«ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ Учебное пособие для аспирантов и магистрантов Под редакцией профессора А.И. Зеленкова Минск 2011 УДК Авторы: Зеленков А.И., доктор философских наук, профессор (Введение, 1; 2.1.1; 2.1.3; ...»

С момента своего зарождения диалектика уделяет особое внимание описанию и объяснению сложной противоречивой природы процессов движения. Причем референтами этих процессов являются не только объекты и предметы материального мира, но и феномены идеальной сферы: понятия, идеи, концепции. Именно поэтому этимология самого термина диалектика происходит от древнегреческого слова, что означает искусство вести беседу или спор. Здесь очевидно присутствует акцент на подвижность, изменчивость и текучесть языка.

Принято выделять несколько важнейших этапов развития диалектических учений в истории философии. Как правило, к ним относят: античную диалектику; диалектику немецкой классической философии; материалистическую диалектику, представленную в рамках марксистско-ленинской философии; диалектические идеи и концепции, разработанные в трудах представителей постклассической философии.

По мнению Гегеля, подлинным изобретателем диалектики в античной философии являлся Платон. Именно в его учении диалектика впервые встречается в свободной и объективно обоснованной форме диалогического движения мысли. Причём, согласно Платону, это мыслительное движение наиболее адекватно может быть выражено в понятийной форме, когда идея воплощает себя в стихии интеллектуального мира диалогов. В этом смысле диалектические мотивы в философии Сократа должны оцениваться как своеобразная пропедевтика к утверждению культуры диалектического мышления в античной философии. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще субъективную форму иронии, а сам сократический метод приведения к противоречию взаимоисключающих друг друга субъективных суждений способен породить лишь отрицательную форму диалектики.

Множество диалектических идей и стихийных догадок о вечном изменении и движении всего сущего как противоречивом потоке бытия содержалось в философских прозрениях элеатов (Ксенофан, Парменид, Зенон), Гераклита и других философов античности.

Как известно, именно в творчестве Аристотеля древнегреческая философия достигает наивысшей точки своего развития, обретая черты высокой классики. Несмотря на существующие мнения относительно того, что отличительной чертой философии Стагирита является строгий эмпиризм и метафизический рассудочный характер его логического учения, следует отметить немаловажный вклад Аристотеля в развитие диалектических представлений. Он состоит, прежде всего, в том, что именно в философии Аристотеля диалектика впервые обретает статус целостного учения о категориях, в системной совокупности которых отражается взаимосвязь и внутренне противоречивая природа движения всего сущего.

Таким образом, в древнегреческой философии достаточно убедительно развивается диалектический взгляд на мир и на основе умозрения формируется исторически первая версия диалектической философии.

В эпоху Возрождения и Нового времени диалектические идеи высказывались и обосновывались в трудах различных философов и мыслителей (Н. Кузанский, Дж. Бруно, Г. Лейбниц, Б. Спиноза и др.). Однако господствующей формой и доминирующим стилем мышления в этот период становится метафизика, которая абстрагировалась от учета всеобщей связи явлений и их динамики. Основной акцент в исследованиях природных и социальных объектов переносится на процедуры аналитического расчленения сложных комплексных объектов, классификации и систематизации накопленного знания.

Большинству философов и ученых этой эпохи была чужда мысль о диалектичности бытия и соответствующей ей диалектичности мышления.

Особый интерес к разработке диалектического метода мышления возникает в немецкой классической философии, в рамках которой разрабатывается вторая историческая форма диалектики. У ее истоков стоял И. Кант, автор концепции, так называемой, трансцендентальной диалектики, которая убедительно обосновала теоретическую несостоятельность догматической метафизики как метода мышления. Диалектика у Канта становится неотъемлемым атрибутом познавательной деятельности философского разума, однако в ней преобладает отрицательная инстанция, столь ярко продемонстрированная Кантом в его учении об антиномиях чистого разума. В итоге кантовская версия диалектики оказывается отрицательной и не приводит к идее постижения противоречий развивающихся объектов в мышлении.

Работу по обоснованию диалектической природы развивающегося духа продолжили И. Фихте и Ф. Шеллинг. Но лишь в философии Г. Гегеля диалектика обретает свой подлинно аутентичный вид и разрабатывается в последовательной и целостной форме универсальной теории развития. По справедливой оценке Ф. Энгельса, Гегель впервые в истории мировой философии представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении и развитии. Он построил грандиозную систему философско-теоретического знания, которая, по замыслу немецкого мыслителя, призвана была в форме философско-категориальных определений выразить логику становления и развития, природы, общества и человеческого познания. Однако гегелевская концепция диалектики была развита на объективно-идеалистической основе, которая предполагала последовательное обособление духа от предметно-чувственного мира природы, социальной жизни и истории. Это обстоятельство определило глубоко спекулятивный характер гегелевской диалектики. Подлинной субстанцией развития у него оказывается постулированный безо всякого рационального обоснования Абсолютный дух, который в процессе своего исторического развития порождает природу, а затем и человеческую субъективность. Философским смыслом всех этих спекулятивных допущений являлась онтологизация мысли, которая произвольно трактовалась как вечная и объективно существующая духовная субстанция мира. Эта исходная философскомировоззренческая предпосылка гегелевской диалектики была существенно конкретизирована в двух фундаментальных принципах его философии:

а) принцип единства диалектики, логики и теории познания, в котором конкретно воплощался тезис о тождестве бытия и мышления в гегелевской его интерпретации;

б) принцип телеологической природы развития, который был призван объяснить механизм начала развития Абсолютного духа посредством развертывания имманентной для него цели, направленной на рефлексию и самопознание.

Принципиально идеалистический характер гегелевской диалектики и характерные для неё приемы спекулятивного философствования были подвергнуты резкой критике в процессе последующего развития европейской философии. В рамках теологического антигегельянства немецкого диалектика критиковали за пантеизм, и даже атеизм (Х. Хенгстенберг, К. Эшенмайер, Ф. Якоби и др.) Ф. Шлейермахер и К. Зольгер, отталкиваясь от идей позднего Шеллинга, критиковали диалектику Гегеля с позиций романтизма. Критике панлогизма немецкого диалектика посвящено множество страниц философских сочинений А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Л. Фейербаха и других известных философов той эпохи. Однако наиболее последовательной и конструктивной эта критика спекулятивно-идеалистической природы гегелевской философии оказалось тогда, когда Маркс и Энгельс на ее основе сформулировали программу позитивной разработки теории материалистической диалектики. Но обоснование и развитие такой теории не могло реализоваться в русле мировоззренческих постулатов философской антропологии Л. Фейербаха. Оно стало возможным лишь на почве марксистской философии, в связи с обоснованием материалистического понимания истории. Так возникает и концептуально оформляется третья историческая форма диалектики, которая является универсальной философской теорией развития и эффективным методом познания сложных развивающихся систем органической, неорганической и социальной природы.

Материалистическая диалектика является важнейшим теоретическим компонентом в системе философии марксизма и представляет собой учение о всеобщей связи и развитии природы, человеческого общества и мышления. Как философская теория материалистическая диалектика включает в свой состав три базовых содержательных компонента. К ним относятся: принципы, законы и категории. В качестве основных принципов выделяют: а) принцип материального единства мира; б) принцип всеобщей связи; в) принцип развития.

Законы материалистической диалектики являют собой такой компонент в ее содержании, который позволяет корректно проинтерпретировать основные мировоззренческие вопросы, связанные с пониманием развития как формы необратимого, направленного и качественного изменения сложноорганизованных системных объектов.

Закон единства и борьбы противоположностей отвечает на вопрос об источниках и движущих силах развития, трактуя их как имманентный процесс развертывания внутренних диалектических противоречий изменяющихся систем.

Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений характеризует развитие как единство континуальности и дискретности, прерывности и непрерывности развития, раскрывая, таким образом, механизм этого процесса.

Закон отрицания отрицания позволяет теоретически выразить общую структуру, прогрессивную направленность и форму реализации целостных циклов развития изменяющихся объектов.

В качестве важнейших категорий материалистической диалектики обычно выделяют:

общее – особенное – единичное; содержание и форму; необходимость и случайность;

причину и следствие; сущность и явление и др. Каждая из этих категорий, а также их системная совокупность позволяют задавать философско-теоретическое пространство интерпретации развивающихся систем в различных функциональных и предметносодержательных аспектах их существования и познания.

В постклассической философии диалектическая проблематика, как правило, концентрируется в таких направлениях и стратегиях развития философской мысли, как социально-критическая и экзистенциально-феноменологическая. Отметим, что постклассические версии диалектического философствования были органично связаны с тенденцией радикальной критики рационалистической традиции, резюмированной в философии Гегеля в его концепции панлогизма. С другой стороны, в рамках неомарксистской доктрины в ХХ столетии активно развиваются различные варианты диалектики «праксиса», «негативной диалектики», «авангардистской диалектики эстетического нигилизма» и др.

В любом случае в постклассической философии развитие диалектических представлений органично связано с критической реакцией на рационализм и гипостазированием иррационалистических основ философствования. Одна из линий этой иррационализации диалектического мышления была связана с философской деятельностью позднего Ф. Шеллинга, Э. Гартмана, А. Шопенгауэра. В ней обнаруживает себя своеобразный «объективизм» и традиционная для немецкой классики ориентация на сверхличностное начало. Другая линия, как раз наоборот, демонстрирует методологию «личностной устремленности» и гипертрофированного субъективизма. Эта линия достаточно ярко обнаруживает себя в творчестве С. Кьеркегора и Ф. Ницше.

В противоположность логически-понятийной («количественной») диалектике Кьеркегор развивает свой диалектический проект, претендуя на разработку особой «экзистенциальной диалектики», которую он оценивал как «качественную». В ней воспроизводится своеобразная субъективная логика существования личности, переживания ею своей уникальности и неповторимости. «Качественная диалектика»

предстает у Кьеркегора как своеобразный метод раскрытия трагедии человеческого существования, превращая объективные противоречия, свойственные этому существованию, в экзистенциальную напряженность личностного бытия. Главный недостаток классических версий диалектики (и в частности гегелевского ее варианта) он видит в гармонизирующей тенденции, в стремлении примирить противоположности в высшем синтезе. Свою же экзистенциальную диалектику Кьеркегор, наоборот, трактует как «логику» перманентного свободного выбора между противоположностями, чреватую трагическим столкновением жизненных альтернатив.

Эту линию тотальной субъективизации диалектики продолжил Ницше, который окончательно порывает с европейской традицией рационалистического философствования и предлагает особую эстетически выверенную форму «риторической суггестии», в которой обращение к иррациональной стихии бытия находит свое адекватное и неповторимое воплощение. Изобретая свой собственный язык диалектического философствования – язык эмоций и пророчеств, символов, иносказаний и аллегорий, – Ницше по существу реализует программу подлинной «эмансипации» иррационализма как мировоззренческой основы постклассических версий диалектики.

Одна из первых неомарксистских концепций диалектики была предложена в книге Д. Лукача «История и классовое сознание. Исследования о марксистской диалектике»

(1923). В ней автор обозначил основные мировоззренческие и методологические ориентиры диалектической философии, сопряженной с базовыми постулатами неомарксизма в его лево-радикальной интерпретации. В толковании диалектики, данном Лукачем, обнаруживаются мотивы, восходящие к неокантианству, философии жизни и, конечно же, гегелевской философии и неогегельянским версиям диалектического мышления. Отличительная особенность концепции социальной диалектики, выдвинутой в работе Лукача в том, что теоретические построения Гегеля истолкованы и модернизированы в духе основополагающих идей и категорий «Капитала» К. Маркса. Это придало концепции очевидную социально-практическую заостренность и явилось причиной повышенного внимания к ней со стороны радикально ориентированных слоев западноевропейской интеллигенции. Данное обстоятельство в значительной степени объясняет то, что модель диалектической философии, которую обосновал Лукач в названной книге, стала во многом парадигмальной для всех других версий диалектики, «возводимых» в дальнейшем на базе философских оснований неомарксизма.

Прежде всего, это относится к творчеству представителей Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Т. Адорно), которые, разрабатывая свою версию «критической теории», уделяют особое внимание обоснованию так называемой «негативной диалектики». В 1966 выходит специальная работа Адорно «Негативная диалектика», где франкфуртский философ ставит перед собой нетривиальную задачу обосновать радикальную несостоятельность и отчужденный характер «позднебуржуазного общества», спасти и гипостазировать все «нетождественное», «иное», т.е. не интегрированное в «тотальное господство» буржуазной социальности. Именно такая кардинальная деструкция существующего миропорядка или, как выражается Адорно, «неудачной цивилизации» является наиболее полной импликацией исконного влечения к небытию, составляющего основной философский пафос «негативной диалектики».

Аналогичные (в определенном отношении) идеи обсуждает и Ж.-П. Сартр в своей концепции «диалектики праксиса». Она представлена французским философом в работе «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в 1960 году. Ранее в своем фундаментальном философском трактате «Бытие и ничто» Сартр развивает концепцию «негативной диалектики» на основе принципов экзистенциально-феноменологического философствования. При этом авторитетными для него являются Э. Гуссерль, М.

Хайдеггер, Г. Гегель. Переходя же к анализу диалектики исторического процесса, Сартр однозначно объявляет себя учеником Маркса и только Маркса. Поэтому реальная диалектика для него становится «логикой труда», которая ответственна за процесс «тотализации» работников, участвующих в процессе опредмечивания собственных индивидуальных проектов. Правда Сартр допускает существенную модификацию теории аутентичного марксизма, заявляя, что только индивидуальная практика органически диалектична и только ее присутствие свидетельствует о реальном наличии экзистенциального проекта личной свободы, а также о возможности успешной «тотализации» материальных условий и компонентов трудовой деятельности. Несмотря на всю эту вполне понятную дань экзистенциалистским мотивам в его концепции «диалектики праксиса», Сартр осуществляет самое фундаментальное в постклассической философии исследование диалектической логики исторического процесса. Социальнополитический эффект названной концепции оказался весьма уязвимым, поскольку инициировал культ революционного насилия и радикальных форм борьбы за индивидуальную свободу, против материальной необходимости. Однако в целом диалектические идеи социальной антропологии Сартра оказались значительным достижением в развитии неомарксистской диалектики.

Парадигмальное пространство современной философии органично включает в себя диалектическую мысль, посредством которой осуществляется рефлексия над противоречивыми процессами развития человека, общества и природы в глобализирующемся мире. Это означает, что и для многих других школ и направлений современной западной философии (герменевтика, персонализм, эволюционная эпистемология и др.) весьма характерны диалектические мотивы и ориентации. Сегодня трудно говорить о наличии и разработке относительно завершенных и концептуально обоснованных теорий диалектики. Скорее можно вести речь о диалектической направленности и имманентной устремленности современного философствования к осмыслению сложной архитектоники развивающегося мира, его культуры и социотехносферы. Именно таким образом современное философское сознание пытается ассимилировать и теоретически выразить фундаментальную идею динамизма и изменчивости бытия во всех проекциях и формах его объективации.

Итак, история диалектики убедительно свидетельствует о том, что эволюционнодинамическая парадигма мышления является фундаментальной составляющей мирового философского процесса. На протяжении многих столетий в специфических формах философской рефлексии нарабатывались идеи и категориальные схемы, посредством которых представления о всеобщей связи, развитии, динамике материальных и духовных явлений становились неотъемлемым компонентом культуры и просвещенного сознания.

Именно философия, проделав эту гигантскую интеллектуальную работу, создала необходимые предпосылки для осмысления проблемы развития в естественнонаучном и социально-гуманитарном познании.

2. Становление эволюционных идей в науке осуществлялось на протяжении достаточно длительного времени. С разной степенью интенсивности и в различных контекстах эти идеи обнаруживают себя в развитии биологии, геологии, палеонтологии, психологии, социологии и других научных дисциплин. А безусловным лидером в этом отношении является биологическое познание. Именно в биологии принцип развития получил наиболее полную и фундаментальную разработку. Одна из первых попыток создания целостной эволюционной теории принадлежит Ж.Б. Ламарку. На страницах своего известного сочинения «Философия зоологии»(1809) он развивал и пытался обосновать своеобразную версию эволюционного учения. Согласно Ламарку, природе свойственно стремление к постоянному совершенствованию своих форм, осуществляющемуся посредством наследования организмами благоприобретенных свойств. На основе принципа градации он располагает живые организмы в определенном порядке, выстраивая их иерархию от простого к сложному. Эволюционные идеи Ламарка оказали значительное влияние на последующее развитие естествознания, в частности, геологии. Так, Ч. Лайель, выстраивая свое учение о геологических процессах, отказался от исходных установок «теории катастроф» и заимствовал идею Ламарка о доминанте постепенных, накапливающихся во времени незначительных изменений, которые затем приводят к радикальным трансформациям.

Однако подлинное торжество эволюционных представлений применительно к живой природе обнаруживается лишь у Ч. Дарвина. Он, безусловно, испытал на себе влияние идей как Ламарка, так и Лайеля. Именно в учении Дарвина впервые на научных принципах обосновывается целостная концепция эволюции органической жизни, вскрываются движущие силы тех изменений, которые происходят в живой природе. В своем знаменитом сочинении «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь» (1859) Дарвин раскрывает важнейшие эволюционные механизмы: изменчивость, наследственность, естественный отбор.

Изменчивость трактуется им как атрибутивное свойство живого существовать в широком наборе форм, вариантов, модификаций. В силу этого обеспечивается потенциальная возможность разнообразных переходов от одной формы к другой, которые в итоге создают динамическую напряженность и приводят к мутациям – случайным изменениям в характеристиках биологических видов. Причинами мутаций могут быть космические излучения, химические и геологические воздействия, климатические факторы и т.д. Чаще всего под воздействием этих изменений в окружающей среде живые организмы погибают, либо приобретают новые признаки, нейтральные по отношению к их адаптивным возможностям в изменившихся условиях существования. Лишь очень незначительная часть организмов приобретает новые свойства и становится вследствие этого исходной основой нового вида.

Наследственность – это свойство живых организмов сохранять материальную и функциональную преемственность между поколениями, вследствие чего в живой природе устанавливается непрерывная и направленная линия изменений организмов, обеспечивается нарастание и аккумуляция их положительных признаков. Дарвин отмечает, что благодаря этому свойству эволюция живых существ не происходит в форме резких и радикальных изменений, а, наоборот, осуществляется только короткими и медленными шагами. Отсюда правило «Natura non facit saltum» – природа не делает скачков.

Естественный отбор – основной движущий фактор биологической эволюции. Он выступает необходимым следствием непрерывной борьбы за существование, которая пронизывает все пространство жизни на Земле, и в свою очередь, является следствием геометрической (быстро нарастающей) прогрессии – неотъемлемой черты размножения всех живых организмов. Самые жесткие формы борьбы за существование характерны для особей одного и того же вида, поскольку контакты и состязание между ними наиболее часты и неизбежны. Именно благодаря естественному отбору эволюционный процесс приобретает направленный и прогрессивный характер, интегрирует в себе неисчислимое множество происходящих в природе изменений.

Эволюционное учение Ч. Дарвина завершило формирование биологии как научной дисциплины, сформировало основы такой картины биологической реальности, в которой принцип развития выполняет функции основополагающего начала.

Интенсивное развитие биологического познания, накопление новых эмпирических и теоретических знаний потребовали существенной модификации и уточнения дарвиновской теории эволюции. С формированием в биологии ХХ столетия таких направлений биологического исследования, как синтетическая теория эволюции, генетика, популяционная экология и др., существенно изменяется и дополняется та картина биологической реальности, которая была обоснована в учении Дарвина. Основной единицей эволюции становится популяция, а не отдельный организм. Выявляются молекулярно-генетические механизмы наследственности, в орбиту эволюционных изменений вовлекаются биогеоценозы и биосфера в целом. Неуклонно развиваясь, эволюционная парадигма становится, безусловно, доминирующей в современной биологической картине мира и исключает использование неэволюционных подходов или стилей мышления. Более того, биология начинает оказывать активное воздействие на другие научные дисциплины, сообщая им импульс эволюционных интерпретаций как предметных областей, так и методов их концептуального освоения.

Так, становление и развитие социологии происходило под очевидным влиянием эволюционного стиля мышления, развитого в биологии. Г. Спенсер продолжает эту линию развития социологии, трактуя социальную динамику как неотъемлемый компонент эволюции мира в целом. Подобные аналогии не редкость и в современном социальном познании. Достаточно назвать имена С. Тулмина, К. Поппера, многочисленную группу сторонников социобиологии. Можно долго перечислять» друзей эволюции» и среди представителей других дисциплин – как естественнонаучных, так и гуманитарных.

К середине ХХ века принцип развития становится действительно парадигмальным образцом мышления и научного исследования. Однако физика, которая длительное время являлась своеобразным лидером естествознания и транслировала свои идеалы и нормы научного исследования природы в другие естественные науки, по-прежнему, оставалась приверженной неэволюционным подходам и методологиям. Классическая физика и неклассические физические теории при изучении фундаментальных природных взаимодействий, а также Вселенной как максимально возможной физической системы, абстрагировались от их эволюционного рассмотрения.

Особенно острая, принципиальная несовместимость физики и биологии обнаруживалась при сопоставлении фундаментальных основоположений дарвиновского эволюционного учения и классической термодинамики с ее знаменитым вторым началом.

Согласно эволюционной теории, в мире происходит непрерывное развитие биологических форм и видов, в котором доминирующим направлением выступает прогрессивная ветвь (ароморфоз), связанная с постоянным усложнением и функциональным совершенствованием изменяющихся биосистем. Второе начало термодинамики, наоборот, постулировало факт непрерывного нарастания энтропии и разрушения, распада конечных и изолированных физических систем. Первый и принципиально важный шаг к разрешению этого противоречие между физикой и биологией предполагал распространение принципа развития на исследование и интерпретацию физической Вселенной. Релятивистская космология должна была преломить в своем содержании эволюционную методологию. И здесь чрезвычайно важную роль сыграло мыслительная деятельность российского физика и математика А. Фридмана. В своей работе «Мир как пространство и время» впервые поставил под сомнение постулат о стационарности Вселенной во времени. Анализируя «мировые уравнения» А. Эйнштейна, Фридман нашел такой вариант их решения, который предполагал наличие изменений в ее структуре с течением времени. Эта, казалось бы, чисто математическая гипотеза о нестационарной (расширяющейся) Вселенной получила эмпирическое подтверждение с открытием, так называемого, красного смещения в световом излучении удаленных громадных космических объектов (галактик), объясненного эффектом Доплера. Проще говоря, оказалось, что галактики разбегаются прочь от земного наблюдателя. Другим экспериментальным доказательством послужило выявление микроволнового фонового излучения, окрещенного «реликтовым», поскольку оно свидетельствовало о состоянии горячей Вселенной в первые мгновения ее существования, в самом начале процесса ее расширения.

Однако простой экстраполяции принципа эволюции на физическое познание и, в частности, на интерпретацию жизни Вселенной, было явно недостаточно для того, чтобы представления об универсальности развития в мире живой и неживой природы, а также социокультурных систем, стали неотъемлемым компонентом современной общенаучной картины мира. Для этого в научном мышлении должен был утвердиться принцип глобального, или универсального, эволюционизма.

3. Концепция глобального эволюционизма представляет собой достаточно сложный конгломерат знаний, включающий в себя как новейшие данные ряда современных научных дисциплин, так и положения методологического и философскомировоззренческого порядка.

Основной вклад в обоснование и утверждение принципов глобального эволюционизма как эффективной объяснительной модели и широко распространенного в современной науке стиля мышления внесли физико-космологические, биохимические и социальноэкологические научные дисциплины. По мнению академика В.С. Стёпина, определяющее значение при этом имели: теория нестационарной Вселенной, синергетика и современная теория эволюции, включающая в свой состав концепцию биосферы и ноосферы.

Важную роль в утверждении идеи эволюции в неорганической природе сыграла революция в космологии, результатом которой стала разработка теории расширяющейся Вселенной. Эта теория задала единые основания для описания процессов, происходящих на разных уровнях организации материи – от внутриатомных структур до звезд и планет.

Причем объединяющим началом в таких научных описаниях выступил эволюционный принцип, который был распространен на всю неорганическую материю и таким образом утвердил в научной картине мира тезис о космической эволюции. Необходимо отметить, что критический анализ теории расширяющейся Вселенной обнаружил ряд принципиальных трудностей, которые касались интерпретации наиболее загадочных и важных этапов эволюции Вселенной, случившихся в период от момента так называемого «Большого взрыва» до истечения мировой секунды после него. Целый ряд указанных философско-мировоззренческих затруднений получил рациональное разрешение в теории раздувающейся Вселенной и идее «антропного принципа». Все это позволило развить конкретно-научное содержание принципа глобального эволюционизма и утвердить его в современном научном сознании.

Весьма важную роль в достижении этого важнейшего мировоззренческого результата сыграла и теория самоорганизации (синергетика). Она изучает процессы самоорганизации или спонтанного структурогенеза, уделяя при этом особое внимание эффектам согласованного действия различных компонентов развивающихся систем. Традиционно самоорганизация связывалась с функционированием и развитием биологических систем, для которых характерны явления саморегуляции и самовоспроизведения. В отношении же неорганических объектов, как правило, считалось, что их изменения строго подчиняются второму началу термодинамики, поэтому они могут осуществляться лишь в направлении возрастания энтропии, т.е. от порядка к хаосу.

Важно подчеркнуть, что в классической науке доминировали такие методологические ориентации и идеалы научного исследования, которые акцентировали внимание ученых на выявлении аспектов устойчивости, равновесия и порядка. Исследуемые объекты рассматривались как замкнутые системы, подчиняющиеся принципам однозначной причинно-следственной связи или так называемого лаплассовского детерминизма. Фактор времени был несущественным в этой картине мира, ибо физическую реальность подчиняли законам, инвариантным относительно временной шкалы. Однако развитие науки в ХХ столетии убедительно продемонстрировало ограниченность подобных линейных представлений о мире. Выяснилось, что для сложных системных объектов характерны такие свойства, которые могут быть описаны лишь с помощью нелинейных моделей.

Современная парадигма нелинейного мышления обнаружила свою адекватность в первую очередь при исследовании и описании процессов в живой природе, поскольку биологические объекты являются открытыми системами и удалены от состояния термодинамического равновесия. Затем и объекты неорганической природы стали интерпретироваться как открытые системы, обменивающиеся веществом, энергией и информацией с окружающей средой. А это означало, что фундаментальные науки о неживой природе – физика, химия, космология – должны учитывать эволюционный фактор и принцип нелинейности в поведении физико-химических объектов. Отсюда возникала потребность в разработке универсальной нелинейной методологии, которая бы смогла стать адекватным средством для описания процессов изменения и эволюционной динамики на различных уровнях организации материи. Решение этой задачи было осуществлено в начале 70-х годов ХХ века посредством разработки особого междисциплинарного направления научных исследований, которое получило название синергетика (от греч. synergeia – совместный, согласованно действующий).

Синергетика исследует процессы самоорганизации в системах различной природы.

Под самоорганизацией понимаются явления генезиса пространственно-временных структур в сложных нелинейных системах, находящихся в состояниях, удаленных от равновесия. Когда система достигает особого критического состояния (так называемой «точки бифуркации») ее поведение становится неустойчивым под воздействием незначительных случайных факторов (флуктуаций) состояние системы может радикально измениться. В это переломный момент нельзя однозначно предсказать, в каком направлении будет осуществляться дальнейшее развитие системы: перейдет ли она на более высокий уровень организации или станет хаотичной, утратив целостность своей структуры.

Формирование синергетики связывают с именами Г. Хакена, И.Р. Пригожина, С. Курдюмова. Концептуальное пространство этой новой междисциплинарной области научных исследований включает в себя такие понятия как аттракторы, бифуркации, фракталы, детерминированный хаос и др. Их использование позволило существенно расширить и конкретизировать научные представления о процессах самоорганизации сложных системных объектов различной природы, а также их эволюционной динамике под воздействием разнообразных факторов внешней среды.

Особое значение в этом плане имеют работы Пригожина и его школы, посвященные проблемам «неравновесной динамики» и обосновывающие мысль о том, что, удаляясь от состояния равновесия, термодинамические системы приобретают новые свойства и начинают подчиняться особым законам функционирования. Пригожин называет их «диссипативными структурами» и утверждает, что они «несут в себе стрелу времени», поскольку подвержены направленным и необратимым изменениям, порождая более высокие уровни порядка и организации.

Таким образом, идеи динамики неравновесных систем и синергетики в целом оказали огромное влияние на развитие современной научной картины мира, поскольку позволили системно обосновать представления об эволюции физических систем и включить их интегральную матрицу развивающейся реальности неорганических, органических и социальных объектов.

Наряду с идеями нестационарной Вселенной и синергетикой значительную роль в обосновании принципа глобального эволюционизма сыграла и современная биология.

Биологическое познание всегда ориентировалось на эволюционную методологию и уделяло большое внимание разработке эволюционной проблематики. Однако в классической биологии развитие органических форм, как правило, рассматривается на основе феноменологических подходов с использованием когнитивного потенциала описательных методов познания. Эволюционные представления, содержащихся в учении Ч. Дарвина и других классических концепциях, по своей теоретической зрелости значительно уступали физико-математическим дисциплинам. Потому в ХХ столетии перед биологией встала задача не просто эмпирически зафиксировать и адекватно описать феномен эволюции живой природы, но и реконструировать его с позиций концептуальнотеоретического анализа. В решении этой задачи значительную позитивную роль сыграли синтетическая теория эволюции, в рамках которой была предпринята попытка конструктивного синтеза эволюционных идей и генетики, а также учение об эволюции биосферы и ноосферы, связанное, прежде всего, с именем В.И. Вернадского.

Биосфера, по Вернадскому, представляет собой особое геологическое тело, оболочку Земли, состав, структура и функционирование которой являются результатом длительной эволюции живого вещества во взаимосвязи с неорганическими условиями осуществления эволюционных процессов. Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера, как считал Вернадский, постепенно перейдет в новое состояние – ноосферу – при котором естественные процессы будут протекать под контролем сознательной деятельности человека.

В процессе саморазвития биосферы, а также под действием антропогенных факторов в ней могут возникнуть разномасштабные качественные изменения составляющих ее подсистем, что приводит к острейшему вопросу о необходимости выработки социальноэкологической стратегии природопользования, адекватной реалиям сегодняшнего дня.

Природа – естественная среда обитания человека. На современном этапе общественного развития характер отношений в системе «человек – природа – общество»

определяет сложную экологическую ситуацию в современном мире. Сегодня она порождает одну из важнейших глобальных проблем – экологическую проблему, ставящую на повестку дня вопрос о будущем всего человечества.

Ключевая роль в выборе стратегии решения экологического развития принадлежит взаимодействию человека и природы. В различные исторические эпохи это взаимодействие складывалось по-разному. Например, для архаического общества была характерна высокая степень включенности человека в мир природы, субъект-объектная неразделенность с ней, наличие как прагматического, так и ярко выраженного неутилитарного интереса к окружающей природе. В эпоху античности начинает проявлять себя противостояние человека природной среде его обитания. Становление техногенной цивилизации в эпоху Нового времени делает такой тип отношений основополагающим.

Конец ХХ – начало XXI вв. характеризуется поиском новых ориентиров в отношении человека к природе. Немаловажная роль в их утверждении принадлежит идее коэволюции, у истоков которой стоял известный генетик Н. В. Тимофеев-Ресовский. Поскольку человек является частью биосферы, постольку его развитие должно соотноситься с ее изменениями, обеспечивая сопряженную динамику (коэволюцию) человека и природы. Эта гуманистическая идея, активно разрабатываемая в современной науке, отвергает господство человека над природой и подчеркивает его ответственность за происходящее в окружающем мире, ориентирует на необходимость продуктивного диалога с ней.

Разработка коэволюционной стратегии ставит на повестку дня выработку действенных экологических императивов, оптимизирующих отношения в системе «общество – природа – человек» и способствующих достижению и сохранению ею состояния устойчивого развития.

Таким образом, в современной науке и культуре идея глобального эволюционизма принимается повсеместно. Причем эволюционный подход обретает статус подлинно научной методологической стратегии познания природы и социокультурных явлений, поскольку не ограничивается только описанием и классификацией развивающихся объектов, а органично соединяет требования эволюционной интерпретации систем самой различной природы с принципом их системного анализа. В результате процесс развития понимается как динамика самоорганизующихся систем разной степени сложности, в которой происходят направленные во времени их изменения от одного типа организации к другому. Понятый таким образом глобальный эволюционизм становится реально действующей методологической программой современного научного познания, ибо позволяет рассматривать в органической взаимосвязи и обусловленности явления неорганической и органической природы с реальным учетом влияющих на их функционирование и развитие социоантропогенных факторов Следовательно, вывод о динамической природе бытия и атрибутивности развития на различных уровнях организации Универсума находит свое убедительное подтверждение в философии, науке и культуре разных эпох и народов. Мир и существование человека в нем неотвратимо подвержены изменениям, составляющим извечную загадку бытия.

2.1.4. Проблема человека в философии Человек как предмет философского анализа. Философская антропология представляет собой учение о человеке, его природе (сущности) и бытии. В истории философии и культуры было выдвинуто несколько фундаментальных идей о человеке, вокруг которых сформировались соответствующие антропологические исследовательские программы.

1. Идея человека как Божьего творения воплощена в Ветхом Завете, античных религиях и включает в себя мифы о сотворении Богом человека, его тела и души, а также учения о свободе личности и духовности, бессмертии души, вокресении плоти и др. В области философии они трансформируются в эсхатологические представления, образующие одно из важнейших направлений интерпретации мироздания в рамках европейской культурной традиции.

2. Идея человека как разумного существа (Homo sapiens) восходит к античной культуре (Анаксагор, Платон, Аристотель). Разум – специфическое деятельное начало, свойственное только человеку. Это начало рассматривается как частная функция Божественного мира, продуцирующего идеи Логоса, т.е. человек наделяется свойством, не содержащимся в природе. Его разум и мировой Логос, организующий, рационализирующий космос, обладают одной и той же онтологической сутью. Этим обстоятельством объясняется возможность истинного познания мира человеком. Разум, «укорененный» в мировом Логосе, способен претворять в действительность свое идеальное содержание. Такое видение человека было развито в различных традициях (в стоицизме, в платоновско-августинианской, аристотелевско-томистской концепциях, философии Р. Декарта, И. Канта, философских теориях Просвещения) и нашло свое наиболее яркое воплощение у Г. Гегеля.

3. Идея человека как существа, определяемого влечениями (Демокрит, Эпикур, Макиавелли, Бэкон, Гоббс, Юм, Милль, Конт, Спенсер, Фейербах, Дарвин, Ламарк, Фрейд, Адлер). Согласно такому представлению, влечения – это то, что образует единство психофизического организма. В качестве базисных рассматриваются влечения, связанные с продолжением рода; влечения к росту и власти; влечения, связанные, с поддержанием жизнедеятельности организма и с механизмами питания. Дух, разум – не самостоятельны и не имеют обособленного происхождения. В рамках этой программы не проводится существенного различия между человеком и животным. Все душевные и духовные явления понимаются исходя из влечений, ощущений, а слова, знаки, понятия трактуются лишь как утонченные психические орудия.

4. Идея человека как «животного, заболевшего духом» (Шопенгауэр, Савиньи, Бахофен, Ницше, Бергсон). Эта программа постулирует тезис о декадансе человека – существа, приспособленного к миру хуже других животных. Создание и развитие искусственных орудий труда делает избыточным функциональное усовершенствование органов чувств и трактуется как обходной путь к сохранению вида в условиях невозможности развиваться биологически. Человеческий разум выступает не как сила, возвышающая человека над органическим миром, но как результат отключения органологической эволюции, результат отрицания воли к жизни. Именно биологическая слабость заставляет человека изобретать орудия и средства, приспосабливающие его к миру (язык, государство, науку, искусство).

5. Идея сверхчеловека, восходящая к соответствующему тезису Ф. Ницше, представлена этическими теориями Г. Керлера и Н. Гартмана. Их антропологические построения следует характеризовать как своеобразный «постулаторный атеизм». Если И.

Кант, опровергавший доказательства бытия Бога, все же сделал его существование общезначимым постулатом практического разума, то указанные философы отказывают ему и в этом статусе. Согласно их взглядам, свободный человек может появиться только в мире, не имеющем трансцендентной (Божественной) основы, в мире, телеологически незапрограммированном. Сущность человека, полагаемая трансцендентно, уничтожает самого человека, его нравственное начало.

Антропологическая проблематика в целом пронизывает собой всю историю философии. В классической философии можно выделить следующие основные стратегии интерпретации природы и сущности человека: натурализаторскую, рационалистическую, религиозно-персоналистскую и социологизаторскую. Каждая из перечисленных стратегий выражает некую общую направленность философского мышления, при этом в контексте конкретных учений зачастую обнаруживается сложное и противоречивое переплетение различных подходов.

Натурализаторская интерпретация предполагает трактовку человека как природного существа, особенности которого генетически и функционально определяются естественной средой его обитания. Сторонники натурализма рассматривают человека в единстве с остальными представителями живой природы, которые отличаются от него менее сложной организацией, но обладают сходством с ним, поскольку также подчиняются всеобщим естественным законам. Человек в данном случае оценивается как высокоразвитое живое существо – наиболее совершенное произведение органического мира, в жизнедеятельности которого осуществляется «план природы».

Натурализм, согласно которому природа выступает как единый и универсальный принцип объяснения всего сущего, был одним из ведущих принципов европейской просветительской мысли. Взгляд на мир, исключающий все внеприродное, сверхъестественное при его объяснении, отличает таких представителей французского механистического материализма XVIII века, как Ж.О. де Ламетри, Д. Дидро, П.А. Гольбах.

В основе концепции «естественного человека» эпохи Просвещения лежит представление о существовании единой материальной субстанции, высшим проявлением которой является человек как природно-телесное существо.

В рационалистической стратегии сущность человека объясняется наличием у него разума, сознания. Наиболее распространенными в рамках данной стратегии являются определения человека как «рационального существа» или «разумного животного». Разум в данной стратегии выступает как высшее начало и абсолютная ценность, основа познания мира и поведения человека.

Философия классического рационализма в целом, от Платона до Гегеля, отличается стремлением к открытию в человеке и мире предельных субстанциональных оснований сущего. В связи с этим разум понимается предельно широко: не только как отличительная способность человека, но и как основание природно-космического бытия. Представление о разумном устройстве мира, наличии в нем внутренней логики и порядка, существует в рационализме наряду с убеждением в том, что человек силой своего разума способен постичь этот мир и устроить его на разумных началах.

В религиозно-персоналистской концепции уникальность человека объясняется его соотнесенностью с абсолютным трансцендентным началом – Богом. Человек рассматривается в контексте установленного Творцом мирового порядка, в единстве таких его составляющих как тело, душа и дух. Христианская антропология признает человека наиболее совершенным творением Бога, созданным по его «образу и подобию». Смысл земной жизни человека видится в преодолении всего, что умаляет его подлинную суть и высшее предназначение. Первостепенная роль в духовном развитии человека отводится вере и активному принятию по своей свободной воле божественного откровения.

Описание «человеческого» в человеке через его соразмерность с трансцендентным началом отличает средневековую философию. В ней человек, в соответствии с основоположениями христианского вероучения, соотносится с идеей абсолютного Бога, который сообщает знание о себе и о мире в откровении. Теология образа и подобия, осмысленная сквозь призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и спасения, становится ключевой в определении сущности человека. Личность признается первичным творческим началом, а весь мир – проявлением творческой активности Абсолютной Личности – Бога.

Социологизаторская стратегия в определении человека и его сущности устанавливает приоритет общества и культуры. Человек характеризуется в ней как общественное существо, продукт социального развития. Подчеркивается, что человек не существует вне общества и только в обществе он может действительно реализовать себя. Социальные связи и отношения становятся главной детерминантой и объяснительным принципом развития личностных качеств человека, которые образуются по меркам этих отношений.

Истоки социологизаторской стратегии восходят к классической древнегреческой философии, ориентированной на обоснование моделей оптимального общественного развития и совершенного государственного устройства. Согласно Аристотелю, человек по своей природе является «существом политическим». Стремление людей к совместной жизни он считает естественной предпосылкой формирования государства, которое призвано обеспечить безопасность своих граждан и регулировать их отношения на основе законов, а также должно быть направлено на достижение всеобщего блага – добродетельной и счастливой жизни.

В неклассической философии социальная сущность человека подчеркивается в марксистской концепции личности. Человек в ней рассматривается как сознательное, активное, предметно-деятельное существо. Своеобразие человека, по К. Марксу, определяется его сущностью, которая представляет собой «совокупность всех общественных отношений». Согласно марксистской концепции, сущность человека формируется в контексте социальных связей и отношений в конкретно-исторической форме и изменяется в ходе развития общества.

Понятия «индивид», «индивидуальность» и «личность» используются в марксистской традиции как отражающие единичное, особенное и всеобщее в человеке. Индивид – это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода. Индивидуальность – совокупность уникальных черт, отличающих данного индивида от всех других. Личность – это устойчивая система социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена общества. Она формируется определенной системой общественных отношений, а также обусловлена биологическими особенностями человека. В марксистской концепции личности учитывается сложность взаимодействия естественно-природных и общественноисторических факторов в формировании человека, при этом значимость последних акцентируется.

Развитие постклассической философии в ХХ веке отличает так называемый «антропологический поворот», сделавший человека центральной темой философских поисков. Намечается новый путь антропологических размышлений, идущий не от бытия вообще к бытию человека, а от человеческого существования к миру в целом, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него.

Одним из наиболее ярких проявлений данной тенденции в философии ХХ века является экзистенциализм. «Антропологический поворот» в экзистенциализме становится поворотом от классической «философии сущностей» к философии человеческого существования. Представители экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю) обращаются к конкретному опыту существования человека в мире и его отличительным особенностям.

Экзистенциалисты исходят из критической оценки возможностей объективно-научного познания в постижении специфики человеческого бытия. Поскольку деятельность человека укоренена в существовании «здесь и теперь», он открывает себя в непосредственном переживании и постоянном самоопределении, конституируя себя в мире как конкретную индивидуальность. Человек в экзистенциализме предстает как «беспрерывная неустойчивость», не имеющая завершенной определенности; из всего сущего он выделяется своей способностью превосходить заранее установленные пределы посредством проекта собственного существования. Различая подлинное и неподлинное бытие, экзистенциалисты противопоставляют подлинному существованию человека унифицированное, анонимное, безличное и безответственное – существование «как все».

Подлинное существование утверждается в экзистенциализме как уникальный опыт творчества, свободы и личной ответственности человека.

Стремление утвердить личность в качестве первичной творческой реальности и высшей духовной ценности отличает персонализм, развивающий философскорелигиозную концепцию человека. Персонализм сформировался в конце ХIХ века в России (Н. Бердяев, Л. Шестов) и США (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Э.Ш. Брайтмен, Р.Т.

Флюэллинг); в 30-х годах ХХ века получил развитие во Франции (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М.

Недонсель, П. Рикер).

В персонализме обосновывается уникальность и исключительность личности как высшей ценности – «венца мира». Призванием человека, согласно персонализму, является не созерцательная жизнь, а активная деятельность, направленная на всестороннее развитие самого себя и творческое преобразование мира. Творческие возможности личности считаются в персонализме безграничными: чем более развита духовно личность, тем в большей степени она способна к созиданию. Более того, в своем пределе, достигая трансцендентных высот, личность становится тождественной Богу-творцу как высшей творческой личности. Религиозность и нравственность рассматриваются персоналистами как наиболее значимые предпосылки преобразования мира на гуманистических основах и создания общества всеобщего взаимопонимания.

Разработка и обоснование синтетической концепции человека в неклассической философии осуществляется в «философской антропологии» как самостоятельном направлении исследований, возникшем в конце 1920-х гг. в Германии и затем распространившемся в ряде других стран. Представителей этого направления – М.

Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена – объединяет стремление утвердить человека в качестве главного предмета философствования.

Согласно М. Шелеру, человек представляет собой единство телесного, душевного и духовного начал. Рассматривая строение биопсихического мира, М. Шелер перечисляет следующие ступени развития психических сил и способностей: «жизненный порыв»;

инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект; дух (присущ только человеку).

Сущность человека заключается в постоянном духовном преобразовании, в стремлении к безграничному трансцендированию. Реализация человеком своего духовного предназначения является продолжением актов всеобъемлющего духовного субъекта – Бога. Способность выходить за пределы своего непосредственного окружения, полагает М. Шелер, определяет особое положение человека в космосе.

Специфику человека, по Г. Плеснеру, определяют три основных антропологических закона: «естественной искусственности» (бытие человека есть осуществление, посредством собственной деятельности он должен стать тем, чем он уже является), «опосредствованной непосредственности» (человек осознает свое сознание, понимает, что все объективное является таковым лишь для его сознания) и «утопического местоположения» (отрицая абсолютное, человек нуждается в нем для собственного «удержания» в мире). Человек, утверждает Г. Плеснер, занимает исключительное положение в мире, так как он «проектирует» себя самого, исходя из ситуации неопределенности. Поскольку человеческое укоренено вне наличного бытия, человек вынужден постоянно самоопределяться, всегда оставаясь при этом тайной для самого себя.

Человек определяется А. Геленом как неспециализированное, незавершенное и «биологически недостаточное существо», лишенное прочной позиции в мире. В отличие от других живых существ, человек крайне плохо оснащен инстинктами и совершенно не приспособлен к жизни. Биологическая недостаточность побуждает человека к деятельности, результатом и условием которой является мир культуры. Отличительным человеческим свойством является духовность, которая представляет собой реальную возможность витальной природы человека. Сама природа, считает А. Гелен, предопределяет открытость человека миру и его творческую способность к созданию культуры. В человеке как деятельном и активном существе воплощается уникальный проект природы.

Представители философской антропологии обосновывают мысль о том, что однозначное и исчерпывающее знание о человеке недостижимо, поскольку познаваемый объект является многозначным и открытым по своей сути. Наиболее перспективный путь антропологических исследований, по их мнению, связан с разработкой учения, которое изначально исходило бы из бытия самого человека и придерживалось антропологических принципов в истолковании реальности.

Основные концепции антропогенеза. Проблема происхождения человека представляет собой одну из наиболее сложных и обсуждаемых проблем, связанных с пониманием человека и его места в мире. Выделяется несколько основных вариантов решения этой проблемы.

Креационистская концепция антропогенеза обосновывается в рамках религиозного мировоззрения. Согласно креационизму, мир и все, что есть в нем, – включая человека, – создано Богом в соответствии с определенным планом и замыслом. Человек является «венцом творения», поэтому все в сотворенном мире соотносится с ним. Креационизм подчеркивает своеобразие человека как принципиально иного существа по сравнению со всем непосредственно окружающим его бытием – природой. Наделенный разумом, свободой воли и творческими способностями, человек как «венец творения» занимает высшую ступеньку в иерархии всего сотворенного Богом.

Эволюционная теория антропогенеза базируется на идее естественного происхождения человека из природной среды. Особую роль в развитии этой теории сыграли работы Ч.

Дарвина, в которых был обоснован научный подход к проблеме антропогенеза в контексте целостной картины эволюции органического мира. Он показал, что происхождение человека носит естественный характер и является необходимым звеном в эволюции живой природы. Научному решению вопроса о происхождении и развитии человека способствовали идеи Ф. Энгельса, который рассматривал становление человека и общества как единый и взаимосвязанный процесс – процесс антропосоциогенеза, важнейшая роль в котором принадлежит труду.

К настоящему времени наука накопила много новых фактов и открытий, подтверждающих эволюционную теорию. Научная версия антропосоциогенеза учитывает природно-биологические и социальные предпосылки возникновения человека в их совместном взаимодействии. Природно-биологические предпосылки включают в себя природно-климатические изменения (сейсмические, геомагнитные, температурные, изменения рельефа, флоры и фауны и др.) и антропологические (так называемая «гоминидная триада»: прямохождение, изменение строения руки, увеличение объема головного мозга). К социальным предпосылкам антропогенеза относятся: переход к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда, развитие языка и речи в процессе совместной трудовой деятельности, возникновение морально-нравственных запретов и табу как первых форм регуляции взаимоотношений между людьми.

Наиболее дискуссионными в исследовании проблемы антропосоциогенеза остаются вопросы, связанные с формированием человеческих рас, определением прародины человечества, экологическим окружением предковых форм человека и др. В целом наука в настоящее время приводит множество доказательств, конкретизирующих процесс длительной эволюции, в результате которой появился человек.

Эволюционный подход к проблеме антропогенеза обладает несомненным приоритетом в современном философском и научном знании. Вместе с тем в философии существует ряд концепций, подчеркивающих принципиальное значение культуры в формировании и развитии человека. В них проблема становления человека решается посредством осмысления механизмов культурогенеза, многообразие которых определяет наличие разных версий интерпретации феномена культуры.

Игровая концепция подчеркивает первостепенное значение игры в возникновении и развитии культуры. Игра, полагает Й. Хейзинга, обнаруживается во всех культурах, следовательно, игровая деятельность коренится в глубинных основах жизни человека и человеческого общества. Рассматривая игру как атрибутивное свойство всего существующего, Й. Хейзинга оставляет в стороне вопрос о специфике игрового пространства культуры и способах выделения человека из природы. Культура, полагает он, не происходит из игры в результате некоторой эволюции, а «возникает и развертывается в игре, как игра». Различные формы культурного творчества (искусство, философия, наука, политика, военное дело и др.) складываются и развиваются по правилам игры.

Предшествовавшая культуре, игра сопровождает и пронизывает ее от возникновения до настоящего времени.

Психоаналитическая концепция З. Фрейда обнаруживает истоки культуры в раннем периоде эволюции общества – событиях исторического «детства человечества». Согласно З. Фрейду, зарождение культуры обусловлено появлением в первобытной общине культа, основание которого составляют тотем и табу. Коренные изменения, произошедшие в первобытную эпоху, З. Фрейд рассматривает как поворотный момент человеческой истории, ознаменовавший собой начало культуры. Последующее ее развитие осуществлялось в русле сознательного отказа человека от стремления к целостному удовлетворению своих желаний. Культура, согласно З. Фрейду, есть такой социальный феномен, благодаря которому человеческая жизнь возвышается над своими биологическими обстоятельствами и тем самым отличается от жизни животных. Разрывая естественную связь человека с природой, культура определяет развитие общества на основе подавления бессознательных влечений человека и их трансформации в замещающие виды деятельности.

Семиотический подход к проблеме культуро- и антропогенеза предполагает трактовку культуры как особой знаково-символической реальности, основу которой составляет язык.

В качестве языка могут выступать самые различные феномены культуры, закрепленные в знаках и символах, например, системы родства, правила обмена, формы религии, структуры власти и т.п. Все они представляют собой знаково-символические механизмы, опосредующие связь человека с миром. Согласно семиотическому подходу, сущностной характеристикой культуры является надбиологический знаково-символический способ хранения и передачи социального опыта, обеспечивающий историко-культурную преемственность. Культура существует как сложная организация различных семиотических систем, которые являются условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее проявлениях.

Биологическое и социальное в человеке. Определяя человека, философия учитывает его включенность как в природный, так и в социальный мир. Человек при этом понимается как биосоциальное существо, специфика которого генетически и функционально определяется природой и обществом. Жизнедеятельность человека зависит от сложного взаимодействия природных и социальных факторов, генетических и культурных программ наследования. Представляя собой особый биологический вид, человек отличается определенной совокупностью признаков. Биологическое образует природные силы человека как живого существа, является необходимым условием его существования.

Природное в человеке выступает в качестве основы для развития его социальных качеств.

Выходя за пределы своей биологической природы, человек создает «вторую природу» – искусственную среду обитания, которая предполагает особые связи и отношения.

Социальную природу имеют такие качества человека, как способность мыслить и практически действовать. Социальное в человеке, надстраиваясь над биологическим, влияет на последнее в процессе исторического становления и развития.

В решении вопроса о биологической и социальной детерминации человека выделяются два подхода, выражающих крайние точки зрения: биологизаторский и социологизаторский. Биологизаторский подход признает приоритет естественного, биологического начала в человеке над социальным. Социологизаторский подход умаляет биологические особенности человека и абсолютизирует роль социального начала. В чистом виде эти противоположные точки зрения встречаются редко, при этом в тех или иных антропологических концепциях в трактовке вопроса о соотношении биологического и социального в человеке наблюдается преобладание одного из подходов.

Сторонники биологизаторского подхода рассматривают сущность человека преимущественно с позиций биологии. Биологизаторская версия решения биосоциальной проблемы обосновывается в социальном дарвинизме, сводящем закономерности развития человеческого общества к закономерностям природной эволюции. Биологические принципы естественного отбора, борьбы за существование и выживание выделяются представителями социал-дарвинизма как определяющие факторы общественной динамики.

Из представлений и методов биологии при объяснении социальных явлений исходит социобиология – современное междисциплинарное направление, изучающее биологические основы социального поведения и социальной организации живых существ, включая человека. Социобиология использует данные эволюционной биологии, генетики, этологии, экологии и других наук с целью выяснения общих принципов, отражающих биологические свойства социальных систем. В данном направлении, представители которого обосновывают необходимость синтеза естественных наук (прежде всего биологии) и социально-гуманитарного знания, применяется широкая экстраполяция выводов, полученных при изучении животных, на социальное поведение человека.

Основанием для этой экстраполяции становится трактовка человека как типичного представителя животного мира, поведение которого обусловлено естественным отбором и предопределено генетически.

Согласно разработанной в рамках социобиологии концепции «генно-культурной коэволюции», процессы биологического и социального развития протекают совместно при двустороннем взаимовлиянии генетических и культурных факторов: культура генерируется и оформляется общеприродными императивами, вместе с тем биологические свойства человека изменяются в ответ на социокультурные нововведения. Человек, по определению социобиологов, представляет собой результат совместного действия органической и культурной эволюции.

В социологизаторском подходе естественно-природные предпосылки жизнедеятельности человека трактуются как нечто второстепенное по сравнению с его социальными качествами. Человек рассматривается здесь в контексте социальных связей и отношений, продуктом которых он выступает. Особое внимание уделяется созданному человеком миру «второй природы», подчеркивается первостепенное значение социальной среды в становлении и развитии человека. В данном случае социальное не только противопоставляется биологическому, но и оценивается как более существенное и важное в человеке.

Социологизаторские определения человека отталкиваются от общих законов существования и развития общества, зачастую превращаясь в абстрактные социологические схемы. Все то, что относится к человеческой индивидуальности, в социологизаторстве недооценивается либо игнорируется, человек превращается в элемент или функцию социальной структуры. Его индивидуальные особенности растворяются в социальном целом, а природные свойства воспринимаются как объект бесконечной переделки и безграничной манипуляции. Кроме того, негативные социальные явления различного рода, как правило, объясняются несовершенством природной организации человека. Некоторые составляющие социологизаторского подхода содержатся в утопических доктринах, которые провозглашают задачу формирования «нового» типа человека в условиях преобразования общества на основе того или иного социального идеала. Абсолютизация роли социальных факторов, отличающая социологизаторские концепции, базируется на умалении биологической природы человека.

Преодоление крайностей биологизаторского и социологизаторского подходов возможно при рассмотрении человека как сложного переплетения природного и социального начал. Человек есть целостное единство биологического, психического и социального; его формирование и развитие осуществляется в двух измерениях – природном и социальном – в их взаимосвязи и взаимодействии.

Человеческая субъективность и экзистенциальные характеристики личности.

Экзистенциальные характеристики личности определяются уникальными свойствами человека и особенностями его индивидуального опыта. К экзистенциальным проблемам относятся проблемы смысла жизни, счастья, жизни и смерти, свободы и ответственности, выбора и др.

Особое значение в контексте антропологических исследований приобретает проблема сущности и существования человека. Определение сущности человека предполагает выявление его отличительных свойств и устойчивых черт. Если сущность человека отражает общие характеристики человеческого рода, то существование каждой отдельной личности всегда индивидуально и неповторимо. Существование человека представляет собой целостное бытие личности во всем многообразии его проявлений. Эта целостность выражается, в первую очередь, в том, что человек является точкой пересечения различных проекций бытия, он вбирает в себя одновременно биологические, социальные и психические характеристики. Реальный образ человека в действительности не сводится к определению его сущности как совокупности главных качеств и неизменных черт. Он включает в себя не только его родовую сущность, но и конкретно-историческое существование. При этом лишь единство сущности и существования образует действительность человека.

Стремление определить сущность человека отличает многие антропологические учения, представленные, главным образом, в классической философии. Вопросы, связанные с существованием человека, приобретают особый статус в постклассических версиях философской антропологии. При этом проблематика человека начинает трактоваться иным образом, нежели в классической традиции. От рассуждений о вечной и неизменной «природе» или «идее» человека философия переходит к построению его образа, содержание которого связывается с осмыслением наиболее значимых антропологических проблем современности. Так, представители экзистенциализма и персонализма утверждают, что человека нельзя рассматривать, исходя только из его сущности. В своем реальном проявлении сущность человека обнаруживается в его существовании, а оно уникально в своем индивидуально-конкретном воплощении.

Одной из главных экзистенциальных проблем, сохраняющих актуальность во все времена, является проблема смысла жизни человека. Интерпретация этой проблемы связана как с конкретно-историческим контекстом, так и с индивидуально-личностным содержанием человеческого опыта. Каждый человек решает этот вопрос самостоятельно, выбирая собственную жизненную стратегию в контексте предлагаемых культурой и обществом ценностных ориентаций. В любой исторической эпохе и конкретном типе общества существуют только им присущие доминанты в определении смысла жизни, которые по мере исторического и социального развития претерпевают определенные изменения. Выбор цели жизни носит индивидуальный характер, при этом жизненный путь человека определяется жизненной позицией, жизненной стратегией и непосредственно смыслом жизни. Их соотношение в структуре жизнедеятельности личности таково, что жизненная стратегия есть пролонгированная реализация жизненной позиции личности, основу которой составляет индивидуальный смысл жизни.

В контексте решения фундаментального вопроса о природе и сущности человека можно выделить ряд соответствующих версий осмысления смысложизненной проблематики в культуре и философии.

Натурализаторский подход, рассматривающий человека как естественноприродное существо, ориентирует его на поиск смысла жизни в наличной действительности – реальном земном существовании путем стремления к счастью (эвдемонизм), наслаждению (гедонизм) или пользе (утилитаризм).

Религиозно-персоналистский подход придает цели человеческого существования трансцендентный и сакральный характер, связывая смысл жизни человека с потусторонним бытием, а его земное назначение со служением высшим ценностям и духовным идеалам.

Рационалистическая традиция обосновывает идеалы ригоризма, возводящего в ранг безусловного закона принцип долженствования и предполагающего твердое и бескомпромиссное соблюдение принципов и установок, которые обусловлены долгом.

Социологизаторский подход обозначает приоритеты общественного в жизнедеятельности человека, измеряя смысл жизни мерой активного взаимодействия человека с обществом.

Экзистенциализм, акцентирующий своеобразие и уникальность каждой отдельной личности, направляет человека на определение смысла его существования в каждой конкретной ситуации выбора – самого себя и мира в целом.

Решение вопроса о смысле человеческого существования предполагает постановку проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. Рефлексивное и творческое отношение к действительности неизбежно связано с осмыслением этой проблемы как одной из главных проблем человеческого бытия, ведь человек представляет собой единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышлений.

История философии и культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками прояснить суть не только бытия, но и небытия, а также со стремлением жить вечно, и если не материально, то хотя бы духовно – нравственно – победить смерть. Представление о конечности собственного земного существования обостряет значимость вопроса о предназначении человека и смысле его жизни.

Отношение человека к смерти всегда наполнено драматизмом, обостряя глубинные чувства и переживания человека, а сам факт смерти никого не оставляет равнодушным.

Такое отношение определяется главным образом тем, что смерть выявляет главное в жизни, учит ценить ее и делать свое существование наполненным содержанием и смыслом.

К важнейшим экзистенциальным характеристикам человеческого бытия относится свобода. Перспектива свободного выбора устанавливает возможность деятельности и поведения человека в условиях отсутствия внешнего целеполагания. Свобода отражает такое отношение человека к своим действиям, при котором он сам является их определяющей причиной.

Можно выделить два основных подхода к проблеме свободы, сложившихся в классической и постклассической философии. Первый подход, представленный в философии Б. Спинозы, Г.В.Ф. Гегеля и воспринятый марксизмом, рассматривает свободу в ее соотношении с необходимостью. В данном случае свобода определяется как осознанная необходимость – способность действовать разумно с учетом внешних по отношению к человеку обстоятельств. Свобода трактуется как определяющая характеристика действия, которое осуществляется в условиях выбора возможностей со знанием и пониманием объективных ограничений и совершается в результате правильного, то есть должного решения. Считается, что именно руководствуясь разумом человек может и должен совершать свой свободный выбор. Так как человек есть разумное существо, степень его свободы определяется степенью разумного познания. Свобода возможна только тогда, когда человек действует по своему усмотрению, при этом, чем больше он знает о внешних, и поэтому необходимых, обстоятельствах своего поступка, тем более свободно он может действовать.

Таким образом, в классической трактовке свобода и необходимость не противоположны друг другу, а взаимосвязаны. Противоположностью необходимости является не свобода, а произвол. Проблема человеческой свободы в классическом подходе решается исходя из утверждения необходимости познания всеобщей детерминации и разумного устройства мира.

Второй подход, представленный в постклассической философии, рассматривает свободу в ее разрыве с необходимостью – как возможность собственного выбора человека.

В этом подходе утверждается, что свободный выбор осуществляется не благодаря, а вопреки предзаданной необходимости и всеобщему закону. Свобода предстает как результат и основание деятельности самого человека. Так, в экзистенциализме утверждается изначальная связь человеческого существования со свободой и ответственностью. Свобода рассматривается Ж. -П. Сартром как выбор самого себя и своего бытия: человек становится таким, каким он сам себя выбирает. Человек свободен в том смысле, что он сам себя «проектирует», руководствуясь главным образом собственной субъективностью. Обретение человеком подлинного бытия зависит от реализации возможности свободного выбора, в результате которого человек выбирает не только себя, но и мир, в котором существует. При этом свобода не ограничивается выбором между существующими возможностями – она предполагает выход из круга данностей и творческий прорыв к новому пониманию себя, других, мира, возможный в любых обстоятельствах и ограниченный лишь внутренним чувством ответственности.

Особенность экзистенциальных проблем заключается в том, что они не имеют однозначного и универсального решения, при этом их постановка исключительно важна для человека как для существа, способного осмысливать фундаментальные принципы и глубинные основания собственного бытия.

Проблема сознания в философии. Одним из качеств, конституирующих человека, является сознание. Оно выступает предметом многих научных дисциплин, анализирующих различные его аспекты и формы проявления. Философское осмысление сознания предполагает, прежде всего, рассмотрение его как особой формы бытия. Это означает, что категория сознания имеет мировоззренческий статус, а ее интерпретация касается решения фундаментальных проблем классической и постклассической философии.

В философии сознание рассматривается как многомерный феномен, что нашло отражение в существовании нескольких основных традиций его исследования.

Субстанциальная традиция исходит из признания самоценности и самодостаточности сознания, соотнося индивидуальное сознание и духовный мир человека с субстанциальной духовностью мироздания в целом. В древневосточном мифологическом и философском мировоззрении такое соотнесение воплотилось в представлениях об Атмане, Пуруше, Дао (как моральном законе у Конфуция), в древнегреческом – представлениями о Нусе, Логосе, превращающем мировой хаос в упорядоченный космос и частично воплощающемся в разуме человека. В Новое время эта традиция нашла отчетливое выражение в интерпретации мышления как cogito Р. Декарта, трансцендентализме И. Канта, идеализме Г. Гегеля, в постклассической философии – структурализме М. Фуко, концепции сознания Э. Ильенкова и др.

Атрибутивная (функционалистская) традиция рассматривает сознание человека как свойство высокоорганизованной материи – человеческого мозга – отражать действительность в форме идеальных образов. Получается, что индивидуальное сознание определяется формами материального бытия дважды: во-первых, внешним миром, отражаемым сознанием и придающим его феноменам предметный характер (истоки понимания сознания как отражения действительности обнаруживаются в «теории истечения» Демокрита), во-вторых, деятельностью мозга как материального субстрата сознания (догадка, впервые высказанная древнегреческим врачом и философом Алкмеоном). В первом случае возникает психофизическая проблема, касающаяся адекватности воспроизведения объектов внешнего мира в сознании человека, во втором – психофизиологическая проблема, связанная с анализом взаимосвязи нейрофизиологических (материальных) и психических (идеальных) процессов жизнедеятельности человека.

Если первые две традиции имеют альтернативный характер в решении проблемы «субстанциальность или атрибутивность» сознания человека, то экзистенциальнофеноменологическая традиция, сформировавшаяся в постклассической философии (Э. Гуссерль, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) отказывается от подобной оппозиции. Основатель данной традиции Э. Гуссерль выделил две, по его мнению, неправомерные тенденции в понимании сознания, характерные для классической философии и фактически выражающие сущность двух ранее рассмотренных традиций:

трансцендентального идеализма, для которого «предметность существует в сознании и через сознание», и тенденцию натурализма, содержащего «естественную установку», означающую безусловную веру в существование предметов внешнего мира вне и независимо от сознания человека.

В отличие от субстанциальной, атрибутивной и экзистенциально-феноменологической традиций исследования сознания, для которых сознание является определяющим в структуре психической деятельности, психоаналитическая традиция ставит его в подчиненное положение по отношению к другому компоненту психики – бессознательному. Классический психоанализ, нашедший свое выражение в работах З.

Фрейда, оказал двойственное влияние на дальнейшее развитие представлений о сознании:

с одной стороны, ограничил сферу влияния сознания на деятельность человека, тем самым внеся лепту в развенчание идеала «разумного человека» эпохи Просвещения, с другой – придал мощный импульс исследованию влияния бессознательных влечений на поведение человека в обществе.

В рамках неклассического психоанализа (А. Адлер, К.-Г. Юнг, Э. Фромм и др.) постепенно оттачивалась еще одна стратегия исследования сознания, возникшая, правда, задолго до его появления – культурно-историческая традиция. Согласно ей, человек – общественное существо как по происхождению, так и по своей природе. Сущность человека не является некой постоянной величиной, а изменяется в процессе общественноисторического развития. Эта традиция исследования сознания развивалась в нескольких вариантах, среди которых заметное место занимает марксистская концепция практической природы сознания. В ней сознание рассматривается в неразрывной связи с материальной, конкретно-чувственной деятельностью по преобразованию действительности, в итоге чего само сознание человека наделяется способностью не только отражать мир, но и быть особого рода деятельностью по конструированию субъективной реальности.

Социокультурная традиция исследования сознания наделяет его такими характеристиками, как идеальность, предметность, интенциональность, проективность, лабильность, выделяя в качестве основных функций регулятивную, познавательную, сигнификативную, аксиологическую, прогностическую, функции целеполагания, самосознания и др. Подобная полифункциональность сознания свидетельствует о его неоднородности и многомерности. Поэтому в структуре сознания иногда выделяют уровни (чувственно-эмоциональный, интуитивно-волевой и рационально-дискурсивный) и проекции (когнитивная, аксиологическая и регулятивная). Основными элементами структуры сознания являются: во-первых, формы чувственно-наглядного и ассоциативного сознания; во-вторых, формы абстрактно-логического мышления; втретьих, эмоционально-волевые регулятивы (эмоции, чувства, переживания), придающие сознанию человека неповторимый, индивидуально-личностный характер.

Важное место в социокультурной традиции занимает изучение связи сознания с языком. Язык – это система знаков, обладающих значением и смыслом, т.е. несущих в себе определенную мысль и способствующих ее формированию и передаче в процессе речевой коммуникации. Эта принципиальная связь мышления с языком, в которой язык выступает не столько транслятором актов сознания, сколько «соавтором» их рождения в процессе речевых практик, характеризуют как лингво-логическое единство. Именно в этом противоречивом единстве сознания и языка скрыт источник творческих потенций человека.

В этой связи возникает вопрос о возможностях кибернетического моделирования мышления и создания «искусственного интеллекта», который не имеет однозначного ответа как по причине метафоричности самого концепта «искусственный интеллект», так и недостаточной определенности тех функций, которые он должен выполнять. В психологии интеллект определяется как относительно устойчивая структура умственных способностей индивида, ориентированная на решение когнитивных задач и его адаптации к жизненным условиям. «Искусственный интеллект» рассматривается, соответственно, как совокупность функциональных возможностей кибернетических систем решать задачи, ранее требовавшие обязательного участия человека. Речь идет о перспективах моделирования отдельных интеллектуальных действий человека (прежде всего, рационально-дискурсивных), о создании систем так называемого гибридного интеллекта, объединяющих мысленные действия разделенных во времени и пространстве людей с использованием информационно-вычислительной техники, распознаванием чувственнонаглядных образов, организацией диалога между машиной и человеком, возможном самовоспроизводстве кибернетических систем.

Несмотря на серьезные успехи в создании «искусственного интеллекта», вопрос о наличии аналогий между ним и человеческой психикой остается открытым. Одни исследователи делают акцент на радужных перспективах, связанных с созданием «искусственного интеллекта», доводя их до наступления эпохи «социокультурного диалога человека и компьютера». Их противники настаивают на том, что сознание – это явление «человеческое, слишком человеческое» (используется выражение Ф. Ницше), и никакой «эры трансгуманизма» – эры, очеловечивающей «искусственный интеллект» и, соответственно, расчеловечивающей человека, ожидать не приходится.

Говоря о сознании человека, мы исходим из того, что оно всегда индивидуально и связано с осознанием человеком своего бытия в мире, своей уникальности и неповторимости, а также своей причастности к тому, что составляет тайну бытия человечества в целом.

Учение о человеке и фундаментальных основах его бытия занимает особое место в классической и современной философии, выступая в качестве одной из главных составляющих мировоззренческих систем многих мыслителей. Философская интерпретация антропологической тематики предполагает рассмотрение человека как уникального существа в единстве его природных, социально-культурных и индивидуально-творческих характеристик. Проблема человека в целом обладает непреходящей значимостью для развития общества и познания, поскольку именно ее решение определяет смысл исторического развития и перспективы существования человечества.

2.1.5. Специфика социальной реальности Одной из основных форм бытия Универсума является бытие общества, составляющее предмет особого раздела философского знания – социальной философии.

Приступая к рассмотрению социальной философии, обратим внимание на ряд проблемных ситуаций, свидетельствующих о ее диалектически противоречивом характере и определяющих дискуссионность и актуальность рассматриваемых в ней проблем.

Первая проблемная ситуация касается времени возникновения социальной философии. В истории человечества совместное существование людей являлось предметом познания, результаты которого прямо или косвенно сказывались на характере деятельности человека, отношениях между людьми, формах самоорганизации и регуляции жизни социума. С возникновением философии представления об обществе стали неотъемлемым компонентом философского знания, оставаясь, однако, длительное время на периферии внимания профессиональных философов. Вплоть до середины XIX столетия социальная философия находилась в процессе перманентного самоопределения, связанного с поиском собственного предметного ареала в рамках как общефилософского знания, так и комплекса формирующихся социально-гуманитарных наук. Произошедшая в XIX веке институционализация этих наук, приведшая к созданию социологии, политологии, культурологии, социальной психологии и др., способствовала кристаллизации предмета, структуры, проблемного поля и социокультурных функций социальной философии, ставшей в ХХ столетии одним из основных компонентов философского знания.

Тем самым, в вопросе о времени возникновения социальной философии можно выделить две точки зрения, бытующие в научной и учебной литературе. Первая из них связывает начало социальной философии с древностью, прежде всего, с древнекитайской философией, носившей «практически заземленный характер» и ориентированной на осмысление бытия человека в коллективном социуме, сохранение его стабильности, соотносят это явление также с философией Древней Греции, рассматривавшей человека и общество как органичные компоненты упорядоченного и самоорганизующегося Космоса.

Вторая точка зрения связывает становление социальной философии с возникновением дисциплинарно организованного знания о человеке и обществе в рамках конкретных социальных и гуманитарных наук и разграничением предметного поля социально-научного и социально-философского познания. По мнению сторонников этой точки зрения, говорить о становлении социальной философии как относительно самостоятельного раздела философского знания, можно только применительно ко второй половине XIX – началу XX веков.

Это время отмечено поиском путей преодоления характерного для классической философии патронажа по отношению к формирующимся наукам о человеке и обществе и рассмотрением общества в качестве отличающейся от природы реальности. Это время осознания потребности в использовании собственных методов, парадигм и исследовательских программ постижения этой реальности.

Следует отметить, что эти две точки зрения принципиально не противоречат друг другу, поскольку социальная философия смогла окончательно определиться только на фоне самоопределения и институционализации конкретных гуманитарных наук, а все предшествующее развитие философских представлений об обществе и его динамике являлось своего рода прелюдией для ее оформления.

Вторая проблемная ситуация, касающаяся становления социально-философского знания, связана с определением ее предмета. В частности, в литературе распространено мнение о том, что социальная философия предполагает рефлексию над обществом и его элементами в их историческом развитии, раскрытие закономерностей существования и динамики всех основных сфер общественной жизни и социального бытия человека. Это определение, на первый взгляд, амбивалентно, так как предполагает обращение к анализу, хотя и взаимосвязанных, но принадлежащих к различным формам бытия Универсума феноменов – как бытию социальных структур, учреждений и институтов, так и бытию человека в обществе. Однако это противоречие видимое. Дело в том, что социальная философия самым тесным образом связана с социальными и гуманитарными науками, предмет которых не совпадает. Предмет социальных (обществоведческих) дисциплин – социологии, экономики, политологии, связан с раскрытием законов и механизмов функционирования самого социума. Предмет гуманитарных наук, идеалом которых Г.

Риккерт считал исторические науки, предполагает раскрытие мотивационных факторов и ценностно-смысловых параметров бытия человека как личности в обществе.

Третья проблемная ситуация в социальной философии связана с существованием различных подходов к определению ее структуры. Так, широкое распространение получила точка зрения, согласно которой социальная философия включает в себя весь комплекс философских взглядов на общество. Эта позиция характерна для авторов большинства учебных пособий, которые в состав социальной философии включают социальную онтологию, философию истории, философию культуры, философию политики, экономическую философию, философию права, морали, религии, образования и др.

Второй подход рассматривает социальную философию исключительно как социальную онтологию, отличая ее от философии истории и философии культуры. Основанием для подобного рассмотрения является идущая от позитивизма традиция, согласно которой проводилось различие между социальной анатомией и социальной физиологией, социальной статикой и социальной динамикой. В частности, о следовании данной традиции свидетельствует известное учебное пособие А.Г. Спиркина, в котором вся система философских знаний об обществе характеризуется как «основы социальной философии и философии истории».

Особенность четвертой проблемной ситуации в определении специфики социальной философии состоит в наличии у нее, как считают некоторые авторы, двух основных интерпретаций социального мира – рефлексивной (научно-рефлексивной) и ценностнонормативной (валюативной). Рефлексивное постижение социума предполагает анализ мира в его объективной логике и ставит задачу познать социальный мир так, как он предстает в интерсубъективном сознании – независимо от личностных предпочтений познающего. Что же касается валюативного осмысления социальной действительности, то оно имеет предметом не мир сам по себе, а его значение для человека, и соотносит общественные явления с ценностями человеческого существования.

Различие между этими подходами видится также в том, что научно-рефлексивная интерпретация связана с интересом исследователя к изучению реально существующих социальных явлений, его стремлением представить общество как объективную реальность, лишенную влияния собственной субъективной позиции. Валюативная интерпретация ориентирована не столько на воспроизведение и изучение сущего, сколько на конструирование должного и желаемого в обществе – проектирование предпочтительных форм общественного устройства и норм взаимоотношений между людьми. Тем не менее, рассматривать две эти модели общества как взаимоисключающие было бы неправомерно, поскольку в развитии самого общества потребности, интересы и цели людей обладают креативной силой, а, следовательно, способны реализовываться в общественной практике и изменять социальную ситуацию.

Наконец, обратим внимание еще на одну значимую проблемную ситуацию в интерпретации социальной философии. Ее анализ должен помочь нам в выяснении характера связи между социальной философией и социально-гуманитарными науками, а также в определении принципиальных задач социальной философии в познании общества.

Специфика социальной философии как формы познания общества и его феноменов определяется наличием у нее, как и у философии в целом, двух интенций, подмеченных еще в древности: эпистемной, выражающейся в стремлении к достижению истинного знания, и софийной, воплощающейся в ценностно-императивных и оценочных суждениях о сущности и значении происходящего в мире. Существование этих ориентаций, о которых говорил еще древнегреческий мыслитель Парменид, определяет своеобразие философского знания одновременно и как специфически научного, и как мировоззренческого, выходящего за рамки канонов научных дисциплин, следование которым является обязательным для социально-гуманитарных наук. В частности, А.

Шопенгауэр подчеркивал, «философ никогда не должен забывать, что философия есть искусство, а не наука».

Применительно к социальной философии эта ситуация означает: в отличие от социально-гуманитарных наук для нее естественно и позитивно сосуществование различных (зачастую, казалось бы, несовместимых) парадигм, исследовательских программ, теоретических моделей общества.

Потребностью в решении двух основных задач социальной философии и определяется ее место в системе обществознания. Напомним, что к Аристотелю и комментатору его сочинений Андронику Родосскому восходит традиция выделения «физического» познания (основанного на регистрации, описании, обобщении явлений, воспринимаемых непосредственно) и «метафизического», предполагающего выход за пределы эмпирической конкретики и обращение к сущности происходящего в мире – к «предельным основаниям бытия».

В изучении общества первый путь, представляющий собой путь познания общественных событий («со-бытия» людей), явлений, их индивидуализации или генерализации, доходящей до открытия эмпирических закономерностей, выступает прерогативой социально-гуманитарных наук и создаваемых ими концептуальных моделей отдельных сфер и феноменов общественной жизни. Речь идет о различного рода политологических, культурологических, экономических и других дисциплинарных концепциях. Второй путь заключается в познании общественного бытия как такового и составляет предмет социальной метафизики. Она ориентирована на раскрытие глубинных закономерностей и ценностных параметров общественной жизни – того, что скрыто под напластованиями социально-исторических событий, что стоит за видимой хаотичностью или размеренностью, ставшей привычной и будничной чередой социальных явлений.