«К.И.ПОЛЯКОВ ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СУДАНЕ МОСКВА – 2000 г. Лицензия ЛР № 030697 от 29.07.1996 г. НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ К.И.ПОЛЯКОВ ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СУДАНЕ Подписано в печать 18.12.2000 г. Формат 60х90/16. Печать ...»

ИНСТИТУТ ИЗУЧЕНИЯ ИЗРАИЛЯ И БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

К.И.ПОЛЯКОВ

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

В СУДАНЕ

МОСКВА – 2000 г.

Лицензия ЛР № 030697 от 29.07.1996 г.

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

К.И.ПОЛЯКОВ

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СУДАНЕ

Подписано в печать 18.12.2000 г.

Формат 60х90/16. Печать офсетная Бумага офсетная №1 Объем 10,5 уч. изд. л.

Тираж 800 экз. Тип. Зак. № 342 Типография ГНЦ РФ «НИОПИК»

103031 Москва, Нижний Кисельный пер., 5 Научное издание К.И.Поляков

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СУДАНЕ

М., 2000, 168 стр.

Рецензенты: кандидат исторических наук А.Ю.Умнов кандидат экономических наук Г.И.Смирнова Ответственный редактор: доктор исторических наук Г.В.Горячкин Монография посвящена зарождению и развитию исламского фундаменталистского движения в Судане на протяжении ХХ века. В книге рассматриваются предпосылки выдвижения исламских фундаменталистов на авансцену политической жизни Судана, особенности формирования их идеологии, основные направления практической деятельности, перспективы дальнейшей эволюции. Особое внимание уделено реакции других стран на внешнеполитическую активность суданских сторонников возрождения ислама. Исследование опирается на широкий круг источников, многие их которых впервые вводятся в научный оборот. Книга рассчитана на специалистов-востоковедов, преподавателей истории стран Ближнего Востока, студентов-арабистов и практических работников.

ISBN 5-89394-049- ISBN 5-89394-049- © Институт изучения Израиля и Ближнего Востока

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. Понятие «исламского фундаментализма» в отечественной и зарубежной науке 2. Социально-экономические и политические предпосылки активизации исламских движений на Ближнем и Среднем Востоке 3. Доктрина и политическая деятельность исламских фундаменталистов

ГЛАВА II

ЗАРОЖДЕНИЕ ИСЛАМСКОГО ФУНДАМЕНТАЛИСТСКОГО

ДВИЖЕНИЯ В СУДАНЕ 1. Социально-экономические и этно-конфессиональные условия возникновения исламского фундаменталистского движения в Судане 2. Политические предпосылки появления в Судане «Братьев-мусульман» 3. Развитие и особенности идеологии исламских фундаменталистов в Судане. Теоретическое обоснование политической власти исламских фундаменталистов Хасаном ат-Тураби 4. Приход к власти и политическая практика исламистов во второй половине 80-х годов

ГЛАВА III

РАЗВИТИЕ ИСЛАМСКОГО ФУНДАМЕНТАЛИЗМА В СУДАНЕ

В 90-х ГОДАХ 1. Политическое и экономическое положение Судана в 90-х годах 2. Эволюция взглядов Хасана ат-Тураби в 90-х годах 3. Развитие партийно-политической структуры Судана.

4. Обострение противоречий в руководстве Судана.

ГЛАВА IV

ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОГО ФУНДАМЕНТАЛИЗМА НА СОВРЕМЕННЫЕ

РЕГИОНАЛЬНЫЕ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ.

МЕСТО СУДАНА В ЭТОМ ПРОЦЕССЕ

1. Политика США и их союзников в отношении исламского фундаментализма. Проблема международного терроризма 2. Обострение отношений Судана со странами Восточной Африки 3. Исламский фундаментализм и внешнеполитический курс России.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Не будет большим преувеличением сказать, что исламский фундаментализм в Судане представляет собой явление, значение которого начинает в известной мере выходить за рамки этого государства. В течение последнего десятилетия во многом благодаря пропагандистским усилиям средУЫВств массовой информации отдельных западных стран, а также демонстрационно жесткому подходу их правящих кругов к режиму в Судане исламский фундаментализм в этой стране превратился в феномен международной политики.

В 90-х годах Судан стал прочно ассоциироваться на Западе с понятиями «исламский фундаментализм», «религиозный фанатизм», «мусульманский экстремизм», «исламский терроризм» и пр. Такой достаточно упрощенный подход к политико-идеологическим процессам, происходящим в Судане, вызван не только сложностью их познания и оценки. В известной мере он определяется экономическими интересами западных стран на Ближнем Востоке и в Северной Африке. Реализация устремлений Запада в отношении этой стратегически важной арабо-африканской страны приходит в противоречие с проводимой правящими кругами Судана внешней и внутренней политикой.

В то же время нельзя не отметить, что на фундаменталистские устремления части мусульманского населения некоторых афро-азиатских стран оказывает прямое или косвенное влияние суданский опыт, пусть даже и в весьма ограниченных масштабах. В этой связи возникает закономерный интерес к особенностям формирования идеологии, эволюции и практической деятельности пришедших к власти в 1989 г. исламских фундаменталистов, которые наряду с армией составляют основу правящего в Судане режима.

В контексте изучения проблемы генезиса исламского фундаментализма в Судане целесообразно рассмотреть весь комплекс вопросов, связанных, в том числе, с развитием современного мусульманского движения на Ближнем и Среднем Востоке, а также с характером его влияния на зарождение исламского движения в самом Судане. Для понимания сложившейся в настоящее время общественно-политической ситуации в этой стране большое значение имеет также рассмотрение предпосылок возникновения фундаменталистских тенденций, формирования организаций, стоящих на позициях «возрождения» ислама, дальнейшего прихода к власти фундаменталистов и путей последующей трансформации их доктрин, их взаимоотношений с другими политическими силами, а также изучение их роли и места в политической структуре современного Судана.

Вместе с тем актуальность разработки темы зарождения и развития исламского фундаменталистского движения в Судане определяется не только указанными обстоятельствами. Интерес к этому исследованию обуславливается также возможностью его использования для анализа соотношения понятий исламского фундаментализма, традиционализма и экстремизма – с одной стороны, а с другой, – сути модернизации и трансформации традиционного общества, также осуществляемых под исламскими лозунгами определенными политическими силами Судана.

Методологическая основа данного исследования сводилась к применению комплексного подхода в изучении совокупности внешних и внутренних условий развития суданского общества, предпосылок и факторов идейно-политического и социально-экономического характера, вызвавших появление и определявших «поведение» сил исламской фундаменталистской направленности в Судане. При этом автор опирался на результаты исследований отечественных ученых, включающие в себя работы по исламоведению, истории, политологии, социологии и др., условно подразделяемые на две категории. Во-первых, это выдвинутые А.Б.Борисовым (См.: 48), А.А.Игнатенко (55; 56), Р.Г.Ланда (65), А.В.Малашенко (66;67), А.Ю.Умновым (187) и другими учеными-востоковедами концептуальные положения, которые послужили основой для выработки общих методологических подходов к изучению проблемы исламского фундаментализма в мусульманских странах. Во-вторых, исторический и социальноэкономический аспекты этой методики базировались на работах Г.И.Бочкарева (49), Д.Р.Вобликова (50), Ю.С.Грядунова (51; 157), В.И.Гусарова (52), В.И.Киселева (63), Ю.М.Кобищанова (64;160), С.Р.Смирнова (75), а также А.А.Сорокина (76), А.О.Филоника (78) и других специалистов по конкретным отраслям судановедения.

Исследование вопросов зарождения и развития исламского фундаментализма в Судане потребовало обращения к широкому кругу источников, при этом многие материалы впервые вводятся в научный оборот. Вопервых, это неиспользованные материалы кандидата исторических наук Полякова Ивана Мефодиевича, оказавшиеся в его распоряжении во время пребывания в Египте и Судане в 50-60-е годы, и не введенные ранее в научный оборот; во-вторых, материалы, любезно предоставленные кандидатом исторических наук Г.И.Бочкаревым, которые он собрал в Судане в конце 80-х годов; и в-третьих, материалы, полученные автором в процессе работы в Судане и других странах Ближнего Востока и Африки в период 1981-1999 гг. В работе также нашли отражение основные положения защищенной в 1997 г. в ИСАА при МГУ им.М.В.Ломоносова кандидатской диссертации автора на тему «Зарождение и развитие политических партий в Судане в 40-50-е годы».

Использованные при написании данной монографии источники включают в себя во-первых: документы (программы, уставы и их проекты, заявСм. Список использованных источников и литературы.

ления, обращения, а также листовки, опубликованные в виде отдельных изданий), выпускавшиеся в 40-90-е годы суданскими партиями и иными общественно-политическими объединениями, как светскими, так и религиозными. В этом же ряду следует указать на выступления партийных руководителей, предвыборные платформы и т.п. материалы, опубликованные в суданской и египетской прессе: «Ан-Ниль», «Саут ас-Судан», «Аль-Ахрам», «Аз-Заман» и др. Из последних по времени издания документов можно отметить программные и уставные материалы учредительного съезда Национального конгресса Судана, прошедшего 7-9 октября 1999 г.(27; 28;

36). Во-вторых, это изданные в разное время или позднее воспоминания современников и очевидцев, мемуары участников рассматриваемых событий, записи путешественников (главным образом египтян), посещавших различные районы и города Судана, результаты полевых исследований, проводившихся западными учеными в суданских племенах и т.п. В-третьих, были привлечены официальные издания английской администрации, суданского правительства, парламента, министерств и ведомств, а также законы и другие нормативные акты. Эта категория источников в значительной степени реально отражает позицию правящих кругов Судана, в том числе по вопросам политики в области религии и межконфессиональных отношений внутри страны и за рубежом. В частности, из последних по времени изданий были использованы проект конституции Республики Судан (12), материалы Центра стратегических исследований Республики Судан за 1997 г. (21), «Отчет национального банка Омдурмана за 1998 г.» (22) и др.

Наряду с этим автор широко использовал суданскую, египетскую, западную и отечественную прессу за 50-90-е годы.

В большинстве работ отечественных и зарубежных исследователей проблема зарождения и развития исламского фундаменталистского движения в Судане не выделялась в качестве самостоятельного предмета исследования. Исключение, может быть, составляют работы самого лидера исламского фундаментализма в Судане Хасана ат-Тураби: «Обращение исламской общины к другим конфессиям» (139), статья «Будущее ислама в Судане» (200), брошюра «Диалог с Западом» (141), где он разъясняет причины, в силу которых ключом для решения социально-экономических проблем Судана и других мусульманских стран является применение исламских доктрин. В наиболее полном объеме и завершенном виде теоретические разработки были отражены ат-Тураби в одном из его главных трудов – «Проблемы обновления ислама: по пути фундаментализма»

(140), который в начале 90-х годов вызвал острую полемику и даже обвинения в ереси со стороны некоторых исламских кругов. Из последних работ «шейха» – так теперь в Судане называют лидера фундаменталистов – заслуживает внимания ряд его теологических исследований, в частности, «Толкование единобожия» (142), также написанных с позиций обновления исламской теории и практики.

В этой связи работа над книгой потребовала от автора не только обращения к самому широкому кругу монографий, статей и иных публикаций отечественных и зарубежных исламоведов, историков-востоковедов, социологов, экономистов, политологов и специалистов по отдельным отраслям судановедения, но и их комплексного использования с целью более углубленного и всестороннего изучения рассматриваемой проблемы, особенно на современном этапе. В первую очередь были привлечены труды исламоведческого характера таких теоретиков прошлого и современности, как Сейид Кутб (122), Юсеф аль-Кардави (118), Дахир Мухаммед Камиль (112), Мустафа аш-Шакка (151) и др. Важным подспорьем при работе над монографией послужила энциклопедия под редакцией Маниа бен Хаммада аль-Джихни (114). В историческом плане развитие исламского движения в Судане в определенной мере отражено в работах таких авторов, как Аун аш-Шариф Касим «Ислам и арабизм в Судане» (119), а также вышедших в 1999 г. книгах Мухаммеда аль-Хейр Абд аль-Кадира «Современное исламское движение в Судане в 1946-1952 гг.» (116) и Хасана Мекки «Исламское движение в Судане в 1969-85 гг.» (126). Среди специальных исследований, посвященных деятельности фундаменталистских группировок на международном, региональном и страновом уровне, а также конкретных дервишеских орденов, можно отметить работы Абд аль-Фаттаха Асакира («Документальные свидетельства о группировке «Братья-мусульмане») (101), Кемаля Джавади («Египетские «Братья-мусульмане» на карте истории: от Х.Банны до С.Кутба») (121), Мухаммеда Ахмеда («Движение «Братьев-мусульман» в Судане в 1944- гг.» (102), Салеха ас-Сауи («Степень соответствия шариату принадлежности к исламским партиям и группам») (134), Фатиха ан-Нура («Тиджанийя и будущее») (131), Ахмеда Мухаммеда Джали («Секта Хатмийя») (113), Мухаммеда Хамида Хейра («Хатмийя: ее история, доктрина и метод») (149) и др.

Принимая во внимание политический и идеологический характер всех вопросов, связанных с зарождением и деятельностью суданского фундаменталистского движения, автор стремился критически воспринимать отдельные оценки и выводы, содержавшиеся в работах отечественных, западных, египетских и суданских авторов, сосредотачивая свое внимание главным образом на фактической стороне дела, перепроверяя те или иные сообщения путем сравнения конкретных данных, полученных из публикаций, принадлежащих перу политических или идеологических оппонентов.

Автор выражает признательность коллективу кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока ИСАА при МГУ имени М.В.Ломоносова за высказанные замечания и предложения в процессе работы над монографией.

ГЛАВА I

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. Понятие «исламского фундаментализма»

Вопросы, связанные с изучением различных аспектов феномена исламского фундаментализма [1] и его влияния на социально-политическую обстановку в государствах Ближнего и Среднего Востока, уже сравнительно давно находятся в поле зрения зарубежных и отечественных исследователей. Это вызвано теоретическим и практическим интересом к прямому или косвенному воздействию процессов «возрождения» ислама на формирование региональных и международных отношений, что весьма важно с учетом значительной вовлеченности других государств в дела Ближнего и Среднего Востока. Как представляется, в средне- и долгосрочной перспективе политические отношения в этом регионе будут и дальше находиться под сильным воздействием со стороны исламских фундаменталистских движений. Кроме того, складывающаяся международная обстановка вокруг проблемы исламского экстремизма не обнаруживает пока значительного увеличения удельного веса факторов, способных в какой-то мере нейтрализовать истинные причины роста числа приверженцев радикальных мусульманских движений.

Одной из первых проблем, с которой сталкивается исследователь при рассмотрении исламского фундаментализма, является неоднозначность трактовки самого термина. Иногда даже высказывается мнение о существовании нескольких разных «фундаментализмов». В этой связи целесообразно, на наш взгляд, отметить следующее. Давая характеристику этому феномену (исламскому фундаментализму) и факторам, детерминирующим его генезис и «поведение», необходимо прежде всего исходить из того, что ислам как социальное явление есть в первую очередь модель идеальной формы организации общества [2]. В сознании членов общества данная модель может восприниматься как имеющая три разновидности:

традиционалистскую, фундаменталистскую и модернистскую. Отечественные исследователи Н.В.Жданов и А.А.Игнатенко определяют их как «типы религиозного сознания в исламе», рассматривая их одновременно в качестве трех тенденций, которые присутствуют и взаимовлияют в религиозной сфере. Это – «ортодоксальная», или «традиционалистская» (носители которой оправдывают существующее положение и противодействуют каким-либо экономическим и социально-политическим переменам и в принципе возражают против изменений исламского вероучения), «возCм. Примечания.

рожденческая» (ее сторонникивыступают за очищение ислама и возврат к его истокам, то есть так называемые фундаменталисты) и «реформаторская», или «модернистская» (ее последователи требуют модернизации исламской практики в соответствии с изменившимися условиями реальной жизни) (55, с.16).

Другой известный политолог – специалист по проблемам ислама А.В.Малашенко считает, что «в идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Обе они характерны для мусульманского мира. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое» (67, с.93). В то же время А.Ю.Умнов, указывая на два основных направления – традиционализм и модернизм, выделяет в традиционной форме еще одно, нетрадиционное, содержание – исламский фундаментализм. Он считает, что «внешне традиционализм и фундаментализм схожи – и тот, и другой выступают за возрождение традиционных исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьезнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции». Кроме того, различие между традиционализмом и фундаментализмом этот исследователь видит в том, что традиционалисты ограничиваются территорией своей собственной страны, а фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы (См.:187, с.237-242; 188).

Некоторые исследователи, рассматривая соотношение между традиционализмом и фундаментализмом, наряду с революционной направленностью последнего подчеркивают также его конфликтный характер. Такая методологическая позиция заметна, например, у американского ученого Юсефа Хувейри в его книге «Исламский фундаментализм». Он, в частности, считает, что «идеологическая основа фундаментализма обнаруживает неприязненное отношение как к традиционализму, так и к официальным религиозным институтам». При этом Ю.Хувейри подчеркивает, что «интеллектуально и политически он (фундаментализм – К.П.) поддерживает творческое толкование Священного писания, будь то Библия или Коран, однако такое толкование является совершенно некритическим, апологетическим (защитительным) и дидактическим (поучительным)» (85, с.11). В определенной мере такая трактовка созвучна мнению специалиста по мусульманскому праву из Кувейта Салема аль-Бахнасауи, который видит существенную разницу между христианским фундаментализмом в средневековой Европе, который ассоциируется у него прежде всего с запретами в морально-этической сфере, и современным исламским фундаментализмом, который означает для него позитивный возврат к первоисточнику мусульманского права – Корану (См.:104).

Другие авторы в известной мере скептически оценивают термин «фундаментализм». Например, политолог из США Джон Эспозито воспринимает «фундаментализм» как термин, слишком перегруженный христианскими понятиями и западными стереотипами, а также как понятие, заключающее в себе как бы несуществующую «монолитную угрозу». По его мнению, понятие «исламский фундаментализм» больше соответствует общим терминам «исламское возрождение» или «исламский активизм»

(activitism), которые в меньшей степени перегружены стереотипами и имеют корни в исламской традиции. Дж.Эспозито считает, что ислам имеет длительную традицию «возрождения» («тадждид») и «реформизма»

(«ислах»), которая включает представления о политической и социальной активности, начиная с раннеисламского периода до настоящего времени.

В этой связи американский исследователь заявляет, что предпочитает больше говорить об «исламском возрождении» и «исламском активизме», чем об «исламском фундаментализме» (88, с.8). К этому следует добавить, что исламоведы выделяют суннитский и шиитский фундаментализм, которые различаются, помимо прочего, формой планируемого «идеального» государственного и общественного устройства (халифат – имамат), преимущественной социальной поддержкой (городское – сельское население), а также способами деятельности (групповой – массовый) и др. [3].

Важным вопросом является также определение соотношения между понятиями исламского фундаментализма и исламизма. Здесь также существуют различные точки зрения. Например, российский исследователь В.И.Сажин на основе классификации, разработанной отечественными учеными, в частности Н.Петровым, считает возможным рассматривать исламизм как предельно политизированную составляющую религии Пророка Мухаммеда и предлагает следующую классификацию политической составляющей ислама (т.е. исламизма), выделяя четыре основных его течения. Первое он характеризует как «адаптацию и синтез», второе – как «консервативное», или «традиционалистское», третье – фундаментализм и четвертое – радикальный фундаментализм, непосредственно связанный с терроризмом. При этом введенный западными учеными и политиками термин «исламский фундаментализм» означает совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни (182, с.207-209). Последнее характерно не только для Ближнего и Среднего Востока, но и отчасти для других мусульманских регионов (Средней Азии, Северного Кавказа и др.). При этом следует отметить, что с учетом изменений в религиозно-политической обстановке в странах Ближнего и Среднего Востока, вызвавших в последние годы известную нивелировку различий в формах и методах действий сторонников многочисленных направлений традиционализма и фундаментализма, употребление такого универсального понятия, как «исламизм», стало более частотным. Если в середине 90-х годов «исламизм» трактовался как «новый фундаментализм» (А.Ю.Умнов) или, как уже отмечалось выше, «предельно политизированная составляющая часть ислама» (В.И.Сажин), то сегодня его чаще употребляют в значении «политический ислам», а «исламистами» («исламийюн») на Ближнем Востоке нередко называют уже всех тех, кто активно использует исламскую религию как средство достижения политических целей.

Наличие достаточно широкого спектра подходов к определению понятия «исламский фундаментализм» в теоретическом и практическом плане оставляет проблему терминологии открытой. В данной работе, посвященной исламскому фундаментализму в Судане, в качестве рабочего будет использовано определение исламского фундаментализма как одной из трех основных разновидностей исламской модели общественных отношений (традиционалистская, фундаменталистская и модернистская), в основе которой лежит идея очищения ислама через возврат к его истокам как условия дальнейшего успешного развития «уммы» (мусульманской общины).

При таком подходе собственно исламский фундаментализм предстает как явление, чаще всего возникающее на основе традиционализма в период очередной революционной (или перестроечной) фазы, когда появляется необходимость радикального возвращения к истокам по принципу:

«назад – в будущее». Под таким углом зрения исламский фундаментализм имеет ряд характерных черт: а) обращение к истокам вероучения в целях перестройки общественных отношений на основе базовых религиозных ценностей (возрождение «истинного» ислама); б) активные действия по установлению исламской власти («хакимийи»), приведению законодательства в соответствие с положениями Корана и сунны («шариа»), продвижению во все сферы общественной жизни норм морали, существовавших во времена Пророка и его ближайших сподвижников; в) более или менее радикальный характер проводимых в соответствии с идеологическими установками политических, социальных и экономических преобразований («исламская революция»); г) осуществление активного внешнеполитического курса в направлении достижения единства с аналогичными движениями за рубежом; проведение международной деятельности по распространению идей «исламского возрождения». В этом контексте определение «исламизм» может быть применимо ко всем субъектам политической деятельности, использующим мусульманскую религию для реализации конкретных политических устремлений.

Значение феномена исламского фундаментализма в социальной жизни и политических отношениях на Ближнем и Среднем Востоке побуждает исследователей рассматривать его с разных точек зрения. В последнее время в отечественной востоковедной политологии в вопросах соотношения ислама и политики стали формироваться как бы два подхода к оценке идеологии и практики современных исламистов. Часть исследователей склоняется к мысли о необходимости трактовки происходящих в мусульманском мире событий с позиций «возрождения ислама». По мнению других, за активизацией исламских движений стоят конкретные экономические и политические интересы. В основном, в первом подходе прослеживается идея о том, что современный исламский фундаментализм – это закономерное явление в рамках очередной волны «исламского ренессанса». Оно отражает стремление части мусульман к возрождению «истинных» исламских ценностей в условиях процесса глобализации, а также связано с сохраняющимся так называемым «цивилизационным»

противостоянием.

Как считают другие исследователи, существующее несправедливое положение в международных отношениях, отсутствие реально устраивающих население развивающихся стран результатов в построении демократического (гражданского) общества, нерешенность острых социальноэкономических проблем – все это выступает факторами, способствующими переходу радикальных исламистов на позиции политического экстремизма. При таком подходе проблема так называемого «исламского терроризма» в ряде случаев предстает как отражение экстремальных форм борьбы за равноправное участие в мировой политике, реакция на засилие западных стран в мировых делах, за национальный (или конфессиональный) суверенитет, иногда за сохранение права на социокультурную самобытность, но чаще всего – как стремление к решению внутренних проблем на путях установления «исламского порядка».

Политологическая оценка происходящих событий с позиций, условно говоря, концепции «возрождения ислама» дает иные, чем сквозь призму «политического ислама», результаты. Исходным пунктом этой методики, как правило, выступает анализ геополитических мотивов (нефть, сферы влияния) в международных делах. При этом сторонники такого подхода полагают, что, например, за «ваххабизмом» в России (движением «Талибан» в Афганистане, организацией «Братьев-мусульман» в Египте и т.п.) стоят конкретные политические силы, которые используют религиозный радикализм этих и подобных движений в интересах решения своих корыстных в конечном итоге задач. Под таким углом зрения исламские экстремисты предстают орудием в проведении политики отдельных западных или восточных государств, направленной на достижение конкретных геополитических целей в «жизненно» важных регионах, таких, например, как установление контроля над торговыми путями, транспортировкой энергоносителей, добычей отдельных видов минералов и т.п.

Приведенное выше схематичное и далеко не полное изложение формирующихся точек зрения на проблему соотношения ислама и политики в современном обществе все же оставляет вопрос открытым. Существуют, как представляется, некоторые дополнительные возможности для прогностического анализа дальнейшего хода распространения идеологии исламского фундаментализма и ее влияния на политические отношения на Ближнем и Среднем Востоке, которые лежат в иной плоскости. Возможно, продуктивным будет изначальный совокупный учет социальноэкономических потребностей различных слоев исповедующего ислам населения. В известной мере «спрос» электоральных групп на «радикальный» ислам, который предполагает, помимо прочего, решительные шаги по установлению «исламского порядка» (социальной справедливости, равенства, введение в действие шариата – божественного, а не «людского» законодательства и т.п.), рождает соответствующее «предложение».

При этом социальная база исламистов будет пополняться за счет представителей тех групп населения, которые связывают удовлетворение своих социально-экономических и соответствующих им политических интересов с установлением исламской формы правления.

2. Социально-экономические и политические предпосылки активизации исламских движений на Ближнем и Среднем Востоке Мусульманские движения за реформы на основе «возрожденческой»

модели продолжают оставаться неотъемлемым элементом политического спектра афро-азиатского общества. В этой связи многие политологи, историки, социологи и практические работники рассматривают исламский фундаментализм как относительно устойчивый и самостоятельный фактор, действующий как на страновом, так и на региональном и международном уровнях. При этом отмечается, что на характер очередного этапа в развитии исламских фундаменталистских движений повлияли главным образом следующие обстоятельства.

Во-первых, это – изменения, произошедшие в мире за последнее десятилетие, многие из которых объективно способствовали возникновению новых предпосылок для роста фундаменталистских тенденций в исламе. Среди таких изменений следует указать на фактическое создание монополярной системы международных отношений, что явилось дополнительным осложняющим фактором в контактах между «исламским» и «христианским» миром. Очевидно, что использование ООН в ходе войны в Югославии в интересах группы государств, входящих в НАТО, привело к ослаблению роли этой организации как универсального наднационального (надрелигиозного) миротворческого инструмента в международной политике. Соответственно, снизился уровень ожиданий определенной части мусульманских стран Азии и Африки в плане дальнейшего возможного использования ООН в урегулировании конфликтов, в том числе и межконфессиональных, мирным путем. В этом же ряду можно отметить утрату Россией своего былого влияния на Ближнем Востоке, что привело к ослаблению политики сдерживания в отношении некоторых национально-освободительных движений, часть из которых стоит на позициях «возрождения» ислама. Одновременно возросли претензии отдельных восточных стран на обладание ядерным оружием («исламская атомная бомба») и увеличились угрозы его применения в региональных конфликтах.

Во-вторых, в 90-х годах сохранила свою актуальность неурегулированность экономических отношений между постиндустриальными странами Запада и мусульманскими афро-азиатскими государствами. Превратившаяся уже в традиционную социально-экономическая отсталость многих стран Ближнего и Среднего Востока дополнилась кризисным состоянием экономики значительной части возникших в качестве субъектов международного права новых независимых государств с преобладающим мусульманским населением. В силу нерешенности проблем бедности и отсталости многих стран Востока наиболее политически активная часть представителей «исламского» мира будет и дальше использовать лозунги мусульманского фундаментализма, вовлекая в орбиту своего влияния все большее число ущемленных в экономическом и социальном плане слоев развивающегося общества. Не исключено также, что политика с позиции силы, проводимая США и их некоторыми союзниками в отношении отдельных афро-азиатских стран, спровоцирует в качестве ответной реакции дальнейшую радикализацию ислама и будет способствовать переходу части приверженцев идей исламского фундаментализма на позиции политического экстремизма с применением террористических методов борьбы.

В-третьих, множественные и незатухающие вооруженные конфликты на конфессиональной и этно-национальной почве и связанная с этим, в частности, проблема беженцев, сложная демографическая ситуация, порождающая массу пауперов, неустроенность и безработица молодежи – все эти и другие факторы наряду с неспособностью политиков направить разрозненное переходное общество на решение общенациональных задач обусловили поддержку населением нынешних фундаменталистов во многих исламских странах Ближнего и Среднего Востока. В этой связи современное руководство этих государств рассматривает исламский фундаментализм как идеологию, способную нейтрализовать существующий до сих пор в той или иной мере этнический, племенной и конфессиональный сепаратизм. Тем самым в странах, проводящих политику исламизации, «ислам рассматривается как мобилизационная идеология для населения, которое, по замыслу, не может не поддерживать тех, кто обращается к исламу как важному фактору национального самосознания (при том, что есть пережитки неисламского и доисламского сознания, однако и они могут населением осознаваться как исламские)»(158).

В-четвертых, в последнее десятилетие медленно, но все же продолжался процесс межисламской интеграции, который носил двусторонний характер. С одной стороны, в связи с указанными геополитическими изменениями в нем приняли участие образовавшиеся на постсоветском пространстве некоторые новые независимые государства. Прибегая в определенной мере к исламской риторике в политических целях, их лидеры стали декларировать приверженность мусульманским ценностям или включать территорию своих государств в «районы традиционного распространения ислама». С другой стороны, заинтересованность в интеграции под лозунгом «исламской солидарности» продемонстрировали наиболее мощные исламские государства Ближнего и Среднего Востока. «При этом, – пишет отечественный исследователь П.В.Чернов, – различные зарубежные исламские центры (иранский, саудовский, турецкий, пакистанский и др.) начали прилагать значительные усилия, чтобы втянуть в исламскую орбиту (политически, экономически и даже инфраструктурно) мусульманские регионы СНГ» (192, с.71). Имевшая место в некоторых странах СНГ попытка «возрождения ислама сверху» (в том числе в интересах сотрудничества с развитыми исламскими государствами в плане получения возможных инвестиций) привела к негативным последствиям, стимулировавшим фундаменталистские настроения в мусульманских общинах. Попытки или декларации о введении шариата (тем более при содействии иностранных специалистов) не могли быть встречены с удовлетворением всем обществом, что послужило новым конфликтогенным фактором и способствовало естественному появлению групп ортодоксально настроенных лиц, видевших в своих оппонентах уже не инакомыслящих сограждан, а «врагов ислама». Кроме того, подобного рода «исламизация» в условиях общества с неустоявшимися исторически мусульманскими традициями, особенно при отсутствии сложившейся системы исламского образования и просвещения, развитого института улемов, факихов и других подготовленных священнослужителей, только способствует проявлениям «искажения» основ вероучения среди мусульман. Носители такого рода «неполноценных» религиозных взглядов, как правило, составляют наиболее активную часть исламских экстремистских движений, выступающих, в том числе, и под фундаменталистскими лозунгами [4].

В-пятых, очередной этап в развитии исламских движений фундаменталистского толка протекал на фоне нового обострения в отношениях между самими исламскими государствами. В частности, продолжало сохраняться противостояние различных зарубежных исламских «центров силы» (например, ирано-саудовские, ирано-турецкие, внутриафганские противоречия и др.). При этом в своей борьбе за сферы влияния эти силы использовали исламский ареал СНГ в качестве полигона для реализации своих весьма противоречивых интересов (192, с.71). Эти противоречия, по большей части, явились отражением нарастающей внутренней напряженности в отдельных государствах Ближнего и Среднего Востока, в том числе и в тех, которые в той или иной форме применяют исламские принципы государственного и общественного устройства. Как представляется, социально-экономи-ческие трудности, вызванные прежде всего непрогнозировавшимися ранее результатами проводимой модернизации, оказали стимулирующее воздействие на формирование в этих странах исламской оппозиции фундаменталистской ориентации. В этой связи, например, отмечались попытки руководства отдельных арабских стран перевести деятельность национальных радикалов в русло идеологической борьбы с внешним противником, а также ориентировать лиц, принимавших участие в боевых действиях в рамках «джихада» («афганские арабы», боевики, воевавшие в Боснии, Косово, Чечне и т.п.), на новые внешние «угрозы». В целом указанные выше обстоятельства, повлиявшие в последние годы на характер очередного этапа в развитии исламского фундаментализма, могут быть дополнены и другими, сугубо внутренними факторами в каждой конкретной стране.

Проблема распространения идей исламского фундаментализма в современном мире имеет глобальный характер. Однако в конечном счете успех сторонников «чистого» ислама определяется конкретными условиями государства, избирающего исламский путь развития, или же страны, где население начинает тяготеть к лозунгам возрождения «истинного» ислама, либо активно усваивает привнесенный извне ислам, в том числе и фундаменталистской направленности. Отечественные исследователи в свое время уже дали оценку общим социально-экономическим причинам политизации ислама и развития фундаменталистских тенденций в афро-азиатских странах, которые не потеряли свою актуальность и по сей день. Здесь прежде всего следует отметить историческое несоответствие интенсивности роста товарно-денежных отношений, масштабов отделения производителя от средств производства, с одной стороны, и возможности объединения их с новыми средствами производства на капиталистической основе – с другой; более быстрый процесс политизации масс по сравнению с темпами социально-экономического развития зарубежных стран распространения ислама; отождествление ислама с национализмом, свойственное значительным массам участников национально-освободительного движения; а также крах идиллических представлений о возможности преобразования бывшего колониального или полуколониального общества на основе «западных» моделей и др. (73, с.348-250). Как показала в дальнейшем практика, «советская модель» в условиях афро-азиатских стран также не имела того успеха, на который могла рассчитывать.

В контексте анализа процессов развития исламского фундаментализма в современном мире уместно, на наш взгляд, вспомнить, что социально-экономические и политические предпосылки появления идеологии самого известного на сегодня суннитского фундаменталистского движения «Братья-мусульмане» [5] у себя на родине в Египте в целом были вызваны реакцией египетского общества на привнесение западных моделей капиталистического развития, их столкновением с местными, в том числе и капиталистическим, укладами экономики. Как отмечал в этой связи один из известных отечественных специалистов по вопросам развития ислама в Египте А.Б.Борисов, «лозунги «фундаменталистов» находили отклик по преимуществу среди мелкой буржуазии и части студенчества и интеллигенции, стихийная реакция которых на усиление капиталистической эксплуатации выливалась в стремление искать выход в возврате к идеализируемому «золотому веку» ислама» (48, с.124). Указывая на конкретные социально-экономические и политические условия в Египте во время правления Анвара Садата, на которое приходился бурный рост использовавших идеи Сейида Кутба радикальных исламских организаций, включая «Братьев-мусульман», отечественные исследователи отмечали, в частности, засилие западных монополий в стране, крушение надежд широких слоев населения в связи с проводившейся правительством «либерализацией» экономики, катастрофический рост имущественного неравенства, заключение сепаратного мира с Израилем и рост изоляции Египта в арабском и исламском мире. За семь лет политики «открытых дверей» руководство страны отказалось едва ли не от всех социально-экономических достижений предшествующего периода. Экономическая активность ограничивалась в основном открытием новых банков (из которых более половины – иностранные), созданием предприятий в сфере услуг и т.п., т.е.

ростом тех сфер, в которых возможен быстрый оборот капитала. К этому следует добавить постоянный рост инфляции, снижение доли заработной платы в расходах по государственному бюджету, уменьшение реального заработка в два раза. Около 5 % населения, оказавшись на вершине образовавшейся социальной пирамиды, присваивали 25% национального дохода, а 10% самых богатых египтян потребляли 50% всех товаров. За чертой бедности оказалось 37% населения. За счет собственного производства страна только на 40-50% удовлетворяла потребности в продуктах питания. В поисках работы и лучшей доли страну покинули 4 млн. человек (См.: 56, с.16-17). В свою очередь, арабские исследователи, описывая морально-психологическую атмосферу египетского общества того времени отмечают, что «к середине шестидесятых и в последующие годы в египетском обществе окрепли и усилились позиции паразитических прослоек и обладателей огромных доходов. Университеты страны превратились в скопище острых классовых противоречий. Дети рабочих и крестьян, у которых зачастую не было денег даже на проезд в переполненном пассажирами транспорте, сидели в аудиториях вместе с сыновьями и дочерьми новой египетской аристократии, утопающей в вызывающей роскоши и невероятном богатстве» (183, с.30-31). К этому следует добавить, что в значительной мере успеху последующей деятельности на Ближнем и Среднем Востоке фундаменталистских организаций, в том числе радикального толка, и распространению их влияния на часть мусульманской общественности способствовала также постоянная региональная политическая нестабильность, обусловленная сохраняющейся напряженностью в арабо-израильских отношениях.

В целом современный ренессанс исламского фундаментализма как в качестве государственной религии, так и в виде знамени, поднимаемого неправительственными религиозно-политическими организациями, имеет под собой вполне конкретную основу исторического характера, обусловленную традиционными социально-экономическими различиями между западным и восточным обществами. Так, по мнению некоторых политологов (См.: 180), в современных странах Запада уже давно сложилось гражданское общество, тогда как на Востоке оно отсутствует по определению.

Распад социалистической системы привел к нарушению существовавшего ранее баланса сил в мировом масштабе. Оставшись таким образом один на один перед лицом мощного в экономическом, военном, технологическом отношении Запада, который проводит по отношению к развивающимся странам политику с позиции силы, последние все более остро ощущают острую необходимость в модернизации. В настоящее время афро-азиатские страны осознают историческую потребность в построении гражданского общества, вместе с тем отсутствие необходимых экономических институтов на Востоке делает невозможным создание такого общества по западному образцу. В этой связи, в частности, в некоторых мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока исламский фундаментализм видится как единственный доступный путь к построению гражданского общества, альтернативного западному. В то же время попытки правящих кругов ряда ориентированных на Запад афро-азиатских стран навязать традиционному обществу чуждые ему и органически несовместимые западные стандарты и модели развития рождают в среде фундаменталистов тенденции к отторжению западного влияния любым путем, включая экстремизм и его крайнее проявление – терроризм. «И хотя ислам, – по мнению Г.И.Мирского, – как таковой не является в принципе религией, несовместимой с демократией и правами человека, его легко использовать именно в этом смысле, эксплуатируя гнев нищих и обездоленных народов, жаждущих торжества справедливости и склонных верить тем, кто утверждает, что весь корень зла – в отходе от «истоков», от праведного пути, в следовании чуждым нормам и ценностям, принесенным с Запада» (166, с.139).

Связанная с этим проблема так называемого «исламского терроризма» (термина, используемого главным образом представителями США и Израиля) нуждается, на наш взгляд, в серьезном критическом анализе. В частности, среди основных критериев оценки деятельности той или иной группировки исламистов, использующей методы террора, следует, по всей вероятности, выделить, во-первых, цели, для достижения которых применяется насилие, в какой форме оно применяется, а также средства его осуществления. Во-вторых, необходимо учитывать вероятность использования исламских лозунгов для прикрытия деятельности членов тех группировок, для которых терроризм стал формой существования или средством наживы. В-третьих, под знаменами ислама могут выступать различного рода сепаратистские движения. Кроме того, нельзя не отметить также и тот факт, что видимая устойчивость тех или иных радикальных исламских группировок основывается не только на определенных организационных принципах, но и в известном смысле на том, что они представляют собой скорее социально-экономические объединения, чем просто религиозные.

Таким образом, выход исламских фундаменталистов на авансцену политической жизни, увенчавшийся приобретением ключевых позиций во властных структурах ряда стран Ближнего и Среднего Востока или установлением их доминирующего идеологического влияния на общество, равно как образованием мощной оппозиции правительству в этих государствах, был обусловлен прежде всего социально-экономическими причинами. Напряженная экономическая ситуация, вызванная в известной мере подчиненным положением восточных стран западным транснациональным корпорациям, позволила радикальным исламским группировкам привлечь симпатии представителей беднейших слоев населения. Исламские движения, основу которых изначально составляли борцы за чистоту ислама, требовавшие возвращения к временам праведных халифов, социального равенства и справедливости, приняли на себя функцию выразителей интересов части социальных слоев и групп, возникших, в том числе, и как результат колониально-капиталистической модернизации традиционного общества.

3. Доктрина и политическая деятельность В последней трети ХХ в. исламским фундаменталистам удалось использовать недовольство части населения для реализации своих идеологических установок. Их социальная база формировалась во многом благодаря специфической роли исламской религии в политической жизни Востока. Говоря о различиях общественного устройства в «христианском» и «мусульманском» мире, некоторые политологи в этой связи отмечают, что «ислам как религиозная доктрина и форма социальной организации всегда играл на мусульманском Востоке несколько иную роль, нежели христианство в Европе. Он заполнил собой все поры мусульманского общества, определил характер экономических отношений и формы политической администрации, социальную структуру, культуру и быт правоверных.

Духовная жизнь в мусульманских странах протекает в рамках ислама, является исламской как по сути, так и по форме. Для мусульманина выступить против ислама означает выступить против всего того, что есть в жизни и в обществе, т.е. противопоставить себя этому обществу, оказаться как бы вне его, вне закона» (68, с.465).

Обоснованность введения исламской формы правления, согласно представлениям исламских фундаменталистов, заключается даже не столько в универсальности норм шариатского права для значительной части афро-азиатских обществ, сколько в его альтернативности законодательству, принимаемому в соответствии с западным (изначально, в период древности, – античным) путем развития, а также в жизненности заложенных еще во времена Пророка Мухаммеда принципов конституционной слитности уммы, которая вне зависимости от национальной и культурной принадлежности объединяет всех правоверных. Вместе с тем, говоря об оживлении в 70-80-е годы многих мусульманских движений и эволюции их представлений о власти, отечественный исследователь М.Б.Пиотровский отмечал появление новых, «консервативных по сути, но умело сочетающих мусульманские политические традиции с переработанными в мусульманском духе западными принципами и идеями». В стремлении восстановить нормы правильного ислама и навязать их сегодняшнему миру большое место занимают планы и попытки восстановить единую власть, не различающую духовное и светское. В этой связи у «Братьевмусульман» стал широко употребляться специальный термин – «шумулийя» («всеобщность»). Однако, как считает этот исследователь, «Братьямусульмане» в своих попытках заменить светские структуры иными, якобы чисто религиозными, пользуясь при этом традиционной мусульманской «общинностью», на самом деле ориентируются на новые политические реалии и идеи. По мнению М.Б.Пиотровского, «само предпочтение «общинной» стороны традиционного мусульманского представления о власти при сегодняшнем возрождении ислама является результатом опосредованного влияния европейского идеала демократии (167, с.17). Как представляется, указанная тенденция относится только к той части фундаменталистов, которые в силу политических причин стремятся к расширению своей социальной базы, но при этом они все же сохраняют приверженность основным положениям «возрожденческой» идеологической доктрины. В случае дальнейшей «эволюции» в сторону «европейской демократии» они рискуют подвергнуться обвинению в «неверии» и «ереси» со стороны радикалов.

Одним из основополагающих постулатов политической доктрины исламского фундаментализма выступает положение о делимости мира на общину правоверных мусульман («умму») и весь остальной мир. Радикально настроенные приверженцы фундаментализма считают при этом «неверными» исламские сообщества в тех странах, где в общественной, культурной и политической жизни в результате «вестернизации» (или влияния других факторов, например, коммунистической идеологии) были допущены отступления от норм первоначального ислама. Поскольку, по их мнению, только исламское государство может отвечать критериям цивилизованности, на первый план в политической деятельности фундаменталистов выступает практика «джихада», который иногда односторонне трактуется европейскими обозревателями как «война против неверных». В понимании умеренных фундаменталистов «джихад» – это прежде всего распространение исламского вероучения среди немусульманских народов (в первую очередь – анимистов, язычников, многобожников, идолопоклонников и т.п.). Радикально настроенные фундаменталисты подразумевают под этим также «наставление на правильный путь» отошедших от «истинного» ислама мусульман. В частности, аргументируя главную цель фундаменталистского движения – «распространение ислама и установление исламского порядка в мире», духовный лидер палестинского исламского фундаменталистского движения «ХАМАС» шейх Ахмед Ясин в одном из интервью утверждал: «Ислам побеждает и победит. Во всем мире. Потому что принципы ислама – верные. Он победит благодаря внутренней силе и тому, что обращается к разуму человека, независимо от пола и цвета кожи. Это правильный порядок, и поэтому он, конечно, победит» (202, 28.08.98 г.). Проблема насилия при осуществлении «джихада» может также решаться фундаменталистами в зависимости от конкретных социальных и политических условий их деятельности и даже совмещаться с декларациями о приоритете принципов мирного сосуществования представителей различных вероисповеданий.

Политическая практика современных исламских фундаменталистовсуннитов строится на основе ряда положений, главным из которых является признание Аллаха в качестве единственного источника власти и законов. По их мнению, вся законодательная деятельность людей ограничивается рамками Корана и сунны, а лица, уполномоченные осуществлять управление обществом и государством, не только не могут выходить в своих решениях за эти рамки, но и должны контролироваться в этом отношении уммой и признанными религиозными авторитетами. Установление «истинного» исламского порядка в понимании мусульманских фундаменталистов означает восстановление норм, которые существовали во всех областях – социальной, экономической, политической и культурной – в эпоху основателя исламской религии Пророка Мухаммеда и его ближайших сподвижников. Вся жизнь общества, которое, по замыслу фундаменталистов, отвечает идеям социальной справедливости и гармонии, регламентируется положениями шариатского законодательства. В производственно-экономической сфере допускается как частная собственность, основанная на личном труде, так и общественная – государственная и кооперативная; средства производства используются в интересах всей общины (уммы); распределение осуществляется по принципу «от каждого – по способностям, каждому – по благочестию» (68, с.472). Для реализации модели идеального «исламского общества», историческим прообразом которого выступало бы собрание единомышленников периода Пророка Мухаммеда и последующих четырех «праведных халифов», представители уже упоминавшихся «Братьев-мусульман» предлагали халифат – выборную государственную власть, регулируемую высшим авторитетным органом, который делал бы экспертное заключение в отношении соответствия проводимых правительством мероприятий нормам ислама. В качестве такого органа «Братья-мусульмане» рассматривали свою организацию. Одновременно отвергались иные, кроме исламской, модели социально-экономического строя – коммунизм, социализм, капитализм – и доказывалась их непригодность для мусульманских стран.

Идеологическая концепция египетских «Братьев-мусульман» предполагала также попытку доказать преимущество ислама над ценностями западной цивилизации, принесшей, по их мнению, народам Востока все пороки «развития». При этом заявлялось, что ислам как универсальная система, основанная на Коране и сунне, охватывает все стороны жизни всех народов во все времена. Сам родоначальник движения Хасан аль-Банна тогда же определил деятельность «Братьев-мусульман» в качестве «призыва к традиции», «пути следования сунне» и одновременно «суфийской истины» – по своей идейной сути, а по форме – как политическое движение, спортивную организацию, культурно-просветительский союз, экономическую кампанию и социальную идею (165, с.90-91). В сфере внешней политики ранние «Братья-мусульмане» выдвигали идеи панисламизма и, отчасти на первом этапе, панарабизма, однако после провала попыток арабских стран к созданию объединенного арабского государства «Братья» стали придерживаться мысли о необходимости прежде всего союза исламских государств под знаменем одной религии (См.подробнее: 48;56).

Главным идеологом египетских «Братьев-мусульман» в 50-60-е годы был Сейид Кутб [6]. Его идеи оказали заметное воздействие на взгляды многих исламских фундаменталистов почти во всех мусульманских странах (включая и с шиитским направлением ислама), а написанные им книги до сих пор пользуются популярностью среди мусульман самых различных государств, в том числе в Европе и Америке. Кроме того, произведения С.Кутба или издания, содержащие пересказ основных положений его концепции, используются функционерами радикальных исламских организаций и движений (например, «Фидаины Ислама» в Иране, «Талибан» в Афганистане и др.) в качестве учебного пособия для идеологической подготовки «муджахидинов». Помимо этого, в произведениях Сейида Кутба значительным вниманием исламистов пользуются положения, касающиеся принципов организации так называемого «секретного аппарата» в экстремистских группировках, выполняющего разведывательные и контрразведывательные функции (См.: 121, с.12-14).

Уже в 50-х годах Сейид Кутб стал проповедовать идею о том, что попытки правящих кругов Египта игнорировать принадлежность к исламскому миру ведут к глубокому национальному кризису. Став главным идеологом «Братства», он подверг резкой критике политику компромиссов с режимом короля Фарука (правил Египтом с 1936 по 1952 гг.), которую проводил родоначальник Ассоциации Хасан аль-Банна. Достижение политической власти «Братьями-мусульманами» было выдвинуто Сейидом Кутбом в качестве основной цели их движения. Прежняя половинчатая тактика «Братства» по отношению к властям была заменена призывом Сейида Кутба к борьбе с правителями и подданными общества «неверных», особенно усилившимся после антимонархической революции 1952 г. и прихода к власти организации «Свободных офицеров».

В Египте середины 60-х годов наступил очередной этап конфронтации между руководством страны и «Братьями-мусульманами». Его особенность заключалась в том, что более четко обозначилась социальнополитическая ориентация Египта на некапиталистический путь развития, а президент Гамаль Абдель Насер выдвинул тезис о том, что принципы социализма в своей основе совпадают с постулатами мусульманской религии. В этот период харизма египетского лидера своей популярностью затмила влияние всех других политических сил, включая левых и «Братьев-мусульман». В то время как выпущенные из тюрем коммунисты вынуждены были снизить свою активность среди народных масс, Сейид Кутб избрал другой путь. Как отмечает египетский историк, политический деятель и публицист Рифаат Саид, С.Кутб «пошел по другому пути, по пути отвержения всего существующего, следовательно, неверного, по пути противодействия колониализму, социализму, демократии или диктатуре, которые независимо от характера то ли дружественного, то ли враждебного отношения к ним со стороны египетского режима, суть неверные. Существовавший в стране режим он отверг полностью со всеми его проявлениями, заверениями и результатами деятельности» (183, с.39). В контексте такого подхода у С.Кутба стали отчетливо прослеживаться как бы две установки: первая – обвинение правителя в неверии и безбожии и вторая – чувство превосходства и возвышение верою. При этом обвинение правителя в неверии и безбожии основывалось на том, что его «неверный»

режим осуществляет суд не в соответствии с законом, ниспосланным Богом. Поскольку люди, которые считают себя мусульманами, поддерживают этот режим, то «истинные» правоверные (то есть «Братьямусульмане»), несмотря на свою малочисленность, предстают богоугоднее и морально значительно сильнее.

Одним из принципиальных положений среди воззрений Сейида Кутба является утверждение абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. По мнению известного египетского теолога Мухаммеда Кутба, изданная незадолго до ареста в 1965 г. книга Сейида Кутба «Вехи на пути» «сконцентрирована вокруг истинного значения выражения «Нет бога кроме Аллаха» и представляет собой указание главного пути в жизни. Это религиозная формула способна ликвидировать «невежество» и установить правовое государство в этой земной жизни. Святой мученик (т.е.

Сейид Кутб – К.П.) боролся против невежественных режимов, не приемля их, до тех пор пока они не примут этих божественных слов и не изменят что-либо в существующей реальности» (122, с.5-6). Характерно, что в отличие от ортодоксального ислама для С.Кутба «свидетельство» (слова исповдаменталиры) «Нет божества кроме Аллаха и Мухаммед пророк его»

– как бы ограничивается первой половиной этой религиозной формулы.

Пророк Мухаммед, таким образом, выступает у С.Кутба прежде всего как передаточное звено – наиболее достойный из людей, но лишенный особой благодати.

Придавая исключительное значение принципу единобожия в вопросах, связанных с «возрождением» ислама и очищением его от ереси, в главе «Божественность и поклонение» книги «Ценности исламского представления» Сейид Кутб говорит: «Ислам рассматривает проблему веры в единого Бога как первую и самую главную, как единство божественного и отделение этой проблемы от ее частностей, как признание ее в единственности Аллаха и охват служения ему всем и всеми. Вера в единого Бога – на этом уровне и в этом содержании – это «выпрямитель» первоначального ислама» (122, с.116). В соответствии с таким жестким подходом к критериям истинности веры в Бога С.Кутб приходит к обвинению в неверии общества современных мусульман. В той же главе он заявляет:

«Мы видим группу людей в мусульманском обществе в исламских странах, полагающих что они уверовали в то, что было ниспослано Пророку, и то, что было ниспослано через него. Они говорят: мы свидетельствуем, что нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед – его Пророк, и все его ниспослания – истинны, и все вытекающие из этих ниспосланий законоположения – истинны, и что ангелы – истинны, и загробная жизнь – истинна, и предопределенность добра и зла – истинна, и все это – вера в то, что было ниспослано Пророку и через него. Они заявляют, что они верят во все это.

Но Аллах – хвала ему ! – не принимает от них этих заявлений и не считает их слова верой, но удивляется и поражается таким их поступкам и заявлениям» (122, с.167). По мнению Сейида Кутба, Бог не может принять за истинную веру заверения, которые не подтверждаются действиями и конкретными делами. Следовательно, одним из главных, по существу, принципиальных положений, которые отстаивает Кутб, является требование от мусульман не только произносить «свидетельство» («шахада»), но и «нести его в своем сердце и в соответствии с ним строить свое поведение в реальной жизни» (122, с.6). Тем самым С.Кутб как бы дает возможность считать «неверными» тех мусульман, кто не отвечает его представлениям о вере.

В то время как египетская буржуазия (включая ее компрадорскую часть) в период Насера стремилась к идеологическому обеспечению процесса перехода страны на капиталистический путь ссылками на религию (сторонники «модернизма», «реформизма»), а в Судане в конце 50 – начале 60-х годов все отчетливее проявлялось противоречие между небольшой группой капиталистических элементов (поддерживавших в целом западную модель «парламентской демократии») и представителями докапиталистических укладов (стоявших на позициях, близких к исламскому «традиционализму»), «Братья-мусульмане» выдвинули концепцию общественного устройства, основанного на принципах ислама, времен идеализируемого ими докапиталистического прошлого арабских народов, рассматривая капитализм, коммунизм, «арабский социализм» как возврат к «джахилийи» (доисламскому «невежеству»). Успех идей возрождения «истинного» ислама среди тех слоев суданского общества, появление которых было вызвано или связано со спецификой процесса зарождения капиталистических отношений в Судане, кроется в значительной мере в особенностях мировоззрения, а также социально-психологической предрасположенности представителей этих слоев к восприятию такого рода концепций. Фактически идеологи радикального направления в исламском фундаментализме Хасан аль-Банна и Сейид Кутб предлагали массам как бы универсальный рецепт решения наиболее острых социальных, экономических и политических проблем [7].

Перечисленные выше некоторые характерные положения исламской фундаменталистской доктрины в той или иной мере присущи большинству исламских движений, исповедующих идеологию возрождения «истинного»

ислама. Политическая деятельность современных исламских фундаменталистов и их организаций различается в зависимости от их положения в обществе и государстве. В странах Ближнего и Среднего Востока различные исламские фундаменталистские группировки действуют как на легальном, так и полулегальном или нелегальном положении. В шиитском Иране, где фундаменталисты находятся у власти, права «улама» и «факихов» как опоры власти, ее наставника и контролера закрепляются чисто светским институтом – конституцией. В свое время имам Хомейни в глазах масс и в своем политическом всевластии приобрел некоторое подобие «сакрального» имама, хотя формально таковым не являлся (167, с.17). В других мусульманских странах группировки фундаменталистской ориентации, с точки зрения правящих режимов, подразделяются на умеренные, радикальные и экстремистские. Главным критерием этого разделения служит, как правило, степень их вовлеченности в оппозиционную или антиправительственную деятельность, а также готовность к применению насильственных (вооруженных) методов в достижении поставленных политических целей.

В 90-х годах на Ближнем и Среднем Востоке наметилась тенденция к увеличению числа «очагов» исламского фундаментализма. В частности, выделился ряд стран, на территории которых в силу разных причин происходил рост исламских движений, придерживающихся фундаменталистской идеологии. Это – Алжир, Египет, Судан, Палестина, Йемен, а также Иран и Афганистан (См.: 168-179). В последнее время стала отмечаться значительная активизация деятельности исламской фундаменталистской партии «Джамаат-и-ислами» и другой радикальной исламской организации «Техрик-уль-муджахедин» в Пакистане [8]. Кроме того, продолжалась деятельность исламистов в форме религиозной оппозиции в Саудовской Аравии и других мусульманских регионах Востока. Процесс этот не прекращается, и в будущем возможен перенос активности исламистов в другие страны, которые со временем могут также войти в зону влияния исламских фундаменталистских группировок, стоящих на экстремистских позициях.

Наряду с этим в афро-азиатских странах заметно влияние исламских неправительственных организаций, доктрины которых не могут быть полностью отнесены к категории фундаменталистских. Как правило, активность этих организаций носит межмусульманский характер и не имеет ярко выраженной радикальной направленности. Среди пользующихся наибольшей популярностью объединений такого рода можно выделить, например, суннитскую Ассоциацию уведомления о грядущем Страшном суде и исламского призыва («Джамаат ат-таблиг ва ад-даава альисламийя»), которая возникла в Индии в начале ХХ в. и затем распространилась в Пакистане, Бангладеш, других регионах Азии, в большинстве арабских стран, а также Европе и Америке. Главный духовный центр этой организации находится в Дели, откуда осуществляется руководство национальными ассоциациями во всем мире, финансирование производится за счет пожертвований частных лиц.

Религиозная доктрина Ассоциации, основанная на Коране и сунне, испытала на себе значительное влияние суфизма, его тарикатов АльМатридийя, Аль-Джаштийя, Аль-Кадирийя, Ан-Накшбандийя и др. Суфийская практика используется в религиозном воспитании и наставлении, а некоторые организационные принципы дервишеских орденов служат основой работы по привлечению новых сторонников. В своей проповеднической деятельности члены Ассоциации исходят из того, что, наставляя на путь истинный человека за человеком, они постепенно добьются устранения греховности из общества. Они не поддерживают, хотя и не отвергают полностью идею «удаления дурных поступков» (т.е. «борьбу за нравственность» – К.П.), которой придерживаются некоторые радикальные фундаменталисты, в частности, в Саудовской Аравии. По их воззрениям, добиться отречения от «греховного» возможно путем постоянного напоминания о наказании в день Страшного суда. Их убеждения запрещают юридическобогословские изыскания («иджтихад»), поскольку считается, что в нынешнее время утрачены условия, позволяющие такого рода творчество. Принадлежность к ханифитскому мазхабу (религиозно-правовому толку) является обязательной. Члены Ассоциации заявляют, что «не вмешиваются в политическую деятельность», утверждая, что их политика «отвергает всякую политику». Такая позиция вызывает критику со стороны радикальных фундаменталистов, в частности Исламского общества («Аль-Джамаа альисламийя»), которое выступает за активное противодействие «врагам ислама». Вместе с тем некоторые арабские исследователи отмечают большой вклад Ассоциации в борьбу с коммунизмом (См.:114, с.321-327).

Наряду с исламскими объединениями, придерживающимися в целом умеренно-просветительских взглядов, в последнее время отмечается появление групп, берущих на вооружение воинствующие взгляды «псевдоваххабизма», ареал распространения которых охватывает часть стран Ближнего и Среднего Востока, а также постсоветского (постсоциалистического) пространства. Эта отличная от веры «идеология» включает в себя набор исламистской риторики, имеющей в своей основе упрощенную трактовку ханбалитского мазхаба. Для нее характерны: интернациональность, политизированность, воинственность (примитивная версия «джихада»), жестокость, культ личности полевых командиров (военачальниковэмиров), враждебность «традиционному» или «национальному» исламу.

Если раньше, в 70-80-х годах, радикальные исламские группировки (преимущественно суннитские) на Ближнем Востоке носили достаточно замкнутый характер, объединяя носителей «истинного» ислама, то те, кого сейчас принято называть «псевдоваххабитами», представляют собой как бы новую генерацию агрессивных исламистов.

Как представляется, идеи «псевдоваххабизма» возникают в тех местах, где изначально непрочно укоренившийся «традиционный» ислам подвергся в течение определенного времени разрушающему воздействию атеистической пропаганды, а последующая «ре-исламизация» проходила при участии сторонников «возрождения чистого ислама». Наблюдаемая в этих районах социально-экономическая «перестройка» и сопровождающая ее реконструкция родо-племенных и клановых отношений, в которые не всегда могут «вписаться» все прежние, «доперестроечные» группы населения, вызвала к жизни социальные слои маргинального типа, чьи потребности, в первую очередь, порождают «спрос» на примитивную идеологию воинствующего ислама.

ГЛАВА II

ЗАРОЖДЕНИЕ ИСЛАМСКОГО ФУНДАМЕНТАЛИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ

В СУДАНЕ

1. Социально-экономические и этно-конфессиональные условия возникновения исламского фундаменталистского движения Судан не является исключением из общего ряда стран, в которых возник комплекс предпосылок общего характера, определивших приход к власти представителей кругов фундаменталистской направленности и успешное распространение их идеологического влияния на мусульманскую общественность. К числу таких предпосылок может быть отнесено кризисное состояние национальной экономики, политическая нестабильность, вызванная неспособностью светских (гражданских или военных) правительств решить первоочередные социально-экономические проблемы, подчиненное положение страны транснациональным корпорациям.

Вместе с тем существует, на наш взгляд, ряд особенностей, которые предопределили не только превращение этой страны в своего рода образец реализации исламской фундаменталистской концепции, но и наложили определенный отпечаток на политику, проводимую современным суданским руководством за рубежом.

Речь идет об особом географическом положении Судана и связанным с этим очень сложном этно-племенном составе населения страны. В расовом, этническом и языковом отношении страна образует как бы переходную зону от арабского мира к собственно «черному континенту», населенному негроидными народами. Почти половину населения Судана составляют арабы (49%), проживающие, главным образом, в северной и центральной частях страны (племена оседлых земледельцев и кочевников – хасания, шукрия, баккара, хомран и др.). На северо-востоке расселены кочевые и полукочевые племена беджа, на севере страны в долине Нила проживают нубийцы. Юг Судана заселен различными нилотскими племенами – динка, нуэр, лоу, бари, шиллук и др.(46, с. 58-59), составляющими в провинциях Верхний Нил 94%, Бахр аль-Газзаль 93% и Экваториальная – 56% местного населения. Основное занятие большинства их – разведение крупного рогатого скота и примитивное мотыжное земледелие. У нилотских племен сохраняются патриархально-родовые отношения и древние формы ведения натурального хозяйства, связанные с полуоседлым образом жизни. Подсобное значение имеют охота и рыболовство (См.: 155, с.20-21).

С точки зрения влияния этно-племенного фактора, предпосылки распространения идей исламского фундаментализма в Судане определялись в конечном счете социально-экономическими условиями жизни племенных объединений (арабизированных и исламизированных), которые так или иначе связывали свои интересы с «возрождением» ислама. Начало процесса формирования такого рода предпосылок может быть условно отнесено к середине ХХ века. Именно в это время этно-племенной фактор стал наиболее заметно оказывать влияние на формирование первых политических объединений в стране. В основном это было связано с осознанием суданскими племенами и народами (во всяком случае, наиболее крупными) своих социальных интересов, и даже наметилась тенденция к появлению организаций, выражающих эти интересы. Были созданы, например, «Конгресса беджа», «Конгресса нуба» и другие объединения по племенному (этническому) признаку.

Зарождение в 30-50-е годы XX в. основных общественно-политических сил Судана, в том числе и сторонников исламского фундаментализма, происходило на фоне ряда изменений (вызванных естественными и искусственными причинами) в материальных условиях жизни суданских племен, что оказало определенное влияние на их социально-экономическую и, соответственно, политическую ориентацию, а также социальную психологию. Прежде всего следует отметить, что к этому периоду произошло общее сокращение населения оазисов пустынь северной части страны и относительное уменьшение удельного веса скотоводческих племен, часть из которых стала переселяться на плодородные земли долины Нила. Многие кочевники перешли от круглогодичного кочевания к отгоннопастбищному и стойловому скотоводству, и поэтому сезонные перекочевки стали сокращаться. Не менее значительные изменения наметились в миграционных передвижениях полуоседлых племен скотоводов-земледельцев Юга страны, где также происходил процесс сокращения маршрутов перегонов скота и увеличивалась численность оседло-земледельческого населения (155, с.18). Кроме того, в естественной среде обитания суданских племен на Юге, а также в некоторых северных провинциях страны произошли изменения (в том числе и искусственные – например, экспроприация государством части племенных земель для создания крупных хлопководческих хозяйств «Гезира», «Манакиль», «Гаш» и др.), которые повлекли за собой деформацию родо-племенной структуры общества в отдельных районах.

Произошедшие изменения имели существенные последствия для развития в Судане исламского фундаменталистского движения. Вопервых, нарушение племенных связей вызвало соответствующие демографические изменения, которые привели к возникновению детрибализированных слоев, маргинальных групп населения, которым предстояло выступить в качестве части социальной базы исламских фундаменталистов в последующий период политической истории страны [9]. Во-вторых, динамика изменений в производительной сфере жизни суданских племен стала все больше определяться общим развитием в суданском обществе капиталистических отношений, главным образом, привнесенных в свое время из метрополии (Англии и Египта), которые стимулировали появление в суданской социально-классовой структуре новых, капиталистических элементов, интересы которых лежали, в том числе, и в плоскости экономического освоения южных (неарабских и неисламских) районов страны.

Другим важным аспектом косвенного влияния этно-племенного фактора на создание предпосылок зарождения исламского фундаментализма в Судане выступает проблема преодоления племенной раздробленности и этно-племенного сепаратизма в интересах укрепления центральной власти.

Как представляется, в этих условиях настойчивая апелляция к истокам религиозного учения использовалась суданской правящей элитой для идеологического обеспечения своего положения. В этой связи достаточно характерно высказывание одного из видных представителей политической элиты Судана, доктора филологических наук Аун аш-Шариф Касима [10], который утверждает: «Современный Судан представляет собой образец органичного соединения ислама с местными национальными особенностями. Отличительные черты суданцев ведут свое происхождение из смешения арабов с другими народами. Без сомнения, этот уникальный образец соединения людей с разным цветом кожи, хамитов с семитами, возник благодаря исламской вере» (119, с.42). Полемичность высказанной позиции не исключает, однако, что в данном вопросе суданские фундаменталисты рассматривают свою идеологию как фактор, способный обеспечить общенациональное единство. Изменения в политическом сознании северосуданских племен и части народностей Юга страны, связывавших свое экономическое и культурное будущее с тенденциями к формированию единой нации (этот процесс не завершен и по сей день), нашли в 50-60-х годах свое выражение в стремлении к консолидации разрозненного в этно-племенном отношении общества. При таком подходе наиболее приемлемой идеологической основой национального согласия теоретически может выступать фундаментализм, в данном случае исламский.

Влияние этно-племенного фактора на зарождение фундаменталистских взглядов в суданском обществе тесно связано со спецификой конфессиональной ситуации в этой стране. Выдвижение исламского фундаментализма в качестве консолидирующей для суданского общества идеологии происходило на фоне сложных межобщинных противоречий. Как и этно-племенной состав, конфессиональная структура этой страны остается очень неоднородной и по настоящее время: в Судане проживают мусульмане-сунниты, христиане различных конфессий – католики, протестанты, в том числе и англикане, копты-монофизиты, а также анимисты.

Большинство племен северных провинций исповедует ислам суннитского толка (свыше 70 %), тогда как в южных районах преобладают традиционные местные верования и христианство. Исламскую религию исповедуют также некоторые негроидные группы, проживающие преимущественно в Западном и Центральном Судане, однако при этом большинство их них сохранило свои языки и обычаи (96, с.31). На 1961 г. мусульмане составляли 72%, или более 8,7 млн. из 12,109 млн. общего числа жителей. В северных провинциях – Дарфуре, Голубом Ниле, Кассале, Кордофане и Северной ислам исповедовали около 5,9 млн. арабов, 775 тыс. беджа, около 1 млн. нубийцев и некоторые другие. В трех южных провинциях – Бахр аль-Газзаль, Верхний Нил и Экваториальная – мусульмане составляют меньшинство (часть народов фор, шиллук, коалиб-тагой, мурле и др.) (80, с.104). Шариатский суд в Судане традиционно опирается на ханифитский толк ислама, а суданцы в большинстве своем в молитвах и образе жизни придерживаются в целом маликитского мазхаба.

Роль межконфессиональных отношений в возникновении предпосылок для распространения взглядов исламских фундаменталистов может быть рассмотрена в нескольких аспектах. Прежде всего следует подчеркнуть, что в Судане ислам, помимо всего остального, на протяжении длительного времени выполнял функцию идеологического обеспечения хозяйственно-экономического проникновения северян на Юг страны. Как отмечалось выше, движущие мотивы этого проникновения были предопределены естественными и искусственными изменениями в условиях среды обитания северосуданских племен и развитием капиталистического уклада, требовавших экстенсивного освоения богатых южносуданских природных ресурсов. Экономические цели, в свою очередь, находили свое обоснование в необходимости «нести свет истинной религии братьямюжанам» (язычникам).

Проводившаяся исламизация немусульманских районов Судана в XX веке выявила в целом две точки зрения среди идеологов этого процесса. Часть исламских идеологов, как бы заранее защищаясь от возможного «разлагающего» языческого влияния со стороны исламизируемого населения, выдвигала требование возврата к первозданной чистоте вероучения, фундаментальным ценностям исламской цивилизации, необходимости обращения к истокам, что сопровождалось и сопровождается до сих пор ссылками на историческую миссию, особое предназначение «исламского призыва» и т.п. Другая часть – наоборот, в целях более успешного хода исламизации и расширения ее масштабов, делала акцент на интегрирующей роли исламской религии, способной, по их мнению, «ассимилировать» местные верования, приобретая при этом национальный колорит. Так, например, египетский исследователь Абд аль-Маджид Абдин в начале 50-х годов отмечал, что «проведение исламской миссионерской деятельности среди некоторых негроидных племен на юге и западе страны, придерживавшихся различных языческих верований и культов в своем образе жизни, основанном на нормах племенного права, требовало немало усилий, умения и гибкости, а сами эти племена нуждались в такой религиозной проповеди, которая могла бы объединить их верования и учитывала, по мере возможного, их обычаи и традиции» (97, с.132). Следует отметить, что позднее вопрос «учета» исламом традиций и обычаев арабизируемого и исламизируемого населения стал одной из наиболее острых проблем, с которой столкнулись суданские фундаменталисты, получив власть в свои руки.

После обретения Суданом независимости в 1956 г. проникновение северосуданского капитала на Юг усилилось при активной поддержке со стороны государственных органов. По линии частного и государственного секторов в южные районы страны направлялись чиновники, предприниматели, проповедники ислама и преподаватели. Большинство из них принимало участие в реализации сельскохозяйственных проектов на землях местных племен. Арабы-переселенцы с Севера прибывали на Юг, получив кредиты от Сельскохозяйственного банка. Некоторые из них приобретали землю у вождей племен, а другие насильственно сгоняли местных жителей с их земель, пользуясь поддержкой властей. Плодородные земли администрация объявила государственными. Многие жители местных племен были насильственно переселены в специально созданные для них деревни. Освободившиеся земли частью использовались под государственные фермы, частью были розданы арабским переселенцам и частным компаниям. Земли южносуданских племен получили крупные северосуданские сельскохозяйственные компании и государственные хозяйства.

В случае обнаружения промышленных запасов полезных ископаемых правительство иногда перекраивало существовавшие ранее племенные и административные границы. Арабская администрация на Юге поощряла инициативу купцов-северян, предоставляя им торговые лицензии в ущерб торговцам-южносуданцам. Последние были вынуждены покупать товары у северян. В 1964 г. северосуданские власти запретили иностранцам торговлю на Юге за пределами административных и районных центров. Это обстоятельство существенно расширило возможности северосуданских торговцев, на которых этот запрет не распространялся (См.:50, с.127-133).

Со своей стороны, южносуданские племена уже с середины 50-х годов стали оказывать активное (вплоть до вооруженных выступлений) сопротивление проводимой в отношении них политике арабизации и исламизации [11]. В этот период США, Англия и Ватикан начали оказывать активную поддержку сепаратистскому движению на Юге Судана, направленному на отделение этого перспективного в экономическом отношении района страны, с целью установления над ним своего контроля. Были созданы политические организации южан, стоявшие на позициях сепаратизма и религиозного экстремизма. Наибольшую известность приобрела южносуданская террористическая организация «Анья-нья» (по названию мошки, укус которой смертелен). Карательные операции правительственных войск способствовали бегству из страны в соседние африканские государства значительного числа южан, активно противодействовавших северосуданскому экономическому проникновению в районы их проживания. В 60-х годах южносуданским сепаратистам удалось добиться от Хартума гарантий политических и религиозных свобод. Были приняты правительственные решения, провозглашавшие равенство южан и арабов в заработной плате, найме на работу и выдвижении на государственные посты. Однако эти меры не могли снять остроту южносуданской проблемы в силу столкновения групповых племенных и конфессиональных интересов. Как заявил в январе 1965 г. председатель одной из ведущих «традиционных» партий Судана Аль-Умма Ас-Садык аль-Махди после очередной провалившейся попытки арабизации Юга: «Мы могли бы разрешить кочевым племенам Севера вторгнуться в более богатый Юг. Это было бы концом проблемы Юга и началом насильственной арабизации и исламизации» (Цит. по: 50, с. 188).

Значительное влияние на процесс зарождения и развития исламского фундаментализма в Судане оказало доминирующее положение дервишеских орденов в духовной, политической (и отчасти в социальноэкономической) сферах жизни страны. В идейном плане мусульманский фундаментализм не приемлет по своей сути наличия каких-либо сект, тарикатов и тому подобных «отклонений» в мусульманской общине. Однако в Судане фундаменталистам приходится считаться с тем, что в стране практически нет районов, где суфийские тарикаты не имеют последователей.

Характеризуя суданские дервишеские ордена, египетский исследовательэтнограф Мухаммед Аввад Мухаммед отмечал, в частности, что они «представляют собой объединяющую большое число людей систему, возглавляемую шейхом, который является руководителем и наставником своих подчиненных... Шейх ордена – почти наследуемая должность, у него есть помощники – «хуляфа», несущие его благодать и выполняющие его повеления» (128, с.18-19). Материальная база наиболее крупных дервишеских орденов строилась прежде всего на основе обширных земельных владений их лидеров, присвоения закята, поступлений от различного рода коммерческих предприятий их членов и частных пожертвований. В организационном плане ордена отличались четкой иерархической структурой и высокой степенью дисциплинированности и подчиненности нижестоящих своим руководителям, имеющим «священную благодать». В послевоенный период общее количество тарикатов и их ответвлений в стране составляло более двух десятков. Некоторые из них – Аль-Хиндийя, Аш-Шадлийя, АльИсмаилийя и другие – пытались время от времени влиять на ход политического процесса в стране, однако по объективным и субъективным причинам не сумели достигнуть каких-либо успехов на этом поприще и предпочитали либо блокироваться с двумя основными влиятельными орденами АльАнсар и Аль-Хатмийя, либо занимать нейтральную позицию.

Орден Аль-Хатмийя, основанный в конце XVIII века членами рода аль-Миргани, соединил в своем учении элементы разных тарикатов. В 1817 г. Мухаммед Осман аль-Миргани начал проповедь своего учения на территории Судана, однако популярность оно приобрело лишь при «турках»– османах, после того, как сын Мухаммеда, аль-Хасан аль-Миргани, основал вблизи города Кассала в 1843 г. селение Аль-Хатмийя и собрал здесь множество последователей, которые начали распространять влияние мирганийского тариката в городах и селениях северной части Судана среди нубийцев, а также среди арабов-бедуинов Северного Кордофана – бени-амер, хабаб и таланка Северной Эритреи и других племен. Члены семьи аль-Миргани и последователи тариката Аль-Хатмийя были изначально лояльно настроены к турецко-египетским властям. Руководство ордена во главе с одним из видных религиозно-политических деятелей Судана Сейидом Али аль-Миргани также придерживалось проегипетской ориентации (64, с.157-158).

Орден Аль-Ансар состоял из последователей Мухаммеда Ахмеда альМахди – вождя национального восстания в Судане против англо-турецкого господства в конце ХIХ в. Его сын – Абд ар-Рахман аль-Махди был имамом и руководителем этого тариката в 40-50-е годы. Идеологическая доктрина ордена унаследовала многие положения махдизма, включая идеи джихада против «отступников от ислама» (в лице турецко-египетских завоевателей), а не против язычников Юга Судана (64, с.161). Основную массу членов ордена составляло кочевое и оседлое население западных провинций Судана – Кордофана и Дарфура, которые были исконными местами обитания племен баккара, кабабиш, хавафир и т.д. Значительное число приверженцев имама Абд ар-Рахмана аль-Махди проживало в земледельческом районе Гезира. Это были, в основном, представители племен кавахиля, хусейнат, бени салим и др., составлявших оседлое крестьянское население, экономически связанное с домом аль-Махди. Сам имам был одним из самых богатых людей в Судане: в его руках находилась почти вся торговля гуммиарабиком и значительная часть экспорта хлопка. Кроме этого, он был главой нескольких суданских национальных компаний и акционером ряда иностранных. Его сын – Ас-Сиддык аль-Махди стал председателем партии АльУмма. Кроме политической, орден Аль-Ансар обладал достаточной военной силой, которую неоднократно использовал Абд ар-Рахман аль-Махди для оказания давления на своих политических соперников. Основу этих военизированных формирований составляли те же кочевники племен баккара, кабабиш и др.

Политическое соперничество между орденами Аль-Хатмийя и АльАнсар началось еще в период турецко-египетского завоевания страны.

Аль-Хатмийя была единственным суфийским орденом, пользовавшимся покровительством египетских властей, которые в обмен на его лояльность оказывали ему материальную поддержку и способствовали распространению его влияния в Судане. В период махдистского восстания семья альМиргани эмигрировала в Египет. В свою очередь, орден Аль-Ансар был настроен традиционно антиегипетски, поскольку во время турецкоегипетского завоевания в середине ХIХ века иностранные власти подавляли очаги сопротивления в Судане, создаваемые вождями крупных ансаровских племен, лидерами тарикатов и «святых семейств», исповедовавших так называемый «народный ислам» (197, с.240-241). Вся последующая борьба между двумя тарикатами носила политический характер и имела в своей основе соперничество за влияние и власть в стране.

Особенности развития исламского фундаменталистского движения в Судане во многом оказались предопределены устойчивостью его идейных и политических противников – крупных дервишеских орденов. Мощь и влияние суфийских братств в Судане во многом обусловлены тем, что суданские тарикаты представляют собой в большей степени социальноэкономические группировки, чем просто религиозные. Неизбежная со временем модернизация общества, вероятнее всего, продолжит процесс размывания племенной структуры, но тарикаты, имеющие трансплеменную основу, будут, по-видимому, сохранять свое социально-политическое значение и в обозримом будущем. В настоящее время использование идей исламского фундаментализма позволяет суданским правящим кругам более или менее успешно противостоять наступлению христианства и преодолевать сопротивление представителей местного язычества. Кроме того, на фоне непрекращающегося соперничества различных суфийских орденов, прежде всего между Аль-Хатмийя и Аль-Ансар, фундаменталистская идеология используется в качестве основы для объединения самих мусульман в Судане.

В свою очередь, христиане Судана в конце 60-х годов составляли 3-4% общей численности населения страны (700-750 тысяч). Большинство из них проживало в трех южных провинциях, а остальные – в наиболее крупных городах – Хартуме, Омдурмане и др. Суданские христиане были представлены католиками (около 500 тыс.), из которых 75 % проживало в провинции Экваториальная и около 20 % в провинции Бахр эль-Газзаль; протестантами (около 200 тыс.), из них 90 % составляли англикане, остальные – пресвитериане; коптами (монофизитами) и другими представителями восточнохристианских церквей – около 20-30 тыс. человек (См.: 195, с.38-41). Общее число христиан ежегодно увеличивалось в ходе миссионерской деятельности, главным образом католической и протестантской церквей на Юге страны и обращения в лоно религии представителей местных племен и народностей. Европейские миссионеры обратили в свою веру частично племена динка, азанде, лотуко, мору-мангебету, багирми, серемунду (80, с.107). В настоящее время самая распространенная в Судане по численности христианская конфессия – англиканская, на втором месте католики, меньшинство составляют копты-монофизиты (193).

Нельзя исключить, что деятельность западнохристианских церквей в Судане во многом послужила фактором, который в конечном счете спровоцировал распространение исламской фундаменталистской идеологии и приход к власти сторонников «возрождения» ислама. Христианские миссионеры из европейских стран и США неоднократно и во многом небезосновательно подвергались обвинениям суданского правительства в пособничестве сепаратистскому движению на Юге Судана. Ликвидация кондоминиума и ослабление власти местных вождей племен на Юге, назначавшихся англо-египетской колониальной администрацией, стимулировали активизацию деятельности миссионеров и рост их влияния на процесс обучения и воспитания в миссиях представителей южносуданской интеллигенции: учителей, чиновников, христианских священнослужителей [12].

По данным Д.Р.Вобликова, всего в период, предшествовавший независимости, миссионеры обратили в христианство более четверти миллиона южносуданцев. Особых успехов они достигли в городах и больших деревнях, где существовала прослойка детрибализированного населения. Миссионеры оказывали влияние на местных жителей и через школы при миссиях, где детей обучали бесплатно, а также через больницы с бесплатной медицинской помощью.

В этот период в Судане действовали 8 христианских миссий с миссионерами, в том числе 282 на Севере и 335 на Юге. Вместе с суданским персоналом общая численность членов миссий составляла около 2, тыс. человек. Обучение в средних школах велось на английском языке изза нехватки преподавателей-суданцев и учебных пособий на арабском языке. В ходе преподавания миссионеры-европейцы стремились воспитать суданцев в духе ценностей западной цивилизации. В свою очередь национальное правительство принимало меры по «арабизации» и «исламизации» образования. В течение первых лет независимости были введены единые программы для начальных школ, обязательные как для государственных, так и для частных национальных и иностранных школ на Севере и миссионерских на Юге. В начальных школах в качестве языка обучения повсеместно объявлялся арабский. Однако случалось, что подстрекаемые миссионерами старшеклассники южносуданских школ противились замене английского языка арабским, бойкотировали занятия учителей-арабов, устраивали забастовки и демонстрации протеста. В 1959 г.

на Юге была завершена национализация миссионерских школ, а в школах была введена плата за обучение, как и на Севере. Это позволило правительству унифицировать систему образования по всей стране, ослабить влияние миссионеров, воспитывавших южносуданскую молодежь в духе сепаратизма и вражды к арабам.