На правах рукописи

КОЛЕСНИК Михаил Васильевич

ТЕЛЕСНОСТЬ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ

09.00.13 – религиоведение, философская антропология,

философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Омск – 2007

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Федяев Дмитрий Михайлович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Шалютин Борис Соломонович;

кандидат философских наук, доцент Бахтызин Александр Михайлович

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Сибирский государственный университет путей сообщения»

Защита состоится 12 ноября 2007 г. в 11.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.177.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644050, Омск, пр. Мира, д. 32, ауд. 305.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан 12 октября 2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета Л. М. Карпова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования обусловлена развитием социокультурных процессов современного постиндустриального общества.

В гуманитарном знании существует традиция критиковать массовую культуру за ее примитивно-поверхностный характер, пропаганду потребительского гедонизма и некую низменно-телесную сущность. Как правило, массовая культура рассматривается и оценивается извне, с позиции доминанты духовности. Возникает вопрос: почему при всех ее негативных характеристиках, большинство современных людей живут и даже мыслят согласно установкам «масскульта»? Может быть массовая культура в своем тотальном распространении и образует бытийную целостность современной эпохи?

Современные авторы, оценивающие массовую культуру (включая самого диссертанта), в принципе не могут дистанцироваться от объекта оценки. Мы можем сколько угодно причислять себя к группе носителей культуры элитарной, но массовая культура живет в каждом. Процессы уравнивания масскультом протекают независимо от духовной позиции и социального статуса того или иного индивида, воплощаясь в первую очередь на уровне повседневного, а наиболее ощутимо – на уровне телесного бытия. В условиях доминаты визуальной культуры с ее ориентацией на зрелищное шоу, эмоциональность и аффективность, тело обретает небывалую ранее самоценность. В постиндустриальном обществе стало актуальным практиковать соматическое, т. е. телесно-визуальное выражение социокультурных смыслов, отчасти подобное соматическому самовыражению, которое было свойственно древнему человеку в архаичном обществе.

Современный технико-технологичесий субстрат постиндустриального общества воздействует не только на природу человеческого сознания посредством информационных телекоммуникаций и глобального информационного пространства Internet, но в результате развития современной медицины, биотехнологий, нанотехнологий создает ситуацию, в которой антропная телесность находится на грани трансформации из сферы естественно-биологического в сферу искусственно-технологического бытия человека.

Массовая культура берет свое начало в эпоху промышленной революции и, пройдя долгий путь развития, занимает господствующее положение в постиндустриальном обществе. Таким образом, массовую культуру нельзя считать случайным или второстепенным явлением, поэтому можно предположить, что данный феномен обладает статусом общезначимого этапа развития культуры человечества. В настоящее время массовая культура представляет собой специфическую интерпретацию многообразного социокультурного опыта. Вполне возможно, что массовая культура, являясь конечной точкой развития классической культуры, представляет собой начало качественно нового этапа социокультурного существования человека, поэтому актуальность исследования не только духовных, но и материальных феноменов современной массовой культуры имеет значение для осмысления культуры в целом.

Степень разработанности проблемы. Для понимания феномена культуры как всеобщего опыта антропного бытия в контексте данного исследования особое значение представляют работы М. М. Бахтина, Г. В. Ф. Гегеля, П. С. Гуревича, В. Л. Кемерова, А. Ф. Лосева, Ф. Ницше, Д. В. Пивоварова, Х. Ортеги-и-Гассета, В. М. Розина, В. С. Степина, З. Фрейда, О. Шпенглера. Идеи данных авторов несут в себе понимание антропомерности феномена культуры.

Массовую культуру довольно подробно изучали и продолжают исследовать в различных аспектах ее проявления, что говорит о ее всеобщем характере по отношению к различным сферам бытия современного человека. Для диссертационного исследования концептуальный интерес представляют работы различных западных и отечественных исследователей социокультурной проблематики в контексте массовой культуры.

Эти работы представлены двумя исследовательскими направлениями:

негативно-критическое направление, выраженное в неприятии «массовизации» высокой и элитарной культурой и посткритическое, аналитическое направление, не отрицающее качественных изменений общекультурных процессов вследствие распространения «масскульта», но при этом рассматривающее массовую культуру в качестве нового этапа современных социокультурных процессов. Первое представлено идеями Т. Адорно, В. Беньямина, Н. А. Бердяева, П. Бурдье, Г. Лебона, Г. Маркузе, Ф. Ницше, Х. Ортеги-и-Гассета, Д. Рисмена, Г. Тарда, Э. Фромма, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера, М. Хоркхаймера, Г. Ю. Чернова, К. Ясперса. Второе направление представлено работами Д. Белла, Ж. Бодрийяра, Ф. Гваттари, В. Л. Глазычева, Ж. Делеза, Г. Кана, А. В. Костиной, Ж. Липовецки, М. Маклюэна, Б. В. Маркова, В. В. Николина, П. Родькина, В. П. Руднева, А. Тоффлера, Г. Л. Тульчинского, А. Турена, Д. М. Федяева, Р. Харриса, Э. Шилза, У. Эко.

';

Интерес различных сфер гуманитарного знания к телесной проблематике находит свое выражение в самых разнородных концепциях и идеях, освещенных в научной литературе.

В классической философии проблематика телесности в исследованиях зарубежных авторов рассматривается с позиций дихотомического подхода, т. е. тело и телесность занимают положение природного естественно-органического и иррационально-биологического субстрата по отношению к субстанциональности духа и рациональной природе сознания.

Эту позицию укрепили в истории мысли работы классических философов, таких как Платон, Аристотель, Плотин, А. Августин, Ф. Аквинский, Р. Декарт, Д. Юм, Э. Кондильяк, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель.

В постклассической философской мысли телесность начинает рассматриваться с позиций холистического подхода, т. е. с позиций неразрывности духовного и телесного начал в человеке. В постклассической философии подобное понимание телесности во многих моментах было теоретически обосновано работами С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра.

Проблему телесности в соотношении с сознанием в различных направлениях рассматривали А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер. В этих исследованиях подчеркивается принципиальное значение обусловленности мыслящего субъекта сферой телесного бытия, т. е.

телесным воплощением, телесным пространством и телесно-чувственным опытом.

Существенное значение в исследовании феномена телесности имеют работы философско-психологического и психоаналитического направления, представленные такими авторами, как А. Арто, Ж. Батай, О. Вейнингер, Ж. Лакан, 3. Фрейд, М. Фуко, К. Г. Юнг. В этих работах указывается на взаимосвязанность и противоречивость телесного бытия и культуры.

С позиций психосоматического подхода телесное начало в человеке в его неразрывности со сферой психического рассматривается в работах Ф. Александера, Д. Брауна, С. Грофа, А. Лоуэна, В. Райха. Взаимовлияние этих сфер конституируется данными авторами как непременное условие целостности антропного бытия.

Понимание природы «человеческого» посредством понимания его телесного бытия рассматривалось в ракурсе философско-антропологического подхода в работах Э. Агацци, А. Гелена, Г. Марселя, М. Мосса, Г. Плеснера, М. Шелера, А. С. Эспинозы, П. Шульца.

С позиций экзистенциально-феноменологического подхода феномен телесности подробно рассматривали М. Мерло-Понти и Ж. П. Сартр, которые исследовали телесность субъекта восприятия и понимания посредством соотношения его с категориями «бытие» и «мир», а также исследовали возможности смысловой выразительности тела.

В постмодернистском дискурсе проблему телесного воплощения социокультурных смыслов рассматривали такие философы, как Ж. Бодрийяр, Р. Барт, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Л. Нанси, М. Фуко. Данные исследователи понимали телесность как возможность актуализации индивидуальности посредством реализации желаний и аффектов, а также как отражение властных, символических и производственных социокультурных практик.

Несмотря на продолжительное отсутствие в отечественном гуманитарном знании проблематики человеческого тела, места и роли феномена телесности в культуре, категория телесности становится одним из центральных объектов изучения гуманитарных наук, а наиболее активный интерес к ней воплощается в работах отечественных исследователей в различных областях философского знания: в философском анализе феноменов тела и телесности в соотношении с душой, духом, сознанием человека (Л. В. Жаров, П. Д. Тищенко, Л. П. Киященко, В. Л. Круткин, Р. В. Маслов, Ю. И. Мирошников, С. П. Позднеева, Б. С. Шалютин), философской антропологии (И. С. Вдовина, Б. Т. Григорьян, П. С. Гуревич, С. Ф. Денисов, Е. В. Золотухина-Аболина, Б. В. Марков, С. А. Лохов, К. А. Свасьян), в философии культуры (М. М. Бахтин, В. М. Розин, А. М. Панченко), в философских исследованиях по истории культуры (Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, А. А. Тахо-Годи), в социокультурных и аксиологических исследованиях телесности (И. М. Быховская, О. М. Гребенникова, А. В. Костина, Д. В. Михель), в психологии и психосемиотике телесности (И. В. Журавлев, И. С. Кон, Е. С. Никитина, Ю. А. Сорокин, Д. В. Реут, А. Ш. Тхостов), в герменевтике телесности (В. Л. Каганский, С. В. Чабанов, Л. Ф. Чертов, С. С. Хоружий), в социально-философских и философско-культурных исследованиях телесности (Л. В. Жаров, М. С. Каган, Д. В. Михель, И. И. Замощанский, В. Л. Круткин), в феноменологии телесности (В. Л. Круткин, В. А. Подорога) и философии постмодерна (М. Эпштейн, М. Я. Ямпольский), в исследованиях, посвященных телесному символизму и его роли в формировании культуры (С. С. Аверинцев, В. А. Бачинин, Р. А. Будалов, Б. П. Вышеславцев, Л. В. Карасев, М. М. Маковский, В. Н. Топоров).

В исследовании специфики античного «соматического» мировосприятия особое значение имеют работы В. Ф. Асмуса, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, Н. Г. Краснояровой, Р. Онианса, А. А. ТахоГоди, О. Шпенглера.

Несмотря на большое количество исследований, посвященных как массовой культуре, так и феномену телесности, можно констатировать малую изученность массовой культуры в контексте феномена телесности, а также недостаточность теоретического обоснования телесности как способа воплощения индивидуального начала современного человека. Для раскрытия темы диссертационного исследования особое концептуальное значение имеют идеи Ж. Бодрийяра, Г. В. Ф. Гегеля, В. Л. Глазычева, А. В. Костиной, В. Л. Круткина, А. Ф. Лосева, М. Мерло-Понти, Д. В. Пивоварова, В. С. Степина, Д. М. Федяева, М. Хайдеггера, О. Шпенглера. Учитывая опыт предыдущих исследований, представляющих собой важную научную ценность, необходимо соединить эти исследовательские направления, рассмотрев телесность массовой культуры и телесность человека в массовой культуре с позиций философской антропологии и философии культуры в контексте специфики современного социокультурного пространства.

Основная проблема исследования определена тем, что современная массовая культура, возводя «телоцентризм» в статус мировоззренческой установки, создает необычную для гуманитарного знания ситуацию, в которой телесность обретает субстанциональный статус и становится основной характеристикой данной культуры. Для того чтобы исследовать феномен телесности массовой культуры, нам нужно ответить на следующий вопрос: если «духовность» является категорией, посредством которой можно охарактеризовать антропное бытие и уровень его развития относительно «высокой» классической или элитарной культуры, то может ли «телесность» стать той философско-антропологической категорией, с помощью которой возможно наиболее адекватно и целостно охарактеризовать современную массовую культуру?

Целью исследования является раскрытие феномена телесности массовой культуры в единстве его основных аспектов.

Для достижения поставленной цели были сформулированы следующие задачи исследования:

1. Уточнить понятие телесности культуры посредством осмысления феномена тела в контексте культуры.

2. Определить основные значения и функции телесного субстрата современной массовой культуры.

3. Раскрыть принцип телоцентризма и визуально-чувственного мировосприятия массовой культуры как современную интерпретацию «прекрасной юности» античной культуры.

4. Выявить специфику феномена телесности как принципа визуально-телесной символизации феноменов массовой культуры и способа реализации индивидуального начала «массового человека».

5. Теоретически обосновать экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре.

6. Исследовать возможности реализации технологического сознания массовой культуры в его управляющем воздействии на телесность современного человека.

Методологической основой диссертационного исследования являются:

– диалектический метод, который позволяет раскрыть парадоксальность и двойственную природу феномена телесности. Диалектика ориентирует на рассмотрение противоречивости духовного и материального, объектного и субъектного содержания феномена телесности, а также рассмотрение представленности одного в другом и перехода одного в другое;

– идея морфологического подхода к культуре (О. Шпенглер) при рассмотрении массовой культуры как живого организма, обладающего телесностью, которая находится в процессе непрерывного символического и технологического «становления»;

– идеи философской антропологии при рассмотрении категорий тела и телесности относительно биологической, социальной и культурной природы человека;

– идеи экзистенциализма и феноменологии при анализе экзистенциального принципа символического и технологического синтеза, а также в рассмотрении технологического сознания массовой культуры.

Положения, выносимые на защиту и их научная новизна состоят в следующем:

1. Телесность является визуально-символической и материальновоплощенной формой бытия массовой культуры, в контексте которой формируется современный человек.

2. Техника есть искусственный материально-телесный субстрат массовой культуры. Технико-технологическая природа массовой культуры детерминирует мышление и искусственные формы телесного бытия человека, втягивая его в новые возможности и ранее недостижимые действия, но при этом меняет человека не столько физически, сколько духовно.

3. Принцип «телоцентризма» и чувственного «соматического»

мировосприятия в массовой культуре представляет собой своеобразную интерпретацию «прекрасной юности» античной культуры.

4. Визуальное мышление и телоцентризм современной массовой культуры создают возможность новой телесно-ориентированной эстетики, которая представляет собой своеобразную интерпретацию соматической эстетики Платона. Современный дизайн задает всеобщий принцип символизации визуально-телесных феноменов массовой культуры.

Под влиянием визуально-телесной символизации формируется телесное существование, а вместе с ним внутренний мир человека, его сущностные качества.

5. Экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре представляет собой реализацию индивидуального начала «массового человека». Идеи философии экзистенциализма, реализованные в массовой культуре, обретают «прикладной»

или «практический» характер. Экзистенция в постиндустриальном обществе с его парадигмой постмодернистского мышления и визуальнотелесной символизацией раскрывается в небывалой ранее субстанциональности телесности. Экзистенциальное переживание переносится из внутреннего мира на поверхность телесного бытия.

6. Телесность, воплощая опыт культуры, постепенно начинает меняться на онтологическом уровне, трансформируясь в условиях постиндустриального общества из естественно-природного начала в искусственную и технологически обусловленную форму бытия. Современные медиа-технологии открывают сознание «заново», на новом онтологическом уровне, воплощая пост-рациональность в виртуальной коммуникативной автономии как способ пост-трансценденции, выходя за пределы реальности повседневного существования, а также за пределы человеческой телесности.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключаются в том, что его результаты могут быть использованы:

во-первых, для философского понимания современным человеком актуальности и потенциала своей собственной телесности не только как биологического организма, но и как неотъемлемого элемента антропной целостности, в которой телесность в настоящее время обретает статус субъективности;

во-вторых, для понимания бытия культуры не только с традиционной позиции духовности, но через призму антропной телесности, которая есть воплощенное выражение существования культуры;

в-третьих, для разработки учебных курсов и спецкурсов по философской антропологии, философии культуры, социокультурной антропологии, культурологии и философии телесности.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования обсуждались на межвузовском аспирантском семинаре кафедры философии ОмГПУ и были изложены в ряде публикаций и выступлений: межвузовской научной конференции «Реальность.

Человек. Культура. Абсолютное и относительное» (Омск, 2004); IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации»

(Москва, 2005); региональной научной конференции, посвященной 85летию М. Е. Бударина (Омск, 2005); Международной научно-практической конференции «Эколого-экономическая эффективность природопользования на современном этапе развития Западно-Сибирского региона»

(Омск, 2006); Всероссийской научной конференции, посвященной пятилетию основания философского факультета «Человек. Реальность. Культура. Социальное и природное» (Омск, 2006); первой Международной конференции «Методы и средства подготовки конкурентоспособных специалистов» (Омск, 2007).

Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 190 наименования. Работа изложена на 165 страницах.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цель, задачи, методологические основания и научная новизна диссертационной работы, ее теоретическая и практическая значимость.

В первой главе «Телесно-материальные феномены массовой культуры» формулируется понятие телесность культуры посредством осмысления феномена тела в контексте культуры, выявляется технико-технологический субстрат материально-телесного бытия массовой культуры, исследуется природа чувственно-соматического мировосприятия массовой культуры.

В первом параграфе «Тело в контексте культуры» выявляется, что процессы взаимодействия человека и культуры конституируют себя не только на духовном уровне, но и на уровне телесном, так как телесное бытие человека в первую очередь обусловливает индивидуальное антропное существование, а культура как совокупность способов духовнопрактической деятельности не может целостно реализоваться вне телесноовеществленных форм. Контекст культуры есть то условие, при котором наиболее широко раскрывается специфика человеческого существования. Вся визуальная динамика человеческого тела становится средством выражения личностного начала и передачи способов и знаково-символических форм различных культур. В теле запечатлена форма культурной деятельности человека. М. Мосс охарактеризовал эту способность тела как «техники тела». Функционирование тела в культуре с самого начала предполагает возможность его превращения в носителя социальных значений, различных типов информации.

В контексте культуры существует два основных подхода к пониманию тела – холистический и дихотомический. Согласно холистическому подходу, тело человека есть одухотворенный, материально-чувственный микрокосмос. Тело есть символическая воплощенность духа, без которой сам дух не может полноценно реализоваться в мире. Дихотомический подход предполагает дуализм духа и тела. Осознание тела в различных культурах строится исходя из иерархии ценностей. Согласно дихотомическому подходу тело радикально противопоставлено духу.

Формы осознания тела в философской мысли классического периода представляют собой реализацию холистического и дихотомического подходов в зависимости от конкретного культурно-исторического контекста. В этот период философская проблематика тела не является самостоятельной областью познания. Постклассическая философия, представленная такими направлениями, как философия жизни, феноменология, психоаналитическая философия, философская антропология, социальная философия, экзистенциализм, семиотика и герменевтика, философия постмодернизма, начинает рассматривать телесное бытие как самостоятельную область познания.

Среди многообразия исследований телесности можно выделить два наиболее популярных подхода: феноменологический и социокультурный. С позиций первого подхода тело рассматривается как субъективное, как внутреннее. Второй подход исследует тело как объект, как внешнее. Эволюция телесности осуществлялась в направлении переноса с регуляции внешнего тела на «регуляцию» и «контроль» внутреннего тела, причем «регуляция» и «контроль» это вполне реальные процессы культуры. Поэтому можно рассуждать о том, что телесность как динамическая целостность внутреннего и внешнего тела является продуктом культурного развития и в своей сущности представляет не столько природный, сколько культурный феномен.

Представляется сложным дать конкретное определение телесности как феномена бытия человека. Причина заключается в том, что тело и телесность можно совершенно по-разному интерпретировать в зависимости от различных контекстов гуманитарного знания, а также различных контекстов культуры. Согласно Г. Л. Тульчинскому, когда тело оказывается в центре осмысления человеческого бытия, то и сама логика осмысления вводит исследователя в контекст телесного существования.

Относительно контекста культуры, телесность человека – это реализация культуры в его биологическом теле. Соответственно, трансформация телесности связана с изменениями, происходящими в культуре.

Телесность – это внешняя форма существования человека в культуре, а культура – это способ осуществления бытия этой формы. Телесность в культурном контексте можно рассматривать в диапазоне от тела человека до тела самой культуры, так как культура антропомерна, а человек культуросообразен. Тело человека взаимосвязано с телом культуры.

Овладевая природой, человек не подозревал, что перед ним встанет задача овладеть культурой. Если раньше человек использовал свое тело в качестве инструмента, обустраивая свою жизнь в природе, то сейчас он использует свое тело, чтобы овладеть культурой.

Телесность культуры есть означаемое и означающее по отношению к культурному бытию человека. Выражаясь категориями О. Шпенглера, здесь можно говорить о том, что тело культуры это «ставшее», а телесность культуры есть материально-воплощенное «становление».

Телесность в данном контексте – это «гротескное», коллективное тело культуры. Таким образом, телесность культуры выступает как визуальносимволическая и материально-воплощенная форма бытия культуры, в контексте которого формируется человеческая телесность.

Во втором параграфе «Технико-технологическая природа массовой культуры» фиксируется то, что телесность является инструментом и средством воспроизводства человеческой сущности, другими словами, самой первой техникой в буквальном понимании.

Становлению социокультурной реальности всегда сопутствовал тип реальности, который можно охарактеризовать как техническая реальность. В постиндустриальном обществе техника распространяет свое влияние за пределы производственной деятельности, так или иначе создавая ситуацию, при которой бытие человека не только социально, но и индивидуально зависит от технической реальности.

Исходя из многообразия определений культуры, в данном контексте необходимо обратить внимание на определение, данное Д. В. Пивоваровым, который предлагает понимать культуру как идеалообразующую сторону жизни людей. На протяжении истории человечества мироотношение людей фиксировалось культурными традициями и артефактами, которые становились определенными ступенями в ходе стремления к достижению различных культурных идеалов. Человек является производителем и потребителем продуктов идеалообразования той или иной культуры, с помощью которых он пытается организовать, объяснить или оправдать собственное существование.

Критическое постижение культуры, которая является механизмом создания смысловых ориентиров человеческой жизни, составляет не только оценка положительных и отрицательных духовных аспектов, но и понимание природы ее материального воплощения. Исходя из этого, необходимо определить материальный субстрат массовой культуры. Многочисленные исследования феномена массовой культуры говорят о том, что в основе генезиса данного феномена лежат социально-культурные преобразования, возникшие в результате западно-европейских промышленно-экономических реформ и научно-технической революции, породившей новые способы производства, распространения и потребления культуры.

Природное бытие человека связано с техникой через его собственное тело. Именно на первых исторических этапах становления первым и главным техническим орудием человека является его тело. По мнению Л. Мэмфорда, человек обладал одним основным всецелевым орудием, которое было более важным, чем любой последующий набор, а именно – его собственным, движимым умом телом, каждой его частью. Тело, которое не создано для какого-либо одного рода деятельности, именно благодаря своей необычайной лабильности и пластичности более эффективно при использовании, как своего расширяющегося внешнего окружения, так и одинаково богатых внутренних психических ресурсов. Тело человека в силу своей природы являлось первой жизнеориентированной техникой.

Природное и социальное бытие человека в его техническом аспекте находится в определенных смысловых границах человеческой деятельности. Эта деятельность заключается либо в непосредственно «жизнеориентированном» значении биотехники тела, либо в ориентации социума на организацию труда, материальное производство или власть. Насколько техника своим собственным развитием одновременно расширяет и ограничивает направление волевых притязаний человека, настолько она активно участвует в процессе идеалообразования. Активное проникновение техники в индивидуальную сферу бытия человека легко пронаблюдать в анализе мира повседневности постиндустриального общества.

Механизмы распространения массовой культуры технико-технологически обусловлены и ориентированы в первую очередь на телесность человека с присущими ей чувственностью и инстинктивными побуждениями.

Техника определяет современную массовую культуру, а вместе с ней характер мироотношения человека в таких пределах, в каких техника способна существовать в законченной форме на определенный момент своего развития. Технико-технологическая природа массовой культуры производит принципы мышления и искусственные формы телесного бытия человека, втягивая его в новые возможности и ранее недостижимые действия, но при этом меняет человека не столько телесно, сколько духовно.

В третьем параграфе «Прекрасная юность массовой культуры»

устанавливается то, что каждой эпохе соответствует свой тип культуры, образующий целостное духовно-практическое бытие, включающее в себя специфическое мировосприятие, смысложизненные идеалы и механизмы их воплощения в повседневной реальности. Массовая культура является бытийной целостностью современного человека и может быть рассмотрена в аспекте ее качественных особенностей. Одной их таких особенностей является опора на эмоциональное, чувственное и телесно-ориентированное мировосприятие.

Порядок антропного бытия всегда предполагает определенные способы мировосприятия человека, которые в контексте массовой культуры имеют свои специфические особенности и являются своеобразной интерпретацией элементов античной культуры. Эти элементы представлены следующим образом: понимание бытия как чувственно-материального космоса, «юношеский» характер культуры, мифологичность мировоззрения, духовное самоопределение посредством чувственности, телесность как выражение личности и активное распространение телесных практик в рамках социокультурного воспроизводства.

Чувственное мировосприятие античного человека Г. В. Ф. Гегель объяснял «юношеским характером» греческой культуры. Юность проявляется в чувственной конкретной форме как воплощенный дух и одухотворенная чувственность, в единстве, которое вытекает из духа.

Если для грека «космос» – это естественный природный миропорядок, которому подчинено человеческое существование, то для современного человека таким искусственным «космосом» является массовая культура как культуриндустрия сервисных услуг и развлечений, созданная как для удовлетворения, так и формирования желаний потребителей.

Формы досуга и развлечений, которые предлагает массовая культура, больше всего ориентированы на молодежь. Это связано с психосоматическими и социокультурными особенностями данной возрастной группы.

Молодость связана с представлениями о красоте, здоровье, сексуальности, жизненной энергии и силе. Так как «юношеский дух» воспринимает информацию в первую очередь чувственным способом, то необходимо создать чувственные образы реальности, соответствующие его мировосприятию и ценностно-смысловым ориентирам, чтобы быстрее и эффективнее воздействовать на него. Поэтому в массовой культуре механизмы стимуляции потребления формируют и поддерживают своеобразный культ «молодости» и «юношеского» мировосприятия не только среди молодежи, но и вообще среди всей разновозрастной потребительской аудитории.

Такое явление, как визуальная культура, т. е. культура изображения и воплощения чувственных образов, в контексте массовой культуры занимает доминирующее положение над культурой вербальной. Принцип передачи информации, основанный на чувственном возбуждении, подобен «работе» греческого духа, в интерпретации Г. В. Ф. Гегеля.

Г. В. Ф. Гегель видит в греческом духе и отношении к естественности, телесности то, что он называет «прекрасной индивидуальностью».

Эта мысль заключается в том, что греческий дух становится таковым, преобразуя естественное в индивидуальное выражение духа. Античный человек создает себя как «субъективное художественное произведение», не только духовно, но и телесно. Он стремится к тому, чтобы сделать тело совершенным органом воли, причем это искусство может служить средством для достижения других целей и само являться целью.

Через телесность выражается один из аспектов современной массовой культуры, а именно – визуальность, которая отчасти «сближает»

современную массовую культуру с культурой античной. Мировоззренческий телоцентризм современного человека, адепта массовой культуры, постепенно ставит знак равенства между рефлексией и впечатлением.

В пространстве массовой культуры существуют процессы воспроизводства и преобразования индивидуальности посредством телесности. При огромных практических и информационных возможностях современного человека, телесная чувственность несет в себе, в отличие от чувственности человека античного, не столько материал для духовного преобразования, сколько «консьюмеристское» содержание. Поэтому массовая культура несет в себе потребление без границ, в ней нет места отказу желаниям, подобно юношескому телесному состоянию с его агрессивными и сексуальными стремлениями к наслаждению, желанию наглядно и очевидно для всех актуализировать свое Я.

Во второй главе «Телесно-опредмеченные формы духа массовой культуры» рассматриваются способы символизации визуально-телесных феноменов массовой культуры, теоретически обосновывается экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза, определяется природа технологического сознания в массовой культуре.

В первом параграфе «Визуально-телесная символизация феноменов массовой культуры» говорится о том, что в основе телесности массовой культуры лежит не только технико-технологический субстрат, но и такая форма мировосприятия, как визуальное мышление. Визуальное мышление лежит в основании массовой культуры.

Для понимания визуально-телесной символизации феноменов массовой культуры, важны некоторые моменты эстетики Платона в интерпретации А. Ф. Лосева. Давая общую характеристику эстетики Платона, А. Ф. Лосев говорит о том, что три первоначальных принципа платоновской эстетики с неизбежной логической необходимостью вытекают из ее космологизма. Выделяются следующие принципы: свет, любовь, пластическая фигурность. Они синтезируются в категории «символ». Согласно А. Ф. Лосеву, такого рода символизм, построенный в виде теории, возможен отнюдь не во всех социально-исторических формациях и отнюдь не во всех периодах этих формаций. Он соответствует только таким формациям или их периодам, когда именно живое тело выступает на первый план и претендует на тождество с идеей. Исходя из этого, возможно наблюдать некоторое сходство мировосприятия античной и массовой культуры, в основе которых лежат телоцентризм и визуальное мышление.

Визуально-ориентированые средства массовой коммуникации воздействуют на общество в той степени, в какой становится возможным осуществлять визуально-телесную символизацию с позиции технических процессов. Таким образом, визуальное мышление в совокупности с телоцентризмом как ментальной установкой современной массовой культуры создает функционально иные формы телесно-ориентированной эстетики.

Дизайн в его наиболее широком понимании выходящим за границы функционального назначения, представляет собой основной способ телесно-визуальной символизации в массовой культуре, охватывающий практически все ее основные сферы. Дизайн – это средство и способ организации искусственной среды. Массовая культура, в отличие от традиционной и элитарной культуры, в высшей степени является подтверждением технологической реализации искусственной среды в сфере социокультурного бытия. Феномен дизайна представляет собой одну из наиболее активных практик производства символов и смыслов, рождающихся в массовой культуре.

Телесное бытие человека наиболее существенно связано с визуальной культурой, поэтому для эффективности дизайнерской деятельности возникает необходимость обращения к проверенным и испытанным средствам воздействия не только на сознательную, но и телесную сферу бытия потенциальных потребителей. Человеческая телесность в социальном контексте несет на себе черты типичного для данного общества порядка социализации и индивидуализации. Дизайн всегда тесно связан с рекламой и модой. Посредством дизайна, через предметно-визуальную среду, происходит создание различных искусственных мировоззрений, предложенных на выбор потребителю. Мироощущение и даже миропонимание заключается в товаре, который человек потребляет в стремлении к собственной идентичности. Знания, чувства, воля как сущностные силы человека, оказываясь под давлением этого комплекса средств визуальной коммуникации, реализуются в экзистенциальной целостности феноменального и физического тела человека.

Создание в сфере дизайна вещей, визуально-телесно символизирующих то или иное качество личности, социальное положение и культурный, контекст реализует экзистенциальный, т. е. в данном случае смыслополагающий характер дизайнерской деятельности. Восприятие искусственной среды как естественной телесности окружающего мира и обретение собственной телесности среди живых и искусственных тел заставляет человека с его желанием быть идентичным своему Я, возводить вопросы потребления в статус экзистенциальных вопросов.

Во втором параграфе «Экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре» показано, что в постиндустриальном обществе можно наблюдать очевидные процессы поглощения массовой культурой различных сфер культуры элитарной.

Экзистенциализм, представляющий собой известную философскую и социокультурную методологию, а также художественный тип мироотношения, осуществивший свое развитие в первой половине ХХ в., в истории мысли явил себя как одно из направлений постклассического типа философствования, но в настоящий момент переживает свое переосмысление в пространстве массовой культуры.

В современной массовой культуре экзистенциальный подход начинает приобретать «прикладной» характер и главный парадокс в том, что решение экзистенциальных вопросов начинает переноситься из сферы духовного поиска в сферу телесного бытия. Именно в этой сфере начинает активно решаться вопрос об аутентичном существовании современного человека. Популярность и массовизация философии экзистенциализма в современном обществе приводят к тому, что экзистенциальные идеи, широко тиражируемые в определенных романтически настроенных субкультурных и интеллектуальных сообществах, теряют свою собственную «подлинность».

М. Хайдеггер не отказывает «присутствию» во всякого рода «пространственности». Исходя из этого, можно говорить, что человек в своем присутствии в мире есть не только духовная вещь, обращенная в пространство существования. Человек не может быть разделен на части, и на пути своего экзистенциального становления пребывает в нерасторжимой целостности духовного и «пространственного», т. е. телесного.

Массовая культура предлагает человеку реализовать экзистенциальный проект в мире повседневности и, что характерно, реализовать его, хоть и иллюзорно, но на телесном уровне. Меняется и сама природа экзистенциальных проблем. Экзистирование в современном понимании становится массовым. Оно представляет собой реальную практику или даже персональный эксперимент для каждого адепта массовой культуры.

Современный человек выбирает этот путь добровольно в поисках своей аутентичности. Причем он исходит не из произвольных пограничных ситуаций, а из стремления соответствовать идеальным представлениям о «подлинности» бытия, формируемым массовой культурой. Человек сам провоцирует конфликт и пограничную ситуацию, стремится к ней.

В массовой культуре существуют способы создания индивидуальной «пограничной ситуации» в социализированных безопасных формах. Примером тому может послужить феномен экстрима.

Экзистенция обретает небывалую ранее для себя субстанциональность, которая становится возможной в первую очередь в телесности человека и уже через нее становится детерминирована механизмами массовой культуры. Понимание подлинности бытия начинает решаться уже не на духовном, а на телесном уровне. Поэтому можно предположить, что вместе с этими процессами изменилось само содержание экзистенциалов. Таким образом, в массовой культуре как в тотально распространяемом механизме организации повседневного бытия современного человека экзистенциальное мироощущение становится детерминированным. В массовой культуре экзистенциальные переживания заменяются экзистенциальными символами. В контексте массовой культуры экзистенциальные символы воплощаются в такой форме телесно-визуальной репрезентации как «имидж». Имидж создает условия определенной псевдоэкзистенциальности субъекта. Обладая тем или иным предметом потребления, человек посредством имиджа начинает выражать свою смысложизненную позицию и сам процесс обладания или отсутствие обладания символической вещью начинает являться залогом подлинности субъекта.

Экзистенциальный принцип лежит в основе синтеза символического и технологического начал современной массовой культуры. Синтез заключается в том, что эти сферы пересекаются на уровне телесности человека и в этом отображаются как воплощение принципа телесности массовой культуры. Символическое начало связано с тем, что можно символически пережить смерть и испытание страданием. Тело не страдает, а тренируется и переносит лишения в подобных ситуациях ради чувственного удовлетворения и ощущения собственной самости, а не ради истины. Технологическое начало – с тем, что можно повторять и снова испытывать пограничные состояния без необратимого результата и риска.

Пограничная ситуация в своем «многоразовом» использовании приобретает технологический характер.

Таким образом, в массовой культуре постиндустриального общества осуществляется процесс символического и технологического выхода экзистенции за границы внутреннего мира на поверхность телесного бытия.

В третьем параграфе «Технологическое сознание массовой культуры» технология рассматривается как рациональный и инструментальный способ организации бытия.

Технология представляет собой стремление к максимальной эффективности исполнения заданной ей цели. Эта эффективность может быть достигнута как на основе истинного научного знания, так и без него.

Это отличает технологию от процесса научного познания. Возможность достижения практических успехов при отсутствии научно-теоретического объяснения используемых для деятельности явлений означает, что технология обслуживается особым «практическим» знанием – «как сделать что-либо» (know-how), тогда как научное знание есть в первую очередь знание о том, «что есть некий объект» (know-what). В контексте диссертационного исследования технология понимается как мультиинструментальный способ рационального действия, основанный на принципе «машинности» и направленный на максимальную «эффективность» различных процессов антропного бытия.

В осмыслении технологически детерминированного сознания можно выделить два типа философской рефлексии. Первый – негативнокритический, отрицающий доминирование технологичности разума над духом культуры. Эта рефлексия стала одним из классических критических воззрений на массовую культуру. Она формируется в эпоху становления и развития индустриального общества. Второй – аналитический, который предполагает толерантное отношение к технологичности сознания и относится к постиндустриальному периоду и его переходу к информационному обществу. С этой позиции массовая культура, массовые коммуникации и создание ими виртуальных миров, а вместе с ними и нового типа рациональности, рассматриваются как возможность нового этапа человечества, как возможность перехода к ранее не реализовавшейся пост-человеческой стадии бытия.

Первый тип рефлексии можно рассмотреть с позиций постклассической философии, так как идеи последней формировались одновременно с развитием массовой культуры, в которой отчасти нашли свое воплощение. Именно в постклассической философии сформировалась идея о том, что история формирования «технологического» сознания – это история перерождения творческих и свободных, даже отчасти иррациональных сил человеческого духа в технологически обусловленный машинный разум, направленный не столько на «высокое» духовное развитие и трансцендирование, сколько на эффективность решения прагматических задач повседневной жизни.

Технологичность рационального знания, являющегося, согласно программе Просвещения, способом «расколдовывания» мира, перекликается по смыслу с известным пониманием техники, трактуемым М. Хайдеггером как «способ раскрытия потаенного». Технически обусловленные способы манипуляции сознанием в массовой культуре становятся способом «раскрытия потаенного» в человеке, способом контроля его жизненных сил и чувств, а также способом раскрытия структур его психики и технологизацией сознания. Таким образом, сознание в своей технической обусловленности становится подчинено «поставу» в понимании М. Хайдеггера. Поставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим. Поэтому с помощью категории «постава» можно понять власть технологий над сознанием человека, которая осуществляется в культуриндустрии массовой культуры.

Согласно, Г. Маркузе, «одномерный» человек, контролируемый технологически стимулированным потреблением, теряет критическую способность мышления. Вследствие технологичности и операциональности сознания «одномерный» человек утрачивает способность трансцендирования, а значит, теряет способность «внутренней свободы», которая предполагает возможность быть «самим собой».

Несмотря на критическую оценку технологического сознания в массовой культуре индустриального периода, процессы развития электронных технологий массовых коммуникации постиндустриального общества создают возможность возникновения нового типа индивидуального сознания.

Технология в производственном значении есть способ организации материального воплощения какого-либо рационального проекта. Техника выполняет роль природы, являя собой живую форму роста постиндустриальной цивилизации. Технологическое сознание в массовой культуре в большей степени телесно, так как визуально-телесная символизация феноменов массовой культуры есть продукт визуального мышления, а последнее технологически обусловлено массмедиа-космосом постиндустриального общества.

С одной стороны, при самоотчуждении сознания вследствие его технологичности телесность остается последним гарантом подлинности в искусственной среде постиндустриального общества. С другой стороны, в период перехода постиндустриального общества в общество информационное, где виртуальная реальность Интернета начинает конкурировать с естественной реальностью человеческого существования, антропная телесность в ее буквальном онтологическом значении начинает утрачивать саму себя. Новые виртуальные методы управления сознанием не могут воздействовать на «физическое» тело виртуальных участников, однако в виртуальном пространстве Интернета формируется новое виртуальное «тело» той или иной виртуальной личности.

Эгалитаризм технологического сознания, возможный в виртуальном мире, реализует для индивида снятие внешних ограничений при отсутствии привязанности к реальной телесности, имеющую социальную привязанность ее обладателя, порождающую ограничения внутренние.

В искусственной среде виртуального мира технологическое сознание становится индивидуально-человеческим, так как в этом искусственном пространстве человек обретает возможность произвольно реализовывать собственные желания и воплощать персональные акты трансцендирования, делая его виртуально телесным вне каких-либо ограничений реального мира.

В заключении фиксируются основные результаты диссертационного исследования, выносимые на защиту.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Публикации в журналах, утвержденных ВАК РФ:

1. Колесник М. В. Интерпретация «греческого духа» в контексте массовой культуры» // Омский научный вестник. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2006. – № 9(47). – С. 314–318.

Научные статьи и материалы выступлений на конференциях:

2. Колесник М. В. Телесно-технологическая целостность массовой культуры // Человек. Реальность. Культура. Абсолютное и относительное» (Омск, декабрь 2004): материалы межвуз. науч. конф. – Омск:

Изд-во ОмГПУ. – 2005. – С. 73–76.

3. Колесник М. В. Прекрасная юность массовой культуры // Философия и будущее цивилизации, тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24–28 мая 2005). – М.: Современные тетради, 2005. – Т. 4. – С. 31.

4. Колесник М. В. Телостроение посредством дизайна // Гуманитарные исследования: межвуз. сб. науч. трудов. Ежегодник. – Омск:

Изд-во ОмГПУ, 2005. – Вып 10. – С. 30–35.

5. Колесник М. В. Тело и телесность // Человек в контексте эпохи:

материалы региональной науч. конф., посвященной 85-летию М. Е. Бударина (Омск, 30 ноября 2005). – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005. – С. 124–128.

6. Колесник М. В. Экология телесности // Эколого-экономическая эффективность природопользования на современном этапе развития Западно-Сибирского региона: материалы Международной науч.-практ.

конф. – Омск: Изд-во Наука. – 2006. – С. 250–252.

7. Колесник М. В. Технический субстрат массовой культуры // Гуманитарные исследования: межвуз. сб. науч. трудов. Ежегодник. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. – Вып. 11. – С. 25–30.

8. Колесник М. В. Визуально-телесный аспект коммуникативного пространства современной цивилизации // Человек. Реальность. Культура. Социальное и природного (Омск, 23–25 ноября 2006): материалы Всерос. науч. конф., посвященной пятилетию основания философского факультета. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. – С. 73–76.

9. Колесник М. В. Отчуждение телесности в технической реальности // Методы и средства подготовки конкурентоспособных специалистов: материалы первой Междунар. конф. (1–3 февраля 2007). – Омск:

Изд-во ЕврИЭМИ. – С. 46–50.

11. Колесник М. В. Экзистенциальные практики массовой культуры // Гуманитарные исследования: межвуз. сб. науч. трудов. Ежегодник. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2007. – Вып. 12. – С. 45–50.

Издательство ОмГПУ: 644099, Омск, наб. Тухачевского