторский въедливый глаз сразу заметит, что недостаток легко устраним, поскольку «себя удаляйте» вполне заменимо на адекватное «удаляйтесь». Думается, что этот изъян связан либо с характером сочинения – импровизационно-изустным, – либо с тем, что первоначальный текст подвергнут искажению в чужих пересказах.

Приведем примеры несколько иного, не устного, а скорее письменного жанра, хотя и здесь слышны мотивы «говорительные», тоже отчасти напоминающие стих-раешник.

Речь идет о допросе 1926 г. в Сердоболе (Сортавала) впоследствии насильно выселенных с острова валаамских монахов, не пожелавших переходить на новый календарь. Текст повествования игумена Филимона приведем по изданию Почаевского братства («Скорбный юбилейный листок. 1926–1936 гг.», Владимирово, Словакия, 1937), где он дан прозой, однако в нем явна поэтическая, особым образом выстроенная основа, которую можно воспроизвести так:

Дальше текст в статье приведен разорванными цитатами, но ритмически организованные фразы выдают признаки стихосложения. «Ваш отец игумен с нами, знайте, и наместник наш усердный друг!..» «С остальными справится игумен, разошлет их всюду по скитам…»

Протоиерей Николай Алексеевич Гурьянов (1909–2002), о котором говорили:

«Любовью Христовой уязвлен преподобне», подвизавшийся на острове Залита на Псковском озере, в 82-летнем возрасте высказывался, по свидетельству священника Алексия Лихачева, такими стихами:

И потом добавлял, хитро улыбаясь, в ответ на наши мысли:

Стилистика этих текстов, конечно, напоминает нам стихотворцев ХІХ в., как бы «пушкинский стиль». Как видим, «общесветское» влияние, обратная связь с мiром в стиховых словах монахов тоже имели место. Не забудем и об ответе святителя Филарета Московского (Дроздова) Александру Пушкину на известное стихотворение «Дар напрасный, дар случайный...». Текст святителя – по понятной причине – в том же самом размере, что и пушкинский: «Не напрасный, не случайный...».

Заметно, что стихотворные сочинения старцев вообще-то написаны (а чаще и скорее – изречены) по преимуществу свободным разговорным размером (между прочим, очень созвучным с исканиями некоторых замечательных стихотворцев, нам современных, думается, почти физиологически ощущающих ритмико-интонационную усталость русского стиха за последние двести лет), подвижно идущим за фразой, как правило, без жестких стопных регламентаций. В этих сочинениях преобладают повторы, глагольные и однокоренные рифмы (не исключая изредка и сложносоставных), современными стихотворцами понимаемые как примитивные.

Но мы помним слова преподобного Амвросия Оптинского (1812–1891): «Господь почивает в простых сердцах. Где нет простоты, там одна пустота».

Эта же формула дана старцем в вышеприведенном виде: «Где просто, там ангелов со сто, а где мудрено – там ни одного». Заметим, что в сей присказке представлены две рифмы: достаточно изощренная «просто – со сто» и скудная «мудрено – ни одного». И та, и другая укоренены в фольклорной традиции.

Фольклорность, примитив – характерная черта поэтической традиции старцев вне зависимости от их происхождения и образованности. Преподобный Амвросий, к примеру, закончил духовную семинарию, а о. Дамаскин был выходцем из простой крестьянской семьи, не получившим никакого образования.

Существует идиотическая фраза «Я человек простой и говорю стихами…».

Есть ощущение, что к рассматриваемому нами случаю ее можно приложить в полной мере, всерьез, без какой-либо иронии и боязни промахнуться.

Нередкой чертой иноческого стихосочинительства является использование рифмованного текста в качестве фрагмента более пространного высказывания, словно цитаты в общем объеме мысли. Посему действительно создается впечатление цитирования и невозможно судить о подлинном авторстве. Ясно, что таким стилистическим выделением говоривший подчеркивал особую роль именно этой, ритмо-рифмически организованной мысли.

Положительно, лепкому слову святые отцы наши придавали стихотворную форму, подражая в этом Христу: та молитва, которую мы знаем как «Отче наш», в своей арамейской основе была преподана Спасителем в стихах, что установлено с достаточной достоверностью.

И очевидно: проблема авторства для старцев не имела никакого значения. «Самовыражение», то есть желание выразить «самого себя» (что это вообще значит?), осуществление с эдаким подвывертом, «лица необщим выраженьем» – в творчестве старцев напрочь отсутствовало. До нас свидетели просто донесли фразы подвижников, записав услышанное из первых уст.

Отдавая предпочтение сентенциям, афористичным констатациям из «мира мудрых мыслей», старцы все же сочиняли по-детски, в радость, не заботясь о «качестве рифмы», не ставя украшательских, прельщающих, извините за выражение, «художественных» задач. Понятно, что в смысле точности краесогласия, фонетического совпадения более качественной (и «неинтересной») рифмы, чем рифмовка слова самого с собой, конечно, не бывает. Однако обычно задача «светской»

рифмовки не только в создании звукосмысленно законченных фраз, не в простом ауканье, а в выходе в новые смысловые пространства. Потому нередки у поэтов устремления за эхом рифмы, и отсюда – их же множественные свидетельства о том, что автор никогда не знает, чем закончится начатое в работе стихотворение.

«Поэта далеко заводит речь…» (М. Цветаева). У старцев же, как видим, такой проблемы, да и задачи нет. Однако присутствует несомненный момент заговаривания, умножения звукосмысла, словно разматывание клубка или циклическое вращение колодезного ворота.

говорил святитель Тихон Задонский.

– Ну и что тебя так «достает» и «заводит» в этой простоте? – спросил меня 17-летний сын. – Монахи ведь были люди сплошь малограмотные, за редкими исключеньями. Неоткуда было взяться особому изыску в их стихах.

Что сказать на это «племени младому, незнакомому», по младоглупости почитающему ум, совокупность неких знаний, «образованщину» – первее сердца?

Что я и сам примерно так думал в его годы? (С той лишь разницей, что в безбожное время мы и имен наших подвижников не знали и, живя, например, в Белгороде, в нескольких десятках километров от села Покровка, и слыхом не слыхивали об отце Геннадии. И об о. Иосифе (Головатюке), нашем современнике, подвизавшемся и целительствовавшем в украинском селе Малая Иловица да опочившем в 1970 г. А ведь кому надо было, те знали, знали. Сегодня его почитают как преподобного Амфилохия Почаевского, исцеляясь уже от его мощей, сохраняемых в пещере на Почаевской горе.) Что сказать нынче о светской поэзии, которая отошла, отпала в свое время от духовной, подобно тому как отпали от благодати первочеловеки Адам и Ева?

В чем же было Божье попущение? Чтоб мы убедились в тупиковости своевольного выбора? Велика же разрешительная любовь Господа к нам, самодельцам! Но изощрение без оснований – вот крайний предел, к которому пришло современное искусство. В дерзновенной попытке безсущностной вязью заполнить зияющую бездну богоотсутствия, если не сказать богооставленности (барокко, ампир, рококо, модерн и теперь новый тип узора, постмодерн – не вектор ли этого бегства от Бога, то есть движения в никуда?), не очевидно ли явное возрастание духовной энтропии, тщание пустоту подменить имитацией наличия?

Это все более характерно сегодня не только для стихотворчества, но и для искусства в целом (в имени которого невырываемо зашито слово «искус»), и больше – для всей жизни современной цивилизации, которую и следует пожалеть, да трудно простить. Упивание собственными миазмами, когда в центр мироздания помещается лишь убогое эго, – вот новая форма «вдохновения», которую предложили нам «художники» ХХ и ХХІ вв. Зададимся вопросом: не является ли усложнение языка искусства новой, многократно повторяющейся гордой, а потому и тщетной, наказуемой попыткой построить Вавилонскую башню – внутри нас самих?

Противоположный изощрению полюс, а именно иной, любвеобильный взгляд на мир, и являют нам стиховые слова старцев, где отсутствует прикрывающее украшательство, а явлены простота и высота любви, каковые оплодотворяют всё и каковые нам, почти безнадежно замаранным цивилизационной грязью, и не снились.

двойной портрет на фоне «Черного квадрата»

Некто Иван Иванович (из «Бани» В. Маяковского) требовал от режиссера сущего пустяка: «Сделайте нам красиво. В Большом театре нам постоянно делают красиво». И режиссер, конечно же, выполнил этот заказ.

А вот художники авангарда почему-то вдруг напрочь отказались делать «красиво – и ему, и нам с вами.

Так почему же?

Л. Толстой ответил бы на этот вопрос так: потому что художник глубоко разочаровался в природе искусства и усомнился в самом его назначении – нести в мир красоту, а главное, в том, что в красоте нам действительно открываются Истина и Добро.

С годами, однако, у него возникли сомнения и в красоте самой Красоты.

«Я пришел к убеждению, – писал Толстой в конце жизни, – что все, что мы сделали (в искусстве. – А.Р.), сделано по ложному пути, не имеющему значения, не имеющему и будущности Пушкин и Бетховен нравятся нам не потому, что в них есть абсолютная красота, но потому, что мы так же испорчены, как Пушкин и Бетховен»1.

Толстой (а вслед за ним и русский авангард) восстал не просто против художественной традиции – он восстал против самой истории с ее ложным путем и гибельным ходом.

Излюбленный авангардистами жанр эпатажных манифестов, направленных на искоренение всех устоев старого мира, испытал явное влияние неистовых инвектив Толстого. Особенно яростные пощечины общественному вкусу были спровоцированы его статьей «Что такое искусство?» (1897).

В этой работе Толстой выступает как неистовый иконоборец – один против всех. В пафосе отрицания и ниспровержения он не знает удержу: гражданское устройство – вздор, суд не только бесполезен, но и безнравственен, закон вовсе не то, что люди должны признавать законом, религия – сумасшествие и мракобесие, наука – дичь, искусство – аморально и тлетворно.

Сравнивая статьи об искусстве позднего Толстого и программные документы раннего русского авангарда, нетрудно заметить, что, несмотря на огромные различия в эстетической практике, все они одинаково отрицают классическое художественное наследие и настаивают на отказе от предшествующего художественного опыта.

«Учиться писать надо у крестьянских ребят», – призывал Толстой.

«Писать стихи нужно так, будто это первые слова первого человека на голой земле», – призывали авангардисты.

«Наше исключительное искусство пришло к тупику. По тому пути, по которому оно шло, ему дальше идти некуда», – подытожил Толстой свою статью.

Пройдет всего несколько лет, и это суждение графа Толстого станет определяющим лозунгом не только авангардистских манифестов, деклараций и декретов, но и программных документов леворадикальных политических партий.

Кощунственные толстовские жесты ниспровержения культурных святынь и художественных идеалов были восприняты в русском обществе как юродство. Это и было юродством, но юродством в исконном, религиозном смысле слова – не отрицанием веры, но отрицанием во имя веры. В случае Толстого это означало: не отрицание искусства, а отрицание во имя нового искусства.

Именно в контексте русского юродства проясняется смысл авангарда как религиозного отрицания искусства средствами самого искусства. «Искусство впадает в убожество, чтобы причаститься участи Божества, пройти вслед за ним путь позора и осмеяния» (М. Эпштейн)2. Именно этот парадокс содержания, отрицаемого собственной формой, и сближает авангард с юродством.

Антиэстетизм юродства был равно близок и Толстому, и Малевичу. Особенно сближало их взгляды сознание губительной для искусства роли красоты.

«Искусство стало блудницей, – обличает Толстой. – И это сравнение верно до малейших подробностей. Оно так же разукрашено, так же продажно, так же заманчиво и губительно и всегда готово»3.

«Живопись была галстухом на крахмальной рубашке джентльмена и розовым корсетом, стягивающим разбухший живот ожиревшей дамы», – продолжает эти обличения Малевич. Ближе к нам (т. е. к началу ХХ в. – А.Р.) молодежь занялась порнографией и превратила живопись в чувственный, похотливый хлам»4.

У Толстого часто возникало подозрение: «А не куча ли мусора вся наша хваленая цивилизация?» У Малевича же никаких сомнений, кажется, уже нет: «Футуризм повел восстание против оплота плотины, накопившей за собой вековой инвентарь ненужной в наши дни рухляди».

Толстовское отрицание всего исторического пути классического искусства как пути ложного предполагает, что истинным путем может как раз оказаться тот, который кардинально отличается от пройденного. Именно поэтому работа Толстого «Что такое искусство» была истолкована политическими радикалами – и в 1900-е гг., и чуть позже – как косвенное обоснование подлинной революционности авангарда.

С точки зрения авангардного художника повлиять на внешнюю реальность максимально эффективно можно только одним способом – вытеснив ее самим собой, подменив ее реальностью своего «Я» как единственно сущего. Со временем формула преображения распадется надвое – либо измениться самому, либо изменить мир. Русский авангард – и художественный, и политический – выбрал третье: изменить человека, изменив мир. Так авангард вступил в программный конфликт с бытием. Уничтожение, отрицание, ниспровержение, развенчание, разоблачение – ключевые слова авангардистского тезауруса.

Таким же радикализмом отличались и художественные взгляды Л. Толстого.

Особо важную для толстовского миропонимания оппозицию искусственного/ естественного выявил Д. Мережковский:

Ко всему искусственному – неуязвимость, толстокожесть ко всему естественному – чувствительность неимоверная, почти болезненная тонкокожесть Все, что строится, – зло; несомненное – то, что растет. Первая толстовская «дикая мысль»

при виде какого бы то ни было строения – сломать, разрушить, так, чтобы не осталось камня на камне, и опять все было естественно, дико, просто, чисто. Природа – чистота;

культура – нечисть5.

Толстой остро чувствовал духовное истощение европейской культуры и необходимость ее обновления. Средство спасения от губительного мира цивилизации он видел в архаике народной жизни. К первоосновам человеческого бытия, к архетипам сознания тяготели и художники авангарда (это тонко почувствовал Н. Бердяев, заметив, что «футуризм и есть новое варварство на вершине культуры»).

Лет за двадцать до того, как Малевич констатировал изжитость традиционного искусства, это уже вполне осознал Толстой:

Искусство будущего – то, которое действительно будет, – не будет продолжением теперешнего искусства, а возникнет на совершенно других, новых основах, не имеющих ничего общего с теми, которыми руководствуется теперешнее наше искусство высших классов6.

Авангардисты стремились преодолеть конвенциональную, знаковую природу искусства – оно как бы удваивает реальность и преображает ее, а художник-авангардист хотел обойтись без удвоения реальности: акт преображения он стремился совершить в себе самом и себя же объявлял первореальностью бытия.

Частный случай преодоления конвенциональной природы искусства можно обнаружить в приеме остранения. У Толстого этот художественный прием встречается довольно часто, а в поздний период творчества становится чуть ли не доминирующим.

При всех декларациях о своей устремленности в будущее и западные футуристы, и особенно их русские собратья будетляне ощущали это будущее исключительно эсхатологически. В этой перспективе авангардистский художник воспринимал творчество как «созидательное разрушение», как подрыв всех традиций, чтобы в итоге этих созидательно-разрушительных преобразований «вернуться к изначальным формам жизненной и художественной практики и возвратить миру его единство и смысл»7. Столь же очевиден и эсхатологизм Толстого, особенно в его размышлениях о скопчестве и безбрачии как предпосылках новой нравственной философии.

На поразительное сочетание архаики и футуризма в большевистском перевороте 1917 г. обратил внимание еще П. Струве, определив его как «бунт XVII века против цивилизации XX». Русские же футуристы видели в архаике русской жизни стихийную животворящую силу. Поэтому так активно призывали будетляне обратиться к аутентичной крестьянской культуре. Но задолго до них Л. Толстой настойчиво внушал, что «идеал наш сзади, а не спереди», то есть не в будущем, а в прошлом.

В сфере изобразительного искусства фундаментальная толстовская идея опрощения получила выражение в апологии нефигуративного, в частности, орнаментального начала.

Наиболее радикальную форму идея опрощения получила в суждениях Толстого о будущем искусства. В мыслимом будущем он оставил художнику по существу лишь сферу масскульта.

К. Малевич развивает эту идею так: «Я говорю всем: бросьте любовь, бросьте эстетизм, бросьте чемоданы мудрости, ибо в новой культуре ваша мудрость смешна и ничтожна»8.

Толстой, так же как и Малевич, остро чувствовал, что художественная традиция выродилась в игру с мертвыми формами. Этим формам бытования искусства писатель противопоставил не просто этически и эстетически состоятельные, но вечные формы, «отменяющие историю и прогресс».

«Толстой отрицал историю и исторические задачи, он отрекался от великого исторического прошлого и не хотел великого исторического будущего. В этом русская революция верна ему, она совершает отречение от исторических заветов прошлого и исторических задач будущего, она хотела бы, чтобы русский народ не жил исторической жизнью» (Н. Бердяев)9.

Радикальная культурная революция в России началась не с Лефа, не с Малевича, Маяковского и Мейерхольда – она началась с Толстого. Именно в толстовском бунте против современной цивилизации так драматично проявил себя русский характер во всей его безудержной стихийности.

О существенном влиянии Толстого на леворадикальную Россию писали, как известно, и В. Ульянов, и Л. Троцкий, признавая, что Толстой «питает своей критикой смутное революционное сознание многочисленных групп народного сектантства»10. Написал это Троцкий еще в 1908 г. Что же могли вычитать и что действительно вычитали – и тогда, и в будущем – эти «народные сектанты» в работах Толстого об искусстве? А вот что: «…Раз Бога в искусстве нет, то дыр его, бул его, щил его! И все – равно всему, и все дозволено».

А вычитав, они постарались крепко-накрепко вчитать это в русский мир.

Толстой Л. Собрание сочинений в 22 томах. Т. 15. Статьи о литературе и искусстве.

М., 1983. С. 169.

Эпштейн М. Поставангард: сопоставление взглядов // Новый мир. 1989. № 12.

С. 223.

Толстой Л. Указ. соч. С. 149.

Малевич К. Собрание сочинений в 5 томах. Т. 1. М., 1995. С. 127.

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Кн. 1. М., 1901. С. 7.

Толстой Л. Указ. соч. С. 119.

Гройс Б. Русский авангард по обе стороны «Черного квадрата» // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 68.

Малевич К. Указ. соч. С. 63.

Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 2. Париж, 1985. С. 119.

Троцкий Л. Проблемы культуры. Культура старого мира. Раздел IV. Лев Толстой // Троцкий Л. Сочинения. Т. 20. М.–Л., 1926.

Концептосфера художественного текста:

к вопросу о методологии исследования В одном из своих поздних набросков М. М. Бахтин написал следующее: «Понимать текст так, как его понимал сам автор данного текста. Но понимание может быть и должно быть лучшим. Могучее и глубокое творчество во многом бывает бессознательным и многоосмысленным. В понимании оно восполняется сознанием и раскрывается многообразием смыслов». По существу, этот тезис Бахтина – о диалектическом триединстве автор – читатель – исследователь. Вместе с тем нельзя не отметить ту специфичность интерпретации (авторской, читательской, исследовательской) текста и его смыслов, которая продиктована определенным культурным архетипом, понимаемым и как совокупность глубинных установок коллективного бессознательного (К.-Г. Юнг), и как изначальный образ, актуализирующийся в художественном творчестве и принимающий формы, которые соответствуют современным культурно-историческим условиям (А. А. Леонтьев).

Именно поэтому исследование национальной концептосферы является особенно актуальным в зонах, максимально насыщенных культурной информацией, и, безусловно, в их числе прежде всего – феномен художественного текста. Все возможные интерпретации художественного текста в конечном счете опираются на собственно текстовую модель картины мира, которую создает в своем произведении сам автор. Мы считаем, что понятие текстовая модель картины мира подразумевает индивидуально-авторское воплощение универсальных мыслительных представлений личности в концептуальном художественном пространстве. Поэтому уместно говорить не только о языковой, но и о художественной картине мира в тексте.

Художественная картина мира выступает как специальная инвариантная текстовая модель языковой картины мира и включает в себя как минимум три вариантные ментальные модели: авторскую, читательскую и исследовательскую.

Их дифференциация основывается прежде всего на различном соотношении представленных в них индивидуального сознания и коллективного бессознательного, отраженного в содержании текста.

В плоскости художественного текста пересекаются читательская и авторская модели, опирающиеся, с одной стороны, на собственно текстовую модель картины мира как индивидуально-авторское воплощение универсальных представлений личности и, с другой стороны, на культурноспецифицированную модель действительности как особый архетип национального мировосприятия.

Русский культурный архетип – сложнейшее и далеко не изученное явление;

обостренный интерес к нему в лингвистике конца ХХ – начала ХХI в. вполне понятен и объясним в связи со становлением и развитием новых областей научного знания, таких как прагмалингвистика, психолингвистика, социолингвистика, когнитивная лингвистика, этнолингвокультурология и т.п. Художественный текст остается наиболее благородным и благодатным материалом для исследования архетипических представлений человеческого опыта в коллективном бессознательном.

С национальным архетипом тесно увязывается понятие ключевого смысла (смыслов) художественного текста. Ключевой смысл (смыслы) соотносится с категорией содержания как особая интерпретация того, о чем сообщается в тексте.

Будучи интерпретационным компонентом текста, ключевой смысл (смыслы) имеет концептуальную природу, поскольку отражает содержание соответствующего концепта и структурирует концептосферу художественного текста, являясь ее «стержневым» образованием. Исследование ключевых смыслов текстовой модели картины мира позволяет вскрыть глубинные механизмы их сосуществования и взаимодействия в индивидуально-авторской концептосфере.

За ключевыми текстовыми смыслами стоят фундаментальные концепты языкового сознания нации, отражающие в художественном тексте систему «миров личности» и являющиеся национально-культурными константами. Так, в важнейших текстовых смыслах время, пространство, человек, ум, душа, тело, судьба, совесть, вера, надежда, любовь, желание, возможность, необходимость и др.

получают свое воплощение базовые национально-культурные концепты русского языкового сознания. Изучать механизм представления концептов в тексте означает ставить и решать целый ряд вопросов о потенциале воздействия художественного текста, о специфике индивидуально-авторской и читательской моделей картины мира, о своеобразии форм национального языкового сознания, воплощенного в тексте, наконец, о концептуальном пространстве художественного произведения и о концептосфере языка в целом. При этом неизбежно возникает вопрос о принципах и подходах к изучаемому явлению, то есть о методологии исследования.

Концептосфера художественного текста – феномен, исследование которого еще только начинается, и это вполне объяснимо: к изучению национальных концептов ученые приступили в конце XX столетия. Во избежание разрушения синергетической целостности объекта целесообразно, по нашему мнению, применять к исследованию концептосферы художественного текста многоаспектный подход, то есть учитывать сложную, многоплановую природу базовых концептов, разнообразие способов их формирования, специфичность репрезентации в тексте и т.д.

Как наиболее значимые мы выделяем такие, как лингвофилософский, логический, психолингвистический, социолингвистический, лингвокультурологический, лингвокогнитивный и собственно лингвистический аспекты. Многоаспектный подход к исследованию концептосферы художественного текста, сочетающий классические и новые методы, как нельзя лучше отражает антропоцентрическую природу языка и текста. Намеченная нами проблема отражает перспективы лингвистической науки XXI в. и входит в число наиболее важных ее задач.

Выявление и исследование различных способов организации и вербализации концептов в концептуальном пространстве художественного текста позволяет не только правильно понять текст как реализацию авторского замысла, осмыслить состояние общества и личности в нем, но и реконструировать важнейшие составляющие русского национально-культурного пространства.

(на материале немецкой сонетистики) Циклические сонетные образования отличаются законченностью, будучи объединенными общностью действующих лиц, тематикой, структурно или по эмоциональному признаку. Малые формы – циклы от 2 до 15 сонетов (если они не образуют венок), среди которых наиболее распространены диптихи и 14–15-сонетные циклы. Не так много венков сонетов, которые требуют от авторов большого мастерства в передаче связности не только на уровне формы, но и лирического сюжета (И. Р. Бехер, Й. Вайнхебер, Г. Рюм, А. Ницберг). Далее встречаются циклы с 20– (К. Иммерман, А. Вильдганс, К. Вайс, Р. А. Шредер, Р. Хагельштанге, И. Р. Бехер, В. Вондрачек, Л. Хариг), 55–80 (Ф. Рюккерт, Р. М. Рильке, Г. Бриттинг, А. Хаусхофер) и 100 стихотворениями. Есть и мегациклы (1183 сонета В. Гумбольдта). Большинство же сонетов входит в книги авторов вместе с другими жанрами (Г. А. Бюргер, Э. Мерике, Р. М. Рильке, Г. Гейм, П. Цех, К. Вайс, Й. Вайнхебер, В. фон Нибельшютц, Б. Брехт, М. Л. Кашниц, Р. Ауслендер, И. Бахман, Л. Хариг, П. Майвальд).

Циклы как крупные произведения, состоящие из определенных частей (сонетов), на наш взгляд, напоминают по форме поэмы или романы с контрапунктическим сочетанием отдельных голосов в них. Следует отметить, что сонет, имеющий внутреннюю форму, благодаря которой мысль в нем развивается от тезиса к антитезису и синтезу, в рамках цикла представляет, как правило, этапы диалектического развития духа, подчиненные драматическому принципу единства времени. Не случайно полифоническое мышление Достоевского возводится к полифонизму Данте (М.М. Бахтин) – одного из ярких сонетистов Европы. Как и полифонические романы Достоевского, отличающиеся законченностью и закругленностью, художественной завершенностью обладают и сонетные циклы.

Приведем пример многоголосия в сборнике сонетов-тенсон К. М. Рариша (в соавторстве с поэтом и художником М. Кепелем) «Всё о колбасе» – «Um die Wurst», 2006. Книга представляет собой крупную циклическую форму и откликается на многие события современности: социальные реформы и убийство эксцентрика Р. Мосхамера, выборы Папы Римского и выборы в Бундестаг, проблемы искусства и поэзии. Поводом для ее создания послужил конкурс, устроенный в 2004 году Немецким лингвистическим советом по определению самого красивого немецкого слова. Предложением М. Кепеля, обоснованным им в одном из сонетов, было слово «колбаса». Об этом продукте, а также его неотъемлемых «аксессуарах» – пиве и скате – и были написаны 65 сонетов-тенсон двух поэтов, спор которых завершается кодой под названием «Увещевания и реплики» – «колбасиадой» (Вольлебен) из 15 сонетов (а это уже свободная форма венка сонетов) их друзей – К. Мейстрика, Э.-Ю. Драйера, Х. Лашета Туссена, Р. Вольлебена и Э. Шмидта. Механизмами литературной полифонии являются такие приемы, как постраничные сноски на определенные номера сонетов основного текста, отнесение к авторам или предметам изображения через названия сонетов и сами тексты, определенный порядок следования и наличие разнообразных связей между сонетами, различные повороты «колбасной» темы, перемежающиеся рефлексиями об искусстве. Начинается кода сонетом «Вегетарианец», кульминацией ее являются «колбасные сонеты», «магистралом» становится «Ведущая культура».

Немаловажен и тот факт, что отдельный сонет является прообразом цикла в миниатюре, предполагая наличие по меньшей мере двухголосия, заложенного в его структуре. Сам сонет может рассматриваться как малый цикл из 2–4 и более строф, в котором проходят две контрастные темы, претерпевающие разработку и завершающиеся кодой. Именно так строится книга тенсон. Особая форма полифонии есть в венке сонетов, где последняя строка предыдущего стихотворения становится первой строкой последующего и все эти 14 строк, как голоса, сливаются в магистрале – финале, подводящем итог и сводящем темы всего произведения в заключительном многоголосии. Большие циклы формально менее связаны, но приобретают размах крупной музыкальной формы, где в полифонии образов и мыслей представлена многокрасочная картина мира (циклы Грифиуса, Рюккерта, Платена, Рильке, Рариша).

Чтение как национальная проблема (Об искусстве вычитывания и о вреде «вчитывания») В годы советской власти наша страна считалась самой читающей в мире. Тиражи отдельных изданий имели запредельный с современной точки зрения характер. (Так, книга «Эмигранты» А. Толстого, подготовленная нами для издательства «Правда», 1982 г., вышла тиражом 3 млн экз.). В одном из выступлений по всесоюзному радио мы обнародовали идею издания газеты «Читатель». Главным разделом в ней должны были стать «Беседы об искусстве чтения». Идею с энтузиазмом подхватили буквально все, откликнувшиеся на передачу...

Прошло более полутора десятилетий. Чтение в современном мире повсеместно вытеснено на задний план телевидением. В разных странах картина выглядит по-разному. Согласно исследованию международной организации Pisa, по количеству прочитанного 15-летними подростками из 41 страны лидируют Финляндия, Республика Корея, Австралия, Лихтенштейн и др. Все великие державы оказались далеко позади, а среди них дальше всех – Россия (32-е место). Но дело не только в показателях количественных. На первый план вышли детектив, любовный роман, приключения; охлаждение к классике – повсеместное.

Между тем совершенно очевидно: природа восприятия телевизионной картинки и художественного текста в принципе различна. Внимательный читатель по ходу восприятия текста может сколько угодно раз возвращаться назад, к тем фрагментам, которые лучше помогают понять только что прочитанное. То есть чтение приучает обдумывать варианты, развивает мышление.

На 58-й Международной книжной ярмарке во Франкфурте (2006) проблема образования стала приоритетной: «Ключом к новому пространству знания является прежде всего способность читать, анализировать и усваивать прочитанный текст».

При рассуждениях о классике в школе и об охлаждении к ней неизбежно вырастает проблема фактора времени. Целый ряд издательств выпускает не тексты классиков, а вольный пересказ содержания произведений крупных жанров. Индивидуальная неповторимость писателя исчезает начисто. Выпуск таких эрзац-изданий наносит невосполнимый ущерб умственному развитию учащихся. Между тем главный вопрос – именно своеобразие восприятия эстетической природы художественного текста.

Основное внимание в школе уделяется «Войне и миру». В этом произведении происходит вытекающее из индивидуальных особенностей мироощущения писателя парадоксальное перемещение полюсов: в сценах боевых действий, грозящих гибелью, доминирует сугубо мирный эпитет «весело»; в светских салонах, напротив, идет непрестанная холодная война за кресты, чины и рубли («Анна Михайловна, утвердившись в завоеванной позиции...», Пьеру все люди кажутся солдатами и т.д. – без конца). Граф Л. Н. Толстой последовательно демилитаризирует военные сцены, сводит к нулю значение штабов, разрабатываемых ими диспозиций. Побеждает дубина народной войны, дух войска. Все это делается с упорным постоянством, и остается только удивляться, что кратко обозначенные нами здесь черты поэтики Толстого как результат внимательного вчитывания в текст не нашли отражения ни в научной, ни в учебной литературе. Более того, в самое последнее время обозначилась тенденция прямо противоположная. Она выражается во «вчитывании» в текст романа тех идей, которые совершенно чужды его реальной поэтике и отражают новации, навеянные, в частности, активизацией религиозноцерковных факторов в жизни общества. Например, Е. Ю. Полтавец в своей книге «“Война и мир” Л. Н. Толстого на уроках литературы» (2005) с первых строк утверждает, что «Война и мир» «ближе всего к Библии». Но если, по мысли автора, «Война и мир» – священный текст, то и каждая его деталь (?!) должна рассматриваться как часть «символического (мифологического, магического) шифра».

Андрей и Пьер (а также Петя Ростов) – апостолы, титул «князь» применительно к Андрею Болконскому «может указывать на ассоциацию с его именем (т. е. «альда» означает начало новой религии, а его фамилия – «волхвование»)». Образ дуба – «мировое древо», Голгофа и т.д. и т.п. Такие результаты – проявление явно насильственного «вчитывания» в текст того, чего в нем нет и что явно противоречит природе реального творческого замысла художника, индивидуальной неповторимости его мировидения.

Феноменологический аспект русской литературы Приобщение мировой общественности к русской литературе весьма часто страдает из-за известного стереотипа, согласно которому русская словесность – это область излишних эмоций, таинственных психологических переплетений и сентиментальных деклараций. «Завеса» стереотипа скрывает все то, в чем заключается настоящая сила русской литературы и литературоведения, – помимо прочего, это весомый вклад в мировую филологию, внесенный структуралистски ориентированной русской формальной школой. Примечательно также, что даже в годы прокламаций соцреализма, когда культивация техники стиха клеймилась термином «формализм», искусная проработка стиха, традиционная для русской словесности, явственно давала о себе знать в подавляющем большинстве случаев. Оба факта, научный (формальная школа) и художественный (конструкция стиха), сопровождались еще одним парадоксальным явлением – из области философии: несмотря ни на что отдельным философам в бывшем СССР (некоторые из них были родом из нерусских республик) через всю эпоху псевдомарксистского догматизма удалось пронести гуссерлевскую феноменологию.

К тем фактам, которыми эмпирическая психология занимается скорее с позиции естественных наук, пользуясь при этом методами индукции и дедукции, феноменология подходит в плане семантическом и эйдетическом, полагается на прямое рациональное зрение (видение) и эвиденцию. Прозрачные конструкции феноменологии приближают нас к подходам эстетическим. Новаторские мысли формальной школы во многом обусловлены ее близостью к феноменологии, и не случайно философские и научные находки стоят здесь в одном ряду с художественными фактами: между ними существует тесная взаимосвязь. (См., например, некоторое подобие подходов: с одной стороны, редукция в феноменологии, с другой – традиционный мотив очищения в русской идеалистической мысли, как художественной, так и философской.) Парадоксальность приведенных здесь параллелей не столь уж и удивительна: творчество русских писателей и поэтов не раз идет навстречу своему феноменологическому осмыслению. Припомним поэзию В. Маяковского с ее антипсихологизмом, кубистической гладкостью и размашистыми мазками (ср.: предметы феноменологии, прошедшие редукцию и потому уже лишенные случайных деталей), с ее особым «я», близким скорее к трансцендентальному «я», нежели к эмпирическому субъекту. Вспомним метонимическую поэзию Б. Пастернака, которая подобна предметной феноменологической интенциональности, обращенной к явлениям природы. Не забудем и М. Цветаеву, которая, словно оказавшись под спудом феноменологического отчуждения от реального модуса предмета интенции, о любимом человеке и часе «торжественно неповторимом» говорит при помощи отрицательной частицы не.

Литературоведение, отказавшееся от освоения и усвоения приемов модернизма и формальной школы, опиравшееся на (непрофессиональную) психологию, было не в состоянии заметить связующие контуры, охватывающие семантическую базу всего художественного целого. Наоборот, феноменологическая перспектива, исходящая из созерцания, отстранившись от натуралистического взгляда на вещи, погружалась в чистое сознание. Это становится очевидным, когда речь заходит о возникновении авангардизма во втором десятилетии XX в. и о несколько более раннем появлении феноменологии. Однако речь может идти и о Ф. Достоевском.

Да, исследования творчества писателя изобилуют разборами психологизирующего характера, но его можно рассматривать и через призму теории сознания, благодаря чему становится возможным более системный подход. В таком случае речь пойдет не о психологическом описании частных побуждений человеческой психики, но о фундаментальной основе предметноориентированного сознания.

В триаде новелл о двойниках сознание Голядкина («Двойник») в художественном аспекте – пример классического раздвоения личности, но онтологически оно является устойчивой идентичностью: раздвоение происходит только лишь в фальшивом сознании Голядкина (интенционально ориентированном на канцелярские интриги). Свойства, которые Голядкин приписывает своему преследователю, реально являются его собственными. В «Слабом сердце» все наоборот. Огромное стремление Аркадия спасти Васино сознание, сосредоточенное на рабочих мелочах, в конце концов вытесняет Васю из него самого. Вынужденное, истребованное сознание, онтологически соединенное из двух сознаний, становится источником злокачественной идентичности.

Если до сих пор речь шла о двойной реальной идентичности (только ошибочно понимаемой героями обеих новелл), то «Вечный муж» переходит к псевдоидентичности. В сознании окружающих «вечный муж» получает целый ряд псевдоидентит:

он «родственник» бывшего любовника жены, своей ненавистной любви; «отцом»

его называет девушка, любви которой он не заслуживает и у которой есть иной отец; он – бремя для главного героя новеллы, Вельчанинова, который его все же должен на свою голову терпеть. Все здесь сдвинуто, находится не на своем месте.

В предшествующих «идентических» новеллах решения всегда были абсолютными: онтологическая идентичность личности была незрима только для Голядкина, который воспринимал своего конкурента как объективно существующее лицо, что в конечном итоге привело к безумию; в «Слабом сердце» двойная идентичность была незаметно спрессована в одну, повлекшую за собой смерть Василия. Так или иначе тема идентичности, дорогу которой преградила неизбежно-реальная онтология сознания, в обоих случаях могла разрешиться только абсолютной катастрофой. В третьей новелле идентичность отменяется: здесь все перемещено, решение неизбежно фарсовое, тривиальное (разумеется, в бытовом, а не в художественном смысле). Кажется, что автор от идентичности устремляется вперед, в будущее, к лабильности, которую в настоящее время называют постмодернистской.

Что даст сопоставление «Вечного мужа» Ф. Достоевского с примечательно-характерным произведением постмодернизма – «Стеклянным городом» П. Остера?

Русская драма на рубеже XVIII–XIX вв.