«В. А. Киктенко ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДЖОЗЕФА НИДЭМА: КИТАЙСКАЯ НАУКА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТЕОРЕТИчЕСКИх ПОДхОДОВ) Под общей редакцией академика В. С. Мясникова Москва 2009 УДК 14:930:94 (510) ББК ...»

В 1937 году в Оксфордском университете на лекции памяти Герберта Спенсера Дж. Нидэм ввел термин интегральные уровни, под которым он понимает следующее: 1) члены данного интегрального уровня или категории – самостоятельно объединенные или интегрированные объекты, или целое; 2) члены одного уровня обычно составляются из частей, являющихся членами следующего более низкого уровня. В том же году Нидэм написал эссе “Интегральные уровни; переоценка идеи прогресса”38, где в марксистских терминах им было переосмыслено то, что до этого Анри Бергсон, Ханс Дриш и Альфред Уайтхед выразили идеалистическими или виталистическими понятиями. Концепция интегральных уровней стала основой научных и философских размышлений Дж. Нидэма. Понимание теории развития в концепции Нидэма также было дополнено некоторыми положениями холизма Я. Смэтса и эмерджентного эволюционизма Ллойда Моргана и Самюэля Александера. Из организмического подхода Дж. Нидэм формулирует и свое понятие развития научных знаний – от биотемпорального до ноэтического и социотемпорального уровней экуменической натурфилософии со все более нарастающим плюрализмом научных принципов, так как увеличивающаяся сложность структур и функций становится все более и более непредсказуемой. Дж. Нидэм выразил мнение, что биологи, психологи и социологи в своих исследованиях должны оперировать математическими моделями как основополагающими, подобно тому, как это происходит в физике и астрономии, и смогут учитывать в своем анализе увеличивающуюся неопределенность прогнозирования и двусмысленности в логических отношениях.

В 1938 году под редакцией Дж. Нидэма и У. Пагеля выходит сборник “Истоки современной науки: десять лекций в Кембридже, организованных Комитетом истории науки”39. В 1941 году Нидэм издает несколько статей, посвященных различным вопросам философии науки – “Взгляд биолог а на философию Уайтхеда” 40, “Аспекты мирового разума во Needham J. Integrative Levels; A Revaluation of the Idea of Progress. Herbert Spencer Lecture, Oxford University. – Oxford: Clarendon Press, 1937. – 59, [1] p.

Background to Modern Science / edited by Joseph Needham and Walter Pagel. – New York: Arno Press, 1975. – xii, 243 p.

Needham J. A Biologist’s View of Whitehead’s Philosophy // The Philosophy of Alfred North Whitehead. Ed. P. A. Schilpp. – Chicago: Northwestern University Press, 1941. – P. 241–271.

Теоретические положения методологии времени и пространстве”41, “Эволюция и термодинамика”42, “Ликвидация формы и материи”43, “Развитие и понимание”44. Здесь следует отметить важный аспект мировоззрения Нидэма – его отказ от культурного превосходства и доминирования европейской цивилизации, что наиболее полно отображено в работе “Развитие и понимание”. Здесь Нидэм утверждает высокий гуманистический принцип – каждый человек по своей природе открыт всем формам опыта (религия, философия и наука). Нидэм в целом развивает положения организмической философии А. Уайтхеда, указывая при этом на необходимость включения социального аспекта:

“Уайтхед недостаточно выражает социологическое и политическое направление, на которые ясно указывает его философия… Каждому, кто ищет в работах Уайтхеда объяснение явного преимущества социальных тенденций нашего времени... становится очевидной его неспособность сделать это.

Это, например, особенно поразительно в работе Уайтхеда “Приключения идей”, где рассматривается развитие цивилизации. Оно слишком абстрактно и не связано с конкретными фактами политической жизни”45.

То есть явления общественной и культурной жизни должны пониматься во взаимосвязи ( = организмичность), что важно как для прошлого, так и для будущего человеческой цивилизации. Данное положение у Нидэма несет мощную религиозную смысловую нагрузку, так как соотносится им с понятием царства божьего и марксистским пониманием справедливого коммунистического общежития людей – иными словами, это следует понимать как утверждение царства божьего на земле. Таким образом, Нидэм утверждает, что человеческий прогресс следует определять в пределах космологического, органического и социального развития, а доктрины исторического материализма и классовой борьбы понимаются как возможное признание путей, которыми бог вел эволюцию общества.

А в предисловии к сборнику 1942 года “Время, обновляющаяся река” Нидэм говорит о том, что “Царство Божье на Земле имеет всю власть над эволюционным процессом…”47. Этому религиозному пониманию ученый Needham J. Aspects of the World Mind in Time and Space. – 1941.

Needham J. Evolution and Thermodynamics. – 1941.

Needham J. The Liquidation of Form and Matter // WR. – 1941.

Needham J. Process and Understanding (Metamorphoses of Scepticism), 1941.

Needham J. A Biologist’s View of Whitehead’s Philosophy // The Philosophy of Alfred North Whitehead. Ed. P. A. Schilpp. – Chicago: Northwestern University Press, 1941. – P. 267–268.

Needham J. Time: The Refreshing River (Essays and Addresses, 1932-1942). – London: G. Allen & Unwin ltd, 1943. – 280 p.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма остался верен на протяжении всей своей жизни. Так, в работе “Историк науки как экуменист: размышление в Храме Шингун” (1973) Нидэм говорит о царстве божьем как о принятии “абсолютного равенства и братства, и поиска справедливости всюду для всех человеческих потребностей”48.

Организмический подход Нидэма в гуманитарных исследованиях определенным образом снимает разделение наук о духе и наук о природе вопреки доминирующим в то время позитивистским представлениям.

Нидэм как исследователь процессов органического роста понимал, что язык организации выше бесплодных дебатов между механицистами и виталистами49. Он рассматривал существование как ряд уровней организмических отношений, а различные научные подходы понимал как поиск разных уровней объяснения. Согласно таким подходам, организм, конечно, состоит из физических и химических процессов, но уровень его организации требует биологической формулировки, отличной от знания физиков и химиков. Размышления Нидэма охватывают и социум, который, хотя и состоит из биологических людей, но требует социального, а не биологического, анализа уровня организации. Нидэм вслед за своим предшественником, английским биологом Шеррингтоном, приходит к выводу, что более высокие уровни организации определяют направление прогресса биологического развития и человеческой истории. Однако, в отличие от Шеррингтона, который этот процесс понимал как увеличение интеграции, Нидэм описывал его как повышение уровня организации. Более значительные отличия между Шеррингтоном и Нидэмом обнаруживаются в понимании социально-политических процессов, так как первый был консервативным аристократом, а второй – христианским социалистом. В 1930-е годы Нидэм на основе организмической философии развивает собственные идеи по интерпретации социализма в значении коллективной организации, понимая его как производство на основе полученных наукой знаний – очередной этап в эволюционной истории. Нидэм был твердо убежден в наличии целесообразности всех явлений мироздания, что в своей концепции выражал в христианских понятиях50.

Needham J. Historian of Science as Ecumenical Man: A Meditation in the Shingon Temple of Kongosamai-inon Koyasan // Chinese Science: Exploration of an Ancient Tradition. – Cambridge, Mass., 1973. – P. 8.

Needham J. A Biologist’s View of Whitehead’s Philosophy // The Philosophy of Alfred North Whitehead. Ed. P. A. Schilpp. – Chicago: Northwestern University Press, 1941. – P. 241–271.

Needham J. Integrative Levels: A Revaluation of the Idea of Progress // Needham J. Time, the refreshing river. (Essays and addresses, 1932–1942). – London: Alien & Unwin, 1943. – P. 235.

Теоретические положения методологии 2. Социологический аспект в методологии Социальные миры Джозефа Нидэма были сформированы через организмическое понимание динамического равновесия химических веществ и в терминах причинно-следственных отношений для изучения целого (общего) развития человеческого общества. Обращение Нидэма к марксизму объясняется не в последнюю очередь совпадениями марксисткой философии с некоторыми положениями философии организмической. Так, в марксизме общество рассматривается как организм, в структуре которого производительные силы определяют производственные отношения, формы собственности, а они, в свою очередь, обусловливают классовую структуру общества, политику, государство, право, мораль, философию, религию, искусство. Нидэм изучает труды К. Маркса и Ф. Энгельса в 1920-е годы и становится сторонником левых взглядов, хотя при этом не вступает в Коммунистическую партию. Интересно, что Нидэм читал “Диалектику природы” Ф. Энгельса на немецком языке, первое полное издание, осуществленное в Москве в 1925 году (английский перевод появится много позже в 1940-е годы). Отметим, что работа Энгельса “Диалектика природы” была наиболее обсуждаемой среди британских марксистов.

В целом интеллигенция сыграла существенную роль в развитии и поддержании марксистской традиции в Великобритании в ХХ веке. Хотя численность Коммунистической партии Великобритании (Communist Party of Great Britain) никогда не превышала 60 тыс. чел., но в ее ряды в разное время входили лучшие представители британской интеллигенции. С 1930-х годов марксистское движение было источником ряда событий, оказавших мощное влияние на левое движение. Марксистские ученые в Великобритании были сосредоточены на двух областях: естественные науки и история, что нашло выражение в образовании таких направлений как “Красное научное движение” (The Red Science movement) и “Британские марксистские историки” (British Marxist Historians)51. Наряду с другими учеными-марксистами, такими представителями “Красного научного движения”, как Дж. Б. С. Холдейн и Дж. Бернал, Дж. Нидэм полагал, что исторические и научные исследования должны использоваться для развития “Объединенного фронта” прогрессивной интеллигенции в борьбе против международного фашизма. Дж. Б. С. Холдейн и Дж. Бернал также внесли большой вклад в применение принципов исторического и диалектического материализма в Подробно о месте марксизма и коммунистического движения в 1920–1950-е годы см. статью Эдвина Робертса: Roberts E. From the History of Science to the Science of History: Scientists and Historians in the Shaping of British Marxist Theory Scientists and Historians // Science & Society. – 2005 (October). – Vol. 69. – №4. – Р. 529–558.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма научных исследованиях, продвигая, таким образом, марксистскую методологию в интеллектуальные круги Великобритании. Недостаточность философского образования и ортодоксальность партийного руководства приводила многих британских красных ученых-естественников к эклектизму. Так, Джозеф Нидэм воспринял некоторые упрощенные аспекты марксизма настолько, насколько они утверждали его собственное неприятие западного капиталистического общества. Кроме марксизма, на формирование левых взглядов Дж. Нидэма значительно повлияли работы таких социал-демократов, как Г. Уэллс и Б. Шоу. Симпатии британских ученых к методологии марксизма критиковалось многими философами.

Например, Бертран Рассел, хотя и симпатизировал левым, но выступал против диалектического материализма как метафизической и иррациональной системы, а приверженцев такого подхода считал догматиками и философскими простаками52.

Методологические подходы Нидэма первоначально основаны на биологии, которая в ХХ столетии, как и в XIX, была во многих отношениях нормативной и описательной наукой. От Герберта Спенсера, Ланкестера, Шеррингтона и вплоть до социобиологов доминировало мнение, что определение того, кем может быть человек, должно основываться на понимании природы человека. При этом метафоры государства и социального организма были основополагающими в анализе политического общества. Однако такое понимание являлось недостаточным для гуманитарных исследований. Социологической базой научного мировоззрения Дж. Нидэма стал марксизм, в который были привнесены идеи социального организма. Нидэм с целью преодоления методологического кризиса и формулировки новой научной эпистемологии в понимании науки опирается на методы диалектического и исторического материализма.

Марксизм также стал основным элементом в исследовательских подходах Нидэма к истории науки. В 1940-е годы Джозеф Нидэм выступает против догм советского исторического материализма, хотя в эссе 1944 г. все еще цитирует высказывания Сталина о диалектике53. В дальнейшем Нидэм не приемлет конкретных примеров специфического применения марксистской политики (например, сталинизма), но, как и многие представители его поколения западных ученых, принимает основные положения марксистского анализа политики и истории в понятиях классов и классовой борьбы. При этом марксизм Нидэм понимает новаторски. Так, Накаяма указывает на то, что Дж. Нидэм внес значительный вклад в поиски неортодоксальных источников и способов применения марксистской Russell B. Philosophy and Common Sense // The New Statesman and Nation. – №12 (February). – Р. 53.

Needham J. On Science and Social Change // Needham J. The Grand Titration:

Science and Society in East and West. – London: Allen & Unwin, 1969. – P. 128.

Теоретические положения методологии методологии в исследованиях истории науки54. Дж. Нидэм не принимал суждения К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что наука была простой частью суперструктуры, которая выросла из экономических причин и полностью объясняется экономическими фактами. По сути, марксистские взгляды Нидэма – это соединение марксизма, христианства, эмбриологической модели, теории развития и традиционной китайской философии, что резко контрастировало с ортодоксальной советской и китайской марксисткой историографией. Марксизм Нидэма – это организмическое взаимодействие философского, политического и исторического уровней в интерпретации традиционной китайской научной мысли, которое в более широком историографическом понимании проблемы является борьбой против интерналистской и шпенглерианской интерпретации истории науки. Этим и объясняется определение стадиальных приоритетов в создании проекта “Наука и цивилизация в Китае”, где первый и второй том являются реконструкцией социально-экономического, исторического и идеологического фона (экстерналистский подход) истории развития науки и технологии в древнем и императорском Китае.

“Я действительно полагаю, в соответствии с “историческим материализмом”, что фундаментальные факторы, которые предотвратили развитие современной науки в Китае (и Индии) были социологическими и экономическими, и эти же факторы на протяжении предыдущих четырнадцати столетий предопределили, что китайская наука был применена к человеческому благосостоянию намного более эффективно, чем в Европе.

С другой стороны, существуют и другие теории марксизма, которых я не принимаю, например, концепцию жесткой универсальной последовательности социальных структур и взгляды на природу и роль религии”55.

Диалектическому материализму Нидэм никогда не придавал большого методологического значения для использования в детальном планировании исследования, хотя при этом признавал научные достижения коллег-биохимиков, развивавших данный подход – Дж. Б. С. Холдейна в Великобритании и В. Энгельгардта в Советском Союзе, а также кристаллографа Дж. Д. Бернала и историка Реформации Роя Паскаля. Нидэм высоко оценивал философский аспект марксизма, указывая, что диалектический материализм помогает общим размышлениям и дает особую Nakayama S. Joseph Needham, Organic Philosopher // Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition. / S. Nakayama and N. Sivin, eds. – Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1973. – P. 32.

Needham J. Letter to Helen Rapp, October 6, 1967. (Unpublished). [Цитируется по: Blue G. Joseph Needham, Heterodox Marxism, and the Social Background of Chinese Science // Science & Society. – 1998. (Summer). – Vol. 62. – No. 2. – P. 198.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма четкость научным понятиям и гипотезам. В философии Нидэма диалектический материализм является главной мировоззренческой установкой при определении факта развития на стадии становления, а социальное развитие должно быть понято как продолжение биологического развития, как часть повышения организационного уровня, которое произошло в процессе развития мира56. Влияние исторического материализма на философию и методологию Дж. Нидэма проявляется в его критическом анализе философии Герберта Спенсера57 и в работах по социальной истории Англии, где с одобрением цитируются идеи Ф. Энгельса и Э. Бернштейна с целью объяснения движения левеллеров58. Дж. Нидэм указывает на универсальный статус диалектических форм и утверждает, что “известные законы перехода количества в качество, единства противоположностей и отрицание отрицания, все стали общими положениями научной мысли”59.

Нидэм расценивает законы диалектики как основу для эволюционной теории природы, а его диалектические представления соотносятся с тем, что “природа полна очевидных противоречивых антагонизмов и различий, которые выверены на более высоком организационном уровне”60.

Но формулировка Нидэма в действительности ограничивает применение законов диалектики для тех отраслей науки, где не используются эволюционные модели.

Однако для Нидэма более важным в марксизме является не философия диалектического материализма и не экономическая теория К. Маркса, а гуманистический аспект этого учения – сострадание и любовь к человечеству без расовых и генетических различий, что дало начало коммунистическому политическому движению. Что касается истории естественных наук, которая все более интересует Нидэма, то в работах К. Маркса и Ф. Энгельса данная проблема вообще не была систематически проанали-зирована. Исключение составляют лишь некоторые главы работы Ф. Энгельса “Анти-Дюринг”, где проводится философский анализ естественных наук, высоко оцененный Дж. Нидэмом и определяемый Needham J. Untitled Draft Written Following Invitation to Participate in BBC Series “A Century of Das Kapital”. Handwritten Draft Located SCC Files, Needham Research Institute. – Cambridge, 1967. (Unpublished). – P. 1–3a. [Цитируется по: Blue G. Joseph Needham, Heterodox Marxism, and the Social Background of Chinese Science // Science & Society. – New York. – 1998 (Summer). – Vol. 62. – №2. – P. 200].

Needham J. Integrative Levels; A Revaluation of the Idea of Progress. Herbert Spencer Lecture, Oxford University. – Oxford: Clarendon Press, 1937. – 59, [1] p.

Needham J. Laud, the Levellers, and the Virtuosi // Christianity and the Social Revolution. – London, 1935.

Needham J. A Biologist’s View of Whitehead’s Philosophy // The Philosophy of Alfred North Whitehead. Ed. P. A. Schilpp. – Chicago: Northwestern University Press, 1941. – P. 255.

Теоретические положения методологии им как организмический. Только после Международного конгресса по истории науки, проведенного в Лондоне в 1931 году, в докладах советских ученых была показана возможность интерпретации развития науки в контексте социальных изменений и включения истории науки в общетеоретическую структуру марксизма. Дж. Нидэм, как и многие английские ученые, воспринял это методологическое положение – понимание науки в социальном контексте, которое и стало одной из важной составляющей его историографического аппарата в изучении истории науки задолго до исследований им китайской науки и цивилизации, начало которым будет положено в 1937 году.

Дж. Нидэм неизменно находил марксистскую схему во всем, что соответствовало его представлениям. Так, он приветствовал попытки советских ученых в 1930-х применить его концепции в биохимии61. Он утверждал, что эволюционная теория должна выйти за пределы дарвинистских представлений о происхождении видов путем использования диалектических понятий для описания изначально существующих внутренних противоречий62.

Везде в мировой истории Нидэм находил подтверждения диалектическим закономерностям и считал, что даже провидение проявляет себя через диалектические законы с целью установления царства божьего63. Таким образом, марксистские взгляды Нидэма сформировались задолго до начала его историко-философских, историко-научных и синологических исследований, и можно утверждать, что они не претерпели в дальнейшем какихлибо существенных изменений. В свою очередь, исследования китайской цивилизации скорее не влияли на марксистские взгляды Нидэма, а утверждали его в правильности своих подходов.

В 1940–1950-е годы Р. К. Мертон и другие представители структурнофункционального анализа устанавливали свое интеллектуальное господство в академических кругах Соединенных Штатов, но в то же время появляются и марксистские работы Джозефа Нидэма по истории традиционной китайской науки. Марксистские подходы к истории науки и цивилизаций во многом объясняют стремление Нидэма к установлению связей между такими противоположными явлениями общественного сознания, как наука и религия, биохимия и морфология, религия и социализм, между такими разными цивилизационными образованиями как Восток и Запад.

Марксизм также предопределил приоритет политики во взглядах Нидэма Needham J. Order and Life. – New Haven: Yale University Press, 1936. – P. 44–46.

Needham J. The Gist of Evolution // Needham J. History is On Our Side: A Contribution to Political Religion and Scientific Faith. – London: Alien & Unwin, 1946. – P. 123–124.

Needham J. Metamorphoses of Scepticism // Needham J. History is On Our Side:

A Contribution to Political Religion and Scientific Faith. – London: Alien & Unwin, 1946. – P. 16.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма на развитие человеческого общества. Для Нидэма его главный научный проект “Наука и цивилизация в Китае” был более чем исследованием истории научной мысли Китая. Этот проект должен был способствовать синтезу Восточной и Западной культуры, осуществлению политических реформ и социальной эволюции, что, в свою очередь, стало бы очередным этапом на пути к установлению царства божьего на земле.

Джозеф Нидэм никогда не был членом коммунистической партии и считал себя христианским социалистом, понимая коммунизм как научный социализм. Церковное богослужение символизировало для него тенденцию всеобщего развития и направленность всей истории к общественным учреждениям и коммунистической этике. Так же, как происходит индивидуальное соединение клеток с целью формирования более развитых организмов, так и народы мира должны объединиться в коммунистическое общество64. Нидэм находил общее между своей теорией социального прогресса и философией Альфреда Норта Уайтхеда и Пьера Тейяра де Шардена, которые понимали развитие как стремление к большей сложности и гармонии – от примитивных организмов до наивысших форм жизни65. Нидэм полагал, что оба эти мыслителя разделяли его понимание диалектического материализма. Уайтхед имел непосредственное влияние на Нидэма в 1930-е годы, когда они оба работали в Кембриджском университете. Нидэм впервые встретился с Пьером Тейяром де Шарденом в Париже после Второй мировой войны, когда с 1946 по 1948 год исполнял обязанности ассистента генерального директора Отдела естественных наук ЮНЕСКО. Он с большой симпатией относился к идеям Тейяра де Шардена о культурной эволюции и появлении космического Христа и даже был президентом Британской ассоциации Тейяра де Шардена.

Можно также высказать предположение, что Дж. Нидэм через Тейяра де Шардена находился под определенным влиянием идей русского ученого и философа В. И. Вернадского (1863–1945); целостного учения о биосфере, живом веществе и эволюции биосферы в ноосферу, в которой человеческий разум и деятельность, научная мысль становятся определяющим фактором развития как вариант организмичности и универсализма.

В 1935 году в Лондоне вышел сборник “Христианство и социальная революция”, для которого Нидэм написал статью “Лод, левеллеры Needham J. On Science and Social Change // Needham J. The Grand Titration:

Science and Society in East and West. – London: Allen&Unwin, 1969. – P. 124;

Needham J. Integrative Levels: A Revaluation of the Idea of Progress // Needham J.

Time, the refreshing river. (Essays and addresses, 1932–1942). – London: Alien & Unwin, 1943. – P. 233–272.

Needham J. China and the West // China and the West: Mankind Evolving. – New-York: Humanities Press, 1970. – P. 33; Needham, Joseph. On Science and Social Change // Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London: Allen&Unwin, 1969. – P. 124.

Теоретические положения методологии и виртуозы” 66. Дж. Нидэма интересовала социально-политическая и религиозная ситуация в Англии XVII столетия. В это время, по мнению ученого, существовало зыбкое равновесие между религией, терявшей свою власть, и наукой, демонстрировавшей свои первые победы. В статье исследована прежде всего трансформация христианства в Англии периода грандиозных политических, социальных и экономических преобразований. Нидэм пытается доказать, что коммунизм является таким же родным явлением для англичан, как английский церемониальный танец и английские стрелки. Он представляет левеллеров как предшественников Русской революции, вдохновителей коллективного социального порядка, поддерживает национализацию средств производства, а идеи лидера левеллеров Джерарда Винстанлея сближает с положениями советской конституции. Нидэм находит у левеллеров ту же веру в царство божье на земле, какую позже найдет у китайских философов, конфуцианцев и даосов. По вероисповеданию Дж. Нидэм был католиком, что, видимо, и повлияло на его научную оценку радикального инакомыслия и консервативного англо-католицизма как двух важных составляющих наследия католической культуры. Следует отметить, что в это время Нидэм опасается оценок со стороны своих коллег, которые могли осудить его за отход от профессиональных научных интересов в области биохимии.

Поэтому он опубликовал эту важную историческую работу под псевдонимом Генри Холореншоу (Henry Holorenshaw). В этой ранней гуманитарной работе можно проследить те мотивы, которые сформировали и определили перспективы написания главного исследовательского проекта Джозефа Нидэма – “Наука и цивилизация в Китае”. Эти два эссе были написаны в течение шумного десятилетия 1932–1942 гг., когда Дж. Нидэм играл важную роль в радикализации британской науки и в восстановлении христианских корней британского социализма. В 1942 году эти работы были изданы под названием “Время, обновляющаяся река”67.

Нидэма интересует также и народная культура Англии, что отображено в его исследовании “Географическое распределение английских церемониальных народных танцев” (1936)68. В данном эссе был осуществлен анализ предмета на основе его эволюционистского понимания. Также в этой работе были четко сформулированы демократические, социалистические и народнические ценности – основа политической позиции Дж. Нидэма, которой он был верен на протяжении всей своей жизни.

Needham J. Laud, the Levellers, and the Virtuosi // Christianity and the Social Revolution. – London, 1935.

Needham J. Time: The Refreshing River (Essays and Addresses, 1932-1942). – London: G. Allen & Unwin ltd, 1943. – 280 p.

Needham J. Geographical Distribution of English Ceremonial Folk-Dances // Journal of the English Folk Dance Society. – 1936. – 3. – I.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма В работе “Наука, религия и социализм” (1935)69 Дж. Нидэм поднимает вопрос об общественном статусе ученого, исследует статус религиозного мыслителя или пифагорейского священника в результате получения все большей власти над природой70. Неспособность христиан преобразовать человеческое общество в царство божие на основе традиционного разделения светского и священного привело в современном мире к акценту на развитии научных знаний. Наука стала новым критерием для законности и статуса научного работника, нового отшельника или монаха71.

Таким образом, Нидэм ищет в утопических идеях светский коррелят христианскому царству божьему, что и приводит его к коммунизму72.

Нидэм ищет связь между своей версией коммунизма и христианством с целью создания нового морального богословия. В коммунистических идеях Нидэма привлекают такие положения, как создание совершенного общества без войн, без эксплуатации человека человеком, без неравного распределения товаров, образования и досуга. Но Нидэм пытается христианизировать эти идеи, и поэтому видит задачу научного работника в установлении этики коллективизма как результата понимания окружающего нас мира. Другими словами, Нидэм обогащал моральную вселенную научным пониманием. В понимании Нидэма, различным формам человеческой социальной организации, которые развивались в определенных естественных процессах, соответствовали определенные этические формы: 1) феодализм – католическое общество, 2) капитализм – протестантская этика, 3) коммунизм – научная этика73. В дальнейшем Нидэм утверждал, что намерение создания царства божьего на земле было отражено во всех формах социализма и коммунизма74.

Христианские представления Дж. Нидэма носят явно выраженный хилиастический характер, что позволяет определить религиозные истоки некоторых мировоззренческих и научных подходов ученого.

1) Установление царства божьего на земле – это хилиастические идеи о Needham J. Science, Religion, and Socialism. – 1935. – Далее цитируется по изданию сборника научных эссе Дж. Нидэма, написанных в разные годы: Needham J. Science, Religion, and Socialism // Needham J. Moulds of Understanding: A Pattern of Natural Philosophy / Edited and introduced by Gary Werskey. – London: Allen & Unwin, 1976. – Р. 233–264.

Needham J. Science, Religion, and Socialism // Needham J. Moulds of Understanding: A Pattern of Natural Philosophy / Edited and introduced by Gary Werskey. – London: Allen & Unwin, 1976. – Р. 234.

Ibid. – Р. 245–246.

Needham J. Within the Four Seas: The Dialogue of East and West. – London:

Allen & Unwin, 1969. – P. 210.

Теоретические положения методологии прекращении социальной несправедливости не в царстве небесном, а на земле. 2) Царство божье на земле, отождествляемое с коммунистическим устройством – это утопические эгалитаристкие установки хилиазма.

3) Теория прогресса – это хилиастические идеи царства божьего на земле, объединенные протестантами и, в частности, английскими моралистами с идеей прогресса (то есть улучшение личности или общества). Существует мнение, что первоначально английское слово progress могло обозначать нравственное развитие личности в царство божье, что также используется Нидэмом для определения развития человеческого общества. Таким образом, представления Нидэма о прогрессе как установлении царства божьего относятся к прогрессивному хилиазму, основанному английским библеистом XVIII ст. Джозефом Мидом, который исходил из буквального толкования текста Откровения и утверждал, что построение царства божия будет закончено в рамках земной истории. В учении Дж. Мида о прогрессивном хилиазме утверждается, что человечество само должно осуществить построение царства божьего, а прогресс понимается как промыслительное действие бога, который создает земное тысячелетнее царство через развитие социальной структуры общества и совершенствование его членов, призванных к спасению. Эту концепцию Нидэм заимствует практически полностью.

Среди представителей прогрессивного хилиазма следует отметить философский хилиазм Канта (возможность построения вечного мира и идеального государства), утопии Сен-Симона, Оуэна, Фурье и своего рода деградировавший прогрессивный хилиазм Маркса. Дж. Нидэм в своей интерпретации марксистского прогрессивного хилиазма соединяет идеи достижения справедливого коммунистического общества с идеей духовного провидения и божьего управления, что приводит к уничтожению атеизма и материализма.

Для описания будущего мироустройства Дж. Нидэм использует понятие мировое объединенное содружество (world co-operative commonwealth), заимствованное им у своего друга, социалиста и англиканского священника Конрада Ноэля (1869–1942). Ноэль в 1920-е годы оказал огромное влияние на организацию сельскохозяйственных рабочих в профсоюзы и осуществлял руководство ими в забастовках и на демонстрациях. При этом царство божье понимается Нидэмом не как фантастическая утопия, а как будущая социальная форма организации справедливого общества – результат всего предшествующего развития76. Истоки такого идеалистического отождествления мирового объединенного содружества с государством лежат в философии Платона и Гегеля. Этот метафизический идеал и идеалистическое понимание политического развития, которое подтверждалось Произведение Джона Бэньяна “Путь паломника” (“The Pilgrim’s Progress”).

Needham J. Integrative Levels: A Revaluation of the Idea of Progress // Needham J. Time, the refreshing river. (Essays and addresses, 1932–1942). – London: Alien & Unwin, 1943. – P. 235.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма фактическими данными, выполняли в концепции Нидэма роль политической теории, отдельно им не сформулированной.

Коммунистические и христианские идеи повлияли и на формирование у Дж. Нидэма активной гражданской позиции. Так, например, он не мог остаться в стороне от трагических событий периода Второй мировой войны. Нидэм использует силу своего слова для выступления против фашистской агрессии и идеологии в статье 1941 года “Нападение нацистов на мировую науку”77. Работу Дж. Нидэма над сборником “Наука в Советской России”78 в качестве редактора тоже можно рассматривать как его помощь и симпатию к СССР. В дальнейшем Дж. Нидэм активно участвует в политической жизни, выступая с собственной оценкой происходящих событий в работах “Наука и международные отношения”(1949)79, “Наука, интернационализм и война”(1975)80.

Первоначально в общественно-политических идеалах Нидэма главенствующую роль играла советская модель общества. Позже модель общества КНР заменит советскую модель, и Mao Цзэдун, а не Сталин, станет для него политическим образцом. Это изменение можно рассматривать как отход от жесткой модели правления в СССР к маоистскому Китаю, в котором более последовательно, по мнению Нидэма, воплощались идеи марксизма. Это мнение – следствие романтического и утопического понимания Нидэмом коммунистической идеологии и развития общества и государства в Китае. Так, например, Нидэм считал, что платоновская идея управления государством философами-правителями соответствует только правлению Мао Цзэдуна81, которого он сравнивает с такими пророками, как Моисей и Маркс. Нидэм подчеркивал особую мировую и историческую роль китайской цивилизации. Он считал, что Мао Цзэдуну удалось соединить древнекитайские традиции и марксизм, утвердить ценности общественного развития и социальной ответственности науки, реализовать стремление к справедливости и альтруизму во всех слоях общества, поддержать непрерывность духовного и социального импульса между императорским Китаем и КНР. Все это также убеждало Нидэма в своевременности и важности его исследовательского проекта “Наука и цивилизация в Китае”.

Needham J. The Nazi Attack on International Science. – London: Watts & co., 1941. – 47 p.

Science in Soviet Russia / edited by J. Needham and J. S. Davies. – London: Watts & Co, 1942. – 72 p.

Needham J. Science and International Relations. – Oxford: Blackwell Scientific Publications, 1949. – 30 p.

Needham J. Science, Internationalism, and War, Science, internationalism, and war. – New York: Arno Press, 1975. – 54 p.

Needham J. On the Death of Mao // The New Scientist. – 1976 (September). – №71. – P. 584.

Теоретические положения методологии Таким образом, социологической аспект организмической философии Дж. Нидэма представляет собой неортодоксальную форму марксизма в виде религиозного марксизма ( = христианского марксизма).

Неортодоксальный марксизм наряду с философией Уайтхеда стал теоретической основой для формирования Нидэмом понятия развития.

Воспринятые Нидэмом универсалистские идеи Рудольфа Отто в изучении религиозного опыта определили внимательное отношение ученого к даосизму, конфуцианству и буддизму. Такой подход понимался им не как отношение традиционного материалиста, а именно как религиозное и научное восприятие. Прогрессивный хилиазм определяет и одно из основных положений теории познания Дж. Нидэма – эпистемологический эгалитаризм. Также необходимо отметить, что под влиянием Г. Спенсера, утверждавшего, что непознаваемое выступает как первопричина, в признании наличия которой сходятся наука и религия, в методологии Дж. Нидэма формируется позитивное отношение к оценке роли религии в формировании научных знаний. Это, безусловно, было также связано с ранними интересами Дж. Нидэма в области философии и сравнительного религиоведения. Работа над проектом “Наука и цивилизация в Китае” стала для Дж. Нидэма квазирелигиозным призванием, научным, религиозным и экзистенциальным опытом переоценки самого себя и всей западной культуры. Соответственно христианский социализм, универсализм и развитие взаимопонимания между людьми – философские основания работы “Наука и цивилизация в Китае”.

3. Критика концепции восточного деспотизма К. Виттфогеля В работах классиков марксизма крайне редко упоминается традиционное китайское общество. Положение дел радикально изменилось после Первой мировой войны, когда Китай находился в состоянии революционной ситуации и оценивался марксистами как возможный катализатор революционного движения на Востоке: начинает развиваться марксистский теоретический и политический анализ Китая, что было особенно связано с деятельностью Коминтерна. В Советском Союзе существовало три направления анализа: 1) Карл Радек утверждал, что Китай перешел в капиталистическую фазу развития; 2) Н. И. Бухарин, основываясь на анализе Макса Вебера, утверждал, что Китай представляет собой разновидность бюрократического феодализма; 3) Людвиг Мадьяр и его сторонники развивали концепцию азиатского способа производства К. Маркса. Но полемика между этими направлениями не имеет отношения к формированию социального анализа Дж. Нидэмом истории науки и цивилизации в Китае.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма Большое влияние на Дж. Нидэма в исследованиях китайской цивилизации оказали работы Карла Виттфогеля, самого видного коммунистического теоретика азиатского способа производства вне Советского Союза. Еще в первый период научной деятельности, когда Нидэм был занят биохимическими исследованиями, ученый познакомился с книгой Виттфогеля “Экономика и общество Китая” (1931)82, написанной с позиций более или менее ортодоксального марксизма. К. Виттфогель разрабатывал концепцию азиатского бюрократизма или бюрократического феодализма, заимствованную из работ К. Маркса и Ф. Энгельса. Однако Виттфогель обратил внимание на то, что в китайском варианте развития государственного бюрократического аппарата организационная функция была важнее военной, что также усиливалось топографическим фактором. Виттфогель наряду с венгерским экономистом Людвигом Мадьяром оказал огромное влияние на марксистско-веберианский синтез, получивший широкое распространение вне Советского Союза в 1930-е годы, особенно среди китайских и японских марксистских ученых. Джозеф Нидэм познакомился с идеями Виттфогеля перед своей поездкой в Китай в 1942 году. Осмысление и критика идей Виттфогеля стали решающими для Нидэма в разработке собственного варианта ответа на вопрос о специфике развития азиатского общества.

В английском китаеведении Э. Пуллиблэнк первым развернул критику концепции восточного деспотизма, указывая на ненадежность статистических данных и догматичность суждений К. Виттфогеля83. Джозеф Нидэм писал:

“Когда в современной марксистской литературе упоминают Виттфогеля, то всегда это делается с антипатией. Происходит это потому, что в гитлеровский период Виттфогель эмигрировал в США, где… многие годы был активным участником интеллектуальной холодной войны. Те авторы, которые рассматривают его недавнюю книгу “Восточный деспотизм” как пропагандистский выпад против прошлого и настоящего России и Китая, во многом, безусловно, правы. Виттфогель сейчас занят тем, что стремится все злоупотребления власти, идет ли речь о тоталитарном или любом другом режиме, приписать принципу бюрократизма… Я восхищаюсь его первой книгой (“Экономика и общество Китая”, 1931 г. – В. К.) и отвергаю последнюю”84.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке.

(Сборник статей) / Перевод с английского. – М.: Прогресс, 1966. – С. 151.

Pyleyblank E. G. Gentry society: some remarks on recent work by Eberhard W. // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. – London. – 1953. – Vol. 15. – Pt. 2.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке.

(Сборник статей) / Перевод с английского. – М.: Прогресс, 1966. – С. 161–162.

Теоретические положения методологии Так как Нидэм не считал себя обязанным следовать сталинистской ортодоксальности, то и после осуждения Советским Союзом исследования Карла Виттфогеля “Восточный деспотизм” (1957) и его марксистских рассуждений об азиатском способе производства, он продолжал поддерживать и использовать основной тезис Виттфогеля в исследовании Китая. При этом Нидэм допускает, что Виттфогель во многом упрощает проблему определения концепции восточного деспотизма, но при этом не считает, что теория гидравлического общества (hudraulic society) Виттфогеля ошибочна по существу. Нидэм соглашается с Витфогелем в том, что огромному размаху общественных работ в китайской истории была присуща социальная функция разрушения отдельных феодальных и дофеодальных владений, что привело к централизации власти и созданию единого бюрократического аппарата. Здесь Нидэм усматривает принципиальное различие между типами европейского и китайского феодализма. Понимание этих различий, по мнению Нидэма, должно привести к объяснению причин полного подавления развития капитализма и науки в Китае и соответственно успешного их развития на Западе85.

Дж. Нидэм, наряду с такими исследователями, как А. Тойнби, Р. Адамс и другие, критиковал К. Виттфогеля за тенденциозность подбора фактов, антинаучность и политизированность, что большой частью касается генезиса восточного деспотизма, а не его внутренней структуры и функционирования86. Нидэм называет концепцию восточного деспотизма в редакции Виттфогеля “…угрюмым и ужасающим плодом его (Виттфогеля.

– В. К.) воображения”87. Так, например, Нидэм справедливо утверждает, что нельзя говорить об отсутствии в средневековом Китае просвещенного общественного мнения, и приводит убедительные примеры ограниченния власти императора традициями, обычаями и конфуцианским воздействием88. В целом Нидэм считает, что употребление К. Виттфогелем понятия восточного деспотизма по отношению к китайскому обществу является неоправданным, так как не основано на реальных исторических фактах89.

Дж. Нидэм различал два вида демократии: 1) общественный эгалитаризм в Китае; 2) индивидуалистическая и представительская демократия на Западе, вызванная технологическими изменениями, но не сущностным положением общества90.

Там же. – С. 161–162.

Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. – М., 1977. – С. 131.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке.

(Сборник статей) / Перевод с английского. – М.: Прогресс, 1966. – С. 163.

Там же. – С. 163–164.

Там же. – С. 164. О роли концепции восточного деспотизма К. Виттфогеля подробно см.: Никифоров В. Н. Место Карла Августа Витфогеля в истории “больших дискуссий” // Народы Азии и Африки. – 1990. – №5.

Needham J. On science and social change // The Grand Titration: Science and Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма Нидэм указывает на важный вопрос взаимоотношения науки и демократии в ее ранних племенных и современных социалистических формах, которые на тот момент уже были исследованы на примере древнегреческой демократии и развития до-сократовой науки. Нидэм справедливо считает, что современная наука (modern science) и современная демократия – это явления, которые развивались в одни и те же исторические периоды Европы (особо это относится к эпохе Ренессанса, эпохе Просвещения и развитию капитализма). Нидэм добавляет необходимость учесть не только этот тип исторического процесса, но и параллельное развитие научной мысли в Китае. Важным замечанием является различение двух психологических типов отношений между наукой и демократией в Древней Греции и Древнем Китае – соответственно активное преобразование природы, определенное статусом гражданина в древнегреческом полисе и наблюдение за природными силами, определенное идеалами эгалитаризма дофеодального древнекитайского общества91. Таким образом Нидэм, в противоположность Виттфогелю, считает китайское общество демократичным.

Это мнение также не выдерживает критики и является противоположным Виттфогелю примером романтической идеализации Китая (анахронизм европейских просветительских концепций XVIII ст.).

К. Виттфогель, вслед за Монтескье, Гердером, Контом, Вебером и Марксом, устанавливал сущностные различия между западными и азиатскими цивилизациями. В противоположность этому подходу Дж. Нидэм придерживается принципа универсализма, теоретическое обоснование которого было начато им в середине 1920-х годов. Для этого Нидэм и обратился к понятию азиатского способа производства с целью определения социально-экономических и природных факторов развития в древнем и императорском Китае науки, которая, по мнению ученого, является универсальной и экуменичной. Азиатский способ производства в интерпретации Дж. Нидэма – это неортодоксальное марксистское определение, синтезировавшее различные интеллектуальные направления, за исключением влияния сталинской и маоистской модели историографии. Нидэм использует в своем анализе понятие азиатский способ производства, считая, что это верный элемент для теоретической модели в описании истории китайской науки. Ортодоксальный марксизм дважды (в 1930– и в 1964–1965 годах) отверг использование понятия азиатский способ производства. Используя данное понятие, Нидэм выходил за пределы ортодоксального марксизма, но при этом продолжал следовать логике марксистского анализа и универсализма как единой формуле стадиального Society in East and West. – London: George Allen & Unwin, 1969. – P. 144–145;

Needham J. Science and Society in Ancient China // The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London: George Allen & Unwin, 1969. – P. 154.

Needham J. Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – P. 130–132.

Теоретические положения методологии социального развития всех цивилизаций со специфическими чертами тех или иных культур92.

Дж. Нидэм в проекте “Наука и цивилизация в Китае” и в других работах в качестве центральной категории использовал для анализа императорского китайского общества понятие бюрократический феодализм. При этом он указывал на то, что его определение понятия бюрократический феодализм в основных своих характеристиках всегда было близко марксистской категории азиатского способа производства и ранним определениям китайского феодализма Виттфогелем. Нидэм использовал понятие бюрократического феодализма для целостного, организмического восприятия китайского общества, в котором различные компоненты были системно связаны, – от природных условий и определения форм сельского хозяйства – к централизованному государству, управляемому неаристократической элитой, к китайской философии органицизма и, в конечном счете, к объяснению специфики развития научных знаний в древнем и императорском Китае93.

Марксистская теория развития капитализма в Европе стала для Дж. Нидэма интеллектуальной моделью для формулировки вопросов, задач и гипотез.

Таким образом, взяв за основу марксистский анализ, Нидэм сформулировал четкие теоретические предположения относительно исторического развития капитализма, современной науки и демократии в Европе: капитализм формировался за счет роста современной науки, которая, в свою очередь, была поощрена демократией. Согласно такому подходу, Китай представляет собой резко контрастирующую модель. Отсюда Дж. Нидэм в дальнейшем выведет свой фундаментальный вопрос: почему современная наука не возникла в Китае (вопрос Нидэма). Дж. Нидэм исключил все возможные объяснения в терминах господства конфуцианской философии на том основании, что это только вызывает следующий вопрос: почему в китайской цивилизации доминировала конфуцианская философия?

Понимание различий между развитием науки в Китае и Европе должно быть основано на изучении социальных структур – в Европе развивался баронский феодализм, который свергнет торговый класс в ходе буржуазной революции, а в Китае экономическая и социальная система полностью отличалась от европейской: она не была коммерческой, не обладала высоким уровнем индустриализации, капитализм существовал в специфической форме азиатского бюрократизма (или бюрократического феодализма), в котором дворянство, ученые и бюрократическая феодальная система всегда эффективно предотвращали приход к власти торгового класса94.

Needham J. Science and Society in East and West // Needham J. The Grand Titration:

Science and Society in East and West. – London: Allen & Unwin, 1969. – Р. 192.

Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London:

Allen & Unwin, 1969. – P. 191–192.

Needham J. On Science and Social Change // Needham J. The Grand Titration:

Science and Society in East and West. – London: Allen&Unwin, 1969. – P. 150.

Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма Карл Виттфогель, в свою очередь, выступал с резкой критикой ранних исследований Дж. Нидэма в рамках проекта “Наука и цивилизация в Китае”, которые в значительной мере основывались на теоретических положениях марксизма. Прежде всего, в своем обзоре второго тома – “История научной мысли”95 он подверг резкой критике определение Нидэмом императорского китайского общества (22l г. до н. э. – 1911 г.) через понятие бюрократического феодализма, что также являлось отходом Нидэма от определения азиатского способа производства, данного К. Марксом. Действительно, многие выводы Нидэма не совпадали с теорией ортодоксального марксизма. Так, например, он полагал, что традиционный Китай – это пример социального гомеостазиса, что явно противоречит интерпретации истории классовой борьбы. Собственную методологию Нидэм расширяет за счет позитивизма и религиозного универсализма, отдельных антипозитивистских понятий М. Вебера, таких как пребендализм и бюрократизм. С 1944 года Дж. Нидэм разрабатывал собственную модель китайского общества. Она неоднозначна, так как ученый дает два ее определения – это азиатский бюрократизм и бюрократический феодализм, находящихся в определенном противоречии. Если в 1954 году в историческом обзоре в первом, вводном, томе “Науки и цивилизации в Китае” Нидэм использует по отношению к императорскому Китаю определение феодальный бюрократизм96, то в эссе 1964 года он возвращается к бюрократическому феодализму и употребляет в анализе понятие азиатский способ производства, хотя и без кавычек, то есть не в прямом значении97. Изменения терминологии можно объяснить сложностями начального этапа создания исторической социологии традиционного китайского общества. Во многих своих работах Нидэм продолжал искать адекватную теоретическую модель для определения китайского общества. Особо следует упомянуть совместную с Р. Хуаном публикацию “Характер китайского общества: техническая интерпретация”98, но к окончательному решению проблемы он так и не пришел. Нидэм был равнодушен к теоретическим дебатам, связанным с его пониманием азиатского способа производства, так как эта теоретическая проблема использовалась только для моделирования развития науки в Китае. Во многих томах “Науки и цивилизации в Китае” можно видеть колебания Нидэма в вопросе определения характеWittfogel К. A. Review of Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2 // American Anthropologist. – 1958. – №60. – P. 398–400.

Needham J. (et al). Science and Civilization in China. Volume 1. Introductory Orientations. – Cambridge: Cambridge University Press, 1954. – P. 103.

Needham J. Science and Society in East and West // Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London: Allen & Unwin, 1969. – Р. 196–197, 213.

Huang R., Needham J. The Nature of Chinese Society: A Technical Interpretation // East and West. – 1974. – №24. – P. 381–401.

ра китайского общества, но он считал, что азиатский способ производства будет способствовать исследованию и окончательному выявлению социальных условий, необходимых для объяснения истории китайской науки.

Том, посвященный окончательному анализу социальных условий развития науки в Китае, вышел уже после смерти Джозефа Нидэма99.

Таким образом, отличия концепций К. Виттфогеля и Дж. Нидэма связаны с различными интерпретациями марксизма как теории исторического развития, а их близость обусловлена следованием вульгарному марксизму, то есть теории экономического детерминизма, в которой все изменения определяются функцией экономической переменной. Подходы двух ученых являются примерами монистических теорий, то есть не научны в строгом смысле. Вульгарный марксизм был широко представлен во многих научных исследованиях, что в целом привело к неверному пониманию теории К. Маркса, касавшейся конкретно-исторических трансформаций в одном цивилизационном поле. Тем не менее, марксистская “экономическая” интерпретация завоевала большую популярность и применялась для исследований реалий совершенно иного рода. К. Виттфогель был более верным последователем К. Маркса, чем Дж. Нидэм, который своеобразно интерпретирует теорию Маркса в своей работе. В дальнейшем выводы К. Виттфогеля и Дж. Нидэма были подвергнуты серьезной критике, но в целом их концепции оказали сильное влияние на понимание специфики восточного типа общества.

Подводя итоги, можно отметить следующие теоретические аспекты методологии Дж. Нидэма:

1) Химический процесс положен в основу объяснения эмбриологического развития.

2) Организация, энергия и порядок – главные понятия в познании вселенной.

3) Теория развития – центральная философская и научная проблема.

4) Экзистенциальное понимание форм человеческого опыта и немеханистическое объяснение философии биологии в частности и науки в целом.

5) Эволюционистское описание социальных процессов.

6) Историзм в исследовании различных аспектов соотношения науки и религии.

7) Системный подход (теория поля, теория группы, топология, интегральные уровни) в анализе живой природы и социальных процессов, борьбе против телеологии в научной теории и при математическом и материалистическом обосновании научного открытия.

8) Систематическая философия науки рассматривается путем дифференциации крупных форм человеческого опыта: наука, философия, религия, история и искусство.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 7, The Social Background. Part 1, Language and Logic in Traditional China. – Cambridge: Cambridge University Press, 1998. – 504 p.

62 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма 9) Широкое привлечение духовной культуры к изучению политических, социальных и экономических явлений.

10) Организмический подход в гуманитарных исследованиях снимает позитивистское разделение наук о духе и наук о природе.

11) Социологический аспект исследований сформирован на основе организмического понимания динамического равновесия химических веществ и в терминах причинно-следственных отношений для понимания целого (общего) развития человеческого общества.

12) Религиозный ( = христианский) марксизм как вариант организмической философии, как гуманистическое учение, как социальное понимание истории науки и как теоретическая основа форсирования понятия развития.

13) Прогрессивный хилиазм – центральное положение теории познания ( = эпистемологический эгалитаризм).

14) Экономический детерминизм при определении всех социальных процессов, что является примером вульгарного марксизма, романтической идеализации Китая и анахронизмом европейских просветительских концепций XVIII века.

Глава II

ФИЛОСОФСКИЕ И НАУчНЫЕ АСПЕКТЫ

СОЦИАЛЬНОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ

1. Компаративная история науки Дж. Нидэма в общей типологии исследований восточноазиатской науки Европейское универсальное историческое мировоззрение во многом сформировалось под влиянием идей Августина Аврелия о том, что эпохи и события необходимо рассматривать не с точки зрения только одной локальной культуры, а принимая во внимание весь мир. Это обрело особую важность при формировании целостного взгляда в течение XVI–XVII столетий под влиянием идей Реформации и результатов Великих географических открытий, которые бросили вызов исключительности и единству Западного христианского мира. Однако в XVIII столетии при создании всемирной истории вместо священной истории начал формироваться европоцентричный подход. Несмотря на то, что он вышел за пределы традиционного христианского мировоззрения и включил народы Китая, Японии, Индии и Америки, тем не менее, неевропейские культуры стали второстепенными в универсальной интерпретации процесса развития человеческой цивилизации. Начиная с эпохи Просвещения, история науки выполняла задачу обоснования и доказательства исторической и антропологической уникальности Европы и создавала повествование Теоретические положения методологии об онтогенезе цивилизации, в котором все культуры были соотнесены с европейским критерием развития. Развитие науки соответственно соотносилось только с европейской цивилизацией и выступало доказательством ее культурного превосходства.

Развитие истории науки во второй половине ХХ века значительно повлияло на изменение общего понимания истории мировой цивилизации через соотношение центра (средиземноморский культурный ареал) и периферии (все другие культуры) путем формирования компаративного подхода. Философы, историки науки и востоковеды основывали развитие и научной мысли на достижениях греко-римской цивилизации, утверждая приоритет западной культуры. Преобладающая точка зрения сводилась к тому, что исторический центр западной науки перемещался от Вавилона к классической Греции, в эллинистический Египет, Индию, и Ближний Восток, а отсюда в средневековую Европу и, таким образом, к современному Западному миру. На Востоке до начала европейской экспансии центр находился в Китае; Корея, Япония, и Вьетнам являлись его культурными спутниками. Следовательно, в отличие от индийских и арабских наук, от которых развивался главный поток западной научной мысли, Китай и Восточная Азия представляли собой независимую контркультуру. То есть развитие научной мысли понималась как линейное развитие от Гиппократа и Аристотеля до Дарвина, Пастера и Эйнштейна.

Западная цивилизация признавалась своего рода стандартом, по отношению к которому формировались более широкие традиционалистские, циклические модели всемирной истории Освальда Шпенглера и Арнолда Тойнби, основанные на гегельянстве и солидарных с ним других школ социальной научной мысли (Огюст Конт, Герберт Спенсер, Леопольд фон Ранке и др.). Шпенглер отнес Китай к одной из восьми великих мировых цивилизаций, идентифицируя ее расцвет с древними династиями Шан (XVI–XI ст.) и Чжоу (1027–256 (по другим данным, 249) гг. до н. э.), а на протяжении последующих двух тысяч лет китайская цивилизация была “мертва”. В результате сформировался европоцентризм, который, по определению Самира Амина, является исторически сложившейся системой знаний, выраженной в специфических конфигурациях власти и материальных интересов100.

Концепция Шпенглера представляла цивилизации как замкнутые и самодостаточные образования (организмы). Тойнби вводит более сложное организмическое объяснение возникновения, расцвета и падения цивилизаций, что косвенным образом явилось предпосылкой для возникновения антиевропоцентристкого подхода и усиления исторического динамизма в восприятии Китая. В его классификацию цивилизаций входит Китай, который понимается как автохтонная культура, развившаяся в императорский Amin S. Eurocentrism. – New York: Monthly Review Press, 1989. – 144 p.

64 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма период в дальневосточную цивилизацию, основанную на универсальной религии буддизма, с отдельными ответвлениями в Корее и Японии.

Во всех философских и исторических концепциях западной науки в это время история научной мысли понималась как исключительное достижение западной цивилизации. Таким образом, китайская цивилизация и наука были вписаны в западную интерпретацию всемирно-исторического процесса как периферийные культура и наука.

В первые десятилетия ХХ века на Западе произошли существенные изменения в изучении китайской цивилизации в историческом и современном контексте, что не в последнюю очередь было связано с революционными преобразованиями в Китае. В частности, к новаторским подходам относятся развитие сравнительного источниковедения в синологии и исследование Максом Вебером конфуцианства и даосизма (сравнительное религиоведение и социология). Сравнительный подход Вебера был сосредоточен на двух проблемах – почему капиталистические силы в Китае (и Индии) не смогли преодолеть доминирующую патримониальную систему и почему там развитие науки, политики, экономики и искусства не вступило в фазу модернизации, являющуюся характерной для Запада. Сравнительный подход Вебера к китайской цивилизации фактически институализировал специальное изучение китайской политики, экономики, религии и философии в качестве центральных, а не периферийных или экзотических объектов гуманитарных исследований. Однако Вебер считал главным недостатком китайской цивилизации отсутствие в философских и религиозных системах основ рациональности, и соответственно чрезмерную погруженность в мир (конфуцианство и даосизм) или слишком потустороннее отношение к миру (буддизм), что, по мнению ученого, не способствовало возникновению познавательного напряжения между человеком и миром (субъект-объектные отношения). В дальнейшем эти и другие положения были переосмыслены, но до настоящего времени сохраняется веберовская формулировка центральных проблем для сравнительной истории науки и философии, социологии и синологии.

Большое влияние на развитие сравнительного подхода оказала работа Герберта Уэллса “Очерк истории” (1920)101, основанная на прогрессивном эволюционном гуманизме, который был противопоставлен циклическим подходам Шпенглера и Тойнби, хотя непосредственно Китаю в работе Уэллса уделено около двадцати страниц. Как и большинство других авторов, Уэллс ограничивает свой анализ китайской цивилизации только периодом Великой эпохи (от династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г.) до династии Тан (618–907 гг.)). Уэллс проводит сравнение социального состояния древнего Китая и древнего Рима и приходит к выводу, что китайское общество было более свободным от власти уровней подчинения и от рабства;

Wells H. G. The Outline of History, Being a Plain History of Life and Mankind.

2 volumes. – London: G. Newnes, 1920.

вводит определение китайская проблема (the Chinese problem) для обозначения поиска причины статичности китайской цивилизации; определяет китайский письменный язык (вэньян) и императорскую систему власти одновременно и как причину расцвета китайской цивилизации в традиционный период, и как причину отсталости Китая от Запада в области науки и техники в современный период. Исследовательский подход, предложенный Уэллсом, оказал влияние на многих историков, философов и науковедов, к числу которых принадлежит и Джозеф Нидэм.

“Большие дискуссии” 1920–1930-х годов об азиатском способе производства среди советских историков-марксистов также имели значительное влияние на развитие компаративного анализа и исследования китайской цивилизации. Однако исследования представителей исторического материализма восточных обществ парадоксальным образом завершились возвращением к циклическим моделям всемирной истории, созвучным Шпенглеру и Тойнби в стремлении к созданию универсальной теории исторического развития, определению социально-экономических и общественно-политических критериев, в соответствии с которыми все цивилизации могут быть объединены во всемирно-исторический процесс на основе рациональной модели.

В работах начала ХХ века Китай и некий недифференцированный Восток изображался лишенным научных знаний. В 1922 году Бертран Рассел после чтения лекций в Китае высказал мнение, что в китайской цивилизации обнаруживаются многие черты и достижения западной цивилизации, но нет ничего подобного иудаизму и науке. Он считал, что до начала европейского влияния в Китае не было никакой науки и никакой промышленности102. В 1940-е годы Филмер Нортроп, профессор философии Йельского университета, при определении супра-исторического различия между восточным интуитивным и западным научным типом цивилизации, утверждал, что культура, которая признает только интуитивные понятия, автоматически препятствует развитию науки запад-ного типа.

Под восточной цивилизацией Нортроп понимал единую восточную культуру, которая включала Китай, Японию и Индию103. Другой профессор философии Йельского университета – Уилмон Шелдон противопоставлял восточную и западную философию, прямо утверждая, что Запад создал естественные науки, а Восток этого не сделал104. Знаменитым стало Russell B. The Problem of China. – New York: Century, 1922. – 276 p.

Northrop, Filmer S. C. The Complementary Emphases of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy // Philosophy – East and West / Ed. Charles A. Moore. – Princeton: Princeton University Press, 1944. – Р. 168–234; Northrop, Filmer S. C. The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding. – New York:

Macmillan Company, 1946. – xxii, 531 р.

Sheldon W. H. Main Contrasts between Eastern and Western Philosophy // Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis / Ed.

Charles A. Moore. – Honolulu: University of Hawaii Press, 1951. – Р. 291.

66 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма мнение Альберта Эйнштейна, высказанное в письме в 1953 году, которое очень часто цитируют в различных исследованиях по истории науки и философии, о том, что “развитие западной науки основано на двух великих достижениях: изобретении формальной логической системы (в Евклидовой геометрии) греческими философами, и открытии возможности узнавать причинные отношения систематическим экспериментом (Ренессанс). По моему мнению, никто не должен удивляться тому, что китайские мудрецы не сделали этого. Удивительно то, что эти открытия были сделаны вообще”105. Однако все эти мнения и суждения не основывались на анализе восточных культур.

Европоцентристская модель истории философии и науки была поставлена под сомнение в исследованиях английского антрополога и социолога Бронислава Малиновского, который на основании конкретного эмпирического материала убедительно доказал, что наука развивается и в примитивных культурах, хотя и в рудиментарной форме. Известный английский синолог Э. Пуллиблэнк, профессор Кембриджского университета, в 1950-е годы на примере изучения китайской цивилизации указывал на узость, ограниченность и недостаточность европоцентристского подхода106.

Американский ученый Джордж Сартон, чьи многочисленные исследования и публикации по истории науки оказали важное влияние на выделение истории науки в отдельную дисциплину, также повлиял на организацию исследований истории восточноазиатской науки. В 1912 году Дж. Сартон основывает первое периодическое издание Isis Critical Bibliography для координации результатов исторических исследований во всех науках, где также создаются разделы по истории китайской и японской науки. Для развития этого проекта в 1913 году он приглашает в США библиотекарей из Китая и Японии. В 1936 году Дж. Сартон пробовал изучать восточноазиатские языки, однако не имел в этом большого успеха. Хотя он и сохранил интерес к научным знаниям указанного региона, но не позволял себе делать обобщающих высказываний. Тем не менее, работы Дж. Сартона имели огромное влияние на формирование первого поколения исследователей истории восточноазиатской науки, поколения ориенталистов, увлеченных уникальными и экзотическими особенностями древних незападных культур: Леопольда де Соссюра107, Вилли Мэннера, Анри Масперо и Джозефа Нидэма. Ориенталисты делали акцент на изучении внутреннего Цит. по: Социология науки / Ред. М.М.Карпов, А.В.Потемкин. – Ростов-наДону: РГУ, 1968. – С. 21–22.

Pulleyblank E. G. (An inaugural lecture delivered in Cambridge on 24 Feb.

1955). – Cambridge: Cambridge University Press, 1955. – 35 p.

Saussure de, Leopold. Les Origines de I’astronomie chinoise. – Paris: Librairie orientale et amricaine, MAISONNEUVE Frres, 1930. – x + 594 + iv p.

аспекта традиционной науки, сборе данных, лингвистическом анализе без разработки методологии и использования достижений социальных и политических наук, что будет предпринято в последующий период.

Кроме того, сильное воздействие произвели призывы Сартона к написанию всеобщей, синтетической истории науки с привлечением максимума фактов не только из истории знания, но и из истории цивилизации в целом, и не только европейской цивилизации, но и восточной. Сартон справедливо считал, что невозможно реконструировать генезис науки без знакомства с историей Востока, с историей Месопотамии, Египта, Индии и Китая.

Когда Дж. Сартон в 1927 году издал первый том своего монументального “Введения в историю науки”108, Джозеф Нидэм был начинающим ученым.

Однако уже в это время он выразительно заявил о своем собственном интересе в области историко-культурных исследований науки при редактировании сборника эссе “Наука, религия и действительность” (1925)109.

Также он начал переписку с Дж. Сартоном, в которой поддерживал план создания всемирной истории науки. В самом названии проекта Дж. Нидэма “Наука и цивилизация в Китае”110 отображены фундаментальные подходы Дж. Сартона к истории научной мысли.

Профессионализация и институализация истории науки в 1950–1960-е годы, особенно в США, приводит к отходу многих ориенталистов от дилетантского очарования и ведет к узкой специализации нового поколения исследователей в конкретной научной дисциплине. Важным позитивным моментом было появление обязательного требования изучать оригинальные источники для исследований по истории восточноазиатской науки. Стартовавший в это время проект Дж. Нидэма “Наука и цивилизация в Китае” демонстрирует научные достижения древнего и императорского Китая в различных отраслях знаний. В 1953 году Бернард Коэн становится редактором издания Isis Critical Bibliography, которое он значительно модернизировал. Коэн объединил исследования Китая и Японии до 1600 года в единый раздел, получивший название Дальний Восток. Этот хронологический предел (1600 год) отражал предположение, что до того восточноазиатская традиция существовала самостоятельно и без влияния западной науки.

Общий интеллектуальный климат 1960–1970-х годов характеризовался критическим анализом империализма и пониманием науки вне аксиологии, что в целом способствовало поискам альтернатив западной науке.

Sarton G. Introduction to the history of science. Vol.1, From Homer to Omar Khayyam. – Baltimore: Williams & Wilkins for the Carnegie Institution of Washington, 1927. – xi, 839 p.

Science, religion and reality / edited by Joseph Needham. – London: The Sheldon press; New York Toronto: The Macmillan co., 1926. – 396 p.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. 25 vols. – Cambridge:

Cambridge University Press, 1954–2007.

68 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма Структурная антропология обеспечила многообещающий вариант анализа для понимания культур стран третьего мира. При этом некоторые ученые продолжали утверждать, что современная наука является квинтэссенцией европейского наследия.

Джозеф Нидэм осуществил грандиозный шаг в борьбе с западным сверх-превосходством (шовинизмом) на основе эпистемологического эгалитаризма, выдвигая тезис о том, что современная наука не является результатом исключительно западной истории мысли и цивилизации.

Нидэм впервые обратил внимание на Восточноазиатский регион при изучении истории развития научных знаний с периода древности вплоть до возникновения и развития современной науки. Одним из распространенных мнений является то, что наука как теоретическое познание ( = логически обоснованное мышление понятиями и категориями), основанное на идее внеличностностного порядка, возникла в античной Греции. Даже такие выдающиеся китайские мыслители ХХ века, как Лян Шумин111 и Фэн Юлань112 отрицали саму возможность допустить существование науки в древнем и императорском Китае. Нидэм, в свою очередь, выдвигает тезис о том, что возможны иные типы научного сознания, помимо античного. Он обосновывает универсальный характер науки и утверждает, что только понимание незападных научных традиций приведет к созданию подлинно гуманистической науки, открытию альтернативных этических и ценностных ориентиров. При формулировке универсализма науки Дж. Нидэм вслед за Хаксли, Уэллсом и Тейяром де Шарденом трактует теорию развития как конвергентную ( = параллельную) эволюцию (convergent evolution), что определяет предположение об общем участии всех народов в развитии современной науки вопреки культурным границам, хотя и неодинаково успешном достижении окончательного результата каждым из участников. Поэтому Нидэм в качестве центральной проблемы своего исследования рассматривает вопрос о том, почему китайская цивилизация самостоятельно не достигла уровня современной науки, несмотря на значительные и многочисленные технические и научные достижения в древности и средневековье.

Социологизм методологии Нидэма, в общем основывающегося на работах К. Маркса и раннего К. Виттфогеля, привел исследователя к выводу, что гидравлические условия Китая и социально-экономические отношения как институализирующие признаки бюрократического феодализма (или феодального бюрократизма) были неподходящими для появления современной науки, которая, по мнению Нидэма, была неразрывно [Лян Шумин]. [Культуры Востока и Запада и их философии]. – [Шанхай], 1922. – С. 28–46.

Fung Yu-lan. Why China has no science // International Journal of Ethics. – 1922.

– Vol. 32. – №3. – P. 237–263.

Философские и научные аспекты социальной эпистемологии связана с развитием капитализма. Позитивистское прочтение Нидэмом традиционных китайских идей и методов критиковалось многими синологами и историками философии за искажение некоторых аспектов китайской философии, что остается во многом дискуссионным. Однако сравнительный подход Нидэма однозначно оказался продуктивным, так как привел к открытию большого количества свидетельств и фактов, доказывающих приоритет традиционной китайской науки и техники, что дало огромный толчок развитию изучения кросс-культурных контактов и глобального подхода к истории науки.

Дж. Нидэм верил в возможность развития диалога между Востоком и Западом, что разрушило бы барьеры между алфавитными и идеографическими цивилизациями и привело бы существующий мир к более высокому уровню развития. В противном случае, по мнению ученого, взаимное непонимание может нарастать и при условии “взрывного” развития Востока ситуация может измениться не в пользу Запада, что и показала история второй половины ХХ века и современности.

Преодоление данных кризисных явлений Нидэм видел только в проницательном анализе и действительном титровании культур Востока и Запада, что и может решить эту большую проблему в социологии знания. Для гуманитарных наук допущение, что китайская цивилизация была ближе к формированию современной науки, создало прецедент параллелизма для изучения цивилиза-ционных процессов и формирования различных типов рациональности.

Политически это нашло выражение в личном участии Дж. Нидэма в создании и работе ЮНЕСКО, которое изначально задумывалось как антиевропоцентристкое предприятие (что более широко следует соотносить с интернационалистским и социалистическим движением в науке в 1930–1950-е годы). Необходимо отметить, что Дж. Нидэм играл ключевую роль в этом процессе наряду с такими выдающимися учеными ХХ века как французский историк Люсьен Февр и бразильский физиолог Мигель Озорно де Альмейда. Дж. Нидэм отводил особую роль истории науки и философии в работе ЮНЕСКО:

“Поскольку главная цель ЮНЕСКО состоит в развитии международного понимания в области образования, науки и культуры, чтобы способствовать миру во всем мире, то нельзя не обращать внимание на историю и философию науки”113.

Дж. Нидэм считает абсурдным определение А. Тойнби превосходства европейской цивилизации на основании некой простой Needham J., Cortesao A. UNESCO and the History of Science // Archives Internationales d’Histoire des Sciences. – 1947–1948. – №1. – Р. 3–4.

70 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма предрасположенности европейского духа и выступает за реконструкцию исторической перспективы, что позволит верно определить место китайской, индийской, арабской, греческой и европейской науки в процессе формирования современной науки. В общем эпистемологический эгалитаризм Дж. Нидэма – это выступление против гегелевской идеи саморазвития абсолютного духа. Это во многом и предопределило формирование европоцентристского подхода. Однако методологически Нидэм не развивал европоцентризм, так как его главной целью стало доказательство научного и технологического преимущества китайской цивилизации, что иногда приводило ученого к определенным преувеличениям фактов, не подтверждаемых современной историей науки и философии. Во многом этот недостаток объясняется упорной борьбой Нидэма с шизофренией западной цивилизации. Употребление понятия шизофрения объясняется Нидэмом тем, что культура западной цивилизации расщепила человека через субъектно-объектные противопоставления, чего, соответственно, избежала китайская цивилизация, создав организмический подход и сохранив целостность человека. Нидэм также использовал понятие шизофрения в характеристике фашистских и капиталистических обществ. Использование психоаналитической терминологии связано с влиянием на ученого идей З. Фрейда и К. Юнга114.

В сравнительной истории философии и социологии научных знаний исследования Дж. Нидэма стали новым этапом, который американский социолог Бенджамин Нельсон определил как вызов Нидэма (Needham's Challenge)115. Это было связано с задачей выхода за пределы методологии Макса Вебера, который первым в 1920 году определил необходимость сравнительных исторических и социологических исследований развития современной науки в предисловии к “Сборнику эссе по социологии религии”116. Но что касается китайской мысли, то еще в более ранней своей работе “Религия Китая”, изданной в 1916 году, Макс Вебер говорил о невозможности формирования “систематической и натуралистической мысли”117. М. Вебер считал, что хотя в Китае в ранний период истории был сделан ряд важных научных открытий, но это многообещающее начало не продолжено, так как было сильно влияние магии Needham J. On Science and Social Change // The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London: George Allen & Unwin, 1969. – P. 135.

Nelson B. De Profundis...: Responses to Friends and Critics // Sociological Analysis. (A Symposium on Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters). – 1974 (Summer). – Vol. 35. – №2. – P. 129–142.

Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. – Tubingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1920, 1921. 2 volumes. - [vi]+573+[3]; [vi]+378 p.

Weber M. The Religion of China: Confucianism and Taoism / tr. by Hans H. Gerth.

– New York: Free Press, 1951. – P. 150.

и волшебства, ученые предпочли литературу естествознанию, естественнонаучные и математические знания не передавались путем образования, существовало только практическое естествознание118. По верному замечанию Натана Сивина, интерпретация М. Вебера объясняется отсутствием в то время необходимой источниковедческой базы119. Дж. Нидэм выступил против недооценки Вебером достижений и характера китайской науки и положения о том, что проблема уникального развития современной науки на Западе связана исключительно с возникновением капитализма.

Дж. Нидэм выдвинул тезис о том, что это более широкий фундаментальный социологический вопрос. Как сторонник экстерналистского подхода ученый делает акцент на социальных, культурных и онтологических основаниях, которые могут ускорять или задерживать развитие научных знаний, что было наиболее выражено в определении общественных законов и законов природы в древнем и императорском Китае. Дж. Нидэм не принимал малопонятного веберовского определения прогресса, но считал важными его типы западной рациональности. В проекте “Наука и цивилизация в Китае” была значительно расширена источниковедческая база письменных памятников по истории китайской науки и цивилизации. Таким образом, анализ Нидэма значительно превзошел исследования М. Вебера путем расширения методологической, источниковедческой и тематической основы исследования истории науки, философии, религии и цивилизации в Китае. Хотя в анализе Нидэма и указывается, что изучение развития современной науки – это проблема комплексная, но, тем не менее, нет четкого различения типов рациональности, одним из которых является научная мысль. Поэтому более важным является сопоставление не роста науки и капитализма, а роста веры в разум и практического исследования мира природы и мира культуры.

Дж. Нидэм во вводном, первом томе “Науки и цивилизации в Китае” (1954)120 определяет основные подходы и методологические положения нового подхода сравнительной истории науки. После введения в общие задачи проекта “Наука и цивилизация в Китае”, представления источников и библиографии, краткой географической характеристики Китая121, очерка истории Китая с древнейших времен122, автор переходит к основанному на большом фактическом материале описанию истории научIbid. – P. 151.

Sivin N. Max Weber, Joseph Needham, Benjamin Nelson: The Question of Chinese Science // Walter E. V. et al. Civilizations East and West: A Memorial Volume for Benjamin Nelson. – Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1985. – P. 46.

Needham J. (et al). Science and Civilization in China. Volume 1. Introductory Orientations. – Cambridge: Cambridge University Press, 1954. – 352 p.

72 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма ных, культурных и политико-дипломатических связей Китая с Западом, истории влияний и заимствований в области культуры, науки и техники123.

Дж. Нидэм отмечает, что главной задачей его исследования является оценка вклада китайской культуры в развитие мировой цивилизации, вопрос об уровне развития науки в Китае. Он особо подчеркивает, что книга адресована не только синологам, но более широкому кругу “образованных людей: ученым и представителям других специальностей, которые интересуются историей науки, научной мысли и технологии в связи с общей историей цивилизации и особенно сравнительным развитием Азии и Европы (курсив мой – В. К.)”124. В дальнейшем ученый продолжал отстаивать свою точку зрения о том, что существует только одна унитарная наука о природе, к которой приближаются более или менее близко, более или менее успешно и постоянно различные группы человечества на различных хронологических отрезках истории. Таким образом, Нидэм вводит историческое понимание абсолютно непрерывного развития современной науки от первых начал астрономии и медицины в древнем Вавилоне через развитие естественнонаучных знаний в средневековом Китае, Индии, Исламском мире и классическом Западном мире вплоть до последнего прорыва в Европе эпохи Возрождения, когда был создан самый эффективный метод научных исследований125. Подобные рассуждения находятся в прямом противоречии с представлениями Шпенглера, который считал, что науки, порожденные различными цивилизациями, подобны отдельным и противоречивым произведениям искусства и действительны только в пределах их собственных систем взглядов, не представляя собой единую историю постоянного развития структуры научных знаний. Однако, при всей очевидности различия в подходах, и Шпенглер, и Нидэм совершают общую фундаментальную ошибку, когда сравнивают науку (или протонауку) с искусством. Нет никаких сомнений в том, что в пределах различных цивилизаций были сформированы такие культурные явления как искусство, религиозные представления и музыка, которые зачастую несопоставимы. Но при обращении к истории науки следует учитывать, что наука – это непосредственный продукт усилий человека, направленных на изучение и понимание среды его обитания, обладающей в основном постоянными физическими характеристиками ( = постоянство предмета и структуры естественнонаучных знаний).

Дж. Нидэм при сравнительно-хронологическом анализе древней истории Китая и некоторых других стран древнего мира приходит к выводу, что Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 5, Chemistry and Chemical Technology. Part 2, Spagyrical Discovery and Invention: Magisteries of Gold and Immortality. – Cambridge: Cambridge University Press, 1974. – P. xxi.

культура бронзового века, возникнув в районе Месопотамии и Египта примерно в IV–III тыс. до н. э., одновременно распространялась как на запад (Европа – примерно в 1900 г. до н. э.), так и на восток (Аньян – около 1400 г. до н. э.)126.

Нидэм дает очерк истории научного и культурного развития Китая в контексте компаративного сопоставления научно-технических и культурных связей Китая с Западом. При этом Дж. Нидэм считает китайскую цивилизацию автохтонной127, что было обусловлено значительной отдаленностью Китая от других цивилизаций древнего мира и это, по мнению ученого, определило известную автономию китайской культуры и образа мыслей китайцев128. Но Нидэм показывает и связи китайской культуры с соседними и отдаленными культурами на Западе, выдвигая предположение, что характер и интенсивность этих контактов более значительны, чем принято считать.

Подкрепляется эта гипотеза цитатами из античных и средневековых авторов, содержащими данные о проникновении на запад китайской культуры и о связях Китая с Западом. В качестве конкретных примеров приводятся общие для Китая и Европы типы бронзовых орудий, сосуды, элементы орнамента (“расписная керамика”, “летящий галоп”), колесницы, фольклор (образ царя, выпускающего стрелу в небо), литература и т. п.129 Возможность таких кросс-культурных контактов обосновывается открытием и использованием наземных (прежде всего, Великий Шелковый путь) и морских путей, связавших Китай со странами Запада (открытие дорог и связанное с этим строительство Великой Китайской стены, сторожевых застав и постов для охраны караванов и защиты от набегов кочевников). Особо исследованы китайско-иранские контакты во времена династии Тан (618–907) и монгольского завоевания Китая и некоторых среднеазиатских государств; связи Китая с отдаленными странами Запада (Рим, Византия) по данным китайских источников (упоминания о различных путешествиях и миссиях, о товарах (шелк, драгоценности, стекло, асбест, смолы), рабах-акробатах, научных открытиях и т. п.130; китайско-индийские контакты (путешествия буддийских монахов и посланников в Индию, китайско-индийские связи и заимствования в области математики, алхимии, искусства). Дж. Нидэм обращает пристальное внимание на тот факт, что индийцы уже в VII–VIII веках были знакомы с действием химических кислот, которые “могли разъесть растения, дерево, металлы, руки человека” и что с этими кислотами Needham J. (et al). Science and Civilization in China. Volume 1. Introductory Orientations. – Cambridge: Cambridge University Press, 1954. – P. 98.

74 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма познакомились описавшие их китайцы131. Анализируя научные и культурные связи Китая с арабами, Нидэм, в частности, отмечает, что именно арабы распространили по всему миру такие китайские изобретения, как бумага, книгопечатание и компас132.

Теоретические выводы Нидэма о характере и особенностях научного развития и культурных связей сводятся к следующим положениям:

1) утверждение бесспорного родства всех течений общечеловеческой культуры, 2) важнейшие изобретения – огонь, колесо, плуг, ткачество, приручение животных – могли быть сделаны в древности лишь однажды, после чего распространились повсюду; 3) в более поздние исторические периоды существовала возможность появления отдельных изобретений параллельно, независимо друг от друга133. Нидэм утверждает, что около 25 крупных научных открытий, изобретений и технических усовершенствований (компас, бумага, фарфор, порох, производство шелка и т. п.) были сделаны в Китае раньше, чем стали известны на Западе, в среднем на 5–10 столетий134. В последующих томах “Науки и цивилизации в Китае” компаративный аспект в изучении научной мысли древнего и императорского Китая станет обязательной составляющей. Особенности мировоззрения ученого-биолога в значительной степени предопределили методологию социального познания Дж. Нидэма. Они выражены в таких понятиях как выращивание и рост, потоки и адаптации тех или иных форм естественнонаучных знаний в контексте локальных культур, кросскультурных контактов и ретрансляции знаний на территории Евразии.

При сопоставлении западной и китайской цивилизации Нидэм, ученыйестественник и философ-организмист, неожиданно использует простой натурфилософский понятийный аппарат древнекитайской мысли, в частности оппозицию инь-ян (женское-мужское). По мнению Нидэма, женские черты присущи китайской цивилизации, что соответствует высокой степени трансформации культуры, а западная цивилизация является воплощением мужского начала, что характеризуется жесткостью и самоуверенностью.

Подобные формулировки, чуждые западной фундаментальной научной подготовке, присутствуют во многих работах Нидэма, что следует понимать не столько как научный подход, а как глубокую веру ученого в гуманистические ценности и в формирование мирового содружества человечества через понимание социально-экономических и культурных различий135. Согласно Нидэму, Запад – это абсолютная противоположность Китая. Последний Needham J. The Roles of Europe and China in the Evolution of Oecumenical Science // Journal of Asian History. – 1967. – Vol.1. – №1. – P. 13.

является антикоммерческим, антиматериалистическим, общинным, альтруистическим, пацифистским, этическим, находящимся в гармонии с природой и объединенным духовно и политически, в противоположность Европе, стремящейся к наживе, конкуренции, индивидуализму, абсолютизму, милитаризму, лицемерию, находящейся в конфликте с природой, внутренне разделенной духовно и политически. Китайская цивилизация связана с мудрым синтезом, основанном на идеологической силе конфуцианского управления, и представляет собой пример рациональности, гуманности, гибкости, терпимости, устремлена к общему благосостоянию136. А Европа радикально дисфункциональна, страдает от раздвоения личности, шизофрении души, разделенного разума, духовной гордости, иррациональности, амбивалентности, насилия и бесконечного пубертатного цивилизационного периода137.

Исследования Дж. Нидэмом и его сотрудниками науки и цивилизации в Китае, по меткому выражению Грэгори Блу, это не только научный проект, а основание для борьбы со специфическим типом шовинизма, который связан с точкой зрения, будто научная рациональность и техническое развитие является прерогативой западной цивилизации138. В работе “Роль Европы и Китая в развитии мировой науки” (1967) Дж. Нидэм пишет:

“Если, что очевидно, (китайцы) делали записи циклов солнечных пятен за полторы тысячи лет до того, как европейцы заметили существование этих пятен на Солнце, если каждый компонент паргелической системы получил название за тысячу лет до того, как европейцы начали изучать их, и если такой ключевой инструмент научной революции, как механические часы, появился в начале VIII века в Китае, то есть намного раньше, чем считалось ранее, и в XIV веке в Европе, то, по-видимому, есть что-то неверное в идее уникальности научного гения Западной цивилизации”139.

Needham J. History and Human Values: A Chinese Perspective for World Science and Technology. – Montreal: Centre for East Asian Studies, McGill University, 1975.

– P. 15, 20; Needham J. The Dialogue of East and West. – George AIlen & Unwin Ltd, 1969. – P. 23; Needham J. Process and Understanding (Metamorphoses of Scepticism), 1941. – P. 23; Needham J. Historian of Science as Ecumenical Man: A Meditation in the Shingon Temple of Kongosamai-in on Koyasan // Chinese Science:

Exploration of an Ancient Tradition. – Cambridge, Mass., 1973. – P. 5.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – P. 302, 498; Needham J.

Science and China’s Influence on the World // Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London: Allen & Unwin, 1969. – P. 122.

Blue G. Joseph Needham’s Contribution to the History of Science and Technology in China // United Nations University. – http://www.unu.edu/unupress/unupbooks/ uu01se/uu01se0u.htm. – 01.11.2006.

Needham J. The Roles of Europe and China in the Evolution of Oecumenical Science // Advancement of Science. – 1967 (September). – P. 83.

76 Философская интерпретация научного мировоззрения Дж. Нидэма Однако доказательство того, что рациональная мысль была присуща китайской философии, не является для Нидэма основным вопросом.