«Памяти Октябрины Федоровны Волковой Сборник статей МОСКВА Издательская фирма Восточная литература РАН 2006 УДК 24(34) ББК 86.35(5Инд) С50 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного ...»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт востоковедения

Памяти

Октябрины Федоровны

Волковой

Сборник статей

МОСКВА

Издательская фирма

«Восточная литература» РАН

2006

УДК 24(34)

ББК 86.35(5Инд)

С50

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)

согласно проекту № 05-01-16004д Издательство благодарит за содействие в выпуске книги Институт практического востоковедения (Москва) Составитель ВТ. Лысенко Редакционная коллегия:

Б.А. Захарьин, ВТ. Лысенко, С.Д. Серебряный Smaranam : Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сб. ст. / С50 Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2006. — 334 с.: ил. — ISBN 5-02-028543- Сборник статей, посвященный памяти известного российского буддолога и индолога О.Ф. Волковой (1926-1988), составлен ее учениками и коллегами. В книгу вошли исследования по буддизму, а также по литературе, философии, искусству и науке древней Индии.

ББК 86.35(5Инд) © Лысенко В.Г., составление, © Институт востоковедения РАН, © Оформление. Издательская фирма ISBN 5-02-028543-4 «Восточная литература» РАН, Предисловие Хотя эта тема вряд ли нуждается в предисловии, мне приятно написать несколько вводных слов.

Во-первых, потому, что личность О.Ф. Волковой уникальна и наш долг, долг старшего поколения — постараться познакомить с ней тех, кто не имел возможности непосредственно с нею общаться.

Давно отмечено, что особенности личности находят свое отражение и в оставленном потомкам письменном слове, даже если речь идет о переводах. При всей самозначности печатного текста, знание голоса, интонаций, судьбы человека, его написавшего, дает читателю новые краски и иное, более широкое понимание, даже, повторю, переводного текста.

Мало того — приблизиться к узнаванию Учителя можно и через работы его учеников, людей его круга и последователей, даже если эти работы созданы много времени спустя.

Во-вторых, по прямо противоположной причине. Уникальная и неповторимая Октябрина (как до сих пор ее называют в индологической среде — ив этом нет и тени фамильярности!) на самом деле могла бы стать героем романа о жизни советской интеллигенции. В ее судьбе выпукло отражаются парадоксы системы, странствия духа и неконформистская верность себе и совести.

То, что друзья и ученики собрали этот том, — свидетельство о редком в наши дни чувстве справедливой благодарности. Память— это не памятник, память — это ступени в будущее, и данная книга обращена к тем, кто придет после нас. Она не только обожжет их прикосновением к конечной, бескарьерной, подвижнической жизни настоящего Ученого, но и наполнит их светом вечных ценностей.

И это третья причина моей радости в связи с выходом книги. И последняя, уже совсем личная, — я тоже был вхож какое-то время в тот дом на улице Вавилова и хорошо помню тяжкие уроки санскрита и маленькую стальную женщину в полумраке заставленной книгами квартиры, ее истинно московский чай и элегантные извивы двух доброжелательных колли...

Как мудро сказано: «Мне грустно и светло...»

Р.Б.Рыбаков Октябрина Федоровна Волкова 23.01.1926-22.10. О ктябрина Федоровна Волкова умерла в конце 1988 г.— на исходе «советской эпохи», или, иначе сказать, на исходе «короткого двадцатого века»1. Она прожила сравнительно недолгую жизнь — без трех месяцев 63 года. При всей неповторимости личной судьбы ее биография вписана в жесткие и даже жестокие рамки времени.

В отличие от своих друзей и коллег (и в отличие от многих своих учеников) Октябрина Федоровна не обрела никаких ученых степеней и званий и ушла на пенсию (в 1981 г.) младшим научным сотрудником. Владея обширными знаниями и всеми навыками создания образцового научного текста, оригинально и остро мыслящая и умеющая передавать свои мысли в кратких и отточенных формулировках, она не любила рутинную работу над рукописями для подготовки их к печати. Своим ученикам, словно оправдываясь, Октябрина Федоровна говорила, что в научном исследовании главное для нее — сам процесс познания. Она не любила собственные, сочиненные ею тексты и часто забрасывала начатую работу — может быть, из-за повышенной (и с годами повышавшейся) требовательности к себе, а может быть, из-за того, что с годами все глубже проникалась буддийским ощущением «несуществования личности» («анатма»).

Ее стихией было не письменное, а устное слово; но не публичные выступления или лекции (она не была ни трибуном, ни оратором), а живое или, как сейчас говорят, «интерактивное» общение — в кругу друзей, понимавших ее с полуслова. В начале 60-х годов у нее дома, на кухне, часто собирались будущие известные востоковеды (индологи, тибетологи, исследователи буддизма), устраивались семинары-посиделки См.: Хобсбаум Э. Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914-1991). Пер.

с англ. М, 2002.

с докладами и обсуждениями. Сейчас, пожалуй, трудно себе представить, чтобы вне институтов, вне официальных конференций и круглых столов на кухне (нередко «за рюмочкой») увлеченно обсуждались бы проблемы понимания и истолкования индийской мысли. Индологи (как и вообще гуманитарии) более склонны к индивидуальной работе — в библиотеке или у себя дома. Но тогда даже у отъявленных индивидуалистов была потребность общаться с коллегами; и там, на кухне у Октябрины Федоровны, эта потребность встречала полное понимание.

Если про русских писателей XIX в. говорилось, что все они вышли из «Шинели» Гоголя, то многие индологи советской (и постсоветской) поры могут с неменьшим правом утверждать, что они вышли из кухни Октябрины Федоровны; из кухни или из кабинета — как ученики, которым она преподавала санскрит. Все, кто соприкасался с ней, испытали на себе магнетизм и силу ее личности. Октябрина Федоровна располагала к себе сразу и бесповоротно — никакой позы, абсолютная прозрачность и открытость всего облика, неизменное дружелюбие и простота обращения (но без всякой фамильярности).

Она была в Индии всего один раз и провела там лишь две недели:

в 1964 г. в Дели на XXVI Международном конгрессе востоковедов (с докладом «Легенда о Кунале») — как научный турист, т.е. «за свой счет». Но ее знание Индии было совсем не книжным, а настолько живым, многогранным и неожиданным, что впору было предположить:

в своих прошлых рождениях она жила именно там.

Санскрит Октябрина Федоровна знала так, что могла не просто разбираться в первоисточниках со словарем, а свободно читать, как другие читают по-английски или по-французски. И тогда и сейчас — это (в нашей стране) большая редкость. К ней ходили на консультации даже известные специалисты, никто не мог с таким блеском и знанием дела распутывать самые сложные хитросплетения санскритских текстов. У нее была не только потрясающая интуиция, но еще и инстинкт и азарт сыщика, умение «взять след» и дойти до конца. И при этом никаких авторских амбиций! Сколько своих находок и открытий Октябрина Федоровна щедро раздарила ученикам, сколько их переводов увидело свет благодаря ее помощи, но без ее подписи. Ее считали лучшим знатоком индийской религиозно-философской литературы, особенно буддийской, но она разбиралась и в индийской драме, и в поэзии, и в эпосе, и в индийской музыке, и в индийской математике. С уходом Октябрины Федоровны мы потеряли не только милостью Божией знатока санскритских текстов, индийской и буддийской культуры, но и яркую, харизматическую личность, Учителя (гуру) и верного друга, стойкого воина, рыцаря без страха и упрека — и самоотверженную мать всех собак и кошек2!

Со смертью Октябрины Федоровны исчез и «дом сестер Волковых»— небольшая двухкомнатная квартира на первом этаже в доме по улице Вавилова. Инны Федоровны (которая хотя и была младшей, но по отношению к Октябрине Федоровне играла роль старшей сестры) к тому моменту уже не было в живых. Сестры были бездетны — наследников не оказалось. Исчезло уникальное пространство, отмеченное яркой индивидуальностью своих обитательниц. Атмосфера Индии, но не южной — томной и располагающей к неге, а скорее северной, граничащей с Тибетом,— аскетичной и суровой (множество книг, санскритские фолианты, словари, индийские ткани, тибетские танки, буддийская ритуальная утварь). И собаки, сначала элегантные колли Зетти и Ильена, потом два огромных ньюфаундленда— Донна Рона, в просторечии Дуня, и Леди Джейн — царствовали на этом пространстве и в сердцах своих хозяек, со спокойным достоинством принимая их заботу и внимание.

Строгий порядок и чистота были законом — полы постоянно мылись (собачки дисциплинировали), пыль вытиралась, но гостей ни в чем не притесняли и даже не заставляли непременно снимать обувь.

А народ толпился целыми днями —- дом был центром притяжения для многочисленных друзей, приятелей, родственников, знакомых — в том числе и «по собачьей линии» (после ухода на пенсию Октябрина Федоровна стала заниматься «собачьими делами» и даже была судьей на выставках). К Волковым шли, ехали и летели из Ленинграда, Вильнюса, Тарту, Душанбе и других городов и весей; Дом был открытым — туда можно было явиться без звонка и просто забежать «на огонек», но вместе с тем посторонних и случайных там особо не привечали, круг друзей и знакомых был хоть и широк, но строго ограничен. «Попасть к Волковым» было престижно.

В детстве Октябрина Федоровна перенесла тяжелое заболевание (туберкулез костей) и всю жизнь страдала от его разрушительных последствий. Но язык не поворачивается назвать ее инвалидом. Иных болезнь подминает под себя, превращает в своих рабов. Октябрина Федоровна приняла свой недуг как вызов, он закалил ее, сделал сильной и даже отчаянной. В этой хрупкой женщине не было ничего от инвалидности с затаенной обидой на судьбу и постоянным сознанием своей неполноценности. Огромный интерес к приобретению новых У нее всегда были животные, она их прекрасно чувствовала и умела оказать деятельную помощь в случае их болезни. Когда занемог мой любимый кот и я в полном отчаянии позвонила Октябрине Федоровне, она сразу же сказала: «Приезжайте!».

Кот был спасен.

знаний3* какое-то жадное любопытство к жизни4, даже, можно сказать, авантюрная открытость ко всему новому, и — самое удивительное — легкость на подъем (это при ее проблемах с передвижением!)—-все в ней заставляло окружающих забывать о недуге и принимать как равную и даже — как самую сильную. Когда же боль припирала, она никогда не жаловалась, а скорее подшучивала над собой, подчас шокируя окружающих своим неповторимым черным юмором.

Для учеников, которым она преподавала санскрит, ее возраст не имел значения, она всегда держалась на равных, никогда не «давила»

ни знанием, ни авторитетом и вообще вела себя не как учитель, а как соученик — вместе со своими учениками рассуждала и фантазировала, предполагала и сомневалась, радовалась, когда удавалось разобраться в сложной проблеме. В ней была какая-то детская непосредственность и даже озорство. Все в ее руках спорилось: взяла гитару — заиграла, взяла прялку — стала прясть, взяла спицы — стала вязать, взялась лечить животных — вылечивала. Талантов было много, и каждому находилось свое место и свое время5.

Сестры Волковы родились в семье командира Красной Армии Федора Андреевича Волкова (1898-1954), человека интереснейшей судьбы, достойной романа. Он был по этническому происхождению ингерманландец6. Фамилия Волков— это перевод ингерманландского (финно-угорского) слова-имени Суси (букв. «волк»). Родители Федора Андреевича, простые крестьяне, жили в селе Косколово, Сойкинской волости Ямбургского уезда Петербургской губернии (ныне Кингисеппского района Ленинградской обл.). Там, 4(16) февраля 1898 г.

и родился Федор Андреевич (в семье было девять детей). Он окончил церковно-приходскую школу, а в 18 лет (т.е. в 1916 г.) ушел добровольцем на фронт Первой мировой войны, был награжден тремя Георгиевскими крестами. В 1918 г. «уволился из старой армии и поступил в Первый Ямбургский Красногвардейский отряд», попал в плен к беЕй нравилось заниматься языками, она их знала немало, любила экзотические языки вроде хеттского, который изучала в группе Вячеслава Всеволодовича Иванова.

Помню, как мы, ее ученики, рассказали, что читаем по-польски западные детективы, недоступные в русских переводах. Она тут же зажглась этой идеей, и мы стали носить ей книжки из магазина «Дружба».

Кто-то раз спросил ее: «А тебе не бывает скучно?». Она резко и сердито парировала: «Разве может быть человеку скучно?!»

Она проникновенно исполняла песни Галича, аккомпанируя себе на гитаре. Ее хрипловатый, прокуренный голос как нельзя лучше подходил для этого.

Ингерманландцы— это небольшой этнос, живущий ныне в Ленинградской области, Карелии, Эстонии. В дореволюционной России их называли «чухонцами».

О.Ф. говорила, что они автохтоны той местности, где был построен Петербург.

лым, бежал к своим: они сначала сгоряча приговорили его к расстрелу, но потом мало того что не расстреляли, так еще и приняли в партию даже без кандидатского стажа7.

Со своей будущей женой, Надеждой Степановной Прокшиц, матерью Октябрины и Инны, Федор Андреевич познакомился во время Гражданской войны, в 1921-м, в Смоленске, где обучался на курсах старших строевых командиров при Объединенной военной школе Западного фронта. Потом был Ленинград и учеба в Военно-политической академии РККА, потом — Полтава, Медынь и Хабаровск, где он служил комбригом особой строительной бригады (был близко знаком с В.К. Блюхером). В июле 1938 г. Федора Андреевича арестовали по обвинениям, входившим в 58-ю статью, за «шпионаж в пользу Польши и Японии». Надежду Степановну тоже долго допрашивали в «компетентных органах», но потом отпустили. Перед самой войной дело и вовсе прекратили. Во время войны Федор Андреевич командовал полком, а потом пехотной дивизией и корпусом (91-й стрелковый корпус 69-й армии 1-го Белорусского фронта). Закончил войну в Берлине генерал-лейтенантом, Героем Советского Союза (за форсирование Вислы южнее польского города Пулавы в августе 1944 г.). Был помощником Главнокомандующего советскими оккупационными войсками в Германии, комендантом Магдебурга. В 1949 г. окончил Высшую военную академию (теперь Военная академия Генштаба), после защиты кандидатской диссертации по военным наукам преподавал там до своей кончины в 1954 г. (в возрасте 56 лет). Был кавалером двух орденов Ленина, четырех орденов Красного Знамени, двух орденов Кутузова 1-й степени, ордена Суворова 2-й степени, а также нескольких иностранных орденов и медалей.

О Надежде Степановне, матери Инны и Октябрины Волковых, сохранилось мало сведений. Мы знаем лишь, что она рано лишилась родителей и, будучи старшей в семье, заменила мать своим братьям и сестрам. Как жена военного, она занималась домашним хозяйством и воспитанием детей. Умерла через два года после кончины мужа, в 1956 г.

Октябрина Федоровна родилась 23 января 1926 г., когда семья жила в Ленинграде. Среднюю школу окончила в 1943-м в эвакуации, в селе Березовское Приволжского района Саратовской области.

В 1944-м поступила на английское отделение Саратовского педагогического института, в 1945-м перевелась в Государственный педагогиИз автобиографии, написанной им 30.08.1947 г. и хранящейся в деле № Архива Минобороны РФ, г. Подольск. Сведения о Федоре Андреевиче Волкове получены мною от сводного брата Октябрины Федоровны — Владимира Федоровича Волкова.

ческий институт в Калинине (ныне Тверь). В 1946-м ей пришлось прервать учебу по состоянию здоровья, но уже в 1947-м она поступила на индийское отделение Восточного факультета ЛГУ, которое окончила в 1952-м по специальности филолог-индолог.

Трудно сказать, Октябрина Федоровна выбрала Индию или Индия выбрала ее — но это было своего рода идеальное совпадение, попадание «в яблочко»; индивидуальные наклонности жительницы России оказались созвучными многовековым традициям культуры далекой страны.

В ЛГУ Октябрина Федоровна изучала санскрит, хинди, урду. По воспоминаниям однокурсников, учеба давалась ей легко8, но экзамены, необходимость демонстрировать свои знания вызывали в ней внутренний протест—она могла порвать зачетку, раскричаться, но потом все-таки пойти и сдать ненавистный экзамен. И тогда и всегда ей было трудно вписываться в общие правила, быть «как все» и делать «что нужно».

После окончания ЛГУ и переезда в Москву, с 1952 по 1956 г., Октябрина Федоровна преподавала хинди и урду в Институте внешней торговли9, одновременно с 1953 по 1956 г. училась в аспирантуре Института востоковедения АН СССР, писала диссертацию на тему «Префикс в санскрите». В 1956 г. она стала научным сотрудником этого института.

Можно сказать, Октябрина Федоровна оказалась в нужном месте в нужное время. В 1957 г. в Россию из Индии вернулся известный ученый-востоковед Юрий Николаевич Рерих (1902-1960), сын знаменитого художника Николая Рериха (1874-1947). Именно Юрий Николаевич вместе со своим другом, послом Цейлона (ныне — Шри-Ланка) в СССР, профессором Гунапалой Пиясеной Малаласекерой (1899— 1973) приложил огромные усилия для возрождения в нашей стране традиций «репрессированных» в сталинское время индологии и буддологии. В Институте востоковедения был организован Сектор истории индийской религии и философии под руководством Юрия Николаевича, где Малаласекера читал лекции по буддизму и преподавал языки: пали и сингальский.

В выписке из ее зачетной ведомости только оценки «отлично», кроме госэкзамена по основам марксизма-ленинизма («хорошо»).

Сестра Инна Федоровна, тоже выпускница Восточного факультета ЛГУ, в конце 60-х годов работала в Индии (в Дели) переводчиком в Торгпредстве СССР.

Для Сектора выделили комнату в Институте, который тогда располагался в Армянском переулке. После смерти Юрия Николаевича, уже в другом помещении, был открыт мемориальный кабинет, в котором поместили его личную библиотеку, переданную в дар Институту его братом, художником Святославом Рерихом,—- знаменитый «Кабинет Рериха». После переезда Института востоковедения в 1976 г. на улицу Для многих молодых и начинающих востоковедов это была настоящая встреча с Индией, с индийской культурой — не через «идеологически правильные» писания советских авторов и не через переводные или дореволюционные книги, а благодаря непосредственному контакту с людьми, пропитанными этой культурой, связанными с ней тесными узами. Так формировалось самое яркое в послевоенное время поколение индологов и будцологов. Нельзя забывать, что это стало возможным лишь благодаря некоторому ослаблению идеологического партийного контроля во времена хрущевской «оттепели»: Никита Сергеевич лично покровительствовал и Рериху, и Малаласекере. Молодежь, собиравшаяся вокруг них11, увлекалась изучением языков (все, кто знал какие-то языки, преподавали их друг другу), с удовольствием посещала семинары, заседания, заслушивалась рассказами Юрия Николаевича об Индии и просто дружески общалась как в Институте, так и за его пределами.

К тому времени Октябрина Федоровна уже хорошо знала санскрит и хинди, с Юрием Николаевичем она занималась тибетским, с Малаласекерой —- пали. Юрий Николаевич привлек ее и к работе комиссии, созданной для редактирования переводов из «Махабхараты», сделанных в Ашхабаде Б.Л.Смирновым (1891-1967). Очевидно, в этой же творческой атмосфере Октябрина Федоровна взялась закончить и доработать перевод с санскрита «Гирлянды джатак» Арьяшуры, некогда начатый А.П. Баранниковым (1890-1952); она же сопроводила этот перевод комментариями и предисловием (см. список публикаций О.Ф. Волковой). Чуть позже Октябрина Федоровна начала работать над переводом одного из важнейших текстов буддизма махаяны— «Ланкаватара-сутры». Параллельно, вместе с Г.М. Бонгард-Левиным, она переводила и готовила к публикации фрагменты рукописей двух других буддийских текстов: «Куналаваданы» («Легенды о Кунале») и «Ашока-авадана-малы» («Гирлянды легенд об Ашоке»Х — хранившихся в Рукописном отделе тогдашнего Ленинградского отделения (ныне Санкт-Петербургского филиала) Института востоковедения АН СССР (ныне РАН) (см. там же).

Рождественку (тогда улицу Жданова) Кабинет сохранился во многом благодаря Ю.Н. Цыганкову, который много лет проработал его бессменным хранителем.

Сотрудниками Сектора были A.M. Пятигорский, О.Ф. Волкова, Е.С. Семека (секретарь Юрия Николаевича), Ю.М. Парфионович, Н.Ю. Лубоцкая, И.М. Кутасова; аспирантами— КЗ. М. Алиханова, В.В. Вертоградова, Г.М. Бонгард-Левин, Ю.Я. Цыганков;

друзьями Сектора, заглядывавшими «на огонек»: Т.Я. Елизаренкова (тесно сотрудничавшая с Юрием Николаевичем), B.C. Костюченко, А.Я. Сыркин, А.В.Герасимов— все они связали свою жизнь с занятиями индийской и/или многоязычной буддийской культурой.

Оазис индологии в Институте востоковедения процветал лишь до тех пор, пока его поддерживал своей энергией и авторитетом Юрий Николаевич Рерих. Ученый был полон планов, но их осуществление было делом нелегким. В 1960 г. в возрожденной им серии Bibliotheca Buddhica вышла в свет первая книга—- перевод с пали знаменитого буддийского текста «Дхаммапада», однако по доносу бдительной «научной общественности» часть тиража книги была арестована1. Автора перевода и предисловия, Владимира Николаевича Топорова, обвинили в «некритическом отношении к буддизму». Однако благодаря усилиям Юрия Николаевича книга все-таки вышла13. История с «Дхаммападой» и другие подобные ситуации, требовавшие от него активного вмешательства, не самым благоприятным образом сказывались на здоровье Юрия Николаевича... В мае 1960 г. у него случился инфаркт, от которого он скончался в возрасте 58 лет. После смерти Юрия Николаевича сотрудники Сектора стали ежегодно в ноябре месяце проводить мемориальные «Рериховские чтения»14.

По свидетельству очевидцев, свои доклады на этих чтениях Октябрина Федоровна часто начинала фразой: «Каждый будцолог— буддист, каждый буддист— буддолог». Это была ее позиция по вопросу, который широко обсуждался в их кругу: должен ли исследователь буддизма быть верующим буддистом, чтобы лучше понимать свой предмет? Октябрина Федоровна любила заострить проблему, бросить вызов и спровоцировать дискуссию15.

На период после отставки Хрущева в 1964 г. до наступления к концу 1960-х годов эпохи брежневского «застоя» пришелся расцвет так называемой Московско-Тартуской школы. «Летние школы» в Тарту, в которых Октябрина Федоровна не раз участвовала, были яркими событиями интеллектуальной свободы.

Надо сказать, что тираж для такого рода издания был фантастическим — 40 тыс.

экземпляров. Но сегодня эта книга — раритет.

В связи с этим рассказывают следующую историю. Юрию Николаевичу удалось раздобыть несколько экземпляров «Дхаммапады» и срочно отправить их за границу — в Индию, Италию и другие страны. Вскоре на стол директора Института востоковедения легли поздравительные телеграммы по случаю выхода книги, подписанные известными учеными и политиками, в том числе и С. Радхакришнаном (тогдашним вицепрезидентом Индии). Делать было нечего, арест пришлось снять.

В 1990-е годы «Рериховские чтения» были возобновлены и продолжаются до сих пор.

Это было очень похоже на дзенскую практику коанов —г парадоксов, провоцирующих мысль.

Октябрина Федоровна дружила с Юрием Михайловичем Лотманом и часто, приезжая в Тарту, останавливалась у него. Узы дружбы связывали ее со многими участниками этих «летних школ», но самым близким другом был эстонский исследователь буддизма Линнарт Мялль.

В 1968 г. в академических институтах начались «разборки»^ направленные против «подписантов» (еще их в шутку называли «чартистами»). Сейчас, наверное, мало кто уже помнит это слово и что оно тогда означало. Представители нонконформистской интеллигенции (те, кого позже стали называть «диссидентами») составляли и/или подписывали письма, адресованные в различные начальственные инстанции и содержавшие критику тех или иных действий властей предержащих. Власти, напуганные Пражской весной, выявляли и «прорабатывали» «подписантов». Таковые оказались и среди сотрудников Сектора17. Начались расследования; многих, в том числе Октябрину Федоровну, тоже подписавшую ряд писем, вызывали в «компетентные органы». Нескольких сотрудников Института востоковедения уволили18, впоследствии (в начале 1970-х) некоторые из них эмигрировали.

Прекращение работы Сектора и эмиграция близких друзей обозначили для Октябрины Федоровны новую эпоху в ее жизни. На институтских собраниях ее «прорабатывали» за невыполнение индивидуальных планов и вообще за то, что она «занималась совсем не тем, чем надо». Она, действительно, могла заниматься лишь тем, что было интересно ей самой. А в эту грустную эпоху «надо» и «интересно»

больше не совпадали.

В 1972 г. в Бурятии было сфабриковано дело против выдающегося бурятского исследователя буддизма, буддиста по вероисповеданию Бидия Дандаровича Дандарона (1914-1974). Его обвиняли в создании религиозной секты и пропаганде буддизма (что, по сути, так и было;

дико лишь то, что за это судили). В связи с «делом Дандарона» начались преследования не только буддистов, но и будцологов.

В свое время личность и деятельность Дандарона были высоко оценены Ю.Н. Рерихом, они совместно составили план публикации тибетских текстов для Bibliotheca Buddhica. Личность Дандарона, проведшего 19 лет в лагерях и ссылке, но не сломленного, произвела на Октябрину Федоровну сильнейшее впечатление19. Она познакомилась с ним в Улан-Удэ в 1968 г., во время своей командировки от газеты «Комсомольская правда». Встреча с Дандароном во многом изменила жизнь Октябрины Федоровны. Она получила посвящение и стала будОни подписали два письма в Прокуратуру СССР: в защиту А. Гинзбурга и Ю. Галанскова (их судили за составление и передачу на Запад «Белой книги» о суде над А. Синявским и Ю. Даниэлем) и в связи с вторжением советских войск в Чехословакию.

Из индологов это были лингвист Ю.Я. Глазов и философ A.M. Пятигорский.

Свои впечатления о нем она, по воспоминаниям друзей, выразила словами «как принц», имея в виду его внутренний аристократизм и чувство собственного достодисткой. Во время процесса над Дандароном ее вызывали на допрос.

В доме Волковых произвели обыск. Вероятно, власти задумывали широкомасштабный антибуддийский процесс. По каким-то причинам он не состоялся, но Дандарона все же осудили. Через два года он погиб в лагере, а на все буддологические исследования, особенно в области религии и философии, а также на переводы буддийских текстов стали смотреть с удвоенным подозрением. За квартирой Волковых велось наблюдение, их телефон прослушивался. Некоторые коллеги и друзья, опасаясь за свою карьеру, перестали с ними общаться.

Октябрина Федоровна продолжала работать над переводом «Ланкаватара-сутры» и ряда других текстов, но лишь для себя, «в стол», и вся ушла в преподавание. Она обучала санскриту аспирантов и сотрудников Института востоковедения, а также постоянно кого-то консультировала и что-то редактировала, но, разумеется, это не считалось научной работой. Институтское начальство постоянно вменяло в вину Октябрине Федоровне невыполнение индивидуального плана, и в 1981 г.

ее отправили на «заслуженный отдых».

Но и на пенсии, в «частной жизни», Октябрина Федоровна продолжала консультировать, редактировать, заниматься с учениками.

С ними она читала и переводила Калидасу, Нагарджуну, Шанкару, Бхартрихари-поэта и Бхартрихари-философа, «Бхагавад-гиту», буддистские тексты («Хридая-сутру», «Ланкаватара-сутру»), эпиграфические источники, тексты по математике и музыке. Время от времени перепадал какой-нибудь научный заказ. Так, для известного энциклопедического издания «Мифы народов мира» она написала статью по джайнской мифологии.

Октябрине Федоровне выпало на долю пережить смерть младшей сестры, горячо любимой Инны. Сама Октябрина Федоровна прожила после этого еще четыре года и умерла, как отец и сестра, от «семейной болезни» — рака. Рак съедал ее стремительно, но атмосфера вокруг нее не была тяжелой; Октябрина Федоровна как могла облегчала окружающим заботу о ней — никто, как она, не умел так естественно и просто превращать грустное в веселое, пусть даже это было веселье «сквозь слезы». По свидетельству близких друзей, она работала буквально до самого конца, торопилась закончить перевод «Ашокаавадана-малы» (совместно с Г.М. Бонгард-Левиным), но так и не успела... или просто не могла, не умела поставить точку?

После Октябрины Федоровны осталось множество рукописей — подготовительные материалы и переводы, статьи — в основном незавершенные20. Но было бы, наверное, неправильно думать, что виною Значительная часть архива Октябрины Федоровны исчезла, но все же некоторые ее рукописи сохранились и, возможно, когда-нибудь будут изданы.

тому исключительно внешние обстоятельства: нехватка времени или «козни» советской власти. Дело было в самой Октябрине Федоровне.

Счастье научной работы заключалось для нее в познании, в постоянном открытии нового, а не в обработке и придании окончательной формы уже известному -— ей известному. Она была устремлена вперед, к новым открытиям. С тем и ушла от нас...

Коллеги, друзья, ученики посвящают этот сборник ее светлой памяти.

«Вайрагья» у Бхартрихари. — Краткие сообщения Института народов Азии. М., 1961, вып. 57, с. 21-24.

Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы.

Отв. ред. Ю.Н.Рерих. Пер. с санскрита (совм, с А.П.Баранниковым), предисловие (с. 5-24) и примечания (с. 325-347). М., (Памятники литературы народов Востока. Переводы. VII). 348 с.

Легенда о Кунале (Kunalavadana из неопубликованной рукописи Asokavadanamala). М., 1963, 101 с. (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

The Kunala Legend and an Unpublished Asokavadanamala Manuscript.

Moscow, 1963. 39 с. (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

Kunalavadana.— Indian Studies. Past and Present. Calcutta, 1964, Jan.March, vol. 5, № 2, с 113-122 (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

Повести, сказки и притчи древней Индии. М., 1964.— Пер. с пали и санскрита: Арья Шура. Джатака о великой обезьяне, с. 122-126;

Джатака о дятле, с. 66-70; Сомадева. Океан сказаний: История о Девасмите, с. 126-131; Рассказ Девасми1ы, с. 131-132; История о Шиве и Мадхве, с. 132-137; История об Ашокадатте и Капаласпхоте, с. 137-146; История о Киртисене, с. 146-152; История о Нишчаядатте, с. 152-162.

Некоторые замечания о лексике «Ашока-авадана-мала». — Программа научной конференции по языкам Индии, Пакистана, Непала и Цейлона. М., 1965, с. 45-46 (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

Легенда о Маре и Упагупте. — Идеологические течения в современной Индии. М., 1965 (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

Шридхара. «Патиганита». Пер. с санскрита. — Физико-математические науки в странах Востока. Вып. 1 (4). М., 1966, с. 160- (совм. с А.И. Володарским).

Минаев как буддолог. — Иван Петрович Минаев. М., 1967 (Русские востоковеды и путешественники) (совм. с Г.М. Бонгард-Левиным).

Описание тонов индийской музыки. — Труды по знаковым системам, II; Тарту, 1965 (Ученые записки ТГУ, вып. 181), с. 274-275.

Об одной поздней интерполяции в тексте «Дивьяаваданы».— Языки Индии, Пакистана, Непала и Цейлона. М., 1967, с. 247-252 (совм.

с Г.М. Бонгард-Левиным).

О двух идеальных социумах буддизма. — Центральная Азия и Тибет.

Материалы к конференции. Новосибирск, 1972, с. 115 (перепечатано в журнале «Гаруда», 1994, № 2, с. 45-46).

Джайнская мифология. — Мифы народов мира. Энциклопедический словарь в 2-х томах. Т. 1. М., 1980, с. 369-372.

Шаитаракшита. Компендиум категорий («Таттва-санграха») с комментарием Камалашилы. Предисловие и пер. с санскрита. — Петербургское востоковедение. Вып. 7. СПб., 1995, с. 25-37.

Космография джайнов. — Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996, с. 500-502.

Мифология джайнов. — Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996, с. 505-506.

Авикальпаправешадхарани. Пер. с санскрита. Предисловие Г.В. Алоянц, А.И. Бреславца и В.М. Монтлевича, примечания к предисловию В.М. Монтлевича, примечания к тексту Г.В. Алоянц. — Гаруда. 1997, № 2, с. 1-7.

история историография азительное сходство древнеиндийских и древнеиранских социальных институтов, называвшихся в индийской традиции варнами (varna), а в иранской — пиштрами (pistra) (оба слова означают буквально «цвет»), давно привело исследователей к мысли о том, что истоки этих социальных групп следует искать в эпохе индоиранской общности, задолго до формирования первых государств индийцев и иранцев [Dumezil, 1930; Benveniste, 1932; Benveniste, 1938].

Сопоставительный анализ соответствующих традиций позволил, однако, заглянуть в историю еще глубже. В связи с этим следует прежде всего вспомнить интерпретацию известной легенды о происхождении скифов, записанной Геродотом (IV, 5-7). В одном из ее вариантов говорится, что у первочеловека Таргитая было три сына: Липоксай, Арпоксай и самый младший (vecbxaxoq) Колаксай. После того как младшему брату удалось завладеть упавшими с неба священными предметами, старшие братья передали ему царскую власть. Далее повествуется, что от старшего, Липоксая, «произошли те скифы, которые именуются родом авхатов. От среднего, Аропоксая, произошли именуемые катиарами и траспиями. От самого же младшего из них — цари, которые именуются паралатами». Уже в начале XX в. А. Кристенсен предложил считать эти роды (yevrO скифов социальными группами. Затем эту трактовку развивали Ж. Дюмезиль и Э.А. Грантовский.

Последний убедительно показал, что потомки старшего брата, авхаты, были жрецами (иранское *vahuta «благие»), среднего — земледельцами-скотоводами, а младшего — военной аристократией, причем попытки «исправить» такую последовательность на том основании, чтоде предводитель воинов должен был бы быть старше предводителя скотоводов-земледельцев, неправомерны, поскольку именно описанная выше последовательность наблюдается и в иных иранских традициКулланда СВ., ях, в частности в авестийской [Грантовский, 1960, с. 10-11]. Кроме того, Э.А. Грантовский обратил внимание на цветовую символику, связанную в «Аргонавтике» Валерия Флакка с именами Колакса (соответствующего геродотовскому Колаксаю) и Авха (соответствующего старшему брату генеалогической легенды, Липоксаю, предводителю авхатов). По Флакку, Авх от рождения имел белоснежные волосы, а инсигнии отряда Колакса были золотисто-красными, цвета пламени, в то время как «белый цвет и в Иране, и в Индии считался цветом жреческой касты, так же как цветом военной касты — красный, точнее желто-красный, золотисто-красный, цвета пламени» [Грантовский, 1960, с. 6]. Следующим напрашивающимся шагом в интерпретации скифской генеалогической легенды могло бы стать соположение социальной интерпретации с гипотезой В. Бранденштейна [Brandenstein, 1953, с. 183 и ел.], который полагал, что скифские yevr| по происхождению суть возрастные группы: Липоксай предводительствовал старшими, Арпоксай— средними, а Колаксай—-младшими. Именно такую интерпретацию предложил (правда, без ссылки на Бранденштейна) Э.О. Берзин [Берзин, 1986]. По его словам, у первобытных народов «в большинстве случаев преобладало деление на три основных возрастных класса, соответствующих главным социальным функциям:

1) юноши-воины, 2) зрелые мужи, домохозяева, производители материальных благ и 3) старики, основными занятиями которых были отправление культа и регулирование отношений между членами племени... С течением времени... внутри индоевропейских племен началась специализация отдельных групп населения на одном из трех основных занятий. Некоторые роды стали давать прежде всего жрецов. Члены их, независимо от возраста, считались стариками, и символом этих родов была седина — белый цвет. Другие роды, а иногда и целые племена... специализировались на войне. Их символом стал красный цвет (огня и крови)... Члены этой группы считались вечными юношами...

Основная же масса населения... кормила две другие группы. В глазах общества эти производители материальных благ представлялись вечнозрелыми мужами. Присвоенные им цвета... соответствовали цвету земли (черный, коричневый) или воды (синий). Так из возрастных классов постепенно возникли варны (varna „цвет".— С.К.)... Варна воинов, несмотря на свое постоянно возрастающее значение, в течение еще долгого времени продолжала считаться младшей» [Берзин, 1986, с. 46]. К сожалению, работы Бранденштейна и Берзина наряду с верными, на мой взгляда положениями о роли половозрастной стратификации в формировании системы варн, содержали и немало натянутых утверждений и прямых ошибок, что обусловило скептическое к ним отношение. Статья Берзина, кроме того, была опубликована в популярном издании, что также не способствовало ее адекватному восприятию научным сообществом. Приводимые же в более поздней литературе теории происхождения варн страдают излишней модернизацией:

тйс; автор монографии, специально посвященной этому институту, пишет, что «главной целью системы варн... было рационализировать иг отобразить идеальную форму иерархической социальной структуры...» [Smith, 1994, с. 82].

и Тем не менее имеющиеся материалы позволяют, как кажется, вернуться к гипотезе о роли половозрастной стратификации в формировании системы варн на новом уровне. В частности, имеются основания утверждать, что именно такая форма организации общества была свойственна носителям индоевропейского праязыка. Автор данной статьи посвятил этому ряд работ, основные выводы которых суммируются ниже. Кроме того, представления о связи варн, прежде всего варны кшатриев, с возрастными группированиями отражены и в нарративных древнеиндийских2 источниках, анализу которых посвящена вторая часть работы.

О существовании в праиндоевропейском обществе половозрастной стратификации свидетельствует прежде всего анализ праязыковых этимонов, в соответствии с семантикой большинства их рефлексов традиционно считающихся терминами родства и свойства (таковых, без учета производных около двух десятков). Соответственно реконструируемую для праиндоевропейского (ПИЕ) языка систему терминов родства обычно подразделяют на две подсистемы: 1) термины для обозначения кровного родства и 2) термины для обозначения свойственников. При этом, однако, мы навязываем обществу, язык которого пытаемся реконструировать, привычную нам систему счета родства и свойства, для чего приходится идти на прямое насилие над материалом. Скажем, ПИЕ *bhrater, традиционно включаемое в подсистему терминов родства с реконструируемым значением «(кровный) брат», столь же традиционно (и вполне справедливо) считается показателем принадлежности к некоей достаточно широкой социальной общности и уж, во всяком случае, не к нуклеарной семье [Абаев, 1958-1995, И, с. 438-439; Трубачев, 1959, с. 58 и ел.; Benveniste, 1969, I, с. 213-214;

Szemerenyi, 1977, с. 23-24; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 764 и другие работы]. Кроме того, при таком подходе разъединяются морфологически сходные (например, оформленные одним суффиксом) термины и объединяются несходные, тогда как «значительно более эффективен анализ не искусственных, а естественных подсистем, выделяемых на основе общности формальных языковых признаков, а не на основе наших субъективных представлений о членении мира» [Поздняков, 1989, с. 96]. Посмотрим, возможно ли, руководствуясь этим принципом, выделить среди так называемых индоевропейских терминов родства какие-либо естественные подсистемы. При таком подходе прежде всего бросаются в глаза праиндоевропейские социальные термины, оформленные суффиксом *-ter, который Эмиль Бенвенист считал показателем лексического класса терминов родства [Benveniste, 1969, I, с. 212]3. Таких слов всего пять, а именно *pster (традиционно реконструируемое значение— «отец»), *mater («мать»), *bhrater («брат»), *dhugster («дочь») и *jenater («ятровь», т.е. жена брата мужа). Только они в языках всех подгрупп индоевропейской семьи дают исключительно рефлексы с интересующим нас суффиксом. У всех прочих праиндоевропейских этимонов, определяемых как термины родства, рефлексы могут и не отражать данного праязыкового суффикса (например, рефлексы ПИЕ этимона, значение которого реконструируется как «зять», отражают соответствующий суффикс в древнеиндийском jumatar и авестийском zamatar4, но не в латинском gener или греческом Начнем с уже упоминавшегося ПИЕ *p9ter. Все без исключения реально засвидетельствованные его рефлексы (не считая производных) и в самом деле имеют значение «отец»: др.-инд. pitar-, авест. pitar-, арм.

hayr, греч. яшт|р, лат. pater, др.-ирл. athir, гот. fadar, тох. А расаг, В pacer и пр. [Рокоту, 1959, I, с. 829]. Само праязыковое слово, как и его женский дублет *mater, восходит, очевидно, к так называемой «лепетной лексике», Lallworter, или «детским» словам (ср. русские «папа» и «мама»). Существуют, однако, некоторые обстоятельства, препятствующие реконструкции кровнородственного значения, пусть и с некоторыми модификациями типа «глава большой семьи»

(Vater, Haupt der Gropfamilie, согласно Покорному [Pokorny, 1959, I, с. 829]), и для индоевропейского праязыка. Прежде всего, это семантическое поле лат. pater. Даже в значении «отец семейства» (pater familias) это слово не сводится однозначно к термину родства, поскольку одно из основных значений лат. familia — рабы одного хозяина. Кроме того, слово pater могло означать также, причем без всяких дополнительных уточнений, «сенатор» (обычно во множественном числе— patres). Согласно авторитетному латинскому этимологическому словарю, «pater не обозначает физического отцовства, обозначаемого скорее словами parens и genitor, а имеет социальное значение»

(Се qu'indique pater, се n'est pas la paternite physique, qui est plutot indiquee par parens et par genitor. Pater a une valeur sociale) [Ernout, Meillet, 2001, c. 487]. Такую амбивалентность можно было бы попытаться объяснить возникновением у термина родства вторичного потестарного значения ввиду неразработанности соответствующей терминологии или просто объявить случайным исключением из правил.

Ни то ни другое, однако, не кажется вероятным. О «вторичности» потестарного значения речь пойдет ниже. О случайности же говорить не приходится хотя бы потому, что в австронезийском древнеяванском языке мы встречаем полную типологическую параллель латинскому слову: древнеяванское rama, также без дополнительных уточнений, может быть и термином родства («отец»), и потестарным термином («старейшина общины»). Мы явно имеем дело с языковой и социальной универсалией, которую необходимо интерпретировать.

Показательно и то, что рефлексы ПИЕ *pster в. языках разных подгрупп постоянно употребляются применительно к божествам: лат.

Jup(p)iter, греч. вок. ZeG лххтер, др.-инд. вок. dyaush pitah и пр. [Mayrhofer, 1956-1980, II, с. 70-71; Рокоту, 1959, I, с. 184-185; Benveniste, 1969, I, с. 210]. Согласно Шантрену, греческое лшт|р— «термин, имеющий прежде всего социальное и религиозное значение» (un terme dont la valeur est surtout sociale et religieuse) [Chantraine, 1947, с 235].

Считается, что «применение эпитета лшт|р по отношению к Зевсу вызвано его статусом божественного домохозяина» (the epithet pater applied to Zeus has its origin in his status as head of the divine household) [Gates, 1971, с 6], что «лххттр— обозначение главы некоей группы...

и именно это значение лежит в основе формулы Tiaxfip av8pcov те xecov те [старейшина мужей и богов]» (лшпр est une designation du chef d'un groupe... et c'est ce sens qui etait au fond de la formule 7taxf]p avSpcov те xewv те) [Ernout, Meillet, 2001, c. 487].

Немаловажен и тот факт, что в ряде подгрупп индоевропейской семьи языков (анатолийской, славянской, возможно, балтийской, хотя Семереньи [Szemerenyi, 1977, с. 7] вслед за Мейе полагает, что элемент te- в лит. tevas восходит к исконному *pte— ср. авест. pta) рефлексы рассматриваемого этимона были заменены иными словами, тоже, впрочем, восходящими к «детской речи» или «лепетной лексике»:

хетт, atta, ст.-слав. otbcb (из *at(t)ikos) и т.д. Любопытно, что и в готском рефлекс интересующего нас этимона встречается лишь однажды (Гал. IV, 6) — для перевода греч. сф[3а 6 катцр («Авва, Отче!»), переданного готским abba fadar [Benveniste, 1969, I, с. 209-210]. Видимо, с развитием системы кровного родства появлялась необходимость в термине, однозначно определявшем отца как кровного родственника, родителя и воспитателя. Таковым термином лишь с натяжкой можно было считать рефлекс ПИЕ *pater с его потестарными коннотациями;

отсюда появление в ряде языков нового слова для обозначения понятия «отец». Не случайно «антропологи стараются различать, к примеру, понятия 'pater' (юридический отец) и 'genitor' (реальный биологический отец); по логике вещей им следовало бы различать и понятия 'mater' и 'genetrix'» (anthropologists tend to distinguish, for example, the 'pater' or legal father from the 'genitor' or actual biological father (Logically of course they should distinguish the 'mater' from the 'genetrix' as well) [Fox, 1974, с 34]. Все это позволило Бенвенисту прийти к выводу о том, что ПИЕ *pster было изначально термином классификационным и не имело отношения к обозначению индивидуального родства (обобщение соответствующих идей, развивавшихся Бенвенистом на протяжении нескольких десятилетий, см. в [Benveniste, 1969,1, с. 211];

ср. также [Трубачев, 1959, с. 20, примеч. 19]).

Перейдем к уже упоминавшемуся ПИЕ *bhrater. Как отмечалось выше, этому этимону повезло: общепризнано, что им обозначалось не только и не столько кровное родство, сколько принадлежность к более широкой общности, обычно трактуемой как большая семья. В пользу «некровнородственной» трактовки говорит значение таких рефлексов, как др.-греч. 1985, с. 20-26], а общается ребенок не только с родителями, что может отражаться в языке. «Конечно, мать— самый необходимый человек для ребенка. Но почти всегда его кормят грудью и другие женщины... Точно так же и отец ребенка играет одну из главных, но не исключительную роль в его жизни; существуют и другие мужчины, которых он называет отцами, а они, в свою очередь, зовут его сыном... (подчеркнуто мною.— С.К.)»,— пишут P.M. и К.Х. Берндты [Берндт, Берндт, 1981, с. 111] об австралийских аборигенах. У горцев Новой Гвинеи «о рождении ребенка знали все и все имели к нему отношение. Все женщины клана, годящиеся по возрасту в матери ребенку, так и именовались, а все прочие назывались его сестрами... Младенца опекали буквально все соплеменницы...

Младенцы и дети, едва начавшие ходить, независимо от того, кормили их грудью или нет, обычно переходили из рук в руки и везде получали свою долю любви и ласки» (the birth of a child was known about and shared by all. All females in the clan old enough to be the child's mother were called by that term and all other females were termed sisters... Virtually all clanswomen were nurturant towards the infant... Whether being suckled or not, infants and toddlers were commonly passed from person to person and received affection from all) [Langness, 1990, c. 389-390]. Ha тихоокеанском острове Тикопиа малыш называет всех женщин паи (мать) и всех мужчин ра (отец). Годам к семи-восьми словарный запас меняется и становится более дифференцированным, но все равно «не только сестры матери и ее более дальние родственницы, но и жены братьев отца и матери именуются папа [мать], тогда как братья отца, мужья сестер отца, сыновья братьев деда по отцу и более дальние родственники отца называются toku mana (мой отец)» (not only the sisters of the mother and her more distant female kin, but also the wives of the father's and mother's brothers, receive the appellation of папа ['mother'], while the father's brothers, the husbands of the father's sisters, the father's father's brothers' sons, and his more distant cousins in the male line are each referred to as toku mana (my father) [Firth, 1931, c. 240-241].

С другой стороны, отсутствие в языке специального обозначения кровных родственников вовсе не свидетельствует, что говорящий на этом языке индивид не отличает собственную мать от другой женщины из той же половозрастной группы; из этого следует лишь, что с точки зрения языка (и общества, в котором он функционирует) такое различие несущественно.

Наконец, несостоятельны выдвигаемые иногда возражения против реконструкции для праязыкового этимона значения, не зафиксированного ни для одного из его рефлексов. Ведь при фонетической реконструкции никто не настаивает, чтобы фонетический облик архетипа точно совпадал с фонетическом обликом одного из рефлексов. Так стоит ли требовать, чтобы реконструируемая семантика архетипа непременно однозначно соответствовала какому-либо из реально зафиксированных значений?

Типологическую параллель из области сравнительного языкознания можно привести и в ответ на замечание о недопустимости реконструкции социальной организации, полного аналога которой реально этнографически не зафиксировано. Как пишут М.Е.Алексеев и Я.Г. Тестелец, «специалист по фонологии современных индоевропейских языков мог бы с полным на то основанием объявить индоевропейскую реконструкцию с единственным не-поствелярным спирантом /s/, тройным противопоставлением ларингальных признаков шумных, дополнительными подразделениями в велярном ряду, полным рядом слоговых сонантов и развитым аблаутом „абсолютно невероятной" для индоевропейских языков; тем не менее перечисленные аспекты индоевропейской реконструкции являются сейчас общепризнанными. Точно так же специалист по синхронной фонологии славянских языков, не знакомый с методами и системой доказательств сравнительно-исторического языкознания, скорее всего воспримет закон открытых слогов в праславянском как очевидно абсурдную идею и т.д.» [Алексеев, Тестелец, 1996, с. 8]. Все сказанное справедливо и для исторических реконструкций: даже если специалисту, имеющему дело с реально зафиксированными этнографией обществами, кажется неправдоподобной реконструкция общества, социальное устройство которого не совпадает с характеристиками привычных для него общностей, из этого никоим образом не следует, что реконструкция заведомо неверна. Скорее, наоборот: если фонетическая реконструкция праязыкового этимона полностью совпадает с одним или несколькими реально зафиксированными рефлексами, возникает сомнение в правильности такой реконструкции. Это относится, на мой взгляд, и к реконструкциям историческим.

Итак, анализ индоевропейской терминологии родства и свойства позволяет, на мой взгляд, предполагать, что в основе индоевропейской системы родства лежала половозрастная стратификация, уже в праиндоевропейском обществе эволюционировавшая в сторону классификационного родства. Полученные выводы могут оказаться небезынтересными как для изучения социогенеза, так и для разработки специальной историко-лингвистической методики исследования дописьменных этапов истории человеческого общества.

Анализ скифской генеалогической легенды подкрепляет сделанные выше выводы о половозрастной стратификации праиндоевропейского общества и о происхождении некоторых позднейших социальных институтов из эволюционировавших возрастных группирований. Посмотрим, имеются ли в нарративной, прежде всего индийской, традиции дополнительные данные в поддержку этой гипотезы.

Попробуем на материале древних текстов, в первую очередь Ригведы, проследить формирование института вождей в индоарийском обществе и его последующую трансформацию на примере верховного божества ведийского пантеона, громовержца и бога войны Индры.

Попытаемся, в частности, выяснить, нет ли в ведийских текстах указаний на связь Индры с возрастной группой юношей.

Индра в ведах— прежде всего царь, resp. вождь. Его призывают стать «хорошим вождем и превосходным вождем» (sunltir uta vamanltih) (PB VI, 47, 7; пер. Т.Я. Елизаренковой), называют царем богов: «царю (вокатив) среди богов» (rajan deveshu) (PB VI, 46, 6); подробнее см., например, [Schlerath, 1960]. Учитывая, что Индре посвящены только в Ригведе две с половиной сотни гимнов, число примеров можно было бы многократно умножить, но в этом нет необходимости, поскольку вряд ли стоит уделять много внимания доказательству очевидного. Интереснее проследить, каким образом Индра стал царем. Для этого мы должны обратиться к тем его характеристикам, которые впрямую как будто бы не связаны с царским достоинством.

Индра в ведах— нестареющий юноша. «Индру, не стареющего, (но) старящего (других), возросшего от века, (но) юного, мы зовем на помощь» (indram ajuryam jarayantam ukshitam / sanad yuvanam avase havamahe) (PB II, 16, I; пер. Т.Я. Елизаренковой); «этот Индра— наш юный друг» (indrah sa no yuva sakha) (PB VI, 45, 1; пер. Т.Я. Елизаренковой); «юный поэт» (yuva kavir) (PB I, 11, 4), а также marya. Последний термин представляет особый интерес в связи с его особенностями. Там мы трактовали его как «представитель возрастной группы юношей-воинов». Посмотрим, насколько соответствуют такой характеристике Индра и его спутники Маруты (последние как группа суть marya par excellence: только к ним одним и может применяться в Ригведе слово marya во множественном числе; подробнее см. [Renou, 1962, с. 64, примеч. 2]).

Маруты в Ригведе — юноши (yuvanas12 и maryas), упоминающиеся только как группа, внутри которой отсутствуют какие бы то ни было индивидуальные характеристики. Группа эта может называться sardha, gana13 или vrata (подробнее см. [Renou, 1962, с. 66, примеч. 4 и с. 84, примеч. 11]). В гимне V, 53, И все три слова употребляются одновременно: «отряд (за) отрядом, дружина (за) дружиной, ватага (за) ватагой...» (sardham-sardham vratam-vratam ganam-ganam...). Маруты «родились одновременно» (sakam jatih — PB V, 55, 3), «происходят из одного гнезда» (sanllah— PB I, 165, 1; VII, 56, 1), нет среди них ни старших, ни младших, ни средних (te ajyeshtha akanishthasa udbhido 'madhyamaso... — PB V, 59, 6).

Маруты — воины со всей воинской атрибутикой. Они не расстаются с оружием: «(Вы) секироносцы, копьеносцы, мудрые, добролучные, добрострельные, с колчанами, (вы) есте доброконны, доброколесничны, хорошо вооружены» (vasimanta rshtimanto manlshinah sudhanvana ishumanto nishanginah/svasva stha surathah... svayudha... — PB, V,57,2).

Все эти красноречивые факты привели шведского ученого С. Викандера к выводу о том, что Маруты • классический образец мужского союза, возрастного класса юношей-воинов [Wikander, 1938, passim]. Впрочем, перечень присущих Марутам черт, характерных для членов мужского возрастного класса, этим далеко не исчерпывается.

Можно добавить, в частности, что, по Ригведе, Маруты суть samtapana (VII, 59, 9). Луи Рену перевел это как nes de la brulure-totale «рожденные от всеобщего ожога», однако корень tap- и его производные дают в санскрите помимо значений, связанных с нагреванием и ожогом, и такое слово, как «тапас» (tapas) в значении «аскеза, испытание».

Следовательно, можно с полным основанием, тем более что приставка sam- (здесь в уникальной форме вриддхи sam-, с «а» долгим) придает глаголу значение не только интенсивности, но и прежде всего совместного участия в действии нескольких агентов [Елизаренкова, 1982, с. 262], в свете уже приведенных данных толковать слово samtapana как «подвергшиеся совместному испытанию» (возможно, испытанию огнем, если учесть первое значение корня).

Между тем испытания, в том числе огнем, представляют собой неотъемлемую часть инициационных обрядов. У австралийских аборигенов Большой пустыни Виктория, например в племенах мангареи и диери, после церемонии подрезания в земле выкапывают ямы, «в них разводят костры, а сверху кладут зеленые ветви деревьев, на которых лежат инициируемые... Во время некоторых обрядов мужчины танцуют на горящих угольях» [Берндт, Берндт, 1981, с. 123].

У аранда в той же Центральной Австралии во время обряда посвящения в земле рыли углубление. Туда укладывали посвящаемого, и двое мужчин делали вид, что жарят его, изображая при помощи бумеранга, будто они посыпают тело углями, и подражая «звукам шипящего и лопающегося жарящегося мяса» [Пропп, 1986, с. 99]. Впрочем, испытание огнем далеко не всегда было лишь символическим. В Меланезии еще накануне инициации «разжигают огромный костер. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги.

Никакие вопли не помогают» [там же, с. 100].

Таким образом, вполне допустимо понимать эпитет samtapana(s) как «совместно прошедшие испытание-инициацию», т.е. члены одного возрастного класса.

Как отмечалось выше, одной из имманентных характеристик юноши-Индры в Ригведе является его связь с юношами-Марутами. Индра-—юный предводитель Марутов, «юный муж... вместе с юношами»

(maryo yuvabhir) (PB III, 31,7; пер. Т.Я. Елизаренковой). Более того, в Ригведе прямо утверждается, что и царем Индра становится благодаря своему положению вождя Марутов: «Вы (Маруты. — С.К.) рождаете для народа деятельного (Л. Рену [Renou, 1962, с. 35] переводил „внимательного", ^заботливого"— attentif) царя» (упуат rajanam iryam janaya... janayatha) (PB V, 58, 4; пер. Т.Я. Елизаренковой). Как отметил Я. Хеестерман, и в более поздних древнеиндийских царских ритуалах «народ» (vis) часто прямо отождествляется с Марутами: так, в «Тайтирийя-брахмане» (1, 8, 3, 3) говорится, что Маруты суть народ (ср. также «Тайтирййя-брахмана», 2, 7, 2, 2; «Шатапатха-Брахмана», 2, 5, 2, 6, 27; 3, 9, 1, 1-17) и именно из них рождается царь (подробнее см. [Heesterman, 1957, с. 66-67, 201-202]).

Все эти свидетельства трудно объяснить иначе, нежели результатами описанной выше эволюции, когда предводитель юношей-воинов становится военным вождем, а последний институт постепенно эволюционирует в направлении царской власти, осуществляемой постоянно: и в военное, и в мирное время. Впрочем, превращение военного вождя в «администратора» происходило медленно, и тенденция ограничивать функции князя личным руководством боевыми действиями давала о себе знать очень долго. Можно вспомнить, что в сравнительно позднюю эпоху, бесспорно принадлежавшую вторичной формации, а именно в Киевской Руси, сохранялись элементы традиционного ограничения функций князя военными обязанностями, тогда как «гражданские дела находились пока в компетенции старейшин или, согласно летописной лексике, старцев» [Фроянов, 1980, с. 16].

До сих пор мы рассматривали те черты ведийского Индры и сопровождающих его Марутов, которые самым непосредственным образом связаны с их принадлежностью к определенной половозрастной группе, а именно молодежи, и с их вытекающей из этого обстоятельства воинской функцией. Между тем у Индры и Марутов существуют и другие характеристики, связь которых с возрастными группированиями молодежи менее очевидна. Все они, однако, как я постараюсь показать ниже, вполне объяснимы именно в свете этой гипотезы.

И Индра, и Маруты связаны с силами природы, прежде всего с ветром и дождем. Марутов часто сравнивают с ветрами, и в классическом санскрите одним из обозначений понятия «ветер» становится слово maruta, производное от mariit. Связь Индры и Марутов с ветром (согласно гимну РВ I, 134, 4, бог ветра Ваю родил Марутов; Индра и Ваю в ведах могут объединяться под общим именем Индраваю^ indravayu) также вполне соответствует их характеру воителей. Дело в том, что образ бога ветра Ваю очень рано обрел черты воина, бога смерти, мщения. Вследствие этого божества ветра Вата и Ваю в ведах тесно связаны с Индрой и Марутами, которым помогают, рассеивая врагов (ср., например, РВ V, 54, 3).

Еще более прозрачна связь Индры и Марутов с дождем, поскольку дожди несут плодородие. Как мы видели, Индра мыслился идеальным царем, а царь в древнеиндийской традиции считался подателем дождя, ответственным за плодородие земли, так что при изучении древнеиндийских текстов может создаться впечатление, будто основной задачей царя было вызывание дождя14.

И дождь, и обряды плодородия как в древнеиндийской традиции, так и вообще в традиционных культурах связываются с мужской силой и сексуальными отношениями. В то же время Индра в Ригведе (VI, 46, 3) именуется sahasramushka, «тысячеятрый», чем подчеркивается его мужская сила (подробнее см. [Dumezil, 1985, с. 80]). Об эротических коннотациях наиболее распространенного эпитета Марутов, слова marya, говорилось выше. А в традиционных обществах именно к действиям, имеющим эротическую символику, прибегали, чтобы вызвать дождь. Например, у маринд-аним на Новой Гвинее во время сухого сезона совершался специальный обряд, во время которого мужчины и женщины преследовали друг друга, затем совместно купались в море, а на следующую ночь устраивался синг-синг, т.е. обряд с танцами, песнями и музыкой. Один из танцев назывался «дождевым»

[Путилов, 1980, с. 322]. Таким образом, в свете эротического характера обрядов плодородия и вызывания дождя нет ничего удивительного в том, что важную роль в них играют члены возрастного класса юношей, достигших половой зрелости.

От упоминания «дождевого танца» удобно перейти к еще одной характерной черте Индры и Марутов: их связи с танцами, музыкой и пением. И Индра, и Маруты постоянно именуются в Ригведе и Атхарваведе «танцорами» (nrtu). Есть в текстах и описания поющих и пляшущих Марутов и Индры (РВ I, 178, 3; V, 52, 12; X, 78, 4 и пр).

Танцы, пение, игра на музыкальных инструментах — важнейшая черта так называемых мужских союзов, в частности возрастных группирований молодежи. Так, у маса (бана) в Камеруне юноши, перед тем как пройти инициацию и стать членами мужского союза, полгода живут в лесу, где под руководством жрецов учатся танцам [Schurtz, 1902, с. 100-101]; у гола в Либерии мальчики проводят от нескольким месяцев до года в священном лесу, где учатся танцевать и владеть оружием, а также изучают обычное право [там же, с. 103]. У индейцев омаха в Северной Америке каждый мужской союз имел особый танец, название которого могло служить и названием половозрастного группирования. Например, название союза honhewachi в буквальном переводе означает «ночной танец» (honhe «ночью», wachi «танец»). Танцы играли в этих союзах столь значительную роль, что в XIX в. европейские исследователи иногда замечали только эту сторону их функций и описывали эти институты просто как танцы [Lindig, 1970, с. 46, 66, примеч. 56].

Небесными музыкантами были древнеиндийские гандхарвы, демонстрирующие, как показал Я.В. Васильков [Vasilkov, 1987], характерные особенности возрастного класса юношей (которому в древнеиндийской мифологии соответствовал возрастной класс девушек — небесных танцовщиц-апсар).

Не последнюю роль играет танец и в церемонии интронизации правителя в традиционных обществах (это естественно хотя бы потому, что интронизация может иметь черты инициации, когда инициируемый символически «умирает» и «воскресает» под новым именем, а о роли танца в инициации мы уже говорили). Так, в традиционном обществе луба (Экваториальная Африка) будущий правитель проводит четыре дня и четыре ночи в хижине духов, «умирая» для всего прежнего и получая новое имя [Neyt, 1993, с. 73]. По выходе из хижины он облачается в новые одежды, произносит внушенный ему духами девиз и пускается в пляс. Все присутствующие под страхом смерти обязаны участвовать в этом танце [там же, с. 76].

Итак, характерные для Индры и Марутов пляски и пение вновь подчеркивают (и подтверждают) их принадлежность к соответствующему возрастному классу.

С инициацией и вступлением в возрастную категорию юношейвоинов можно, видимо, связать и содержащиеся в Ригведе скупые сведения о детстве Индры. Так, в гимне IV, 18 (стих 13) говорится, что Индра в нужде варил себе потроха собаки (avartya §una antrani pece).

Между тем в некоторых культурах, в частности в Меланезии, юноши, проходящие инициацию, должны довольствоваться водой, которую слизывают с земли, и скудной пищей, либо недоваренной, либо смешацной с нечистотами [Schurtz, 1902, с. 385]. Умение Индры превращаться в муравья (РВ I, 51, 9; см. подробнее [Топоров, 1982]) и в конский волос (РВ I, 32, 12) также, возможно, связано с представлениями о том, что инициируемые обучались магическим обрядам, в том числе пляскам, в которых они изображали различных животных, символизируя превращение в них [Webster, 1908, с. 183]. В том же духе можно истолковать и то обстоятельство, что в Ригведе не упоминается имя матери Индры, а также говорится о совершенном им отцеубийстве (РВ IV, 18, 12). Известно, что в некоторых традиционных культурах, например в Экваториальной Африке у саката (бома), юноши после инициации делают вид, что забыли прошлое, не помнят собственных имен и не знают своих родителей [Schurtz, 1902, с. 102].

Наконец, очень интересное и на первый взгляд противоречащее образу военного вождя сообщение содержится в Атхарваведе (III, 15, 1), где Индра именуется «торговцем» (vanija): «Индру-торговца я подгоняю» (indram aham vanijam codayami; пер. Т.Я. Елизаренковой). Контекст этого гимна-заклинания на удачу в торговле дела не проясняет, и, насколько мне известно, больше нигде в ведах о связи Индры с торговлей речь не идет. Тем не менее можно попытаться показать, что именование Индры торговцем — не случайность.

Архаические виды обмена, resp. торговли осмысливались в основе своей как враждебный акт, тесно связанный с грабежом, поединком и допустимый поэтому лишь в отношениях с чужеземцами ([Фрейденберг, 1978, с. 69]; см. также комментарий Н.В.Брагинской [там же, с. 548, примеч. 8], где приводятся примеры того, как даже на пороге нового времени в европейских обществах чурались торговли у себя на родине). Эта двойственность — торговля/захват добычи — нашла отражение и в языке. Так, к праиндоевропейскому *lau восходят и слова со значением «военная добыча, награбленное добро» (санскр. lotra), и слова для обозначения «выгоды, прибыли» (лат. lucrum), «вознаграждения, оплаты» (нем. Lohn, гот. laun) (см, [Benveniste, 1969,1, с. 166Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 740]). Значение «военная добыча»

весьма прозрачно и в немецком Gewinn — «прибыль, доход» [Кулишер, 1916, с. 62]. Одновременно воинами и купцами были викинги:

часто они торговали с иноплеменниками в течение установленного срока, подняв на мачте щит в знак честной торговли, а затем грабили города и села недавних торговых партнеров [там же; Лебедев, 2005, с. 222].

Об участии отрядов юных воинов в архаической торговле говорит и отмеченное С. Викандером обстоятельство: Маруты, как известно, были связаны не только с Индрой, но и с Рудрой; они считались детьми Рудры (см., например, РВ II, 33, 1; V, 57, 7; VI, 66, 3 и пр.), и сами назывались Рудрами (см., например, РВ I, 64, 3; 85, 2; V, 57, 1 и пр.).

У Рудры много общего с Индрой: он, как и Индра, юный царь (РВ II, 33, 11), но, кроме того, в более позднем памятнике, «Ваджасанеисамхите» (16, 20), он именуется «господином воров» (stenanam pati) и «торговцем» (vanija) [Wikander, 1938, с. 74]. Напрашивается неоднократно отмечавшаяся в литературе аналогия между древнеиндийскими «торговцами» Индрой и Рудрой и Гермесом-Меркурием, покровителем торговцев и воров. Особенно же показателен в этом отношении образ германского Вотана: будучи богом мужских союзов и воинских инициации, он одновременно считался покровителем торговли и в этом качестве отождествлялся с Меркурием. Как писал еще Тацит (О происхождении германцев, 9), «из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей» (пер. А.С. Бобовича). Недаром среда, в романских языках «день Меркурия» (франц. mercredi), в германских стала «днем Вотана» (нидерл. woensdag, англ. Wednesday).

Нам остается рассмотреть те черты ведийского Индры, которые не вполне вписываются в образ военного вождя. Это его космогонические деяния: убийство демона Вритры, запрудившего воды (РВ I, 32), и последующее укрепление на своих местах неба и земли (РВ I, 56, 6).

На мой взгляд, никому не удалось опровергнуть выводы Бенвениста и Рену, которые считали, что образ змея Вритры— относительно поздняя, чисто ведийская инновация. В индоиранском понятие это не было персонифицировано и означало просто «сопротивление» (эта картина сохранилась в авестийском, где слово уэгэбга употребляется только в среднем роде и только в значении «сопротивление»). На основе этого понятия был создан образ божества войны и нападения, «ломающего сопротивление» (авестийский VarsGragna, ведийский Vrtrahan). Впоследствии у ведийских племен, ввиду сходства функций божеств, произошла контаминация образов Вритрахана и Индры; слово Vrtrahan стало эпитетом Индры, из него была вычленена первая часть, персонифицирована и превращена в демона — противника героя (а не наоборот, как традиционно считают, производя эпитет Индры от имени Вритры). Этим поздним, искусственным возникновением образа змея Вритры и объясняется отмечаемая всеми исследователями расплывчатость и неопределенность его характеристик в Ригведе [Benveniste, Renou, 1934, с. 177-180].

Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что образ верховного божества ведийской религии, Индры, был воплощением предводителя отряда юношей-воинов, которые в силу своей принадлежности к соответствующей возрастной категории жили войной и разбоями и составляли отряды отборных воинов — основную ударную силу раннего социума при конфликтах с соседями. То обстоятельство, что впоследствии Индра становится воплощением идеального царя, царем par excellence, доказывает, что институт власти вождя и, далее, царской власти возникает из власти предводителя отрядов юношей-воинов, вождя на время военных действий, власть которого постепенно распространяется и на управление обществом в мирное время. Разумеется, в этом выводе нет ничего неожиданного, но ценность его в данном случае в том, что он достигнут посредством изучения не только единой древней традиции, но и единого образа внутри этой традиции, к тому же одной из самых архаичных в индоевропейском мире (хотя и с привлечением широкого круга аналогий).

Полагаю, что приведенный материал позволяет с большой долей уверенности утверждать, что воинская варна кшатриев генетически связана с возрастным классом юношей-воинов. К сожалению, мы не располагаем столь же выразительными данными относительно двух других изначальных варн (четвертая варна, шудры, появилась, видимо, позднее), если не считать цветовой символики (которая, впрочем, весьма важна, раз нашла отражение в наименовании института), но отдельные части любой системы должны рассматриваться во взаимосвязи. Если у нас имеются веские свидетельства того, что праиндоевропейское общество было, по крайней мере на ранних этапах своего существования, структурировано по половозрастному принципу, и бесспорные данные о том, что одна из индийских варн была связана с определенным половозрастным классом, есть все основания предполагать, что и две другие уходят корнями в половозрастную стратификацию.

Так, например, Бранденштейн считал, что скифские уёуту связаны со сменявшими друг друга в Северном Причерноморье народами: трипольскими земледельцами (потомками старшего брата), носителями культуры боевых топоров (потомками среднего брата) и собственно скифами (потомками младшего брата), что представляется, мягко говоря, маловероятным; Э.О. Берзин утверждал, что индоевропейцы были конными воинами, тогда как верховая езда не получила распространения даже в индоиранский период.

Из-за недостатка места здесь не анализируются ираноязычные источники, также представляющие интерес для разработки данной темы.

Кроме того, согласно Бенвенисту [Benveniste, 1969, I, с. 255], это «le suffixe de parente par excellence» («характерный суффикс терминов родства»). Правда, Бенвенист, как и большинство исследователей, предпочитает объединять суффиксы *-ter и *-ег в единый составной суффикс *-(t)er, но я в данном случае склонен согласиться с Семереньи [Szemerenyi, 1977, с. 152], считающим такое объединение необоснованным.

Впрочем, вторичность данного суффикса и в индоиранском демонстрируют такие формы, как авестийское zamaoiia «родственник зятя» и пашто zum «зять, муж сестры» [Benveniste, 1969,1, с. 256].

Семереньи [Szemerenyi, 1977, с. 20, примеч.67] отвергает возможность возведения древне- и ереднеперсидских, а также армянского слов к ПИЕ *dhug9ter не по каким-либо формальным соображениям, а просто в силу собственной убежденности в том, что столь разные, с точки зрения современного человека, значения не могут восходить к одному праязыковому этимону. Ниже я постараюсь показать, что это не так.

«Many modern anthropologists still seem to think with Morgan that kinship terminologies are „systems of consanguinity and affinity", that they give a picture of the genealogical makeup of the society». Как справедливо отмечал Э. Сервис, «эта отжившая свой век и, возможно, неосознанно поддерживаемая теория относительно терминов родства продолжает затруднять понимание множества важнейших проблем» (this lingering, perhaps unconsciously held, assumption about kinship terms has confused and impeded our understanding of many important problems) [Service, 1971, с 16-17].

Так, «против исходного положения Моргана, согласно которому все определялось исключительно различными видами кровного родства, выступили Макленнан и Томас. Оба они привели веские доводы в пользу того, что кровнородственные связи и генеалогии вовсе не были определяющими...» (Morgan's assumption that different kinds of consanguineality were the only criteria involved was challenged by McLennan and N.W. Thomas, both of whom gave cogent reasons for assuming that blood ties and descent lines were not the main criteria at all...) [Service, 1971, с 181].

Макленнан утверждал, что термины родства подразумевают «возраст и общественное положение» (age and station). Томас «еще более определенно высказывался о том, что термины родства обозначают скорее статус и связанные с ним права и обязанности, чем непосредственно кровное родство» (more explicit in describing kin terms as denoting status and rights and duties associated with it rather than consanguineality in some direct fashion) [там же, примеч. 2]. Даже противники изложенной выше теории, считающие обозначение кровного родства первичным, признают, что «нет никаких оснований считать, что структурно первичные значения терминов родства были исторически наиболее ранними, как нет и оснований считать, что эти значения человек усваивает прежде всего» (just as there are no good reasons to suppose that structurally primary senses of kinship terms are necessarily their historically most prior senses, neither are there any good reasons to suppose that they are the first-learned senses) [Scheffler, 1973, с 773-774]. Должен признаться, что не понимаю, почему «структурно первичными» должны считаться значения, не являющиеся ни наиболее ранними исторически, ни раньше всего усваиваемыми.

Ср. у Бенвениста [Benveniste, 1969, I, с. 213]: «En effet, 4frere' se definit par rapport a 'pere', qui ne designe pas necessairement le 'geniteur'» («В самом деле, значение слова „брат" определяется через его отношение к слову „отец", не обязательно обозначающему „родителя"»).

Так считали, например, И.М. Дьяконов и С.А. Старостин [Дьяконов, Старостин, 1988, с. 173]. Противоположного мнения относительно направления заимствования придерживались Г. Бейли [Bailey, 1963, с. 77-78] и Вяч.Вс. Иванов [Иванов, 1979, passim]. Впрочем, нас в данном случае интересует прежде всего семантическое развитие, которое, будь то независимо или в результате заимствования, бесспорно имело место в обеих традициях.

Впоследствии Рену колебался относительно значения этого термина. В более поздней работе [Renou, 1962, с. 10, примеч. 1] он смягчил приведенную формулировку и охарактеризовал marya как обозначение юноши, но «не столько как индивидуума, способного носить оружие, а скорее в связи с его обязанностями как существа общественного, обычно в эротическом контексте» (marya est bien le "garcon", mais moins en tant qu'individu apte a la guerre qu'en ses implications d'etre social, volontiers dans un contexte erotisant), а на с. 64 и вовсе отказался от истолкования marya как показателя принадлежности к воинскому объединению (Done le terme n'est pas du vocabulaire guerrier, comme le posait Wikander— «Итак, это слово, вопреки Викандеру, не принадлежит к воинской лексике») — видимо, потому, что нигде в текстах — resp. на синхронном уровне — прямо не утверждается, что marya — воин. Привлечение материалов сравнительного языкознания, как и анализ ведийских текстов под соответствующим углом зрения показывают, однако, что ранняя трактовка больше отвечает сути термина и осторожность, проявленная Рену, в данном случае оказалась чрезмерной.

См., например, [Грантовский, 1970, с. 263; Иванов, 1979, с. 109-110]. Вряд ли можно отнестись серьезно к попытке опровергнуть выводы Викандера, предпринятой Мэри Бойс [Воусе, 1987, passim], поскольку уважаемая исследовательница истории зороастризма имеет весьма слабое представление об индоиранском обществе. Скорее следует согласиться с Бейли, считавшим, что Викандер «уловил былой дух [marya]» (has caught the earlier ethos [of the marya]) [Bailey, 1963, с 79, примеч. 4].

Любопытно, что это слово этимологически связано с праиндоевропейским обозначением социально активного цикла жизни (*аш). Показательно, что по отношению к Марутам в текстах постоянно употребляется слово vayas (см., например, РВ I, 37, 9; 165; VIII, 20, 13), также означающее жизненную силу и социально активный период жизни.

Интересно в связи с этим, что, по предположению Я.В. Василькова, древнеиндийские ганы, упоминаемые в послеведийских источниках и трактуемые в основном как «кшатрийские республики», «олигархии» или как первобытные племена, сохранившие обычай группового брака (поскольку в источниках упоминается, что в ганах браков не существовало), являлись, подобно обозначаемому тем же термином сообществу Марутов, отрядами молодых воинов, принадлежавших к одной возрастной категории [Vasilkov, 1987, с. 7-8].

В.Н. Романов, цитируя соответствующее высказывание Я. Гонды, справедливо отвергает столь прямолинейную трактовку функций царя, поскольку тот «вызывает дождь» уже тем, что защищает подданных, правильно собирает налоги и в целом ведет себя в соответствии с дхармой [Романов, 1991, с. 92-97].

Как отмечают Бенвенист и Рену [Benveniste, Renou, 1934, с. 186-187], мифологический мотив битвы героя с драконом существовал еще в индоиранском, но не был связан с освобождением вод. В Ригведе, видимо, произошла контаминация двух этих мотивов, оставшихся не связанными в Авесте.

Абаев 1958—1995—А баев В. И. Историко-этимо логический словарь осетинского языка. Т. I-V. М., 1958-1995.

Аверкиева, 1974—Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. От родового общества к классовому. М., 1974.

Алексеев, Тестелец, 1996— Алексеев М.Е., Тестелец Я.Г, «Севернокавказский этимологический словарь» и перспективы кавказской компаративистики.— Известия Российской академии наук. Серия литературы и языка. 1996,55.

Артемова, 1987 — Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987.

Белков, 1993— Белков П.Л. Социальная стратификация и средства управления^ в доклассовом и предклассовом обществе. — Ранние формы социальной стратификации. Генезис, историческая динамика, потестарно-политические функции. Памяти Л.Е. Куббеля. М., 1993.

Берзин, 1986 —- Берзин Э. О. Сивка-Бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зеркале мифов и сказок. — Знание — сила. 1986, № И.

Берндт, Берндт, 1981 — Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М, 1981.

Бутинов, 1985 — Бутинов Н.А. Социальная организация полинезийцев.М, 1985.

Гамкрелидзе, Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тб., 1984.

Грантовский, 1960 — Грантовский ЗА. Индо-иранские касты у скифов. М, 1960.

Дьяконов, Старостин, 1988—Дьяконов И.М, Старостин С.А. Хуррито-урартские и восточнокавказские языки. — Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988.

Елизаренкова, 1982 — Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М, 1982.

Иванов, 1979— Иванов Вяч.Вс. Урартск. mari, хурритск. marianne, хайасск. Маrijja.— Переднеазиатский сборник. III. История и филология стран Древнего Востока. М., 1979.

Иллич-Свитыч, 1976 — Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Сравнительный словарь (1~з). М., 1976, Калиновская, 1980— Калиновская К. П. Категория «возраст» в представлениях некоторых народов Восточной Африки. — Africana. Африканский этнографический сборник. Вып. XII. Л., 1980.

Кулишер, 1916 — Кулишер КМ. Лекции по истории экономического быта Западной Европы. Пг., 1916.

Кулланда, 1995 — Кулланда СВ. Царь богов Индра: юноша-воин-вождь. — Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Кулланда, 1998— Кулланда СВ. Системы терминов родства и праязыковые реконструкции. — Алгебра родства. Вып. 2. СПб., 1998.

Лебедев, 2 0 0 5 — Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси.

СПб., 2005.

Маяк, 1983 — Маяк И.Л. Рим эпохи первых царей: генезис римского полиса. М, 1983.

Мисюгин, Чернецов, 1978—Мисюгин В.М., Чернецов СВ. «История галла» как исторический источник. — Africana. Африканский этнографический сборник.

Вып. XI. Л., 1978.

Поздняков, 1989—Поздняков К.И. Лексика и грамматика в реконструкции элементов культуры. — Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока. Тезисы докладов Международной конференции. Москва, 29 мая — 2 июня 1989 г. Ч. 3. М., 1989.

Пропп, 1986— Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., (1-е изд.: 1946).

Путилов, 1980 — Путилов Б.Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980.

Романов, 1991 — Романов В.Я. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.

Семенов, 1986 — Семенов Ю.И. Завершение становления человеческого общества и возникновение первобытной родовой общины. — История первобытного общества: эпоха первобытной родовой общины. М., 1986.

Топоров, 1982— Топоров В.Н. Сравнительный комментарий к одному мотиву древнеиндийской мифологии — Индра-муравей. — Древняя Индия. Историкокультурные связи. М., 1982.

Трубачев, 1959 — Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М, 1959.

Фрейденберг; 1978 — Фрепденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фроянов, 1980 -— Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980.

Bailey, 1963 — Bailey Н. Агуа IV. — Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1963, XXVI (1).

Benveniste, 1932—Benveniste E. Les classes sociales dans la tradition avestique. — Journal Asiatique. 1932, t. 221.

Benveniste, 1937 — Benveniste Ё. Expression indo-europeenne de Peternite. —Bulletin de la Societe de Linguistiquede Paris. 1937, 38.

Benveniste, 1938 — Benveniste Ё. Traditions indo-iraniennes sur les classes sociales. — Journal Asiatique. 1938, t. 230.

Benveniste, 1966 — Benveniste E. litres etnoms propres en iranien ancien. P., 1966.

Benveniste, 1969— Benveniste Ё. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes.

Vol. 1-2. P., 1969.

Benveniste, Renou, 1934— Benveniste E., RenouL. Vrtra et VrOragna. Etude de mythologie indo-iranienne. P., 1934.

Boyce, 1987 — Boyce M. Priests, Cattle and Men. — Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1987, L (3).

Brandenstein, 1953 — Brandenstein W. Die Abstammungssagen der Skythen. — Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. 1953, Bd. 52, 1-2.

Chantraine, 1947. — Chantraine P. Les noms du mari et de la femme, du pere et de la mere en grec. — Revue des Etudes Grecques. 1947, 59-60.

Dugast, 1985— DugastS. Pour une nouvelle interpretation des systemes de classes d'age des peuples lagunaires (Cote-d'Ivoire). — L'Ethnographie. 1985, 81 (1).

Dumezil, 1930 — Dumezil G. La prehistoire indo-iranienne des castes. — Journal Asiatique. 1930, t. 219.

Dumezil, 1985— Dumezil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerriere chez les Indo-Europeens. Ed. 10, remaniee. P., 1985.

Ernout, Meillet, 2001 — EmoutA., MeilletA. Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots. Retirage de la 4 e edition augmentee d'additions et de corrections par J. Andre. P., 2001.

Firth, 1 9 3 1 — Firth R. Marriage and the Classificatory System of Relationship. — The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1931, 60.

Fox, 1974— Fox R. Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective. 2 nd ed.

Harmondsworth, 1974.

Gates, 1971 — Gates К P. The Kinship Terms of Homeric Greek. — Memoir of International Journal of American Linguistics. 1971, 27.

Heesterman, 1957— HeestermanJ.C. The Ancient Indian Royal Consecration. The Rajasuya Described According to the Yajus Texts and Annotated. 's-Gravenhage, Hocart, 1928 — HocartA.M. The Indo-European Kinship System. — Ceylon Journal of Science. Sec. g, 1928, vol. 2, pt. 4 (переизд. в: Imagination and Proof. Selected Essays of A.M. Hocart. Tucson, 1987).

Hocart, 1937 — Hocart A.M. Kinship systems. — Anthropos. 1937, 32.

Kullanda, 2002 — Kullanda S. Indo-European 'Kinship Terms' Revisited. — Current Anthropology. 2002, vol. 43, № 1.

Langness, 1990— Langness L.L. Oedipus in the New Guinea Highlands?— Ethos.

1990,18(4).

Lejeune, 1968 — Lejeune M. «Fils» et «fllle» dans les langues de l'ltalie ancienne. — Bulletin de la Societe de Linguistique de Paris. 1968, 62.

Lindig, 1970 — Lindig W. Geheimbunde und Mannerbunde der Prarie- und der Waldlandindianer Nordamerikas. Untersucht am Beispiel der Omaha und Irokesen. Wiesbaden, 1970.

Mayrhofer, 1956-1980 — Mayrhofer M. Kurzgefafites Etymologisches Worterbuch des Altindischen. Bd. I-IV. Heidelberg, 1956-1980.

Neyt, 1993 —NeytF. Luba. Aux sources du Zaire. P., 1993.

Pokorny, 1959/69 — Рокоту J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bd. III. Bern-Munchen, 1959-1969.

Renou, 1958 — Renou L. Etudes vediques et panineennes. IV. P., 1958.

Renou, 1962 — Renou L. Etudes vediques et panineennes. X. P., 1962.

Scheffler, 1973 — Scheffler H. W. Kinship, Descent, and Alliance. — Handbook of Social and Cultural Anthropology. Ed. by J.J. Honigmann. Chicago, 1973.

Schlerath, 1960 — SchlerathB. Das Konigtum im Rig- und Atharvaveda. Ein Beitrag zur indogermanischen Kulturgeschichte. Wiesbaden, 1960.

Schurtz, 1902 — Schurtz H. Altersklassen und Mannerbiinde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. В., 1902.

Service, 1971 —Service E.R. Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective. N. Y., 1971.

Smith, 1994 — SmitchB. Classifying the Universe. The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste. N. Y.-Oxf, 1994.

Starostin, 1989— StarostinS. Nostratic and Sino-Caucasian.— Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока. Материалы к дискуссии на Международной конференции. Ч. 1. М., 1989.

Szemerenyi, 1977— Szemerenyi О. Studies in the Kinship Terminology of the IndoEuropean Languages. With Special Reference to Indian, Iranian, Greek, and Latin.

Teheran-Liege, 1977 (Acta Iranica. 16).

Vasilkov, 1987 — Vasilkov Ya. V. Draupadi in the Assembly-Hall, Gandharva-Husbands and the Origin of the ganikas. — Paper Read at the Vllth World Sanskrit Conference. Leiden, 1987.

Webster, 1908 — Webster H. Primitive Secret Societies. N. Y., 1908.

Wikander, 1938— Wikander S. Der arische Mannerbund. Studien zur Indo-Iranischen Sprach- und Religionsgeschichte. Lund, 1938.

• "% древнеиндийских гимнах, в упанишадах, в основных У У Г^% концепциях первоначального буддизма, в „Бхагавадгите" \ \ JLJ содержится духовное богатство, столь колоссальное, столь родственное нам и способное настолько прояснить и углубить нашу собственную духовность, что немецкое религиозное образование... само собой разумеется., должно будет охватить эти области», — писал в 1935 г. Якоб Вильгельм Хауэр, профессор Тюбингенского университета и один из крупнейших востоковедов Германии1. Слова о «религиозном образовании» отнюдь не следует понимать метафорически: еще в июне 1933 г. все те, кто видел в гитлеровской «национальной революции» пролог к революции религиозной, собравшись на свой съезд в Эйзенахе, объявили о создании Движения за немецкую веру (Deutsche Glaubensbewegung) и призвали новое правительство зарегистрировать их в качестве «третьей конфессии». Неприятие христианства2 было естественным продолжением нацистской юдофобии:

«Даже ценя ветхозаветные предания — об Аврааме, Моисее, Давиде — в качестве религиозно-исторических свидетельств, — указывал Хауэр, избранный председателем Рабочей группы Движения, — мы не можем не задуматься:...немецкие дети должны принять как самоочевидную истину, что Авраам, Исаак и Иаков — это их патриархи, а Моисей, Давид, Соломон— их религиозные предтечи. В действительности У НАС — ДРУГИЕ (выделено мною. — А.П.) патриархи и другие образцы для подражания: Зигфрид, Экхарт, Лютер, Гете, Фихте, Арндт».

Борцы за «немецкую веру» не делали секрета из того, чем именно они намеревались заменить «импортированную» библейскую традицию. «Немецкая религиозная история, — писал Фридрих Голыер, едиПименов А.В., номышленник и союзник Хауэра,— представляет собой... историю спора индогерманской (курсив мой.-—А.П.) веры с христианством»4.

Неудивительно, что важнейшей своей задачей приверженцы «третьей конфессии» считали «постижение... германо-немецкого мира во взаимосвязи с религиозной историей мира индогерманского» и настаивали на дальнейшем изучении «многих очагов индогерманской культуры — греческого, персидского и индоарийского..,»5.

Официального признания индогерманизма в качестве новой религии, однако, не последовало. Более того, только что избранный председатель вскоре получил от гестапо предписание «воздерживаться от любых публичных мероприятий». Причин на то у властей было немало, и важнейшей из них была позиция самого Гитлера. Своих антихристианских убеждений фюрер никогда не скрывал и к любым попыткам примирить идеологию нацизма с церковной доктриной относился саркастически. «Из Иисуса арийца не сделаешь»,— внушал он своим ближайшим сподвижникам. И с полной откровенностью говорил о всецелой дехристианизации немецкого общества как об одной из целей национал-социализма6.

Однако и от ревнителей «немецкой веры» лидер НСДАП дистанцировался не менее демонстративно. «Эти профессора и невежды, основывающие нордические религии, портят мне все дело. Почему я терплю это? Они помогают разрушать, а это — именно то, что мы только и можем делать сейчас. Они вселяют беспокойство, А всякое беспокойство способствует творчеству». Так, по свидетельству Германа Раушнинга, Гитлер оценивал «религиозно-народнические» эксперименты7.

Среди многих обстоятельств, заставлявших диктатора проявлять в религиозных вопросах особую осторожность, отметим одно: на главный вопрос — какой именно доктриной надлежит заменить «импортированное христианство»? — не было ясного ответа. «Без своей собственной веры,— резюмировал свои сомнения Гитлер,— немецкий народ не выстоит. Но что это такое, никто не знает. Мы чувствуем это.

Но этого недостаточно»8.

Борцы за «немецкую веру», однако, не хотели ждать, И вскоре нашли себе другого покровителя.

«Исследовать среду обитания, дух и дела нордического индогерманства; хранить результаты исследований и передавать их немецкому народу; призывать каждого соотечественника (Volksgenosse) содействовать этому», — так в специальном «положении» определялись задачи Исследовательско-педагогичеекого сообщества «Наследие предков» (Forschungs- und Lehrgemeinschaft «Das Ahnenerbe»), учревденного на заседании, состоявшемся под председательством Генриха Гиммлера [июля 1935 г. в берлинской штаб-квартире СС9.

Мистицизм рейхсфюрера, его увлечение германскими древностями, равно как и неизменное покровительство, оказываемое им ревнителям расистского неоязычества, не являлись секретом для его подчиненных10. Будущий архитектор Холокоста желал быть и его идеологом. К этой роли он готовился серьезно и основательно. «РейхсфюрерСС... выразил пожелание... чтобы был подготовлен реферат на тему „Культ предков у всех народов мира и во все времена"...», — читаем мы, к примеру, в специальном циркуляре, адресованном ректору венского университета11. Столь же глобально понимали свои задачи и его подчиненные. «Штурмбаннфюрер Отто Скорцени предлагает создать научный генеральный штаб», — записал в своем дневнике в июне 1944 г. исполнительный директор «Аненербе» Вольфрам Зиверс12. К этому дело и шло: под опекой «Аненербе» оказались и «Немецкий союз доцентов», и этнографические коллекции Далема, и такие научные журналы, как «Volkskunde» («Народоведение») или «Wiener Zeitsehrift fur die Kunde des Morgenlandes» («Венский востоковедный журнал»).

С почти беспредельной широтой трактовали руководители «сообщества» и само понятие науки: исследование пещер здесь соседствовало с финноугорским языкознанием, народная медицина — с разработкой теории «мирового льда», реконструкция древнегерманского рисуночного письма — со снаряжением экспедиций в Тибет, а археологические раскопки в Скандинавии— с составлением отчетов о санитарной обстановке в Дахау13. Существовал и специальный отдел, занимавшийся перепроверкой (Uberprufung) так называемых тайных наук.

Что же касается альтернативы «импортированному христианству», как ее понимали «интеллектуалы СС», то о ней можно судить по документу, сохранившемуся в архивах «Аненербе» и озаглавленному «Пояснения к основополагающим тезисам „Движения за немецкую веру"». «Существуют, — указывает составитель „Пояснений",— три основных формы религиозной веры». Вера может быть направлена на Бога как на главнокомандующего (Befehlshaber). (Эта концепция приписывается иудаизму и христианству.) В религии древних греков божественное отождествляется с высшим благом. Немецкая же вера основывается на понимании божественного как становления (Werden).