«Инверсионная теория происхождения сознания, языка, общества (социально-философский анализ) ...»

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

ТЕН

Виктор Викторович

Инверсионная теория происхождения сознания, языка, общества

(социально-философский анализ)

09.00.11 – социальная философия

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Сунягин Г.Ф.

Санкт-Петербург 2012 1

СОДЕРЖАНИЕ

Введение Глава 1. Инверсионный подход к проблеме генезиса сознания и языка 1.Проблема начала сознания в психологии 2.Доминанта и торможение 3.Начало инверсионного понимания психогенеза 4.В поисках «зеркала»: сознание и «его иное» 5.Безумие, как «свое иное» разума 6.«Свое иное» разума и начало сапиентации 7.Пресапиенс, как Homo asapiens 8.Феномен гипноза и психика пресапиенсов 9.Пресапиентная психика и начало искусства 10.К вопросу о начале языка Глава 2. Основные свойства социального качества человека в свете инверсионного подхода и проблема социогенеза 1.Постановка проблемы 2.«Биологизаторский» подход 3.«Особый проект природы» 4.В поисках первоэлемента системы «общество» 5.«Ансамбль общественных отношений» и проблема начала 6.Основные свойства социального качества человека 7.Диалектика и синергетика социогенеза 8.Социальность как бесконечность 9.Общественное бытие и общественное сознание Заключение Примечания Литература Введение Не подлежит сомнению, что психо-глотто-социогенез является одной, нераздельной на три составляющие, темой. При этом он может быть предметом палеопсихологии, антропологической лингвистики, исторической социологии, а также целого ряда смежных наук (очень популярен, например, подход со стороны этнопсихологии). Под социально-философским здесь понимается обобщающий взгляд на указанный предмет, лишенный, в то же время, историографической перегруженности (историко-философский подход); подход, когда за основу берутся философские выводы о природе и сущности человека, которые «пропускаются» через тигели специальных знаний, что позволяет избежать эклектики, которая зачастую «загрязняет» процесс познания.

Таким в видении автора предстает, например, микст философского и конкретно-научного знания в рамках известной школы «философской антропологии» (М.Шелер и др.), где второе не структурируется первым, а агглютинируется с ним.

Тенденция определять человека через качество социальности прослеживается от уровня обыденного сознания («человек – общественное животное») до философско-категориального мышления («сущность человека социальна»). При этом выявляется парадоксальный факт:

социальность – качество, не выделяющее человека из мира животных, а, наоборот, наиболее легкий способ «опускания» человека в этот мир вплоть до самых низших его этажей (до насекомых, до тварей, особенно дорожащих социальностью, - пчел, термитов, муравьев). Возникает вопрос: как оно может быть дефиницией человеческого, какое «видовое отличие» оно скрывает настолько хорошо, что это отличие «с точностью до наоборот» работает на отождествление с родом тварей, дрожащих своей одержимостью социальностью?

В 20в. бихевиористы и социобиологи много сделали для изучения социумов самых разных животных. При этом именно социальный фактор стал главным основанием для выводов, будто «они, как мы; мы ничем не отличаемся». Зачастую для подобных отождествлений привлекаются фактор интеллекта, поискового или полового поведения, но здесь всегда присутствуют натяжки. И только социальный фактор дает основания для полных отождествлений без каких-либо натяжек.

Читая труды одного из основателей этологии К.Лоренца, который часто апеллирует к Ч.Дарвину, невозможно отделаться от мысли, что «несоциальных животных» вообще нет, что разделение видов животных на «социальные» и «несоциальные», и выделение человека из мира животных, также основанное на качестве социальности, является ложной дефиницией. «Впечатляющие примеры поведения, аналогичного человеческой морали», - пишет К.Лоренц, - оказывается, демонстрируют даже рыбы (Лоренц, 2008, С.179). У животных существуют даже подобия «общественного договора» Руссо), что подразумевает очень высокую форму социума, - бесконтактную, что, в свою очередь, подразумевает использование достаточно сложных знаков. Сложными следует считать все знаки, включающие в себя элемент темпоральности, отодвинутости во времени. Этологи, как правило, смело говорят о символах, т.е.

конвенциональных знаках. Ими является, например, маркировка владений запахом. Более того, выясняется, что не только пространство биотопа может быть предметом обозначения, но и время. «Лейхаузен и Вольф… обнаружили на примере бродячих кошек, живущих на открытой местности, что несколько особей могут охотиться на одном и том же участке без всяких столкновений, регулируя это строгим расписанием, точь-в-точь как домохозяйки, пользующиеся общей прачечной» (там же, С.118).

Трудно объяснить позицию Нобелевского лауреата каким-то недопониманием сути социальных отношений, тем более, что он старается убедить читателей в научной строгости своего подхода. «Сначала развить теорию, а затем «подвести под нее фундамент» с помощью примеров легко и просто, ибо природа настолько многообразна, что если хорошенько поискать, можно найти убедительные примеры, подкрепляющие даже самую бессмысленную гипотезу», - пишет он, открещиваясь от подобной тенденциозности (там же, С.89). Однако, на мой взгляд, именно этим объясняется феномен неопровержимости «социологических» трактовок этологических данных на платформе естественнонаучных аргументаций, хотя очевидность недостаточности и вульгаризаторской тенденциозности этой парадигмы бесспорна для многих философов. Тем не менее, противопоставить они могут только лишь «критику извне», например, недооценку философской категории «становление»1, разоблачая тем самым не порочность биологизаторских рефлексий, а недостаточность своей критики, ибо только «критика изнутри» является опровержением, методологический трюизм, доказанный еще автором сократических диалогов.

В социумах животных присутствуют строго определенная социальная организация, иерархическая структура, борьба особей за власть (политика), борьба популяций за территорию, «партийность» (в смысле «дружбы против кого-то»), социальная семантика (знаковость поведенческих реакций, превосходно «понимаемая» другими членами социума). Отсюда следует достаточно парадоксальный вывод: говорить, будто «человек общественное животное» и что «сущность человека социальна» означает не выделение человека из мира животных, а отождествление с ним.

С другой стороны, именно качество социальности зачастую привлекается для выделения человека из мира животных. Так, в широко известном определении природы человека как «биосоциальной», предикат социальности присутствует именно с этой целью. Формально мы можем с полным правом применить данное определение к муравью и к любому другому «социальному животному». Однако в марксистской диалектике оно рассматривается, как эксклюзивное, применимое исключительно к человеку и носителем этой эксклюзивности выступает именно предикат социальности, а не (что само собой разумеется) «биологичности».

направлением является теологическое мышление о человеке, в рамках которого его социальные качества, прежде всего нравственность, предстают, как имеющие божественные исток и цель. Креацианизм, как вера, не может быть оспорен, а что касается логических оснований подобного суждения, то их тщательно исследовал Кант, который именно в ходе этого «научного следствия» дал не только моральное доказательство бытия Бога, но и первую – насколько мне известно - «сильную»

формулировку антропного принципа.2 «…Если вообще имеет место конечная цель,- пишет он в «Критике способности суждения, - которую разум должен указать apriori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами». Здесь Кант дает сноску и в примечании вторит самому себе: «Только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира»

(Кант, 1966, С.484).

Осторожная оговорка Канта «каждое разумное существо в мире»

открывает некую «лазейку» для биологизаторских рефлексий типа «животные тоже имеют разум, следовательно, великий философ, возможно, имел в виду также и их». Это побуждает к разговору о процессе и сущности сапиентации, что, кстати, является «ядерной» основой разработки темы данного исследования. Сейчас, когда очерчиваются самые общие цели и объем работы, для нас более интересна другая – не оговорка – а доктринальный тезис, именно: Кант мыслит в качестве высшей цели не просто Homo sapiens, «человека разумного», а человека под моральными законами. При этом основной закон этики Канта – категорический императив – в обеих формулировках является апофеозом социального начала. «Золотое правило нравственности», известное с еще библейских времен, которое «вобрал в себя» категорический императив, Кант развил таким образом, что отношение «человек-человек» «выросло»

до отношения «человек - человечество - человек» (желание, чтобы мое отношение к другому человеку могло быть всеобщим законом, включает в себя общество, как «средний член», сферу опосредования; я начинаю относиться к другому, как к цели, помыслив об обществе) и только в таком триединстве обрело объективность, тогда как в «золотом правиле»

присутствует субъективизм, не позволяющий ему считаться всеобщим законом. Для человека, для которого категорический императив является моральным законом, разговоры о «моральности животных»

представляются нонсенсом, ибо они не могут желать, чтобы их поведение стало всеобщим законом. Т.о., кантовское преобразование, когда в качестве «центрового» субъекта моральных отношений стало выступать общество, введение общества в систему моральных отношений, как «непременного среднего члена», поставило четкую грань между животными и человеком. Впоследствии именно из этой диффренциации вышла «понимающая социология» М.Вебера, которого «животные вообще не интересовали». «Социальное действие» по Веберу осознанно включает в себя Другого, без рефлексии о Другом действие несоциально и, следовательно, не имеет никакого отношения к предмету социологии.

Мы видим, что феномен социальности привлекается, с одной стороны, с целью полного отождествления человека и животных; с другой стороны именно он выступает в качестве критерия для дифференциации. Это наводит на мысль о некой «безразмерности» и противоречивости предиката социальности, что делает его в какой-то степени эпистемологически бессмысленным, но это и интересно. Единственным выходом из данного противоречия, выявляемого в процессе познания и называния, является диалектическое решение вопроса, позволяющее выявлять тождество в противоречивом. Здесь я готов поспорить с категоричностью утверждений типа «Классическое разделение материи и духа, биологического и социального, природы и культуры производят бинарную модель человека, которую невозможно свести воедино даже с помощью диалектических ухищрений» (Щербаков, 2004, С.626). Еще более внятно этот парадокс, не третируя диалектику, сформулировал Б.Ф.Поршнев примерно полвека назад: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, кроме как из биологического» (Поршнев, 1974, С.17). Б.Поршнев мыслил позитивно, т.е. не просто сформулировал «парадокс социального», но и предложил его решение, которое будет проанализировано ниже. Здесь отметим, что, спустя тридцать лет после выхода его широкоизвестной книги его «диалектические ухищрения» не признаются, и парадокс, который я далее буду называть «поршневским», не решен. Поиск этого решения является одной из главных исследовательских задач.

Полагая, вслед за Б.Ф.Поршневым, что социальное невозможно свести к биологическому, но, в то же время, его «неоткуда вывести», кроме как из биологического, выражаю уверенность в возможностях комплексного инверсионного подхода, позволяющего найти монистическое решение «поршневского парадокса».

«социальное в человеке» и таких его вариантов, как «предикат социальности», «социальность», «социальное начало», зададимся вопросом: где конец этого начала, его, так сказать, дефинициальные границы? Что это за теоретический туман? В какую эпистемологию оно должно встраиваться? Является ли «социальность» качеством, или это нечто другое, а если другое, то что? Если качество, то атрибут, или акциденция? В каких свойствах проявляет себя? Удивительное, как всегда, рядом. Предикативное обозначение «социальности» встречается гораздо чаще слов, именуемых «основными социологическими понятиями», както: «социальные отношения», «социальный факт», «социальное взаимодействие», «социальное действие», «социум», «общественный договор», «общественное бытие», «общественное сознание», которые както определяются по существу и куда-то встраиваются по формальнологическим основаниям. Выражения «социальность» и «социальное»

употребляются безрефлекторно, как «само собой разумеющееся». Между тем, мы еще со времен Сократа знаем, что самые простые, привычные, неанализируемые понятия являются самыми глубокими и необходимыми.

Здесь декларируется необходимость и правильность подхода со стороны предиката социальности, имеющего качественную определенность, а не со стороны перечисленных выше категорий, которые разворачиваются в ходе реализации свойств означенного качества. Последнее присуще как животным, так и человеку, но со своей спецификой. На базе выявления данной специфики и возможно решение «поршневского парадокса».

Возможен подход с двух сторон. Во-первых, со стороны понятия «социальность» в его всеобщем, абстрактном выражении, когда оно применяется в том числе к животным и даже растениям, с целью выявления человеческой специфики и дальнейшего развертывания его, как определения человеческого качества, через систему свойств. Во-вторых, со стороны выработки общего понятия о природе и сущности человека с целью выявления качественной определенности социального начала в человеке. В методологическом ракурсе это означает попытку сочетать системный и диалектический подходы, которые в конкретном применении часто выглядят противоречащими друг другу настолько, что позиции авторов «системщиков» и «диалектиков» зачастую выглядят непримиримыми. Главным «яблоком раздора», разделяющем в самом истоке, является вопрос о первичном элементе системы, ибо любая система дефинируется, исходя из понятия о первичном компоненте. На химическом, биологическом уровнях материи данный вопрос решается довольно просто. Первичный элемент системы должен быть гомологичен всей системе. Например, Мировой Океан состоит из океанов, морей, озер, рек, ручейков, луж. По своей сути это водная система, потому что ее первичным элементом является молекула воды. Сама эта молекула состоит из трех атомов двух газов, но мы не можем определить Мировой океан ни как газовую систему, ни как систему луж. Его системную специфику определяет именно молекула воды, обладающая устойчивостью и определенными свойствами. Живое тело представляет собой белковую систему, потому что при всем разнообразии тканей (тело, пока живое, представляет собой белковую дискретную комбинаторную систему) единым первичным элементом является молекула белка. После смерти в процессе разложения тело становится контаминирующей комбинаторной белковой системой и остается таковой до тех пор, пока не разложится на атомы, составляющие молекулу белка, после чего тело переходит в другие системы. В определении живого тела, как системы, мы не можем уйти от молекулы белка ни в одну, ни в другую сторону. Укрупнение основания даст определение уже другой системы, например, тканевый подход. Ткани различны, объединяет их молекула белка. Таким способом мы определим отдельные системы, входящие в организм, но не весь организм целиком.

Уменьшение основания, атомный подход, дает представление не о теле, а о том, что остается после его разложения. Интересно, что на первичном (квантово-механическом) и на высшем (социальном) уровнях подобные решения невозможны в принципе, поэтому, как ни осуждаемы некоторыми авторами т.н. «диалектические ухищрения», без них подходы к системе «общество» с целью «понять, что внутри суть» неизменно будут профанацией. Здесь «проблема первокирпичика» оказывается равновелика проблеме одномоментного понимания всего объекта исследования в совокупности всех его качеств, а это уже не столько понимание, сколько прозрение, инсайт; «сказывание», подразумевающее предсказывание, имеющее трансцендентальную природу. Л.Фейербах образно называл подобную эпистемологию «выворачиванием вывернутого». В таком случае сама нацеленность на «элемент», на примитив-универсалию, с «которого все начинается», оказывается неадекватной предмету настолько, что он «ускользает», оставляя исследователю видимость себя. Методологический парадокс формулируется следующим образом: никакую систему невозможно определить, не определив предварительно ее первичный компонент (тезис); общество представляет собой систему, где первичный компонент не более элементарен, чем вся система (антитезис). В этом парадоксе кроется причина многих разногласий, доходивших порой до ожесточения. Классический системный подход отсутствующим полочкам, в помещении, которого нет. С другой стороны, общество – это, безусловно, некая система, которая, к тому же, постоянно «обнаруживает» себя, дает о себе знать, составляет «объективность»

человеческого бытия и действительность личности. В таком смысле оно есть то «настоящее», которое выявляется в пограничных ситуациях, когда иссякает предметность. В одном из дзенских романов перед внутренним зрением героя в момент смертельной опасности пробегает вся его жизнь и он вдруг понимает, что единственно настоящее в ней было, когда другой несуществующего коня, а самым ярким воспоминанием длинной жизни стала фраза: «Разве ты не видишь, что ему больно? Ты привязал его слишком низко». Общество – это неосязаемое, которое присутствует в нашей жизни необходимо, при том, что предметное часто присутствует ненеобходимо, случайно, мимо настоящего и «не о чем». Отсюда – еще один аспект: материализация идеального, мистичность, наличие которой скорее на уровне прозрения понимал Дюркгейм, смело вводя в свою социологию; мыслитель, которого плоско мыслящие «материалисты»

осуждали за «обожествление общества», и у которого «коллектив получил все признаки мистического бога» (Виттельс, 1991, С.15).

Разногласия более низкого методологического уровня были связаны с разными определениями первичного элемента системы. Как правило, здесь кроется корень различия отдельных социально-философских школ и школ теоретической социологии. Различия, доходящие до «выхода за татами»

общего поля, когда общий объект исследования становится разным; так, социобиология, как концепт, и социология М.Вебера, на мой взгляд, выходят на разные онтологии; по восприятии друг друга это науки «не о чем». Здесь даже взаимная критика невозможна, ибо они не видят друг у друга предмета. К этому мы обратимся в специальной главе, а сейчас вернемся к предыдущему абзацу для того, чтобы сказать: по-настоящему два «директа»3 исследования общества – через «природу и сущность человека» и через «систему понятий о социальном» – разделить невозможно, это методологический допуск, без которого, «скрепя сердце», не обойтись.

Диалектическое решение вопроса о природе и сущности человека вытекает из сформулированного Гегелем парадокса индивида: индивид есть самостоятельность, постольку поскольку ставит границы всему иному; в то же время эти границы суть границы всего иного, следовательно, индивид не имеет наличного бытия в нем самом.

(Гегель Г. Наука логики. Т.1., 1970, С.175).

Уже здесь, в первом приближении, вырисовываются такие трудности познания природы и сущности человека, как антиномичность, бесконечность, невозможность познания средствами одной науки философской антропологии, иначе последняя должна быть необъятна.

Философская антропология поставила человека и его экзистенциалы непосредственно в фокус исследования, и мы многое узнали о человеке, точнее, его «свойствах» (по большей части «ущербных» или «чудовищных»), но мы так и не узнали его. Более того: чем дальше «уходит» в свой предмет философская антропология, тем меньше узнается в нем - этом предмете - человек. В конце концов, наделить этого гомункулуса сознанием оказывается возможно либо приемами теологии, либо такими «волшебными» приемами, которыми оперирует маргинальная «эзотерика», - отсюда ее навязчивая распространенность.

Не случайно, начиная со второй половины 20в., философскую антропологию, пережившую бурное развитие в первой половине века, пытается «заместить» т.н. «интегративная антропология», адепты которой, подчеркивая свою «научную» (в духе «точных наук») объективность (в отличие от философов, которые всегда концептуально ангажированы) решили пересмотреть и систематизировать всю совокупность знаний о человеке из разных наук с тем, чтобы «практически» определиться с новой парадигмой, в рамках которой человек представал бы как уникум, «единый во многообразном». Но для того, чтобы интегрировать все «человеческое»

в некое антропологическое тождество, потребовалось определиться с «интегративщики» увязли: критерия у них нет. К.Маркс хорошо представлял себе эти трудности, когда предложил свой способ решения проблемы, а именно: «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс, Избр.Соч., 1985, Т.2, С.2). Это предопределило социоцентризм советской школы философствования о человеке, в противоположность антропоцентризму западной философской антропологии.

В суждениях Маркса о человеке имплицитно присутствует не только гегелевский «парадокс индивида», но и универсализм Б.Спинозы, который «нашел» свое понятие о человеке в ходе мышления о порождающем (natura naturans) и порожденном (natura naturata). Порождающая причина, Бог, включает в себя все субстанции, являясь не внешней причиной бытия, а Универсальным Бытием. Порожденную природу Спиноза, как известно, разделил на два модуса: движение в материи и разум в мыслящей вещи.

Оба модуса являются атрибутами, а не акциденциями (Спиноза, 2001, С.44, 45). Отсюда следует умозаключение Спинозы о природе человека, как носителя мышления, - она универсальна. Надо отметить, кстати, что И.Кант тоже характеризовал человека, как существо, имеющее «природные задатки» «для жизни во всех климатах и на любой почве»

(Кант, 1964, Т.2, С.453).

натурфилософов под одну понятийную «крышу». С другой стороны, данное определение трансцендентально в лучшем смысле этого слова. Оно логически вытекает из понятия о Боге и не может быть подвергнуто критике самым строгим богословом. Эвристическая ценность этого определения огромна. На мой взгляд, оно одно только и может стоять у истоков человековедения и теории эволюции человека.

Складывается впечатление, что данный вывод был получен «методом формализации», а именно: из одной формулы была выведена другая, с введением «нового члена», - человека. На самом деле, познание человека осуществлялось по схеме отрицания отрицания. В «философской антропологии» Спинозы существуют конкретные указания на то, что он целенаправленно осуществлял синтез, причем, не только через этику, но и переосмыслением натурфилософии, призывая при изучении человеческой природы прежде всего досконально разобраться «к чему способно человеческое тело» (Спиноза, 1955, С.114). Налицо три витка диалектической спирали:

1) натурфилософия, считавшая человека животным и искавшая отличие его от других животных в физической природе человека (тезис) – 2) христианская теологическая антропология, где человек предстает, как образ и произведение Бога в качестве внешней причины (антитезис) – 3) философия Нового времени, снявшая это противопоставление, соединившая два бывших ранее противоположными тезиса в один тезис об универсальности человека (синтез).

«Универсальный человек» Спинозы, - знание, представляющее собой диалектическое снятие всех предшествующих попыток познать природу человека. В нем гармонично слито все: знание натурфилософское и теолого-антропологическое. Не будучи изначально предназначено для элементарному и, одновременно, к самому высокому, что есть в человеке:

от подьема стопы до полета мысли, что является практическим основополагающая фреймовая аксиома, с которой следует начинать строительство научной теории происхождения человека и общества.

Универсальность человеческой природы следует понимать в двух смыслах: негативном и позитивном. В негативном смысле, который в философской антропологии Запада фигурировал в аксиологическом контексте, на самом деле не содержится ничего «плохого» (Гелена, например, интересовала «минусность» человека в смысле ущербности;

советские философы избегали переводить негативные характеристики природы человека в достаточно вульгарный оценочный план: «плохо» или «хорошо»; «чудовищно» или «прекрасно»). Строго антропологический подход исключает ценностно-ориентированные суждения:5 минус ничем противоположный позитивному и более ничего. Так вот, в негативном смысле универсальность человека предстает, как антиспециализация, неадаптированность, отсутствие ландшафтной аффилированности; на базе этого «минуса» формулируется замечательно красивый парадокс:

специфика вида заключается в отсутствии таковой. К позитивному пониманию аксиомы универсальности природы человека дал ключ К.Маркс, который писал: «…Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую ему мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» (Маркс//Маркс и Энгельс,- Соч., Изд.

2, Т.42, 1974,С.93,94).

«природа человека» и «сущность человека» сильно тормозит продвижение к выяснению природы человеческой социальности, которая составляет (охотно присоединяюсь к данной философской позиции) его сущность.

Полагаю, эти проблемы не только могут, но и необходимо должны быть дифференцированы. Необходимость дифференциации выявилась не только в советской школе человекознания, но также и в западной «следование за собственной жизнью предмета» совершенно по-гегелевски само дало понятие о том, что разделение необходимо, к чему пришли божественного в человеке дополняется двойственным отношением к характеристике первого и второго в понятиях. С одной стороны речь идет об определении неких субстантивов («был, есть и будет животное»), с другой – транзитивов (человек, как безграничное трансцендирование).

антропологии, наиболее радикально выраженное Плеснером, который требовал исключить всякую теоретическую фиксацию природы человека, обосновывая концепцию «открытого вопроса». Утверждения Гелена, что в природе человека все-таки имеет место быть некая предметность, некая данность, которую необходимо теоретически фиксировать, можно, в принципе, считать реакцией на подобные крайности. На мой взгляд, здесь дифференцированности понятий «природа человека» и «сущность человека». Думается, здесь возможен некий продуктивный синтез положений западной и советской школ философского человекознания.

Мы можем рассуждать о природе не только человека, но и любого другого живого существа. Мы не можем рассуждать о сущности никакого другого живого существа, кроме человека.

«Сущность обезьяны», «сущность волка», «сущность амебы», - это нонсенс. Подобные выражения обретают смысл только в виде рефлексии, заключающей в себе наше отношение к человеку, опосредованное обобщенным образом животного («он, в сущности, - обезьяна»).

«Сущности волка» нет, но есть «волчья сущность».

Не последнюю роль в этой дифференциации понятий играет обозначенный выше концепт развития. Природа человека субстантивна, сущность – транзитивна, это череда отождествлений, которая может быть бесконечна и поэтому представляет собой «открытый вопрос». О живом человеке можно сказать «он, в сущности, - Бог», но сказать «он по природе - Бог» будет богохульством или, как минимум, нуждается в мифологотеологическом обосновании, выходящем за рамки научного дискурса, ибо божественную природу надо обосновывать божественным обосновать иначе, как доказательством божественного происхождения, требующем максимума усилий основателей религий и теологов, говорит о многом. В этом смысле вопрос о природе человека – это вопрос о происхождении человека, а вопрос о сущности человека – это вопрос о сознании. Говоря о конкретном человеке «он, в сущности, - Бог», или «черт», или «зверь», или «овощ», - мы определяем прежде всего состояние его сознания. Именно на этом основано поклонение «просветленным»

людям в буддизме и индуизме, святым в христианстве, природа (происхождение) которых уже не имеет значение (святым может стать и разбойник, сын разбойника), а тело может быть умерщвленным настолько, что человек не способен встать без посторонней помощи. Разумеется, природа человека не исчерпывается его происхождением, но в том, что это то, откуда «все растет», некое «зерно» проблемы, на мой взгляд, неоспорим; и точно также соотносятся между собой понятия «сущность человека» и «сознание человека». Не случайно в западной философской традиции проблема социогенеза рассматривается по преимуществу в рамках социобиологии, частью которой является этология. При этом механизмы, выявленные в ходе агрегации сообществ животных, «беспроблемно» переносятся на людей. Собственно «человеческое» в своем становлении звучит напряженно, как «слишком человеческое», как проблема психогенеза, когда разработка социогенетической проблематики предстает как воплощение принципа историзма в психологии, и (или) как проблема глоттогенеза. Последнее связано с «лингвистическим поворотом в философии» 20в. «Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык, - пишет Б.В.Марков, - Идет ли речь о символической нагруженности всего, что происходит с человеком, - и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление, - или же язык – это просто форма жизни в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и образуют саму систему порядка»

(Марков, 2001, С.9). «Институты, управляющие жизнью», - это, безусловно, социальные институты, а «система порядка» - это социум в обозначении одной из своих главных функций. Выходит, - проблемы психогенеза и социогенеза могут автоматически получить решение в проблема, рассмотрение которой является темой данной работы.

Целью данной работы является разработка общей монистической теории становления общества, как системы, в обретении которой реализуется сущностное качество социальности человека, на основе инверсионного подхода. При этом автор считает, что выявление логики социогенеза, как самореализации универсальной природы человека не диалектический методологический контекст синергетической и феноменологической эвристики. Это определяет методологическую новизну исследования, отталкивающуюся от того, что в большинстве случаев диалектический, синергетический и феноменологический подходы рассматриваются как доктринально несовместимые, требующие выбора «или-или», особенно в социальной философии, где разделение диалектической, синергетической и феноменологической школ ощущается наиболее остро, т.к. здесь идейные противоречия неизбежно становятся идеологическими. Именно с этим связано введение нейтрального понятия «инверсионный подход», под которым автор понимает теоретический синтез достижений и открытий разных школ, человеческого общества, когда эта сложная форма бытия, якобы, возникает непосредственно из менее сложной формы без инверсии, без перерыва постепенности, без отрицания отрицания, без периода «творческого хаоса», путем непосредственного продолжения форм низшего уровня бытия.

рассмотрение общества, как системы (системный подход) в майнстриме диалектики. Суть проблемы заключается в том, что само понятие системы формируется на базе выделения первичного компонента (элемента) той или иной системы. Однако попытки выделить таковой применительно к «обществу вообще» (понятие, введенное Ю.С.Семеновым) всегда оканчивались фиаско. В лучшем случае, таким образом удавалось истолковать формирование какого-либо конкретно-исторического типа социума, т.е. решить частную проблему. Диалектическая онтология представляет собой процесс формирования понятий о сущем, а понятие есть название класса. Поэтому диалектическое рассмотрение представляет собой одномоментно систематизацию сущего в становлении и развитии. С другой стороны, систематизация невозможна без выделения «ядра», т.е.

первичного элемента. Решение данный вопрос получает только в рамках диалектики Гегеля и Маркса, где человек рассматривается, как «социум-всебе». Диалектика, как наука о понятии в становлении (содержание всех томов «Науки логики Гегеля» составляет становление понятия о понятии), по определению является систематизацией. Называние есть экспликация понимания, поэтому системный подход есть ничто иное, как наличное бытие диалектики. Любое иное толкование системного подхода убивает его, а не диалектику, которую нельзя убить. На мой взгляд, диалектика является таким методологическим «директом», который позволяет проходить через одну точку (синоним научной проблемы) далеко не одной прямой (синонимы научных методов и парадигм) и может освоить любой подход и любую доктрину, если в них есть рациональное зерно.

Актуальность данной работы заключается в попытке преодолеть эклектицизм подходов, разногласия которых дошли до того, что надо уже говорить о том, что под общим названием «социология» бытуют разные дисциплины, выходящие на разные онтологии, что означает потерю предмета. Потеря общего предмета науки об обществе (М.Вебера, например, «животные вообще не интересуют», а для социобиологов существует только биологический детерминизм), в свою очередь, привела к такой онтологизации эпистемологических «лузерских» рефлексий, когда звучат призывы к «преодолению» обращений к предметности человека. На мой взгляд, эта инфекция «лузерства», углубляющегося от потери предмета науки до отрицания предметности самого предмета, есть ничто иное, как доведение до абсурда, ибо как можно говорить хоть о чем-то человеческом, в т.ч. о человеческом обществе, особенно о его становлении, не принимая во внимание предметность человеческой природы? Это было «антропологическими релятивистами», любящие порассуждать о том, что «человек не имеет определенной природы», что в каждую историческую эпоху существует «другой человек», вряд ли смогут ответить на вопрос:

как изменилась биологическая природа человека со времен Цезаря, или даже верхнего палеолита, когда уже существовал морфокомплекс Homo sapiens sapiens? Хотя бы на уровне биологических реалий природа человека, в основном, константна, а значит, нам есть от чего отталкиваться, разумеется, избегая пошлости исключительно биологического детерминизма, что позволяет делать диалектика, которая говорит о том, что каузальные факторы развития меняются «до наоборот»

в ходе самого развития, что биологическое самоотрицается и продолжается в социальном уже как отрицание самого себя. «Антропологический релятивизм» обязан своим рождением многочисленным бесплодным попыткам «выкогтить» из природы человека его специфику. Как говорится, «вынь и положь», чем человек отличается от животных, и когда никакого чувственно осязаемого «предмета» не нашли – начали отрицать самое предметность человеческой природы.6 Диалектическое решение этой проблемы, - что специфика биологической природы человека заключается в отсутствии специфики, в универсальности, - открывает великие возможности для предметного, монистического решения вопроса о происхождении человека7, его психики, человеческого общества и естественного человеческого языка, как взаимосвязанных явлений, диалектически детерминирующих становление друг друга по схеме положительной обратной связи.

Думаю, что мы можем выстроить понятийный ряд: универсальная природа человека, включающая в себя универсальность морфокомплекса и сознания, как универсального инструмента освоения действительности – социальность предопределяющий потенциальную бесконечность его бытия, реализуемую через актуально сущие социальные отношения, образующие социумы, - устойчивые исторически определенные системы, благодаря которым и через которые человек реализует себя, как универсальное существо. Это, разумеется, еще далеко не определения, это только достаточно куцие представления о понятиях, которые будут дефинированы в тексте работы. Смею надеяться, что эти дефиниции будут новыми, равно как вытекающие из них определения предметов социальной философии и теоретической социологии в контексте их дифференциации.

Из данного перечисления видно, что в ряду основных социологических понятий первичным для нас является социальность, как качество универсальной человеческой природы. Причем, это не просто качество, это атрибут, причем, единственный атрибут, адекватный способ реализации человеческой универсальности, составляющий таким образом сущность человека, без которой он невозможен. Здесь к месту самые сильные формулировки в духе картезианской атрибутации. Как будет показано ниже, декартово «cogito ergo sum», исходя из того, что понимал под «мышлением» Картезий, следует транслировать, как «сознаю, следовательно, существую», добавляя к этому, что сознание есть «сознание», т.е. качество социальное.

универсальной природы человека, не является традиционным.

Традиционно в качестве первичных понятий, на которые «нанизывается»

вся система категорий, берутся понятия «социальное отношение» или «личность», на чем основано различие двух основных социологических школ: социологического реализма и социологического номинализма. Но, при всех различиях, все ученые прекрасно понимают: данные понятия – это некие переменные, равно как и третье базовое понятие, а именно «социум». Не бывает неисторичных социальных отношений, личностей, обществ. Выделение базисных социальных отношений, например, производственных отношений, тоже имеет конкретно-исторический характер. Другой аспект проблемы заключается в том, что, кроме исторической изменчивости, имеет место быть еще и типологическое разнообразие, почти не поддающееся исчерпывающей «инвентаризации».

Отсюда попытки введения констант в систему социологических категорий.

Собственно говоря, это и стало началом социологии, когда О.Конт обосновал требование времени на науку об обществе, опирающуюся на столь же объективные основания, как естественные науки. Труд А.Кетле, вышедший в 1835г., так и назывался: «Опыт социальной физики».

Первыми социологическими школами были механистическая (Г.Кэри, Г.Скотт), географическая (Г.Бокль), организмическая (П.Лилиенфельд, А.Шефле, Р.Вормс), социал-дарвинистская (Г.Спенсер, У.Самнер, А.Смолл, Л.Гумплович). Причем, это были не просто социологические, это были социогенетические школы. Они предлагали не просто общие понятия, на которые можно опереть здание объективной социологии, но первоначала. Безуспешно. К началу 20в. наступило такое разочарование, за которым последовала коррозия скептицизма, что, как пишет Т.Парсонс, «главной методологической проблемой Вебера было реабилитировать необходимость общих теоретических понятий в социально-исторических науках» (Парсонс, 2002, С.154). Отсюда – максималистский редукционизм М.Вебера, который «замкнул» социологию на самой себе, выдвинув универсалию «социального действия», как такого деяния, которое включает в себя других хотя бы имплицитно, или ориентировано на других. Все остальное – не «социально», включая бессознательнорефлекторное поведение по животному типу. С этим – с наглухо закрытой дверью - не поспоришь, хоть надорвись вопросом: «А что вы думаете по поводу, как социальное возникло?!..». Нет ответа. Но ведь ничто невозможно понять, не разобравшись, как оно возникло.

Все той же атмосферой скептицизма по поводу принципиальной возможности объективной социологии вызван и «объективистский» пафос Э.Дюркгейма, который требовал признания «социального факта» (это очень широкое понятие стало краеугольным камнем всего учения) такой же объективной реальностью, как экономический или физический факт, как вообще любой другой материальный факт. Кардинальное отличие позиции Э.Дюркгейма от позиции М.Вебера заключается в том, что вопрос о первоначале, который Вебер не решил, но заколотил в бочку, он оставил открытым. Э.Дюркгейм понимал, что аргументы «за объективность»

социального факта всегда будут слабы, если он не будет детерминирован.

Он толкует с одной стороны об экономическом детерминизме, заставляя подозревать себя в приверженности к марксизму и, в то же время, вызывает нарекания в приписывании социальному некой мистической силы, – при том, что в силу «ветхозаветной» энергетики его труды отнюдь не вызывают ощущения эклектики. Э.Дюркгейм – удивительный автор, «моисеева измерения», который не убеждает, но обращает, и он обратил. «Из него» вышла французская школа социальной психологии (Ж.Пиаже, П.Жане, Б.Инельдер), которая, пожалуй, компетентнее всех выдвинутую Э.Дюркгеймом идею интериоризации, как способа формирования социального начала в человеке, а в «сильном» звучании – как становления человека в процессе интериоризации социальных отношений.

Отсюда – из релятивности фундаментальных социологических понятий - убежденность многих, что социология может быть адекватна только в качестве исторической науки, а социальная философия – это философия истории (Сунягин, 2008). Обвинение в антиисторизме в этих науках стало синонимом антинаучности. Этот подход вполне оправдан и даже монопольно научен, когда речь идет о социостатике и даже о смене социальных формаций. Но, когда речь заходит о социогенезе, выясняется, что конкретно-исторический подход может «конкретно» помочь только в решении вопроса, как мог сформироваться какой-то определенный тип социума, а дальше начинается уже (страшно подумать!) антинаука о том, откуда взялся социум, как таковой, понятие о котором в силу историчности категории «социум» даже невозможно сформулировать.

Поисковое мышление о нем – это «тайный грех» социологов, историков, социобиологов, философов, ибо все равно всех волнует вопрос: как, каким образом, почему, зачем, благодаря какой первичной системной компоненте, из какого хаоса или из ничего, посредством какой диалектической инверсии, появилось первое общество, когда стадо какихто животных, оставаясь по форме стадом, стало обществом?

Предлагавшиеся истоки, как-то: труд, обмен, усложняющийся рефлекс, обуздание половой агрессии, дифференциация клеток, компенсация за неадаптивный морфокомплекс и т.д. в конце концов выводили (в лучшем случае) опять-таки на конкретно-исторические типы социумов, не затрагивая начало начал. В связи с тем, что социума «вообще», равно как «всеобщих» социальных отношений не существует, на базе этих категорий невозможна даже классификация гипотез социогенеза. Единственным основанием может быть только качество социальности, ибо в нем есть некая константность и вневременность. Человеческий атрибут социальности являет себя в системе свойств, которые качественно отличны от подобных явлений в мире животных, эти отличия системны и перспективны в развертывании свойств. Научная новизна и значимость данной работы заключается не только в обосновании возможности нахождения теоретических констант, на которых можно фундировать теорию социогенеза, но и их систематизацию, на основе которых, в свою очередь, выстраивается типология социогенетических социогенеза, как диалектического социосинтеза. Т.о. для нас исходным является анализ качества социальности, как атрибута человеческой природы, определяющего сущность человека.

Решая триединую проблему психо-глотто-социогенеза, представляется логичным начать с процесса сапиентации (в узком, корневом значении слова), т.к. в строении и функционировании человеческого мозга заложены эксклюзивные особенности, которые сделали возможными социогенез и становление языка. Эти эксклюзивы, качественно отличающие человека от животных, детерминирующие второсигнальный образ деятельности, имеют исток в природном, биологическом, пресапиентном материале. Как писал Н.Элиас, «сущность общественных процессов,- «механика развития истории», - для меня самого стала понятной, когда я обнаружил ее связь с душевными процессами. Отсюда такие понятия, как «социо-и-психогенез», «аффективная организация» и др.» (Элиас, 2001, Т.1, С.55).

Работа не имеет специальной историко-философской направленности, в связи с чем бытовавшие теории социогенеза рассматриваются по ходу и с точки зрения выявления инверсионных начал. Учитывая, что для инверсионного подхода характерно начинать рассмотрение проблемы социогенеза с психогенетической и глоттогенетической проблематики, необходимость инверсионного подхода к проблеме начала истории учение «когнитивный запрет» В.М.Бехтерева на возможность «объективной психологии сознания», обозначивший пропасть между рефлексологией и психологией сознания (до 1912г.). Революционный вклад был внесен теорией психогенеза Э.Кречмера (1921) и книгой Л.Леви-Брюля противоположности пралогического и логического мышления. Далее инверсионный подход был надолго забыт, в середине 20в. возобладали Б.Ф.Поршневым, причем, с существенным уклоном в социогенетическую проблематику и нашим современником T.Crow, с уклоном в глоттогенез.

Большой вклад внесли изучение гипноза в рамках психоанализа (Л.Шерток и др.) и феномена УПС (Н.П.Бехтерева). Этими работами доказана несостоятельность неинверсионной логики степуляции; процесса становления человеческой психики, общества и языка «мало-помалу», без перерыва постепенности, без отрицания отрицания в ходе развития.

психосоциогенеза внесли Ю.М.Бородай и Ф.И.Гиренок. Комплексное рассмотрение инверсионная теория начала человеческого общества получила в работах автора, начиная с 2004г. Большую помощь в работе оказали труды Р.Декарта, Б.Спинозы, Г.Лейбница, И.Канта, Г.-В.Ф.Гегеля, К.Маркса,Ф.Энгельса, В.П.Алексеева, Г.С.Батищева, В.М.Бехтерева, Н.П.Бехтеревой, В.П.Бранского Л.С.Выготского, А.Б.Георгиевского, Ф.И.Гиренока, Е.И.Даниловой, В.Г.Марахова, Б.В.Маркова, И.П.Павлова, К.С.Пигрова, С.Д.Пожарского, Б.Ф.Поршнева, А.С.Северцова, А.К.Секацкого, Ю.И.Семенова, Я.А.Слинина, Г.Ф.Сунягина, В.М.Харитонова, К.Э.Циолковского, И.И.Шмальгаузена, К.Веста, А.Гелена, Т.Кроу, Л.Леви-Брюля, Л.Леви-Стросса, Э.Майра, Л.Шертока, К.Юнга и др.

Глава 1. Инверсионный подход к проблеме генезиса сознания и языка 1.Проблема начала сознания в психологии антропогенеза происходило становление сознания, теория психогенеза Homo sapiens, сущая хотя бы в «слабом варианте», т.е. в отрыве от общей картины антропогенеза, которую пытаются (как показывает критический анализ, недостаточно убедительно)8 реконструировать палеоантропологи?

Даже сокращенный до минимума ответ на данный вопрос требует обращений к авторам времен весьма отдаленных.

Думаю, мы имеем право считать, что проблему сознания ввел в науку (тогда еще неразделенную по дисциплинам) Декарт. Разумеется, дотошный исследователь мог бы привести целый список мыслителей, в работах которых проблема истока и сущности сознания человека не просто явлена, но является главной темой. Если вдуматься, то легче найти мыслителя, начиная с Сократа и Лао Цзы, для которого эта тема не является главной, чем такого, который думал, в основном, об этом, - но о рафинировано научном дискурсе, на мой взгляд, следует говорить, начиная с Картезия, ибо до него предметом раздумий являлось не сознание, а дух и душа в их нераздельности, или, наоборот, в принципиальной разделенности, в дихотомии, и это знание являлось дискурсивно эзотерическим. Во времена Декарта монополию на предметную область духовного крепко держала в своих руках теология, любая попытка иной – не богословской - постановки вопроса рассматривалась в качестве сурово наказуемой ереси. Декарт избежал подобного обвинения, обозначив мышление в качестве «другой»

субстанции, что формально не означало покушения на предмет теологии.

Предмет был не изменен, но подменен. С большой осторожностью, но, как мне представляется, можно говорить о «дискриминации души» Декартом, который называет «заблуждением» следующее мнение: «Так как мы с детских лет по опыту знаем, что многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей души, мы склонны думать, что душа есть начало всего» (Декарт, 1989, С.423). «Душа», субстанция божественная, отошла на второй план, на первый план вышло мышление и, благодаря этому, стала возможна светская наука. Формально это выглядело не более, чем конкретизация предмета науки в отличие от предмета теологии, которая продолжала «заниматься» душой. Рефлексия мышления о себе самом является, согласно Декарту, самым убедительным доказательством существования («cogito ergo sum»). Субстанциальность мышления, его безальтернативная всеохватность в сфере идеального заключалась еще и в том, что Декарт в принципе не признавал бессознательного, в чем его упрекал Лейбниц. Картезий, по сути дела, отождествлял мышление с сознанием.

«…Наша душа, - писал он, - известна нам только благодаря тому, что она мыслит, т.е. разумеет, желает, воображает, вспоминает, чувствует, так как эти функции души являются различными видами мышления» (там же).

Той же точки зрения, как считает Я.А.Слинин, придерживался Гуссерль, известный знаток картезианства (имеется в виду общий объем понятий «мышление» и «сознание» в философии Декарта, выражаемых понятием cogitation) (Слинин, 2004, С.8). Дифференциация понятий «мышление» и «сознание» оформилась позже, в кон.19 – нач. 20вв., когда, в связи с острым идеологическим противостоянием, на повестку дня была поставлена проблема основного вопроса философии, как вопроса об отношении материи и… Вот здесь и выявилась «недостаточная»

субстанциальность понятия «мышление», его атрибутивность, что вывело на первый план термин «сознание». Мышление есть процесс, тогда как в сознании содержится нечто, кроме процессуальности, именно то, что придает характер субстанциальности. Разумеется, строго говоря, в сознании нет чистых субстантивов, оно тоже транзитивно, поэтому различие можно считать терминологическим, но это необходимое терминологическое различие. Материя тоже не знает состояний покоя, но это не является основанием для полного отождествления материи с исчерпывается мышлением, как считал Декарт: существуют измененные состояния сознания, которые нельзя отождествлять с мышлением, основным определяющим признаком которого принято считать логос (и гипнотические состояния сознания, когда мышление становится «внешним» (феномен «третьего лица» в гипнозе,- Шерток, 1982, - см.

ниже); наконец, существует т.н. «парадоксальный сон», когда объективно регистрируются ЭЭГ-паттерны бодрствования, столь же ярко выраженные ритмы и те же самые ритмы, что и во время интенсивного мышления, но о мышлении в глубоком сне говорить не приходится, а парадоксальный сон является самой глубокой фазой сна. В то же время Декарт был, безусловно, прав в своем расширительном, гипертрофированном понимании мышления, ибо, когда мы мыслим, мы существуем. Все другие состояния сознания при всей их все более и более выявляющейся значимости не дают оснований для такого суждения. Человек, пребывающий в коме, в глубоком наркотическом опьянении, в длительном летаргическом сне не может подтвердить свой статус существования, а для окружающих он как бы отсутствует, поэтому именно мышление – и ничто другое – является атрибутом сознания, но далеко не субстанцией. На мой взгляд, в рамках картезианского дуализма, но на уровне современных понятий, следует подставлять категорию «сознание», - там, где Декарт говорит о мышлении.

Знаменитая «декартова пропасть» между мышлением и телесной субстанцией, т.е. между сознанием и материей, атрибутом которой – материи - является «протяженность», позволяет сделать вывод о сознании, как о таком явлении, которое не только лишено протяженности, но и качественно противоположно ей. Не случайно Лейбниц, опираясь на Декарта, ввел понятие о сознании, как об интеграле, а не простой арифметической сумме, которая характеризует протяженность. Лейбниц исходил при этом из противоположности телесной субстанции и сознания:

если к протяженности применимо суммирование, то к сознанию – нет.

Лейбниц, в отличие от Декарта, признавал бессознательное в сфере психических явлений, т.е. в его теории уже наметился отход от принципа субстанциальности мышления.

«Декартова пропасть» является началом разделения наук на гуманитарные и естественные с их собственной дериватной «пропастью».

В эту пропасть, штурмуемую с обеих сторон, ссыпалось великое множество теорий,9 но она остается такой же глубокой, как и во времена Картезия.

С подачи Декарта предметом новой, несхоластической науки вместо таких понятий, как дух и душа, стало сознание, а основным методом исследования его – интроспекционизм, суть которого, сформулированная Локком не без оттенка методологической негации, звучит так: «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме».

Интроспекция в чистом виде – это «внутри-себя-копание» или «внутрьсебя-смотрение»; исследование «в-себе-бытия» сознания самим сознанием.

Этот, с позволения сказать, «метод», впоследствии получивший название «субъективного метода» (ибо о какой объективности можно здесь говорить?) надолго стал единственным методом нарождающейся психологии.

С началом эпохи Просвещения началось повальное увлечение образованных людей анатомией. Появилось понятие «анатомический театр», кощунственное в своей основе. Успехи анатомии позволили еще более конкретизировать предмет еще не рожденной науки психологии, психофизиологической.

«Декартова пропасть», как проблема «сознание/материя» осталась «сознание/тело человека», или, точнее, «сознание/сома». Последнее позволяет учитывать функцию, т.е. не только анатомический, но и физиологический аспект, что особенно важно, ибо внимание ученых сфокусировалось на физиологическом обеспечении актов сознания. Начало развиваться учение о рефлексах, стали появляться программы построения психологии, как «объективной» науки. При этом интроспекционизм долго еще оставался ее единственным методом. Ученые делали те или иные выводы, испытывая и изучая самих себя, опираясь на акты собственного сознания. Страной, где подобные исследования получили максимальное распространение, стала Германия, а главным апологетом интроспекции стал В.Вундт. Тогда, пожалуй, наиболее остро на повестке дня встала проблема необходимости «объективного метода» в изучении феноменов сознания. Именно В.Вундт первым поставил вопрос о необходимости изучения психических феноменов через социогенез в связи с тем, что абстрактных индивидов, не прошедших через горнило социогенеза, не существует.

Постановка проблемы объективного метода является началом науки психологии. В 70-х годах 19в. психология стала претендовать на звание самостоятельной науки, вооруженной объективным методом, и начало ее озарили два великих имени: Ф.Брентано и И.Сеченов. Для Брентано, как католического мыслителя, вопрос о происхождении сознания не имел смысла. Основная идея Брентано представляла собой попытку преодолеть «декартову пропасть» между сознанием и материей, используя понятие «интенция», в которой никакой пропасти между сознанием и его объектом нет, потому что в интенциональном акте сознание и объект представляют собой целое. Нечто подобное говорил еще Платон в диалоге «Парменид»

(не бывает мыслей вообще, каждая мысль есть мысль о чем-то).

Конкретно: объект мышления есть содержание мысли, а любое нечто есть то, что составляет его содержание, в том числе мысль. Надо ли говорить, что католический мыслитель Брентано не мог даже ставить вопрос о происхождении сознания в позитивно-научном, а не теологическом дискурсе. В разрезе идейной борьбы взгляды Брентано представляли собой антикартезианство. Это попытка католической церкви вернуть в свое лоно то, что «украл» у нее Декарт: научный дискурс, нацеленный на сферу субъективно-идеального, демистифицированный, формально-логический подход, который, собственно, делает богословие тео –логией, отличной от чувственной мистики сферой познания.

Вопрос о происхождении сознания в 19в. могли ставить только материалисты, чем и определяется их ведущая роль на этом этапе развития психологии. Для того, чтобы узнать, что представляет собой та или иная вещь, надо узнать, как она возникла. Первым вопрос о сознании в таком разрезе поставил И.Сеченов. Он поставил задачу создания новой психологии, как науки, основанной на объективном методе, «родной сестры физиологии». И.Сеченов отрицал разделение на рефлекторную и произвольную деятельность, когда под второй понималось собственно сознание. Все акты сознательной и бессознательной жизни по способу происхождения суть рефлексы, - считал он.

Сеченов выдвинул интересную идею об акте сознания, как о «незавершенном рефлексе», то есть не доведенном до физического действия ответе организма на внешний фактор. Конец 19в. стал временем борьбы между сторонниками интроспекционизма и сторонниками объективного метода. В бурной полемике становилась на ноги экспериментальная психология. Были сделаны интересные открытия о способах функционировании сознания, но все это ни на йоту не приблизило к решению вопроса: что есть сознание и как оно возникло.

Дарвиновская теория естественного отбора предопределила вовлечение в экспериментальную работу нового объекта исследований – животных.

Вопрос о том, что такое сознание, все чаще и чаще ставился как вопрос о том, как возникло сознание. Поначалу казалось, что проблема проста и на нее легко будет найти ответ, изучив психику животных. Появились различные вульгаризаторские концепции «перехода», например, концепция, что между психикой животных и сознанием ребенка нет качественной разницы, что различия существуют «по степени, но не по роду» (Романес). Если первоначальная психология являлась философской наукой, потом ее «делали» физиологи, то теперь наступила очередь зоологов. Последние поступили следующим образом: они объявили проблему сознания лжепроблемой, в качестве предмета психологии выдвинули акты поведения, а не сознания. Это явление получило название «бихевиористский бунт против сознания».

Бихевиористы внесли большой вклад в изучение мозговых механизмов поведения, при этом «…Клинико-анатомические сопоставления, явившиеся началом объективного изучения структурно-функциональной локализационистских представлений о мозговом обеспечении функций со несовершенством» (Бехтерева Н. и др., 1977, С.6). В 20-х годах 20в.

Р.Пенфилд пришел к выводу о четкой локализации не только моторных функций, но и высших, например, памяти, который – вывод – был опровергнут опытом К. Лешли (в соавторстве с К.Прибрамом), который заключался в следующем: у животных (у крыс) вырабатывался какой-либо навык, а затем удалялись различные части мозга с целью выяснить, зависит ли от них данный навык. В итоге Лешли и Прибрам выяснили, что мозг функционирует, как целое и его различные участки взаимозаменяемы.

(Речь идет об ассоциативных полях мозга, ибо сенсорные центры имеют конкретную локализацию). Лешли выяснил, что специализация клеток не дает преимуществ, когда дело идет об ассоциативных способностях.

Идентичные результаты получил П.Питш, исследовавший саламандр (Талбот, 2004, с.24,40,41). Во второй половине 20в. в ходе изучения последствий комиссуротомий и многочисленных операций по удалению пораженных опухолями популяций мозга, особенно у детей, эти результаты получили подтверждение применительно к человеку (Бехтерева, 1988, Хохлова, 1967).

В Европе в это время (в ожесточенной полемике с бихевиоризмом) развивалась гештальт-психология. Гештальтистам (которые работали, в основном, в немецких лабораториях) не нравилось расчленение предмета психологии на отдельные поведенческие акты, они не видели отсюда пути к познанию сознания, как тотальности. Для них характерен интегральный подход, намеченный в свое время Лейбницем. Кстати сказать, опыт бихевиориста Лешли где-то подтверждает правоту гештальтистов: когда речь идет об ассоциативной коре мозга, то при дроблении ее «осколки»

заключают в себе не отдельные куски, а всю картину целиком, как осколки зеркала или магнита. Для гештальт-психологии характерно оперирование категориями, подчеркивающими целостность и нераздельность восприятия. Они широко распространили такие понятия, как «инсайт», «короткое замыкание», «изоморфизм», «транспозиция» (реакция не на отдельные раздражители, а на их соотношение). Проводя, как и бихевиористы, опыты на животных, гештальтисты приходили к прямо противоположным выводам. В плане происхождения сознания (нас интересует именно этот аспект) генеральной идеей гештальт-психологии является идея изоморфизма. По сути дела, именно она дала название всему интегральным образом (гештальтом) физиологии.

Борьба направлений, буквально «съедавших» друг друга, привела психологию в начале 20в. к системному кризису, когда воцарился хаос в понимании не только предмета науки, но также ее метода и способов интерпретации результатов опытов. В этот вакуум начали активно внедряться три новых направления: социальная психология, прежде всего французская; марксистская психология, развивавшаяся в революционной России, и фрейдизм с его психологией бессознательного.

Французская школа социальной психологии, провозгласившая устами Э.Дюркгейма, что, «индивид, приобщаясь к обществу, приобщается к самому себе» (Educacion et sociologie, 1922г., издание на русском языке обусловленности психики. В известном смысле это был перевод на язык психологии известного философского тезиса К.Маркса о сущности человека. Советская школа психологии основывалась на данном тезисе и на ленинской теории отражения, согласно которой все формы сознания являются отражением материи и материальных отношений. Выстраивалась материального. Проблема «кривого зеркала», «инаковости» отражения решалась через категорию «активность», под которой – активностью сознания – подразумевалась способность этого «зеркала» не столько привносить что-то свое, чего нет в отражаемом материальном мире, сколько творчески перерабатывать. Актуальна была проблема происхождения сознания, которая на первых порах даже заняла центральное место, ибо, доказав происхождение сознания через категорию отражение, можно было одним ударом «убить» буржуазную «лженауку» и религиозное мировоззрение. Л.Выготский, главный идеолог советской марксистской психологической школы, выдвинул гипотезу происхождения сознания вследствие «интериоризации» (овнутренения) общественных отношений.

Учение Л.Выготского, парадигмальный характер которого вряд ли может быть оспорен, имеет, на мой взгляд, два истока: практический и теоретический. Теоретический исток обозначен выше (Маркс и Дюркгейм). «Толчком» к «мышлению Л.Выготского о мышлении» со стороны эмпирической науки стали опыты В.Келера с обезьянами на о.Тенерифе, которые вызвали в двадцатых годах 20в. сенсацию в мире науки и в обществе. Они вроде бы доказывали, что шимпанзе отличаются от других животных, что у них есть мышление и язык. Келер ставил перед обезьянами задачи, решение которых давало возможность получить еду и наблюдал следующее. Обезьяна могла делать множество попыток и у нее ничего не получалось. Она начинала нервничать и тогда вообще все валилось из лап. Некоторые шимпанзе бросали, в конце концов, бесполезное занятие и переключались на что-то другое. Иногда просто отходили и сидели. После этого, случалось, обезьяны возвращались к предмету испытания – и, случалось, что у них получалось все сходу.

Иногда получалось на следующий день, или спустя несколько дней. Вывод Келера: обезьяна на досуге думала, как решить задачу, и придумала!

Академик И.П.Павлов оценил выводы, сделанные В.Келером, чрезвычайно низко. «Этот Келер, по-моему, ничего не увидел в том, что действительно показали ему обезьяны. Я это должен сказать, не утрируя, именно ничего не увидел», - сказал И.П.Павлов на одной из своих сред (Павлов, 2001, С.370). И далее: «…Стремление сделать психологическое отличие обезьяны от собаки по ассоциативному процессу есть скрытое желание психологов уйти от ясного решения вопроса, сделать его таинственным, особенным. В этом вредном, я бы сказал, паскудном стремлении уйти от истины психологи типа Йеркс или Келер пользуются такими пустыми представлениями, как, например, обезьяна отошла, «подумала на свободе» по-человечески и «решила это дело». Конечно, это дребедень, ребяческий выход, недостойный выход. Мы очень хорошо знаем, что сплошь и рядом собака какую-то задачу решает и не может решить, а стоит ей дать отдых, тогда она решает. Что она в это время, подумала, что ли? Нет, просто в связи с утомлением появлялось на сцену торможение, а торможение смазывает, затрудняет и уничтожает. Это самая обыкновенная вещь» (там же, С.368). «Это ассоциативный процесс и затем процесс анализа при помощи анализаторов, при вмешательстве тормозного процесса, чтобы отдифференцировать то, что не соответствует условиям, считал Павлов, - Ничего большего на всем протяжении опыта мы не видали. Следовательно, нельзя сказать, что у обезьян имеется какая-то «интеллигентность», видите ли, приближающая обезьян к человеку, а у собак ее нет, а собаки представляют только ассоциативный процесс. Я против некоторых психологов опять имею сердце» (там же, С.366).

И.Павлов в своих высказываниях опирался на теорию доминанты, развиваемую А.Ухтомским, и на учение о парабиозе Н.Введенского.

2.Доминанта и торможение Кисть руки обладает по отношению к туловищу семью степенями свободы. Всего в человеческом теле заключено 107 степеней свободы и это говорит о том, что оно представляет собой не один механизм, а множество механизмов. Каждый механизм характеризуется одной степенью свободы.

Мы говорим о «механизме сгибания пальца», «механизме поворота головы», «механизме смыкания челюстей», «механизме эрекции» и т.д.

Сотни отдельных механизмов, заключенных в теле, автономны друг от друга, но подчиняются мозгу. Работа различных механизмов сменяется калейдоскопически, бодрствующий человек постоянно переключается с одного движения на другое. Труднее всего дается полная неподвижность, которая вообще невозможна, и это только один лишь механический аспект.

Оценка потенциальных степеней свободы центральной нервной системы человека с учетом (безусловно, весьма приблизительным, основанном только на учете основных компонентов) дает астрономическую цифру с числом нулей длиной более 9 километров. И это ставит вопрос о некоем супермеханизме, - механизме блокировки. Для того чтобы завести хоть что-то, мозгу надо заблокировать все остальное.

Данной темой вплотную занялся А.А.Ухтомский. Вывод, к которому он пришел, ошеломил. Оказалось, что торможение составляет не малую часть и даже не половину усилий, оно поглощает большую часть рабочей энергии организма. И не только организма, но и мозга. Приводя в действие один механизм, мозг одновременно блокирует остальные и это «занимает» его больше, чем непосредственно выполняемая работа.

Торможение обходится дороже возбуждения. Создание предпосылок для работы – тяжелее самой работы. Трудно представить себе такое расточительство природы. Вставал вопрос, как мы вообще можем что-либо делать?

А.Ухтомский нашел объяснение. «Мозговой очаг единственной степени свободы, открывающейся в данный момент, сам и тормозит все остальные степени свободы, так и оттягивает на себя от соответствующих центров направляющееся к ним нервное возбуждение. Вот почему все поступающие раздражения, которые должны были бы вызывать одновременно множество всяческих рефлексов, не взрывают организм, а содействуют эффекту одной рефлекторной дуги, в данный момент господствующей, доминирующей, т.е. экспроприирующей все прочие возможные» (Ухтомский, 1950, С.318).

А.Ухтомский назвал открытое им явление «доминантой». Он писал, что доминанта действует, как экспроприатор энергии многих очагов торможения с тем, чтобы направить все в «узкое горлышко» возбуждения в одном месте.

Доминанта носит свою гибель в себе самой, ее, в конце концов, сводит «на нет» собственная мощь. Приток энергий многих торможений, преобразуемых доминантой в одно возбуждение (которые – энергии доминанта сама же и привлекает, гася их собственный импульс и инвертируя в свой), вызывает необходимость нового торможения. В конце концов, получается совпадение по фазе собственной силы доминанты и торможения, вызванного ею же. Это состояние получило название «парабиоз» (автор открытия данного явления – Н.Введенский).

Физиологически это выглядит, как стойкое бездейственное возбуждение, когда ткань утрачивает проводимость нервных импульсов, то есть «тормозит». Встал вопрос, как доминанта вообще возможна? Выходило, что она возможна только в самом начале. Чем сильнее возбуждение, тем быстрее оно вызовет адекватное по силе торможение. Отсюда вывод о необходимости существования такого фактора, который обеспечивал бы баланс возбуждения и торможения, помогая избегать ситуаций парабиоза.

Таким фактором является инстинкт самосохранения, который предопределяет не только к тому, чтобы избегать ситуаций, грозящих полной гибелью, но и отказ от действий, которые требуют бесцельного расходования жизненной энергии. Инстинкт дополняется рефлексами, которые, например, «научают» собаку в ходе взросления не обращать внимания на мелких птиц, за которыми она самозабвенно гонялась, будучи щенком. Обезьяна в опыте Келера отходит от кормушки в силу тех же причин, т.е. сохраняя жизненную энергию от бессмысленной траты, или – это крайний случай – впадая в парабиоз.

С этой точки зрения И.Павлов, на мой взгляд, был абсолютно прав.

Обезьяна, пытаясь решить задачу методом «тыка», впадает в парабиоз и отходит. Когда парабиоз проходит, у нее может получиться набор комбинаций, потому что раньше она пыталась, ей что-то запомнилось, а самое главное, – резко снизилась интенсивность стремления, соответственно, успокоилась доминанта, вызываемая слишком сильным возбуждением. Это тот уровень нейрофизиологии, который еще не связан с мышлением, плюс рефлекторное запоминание, которое тоже никак не связано с мышлением, которое – мышление – Келер вводит, как лишнюю сущность, без всяких оснований, игнорируя «бритву Оккама». Если поведение обезьяны объяснимо на основании того, что уже известно, строгая методология восстает против необоснованного ввода новых оснований. Более сложные интерпретации, как правило, не разъясняют, а запутывают вопрос.

3.Начало инверсионного понимания психогенеза Еще одно открытие, сделанное В.Келером, заключалось в следующем:

«додумавшись» до способа решения задачи, обезьяны не использовали речевые средства для передачи полезной информации другим шимпанзе.

Звук они использовали, в основном, в сфере эмоций.

Л.С.Выготский, основываясь на опытовых выводах В.Келера, пришел к следующим умозаключениям, категоричность которых не может не удивлять, учитывая неоднозначность предмета:

«1.Мышление и речь имеют различные генетические корни.

2.Развитие мышления и речи идет по различным линиям и независимо друг от друга.

3.Отношение между мышлением и речью не являются сколько-нибудь постоянной величиной на всем протяжении филогенетического развития.

4.Антропоиды обнаруживают человекоподобный интеллект в одних отношениях и человекоподобную речь – совершенно в других.

5.Антропоиды не обнаруживают характерного для человека отношения – тесной связи между мышлением и речью. Одно и то же не является сколько-нибудь связанным у шимпанзе.

6.В онтогенезе мышления и речи мы можем с несомненностью доинтеллектуальную в развитии речи» (Выготский, 1996, С.100).

Л.Выготский, в отличие от Павлова, принял выводы Келера на веру и «обнаруживается» при решении задач. А вот «человекоподобная речь» визги и жесты – обезьяны «обнаруживают» в эмоциональной сфере. Из такого поведения обезьян следуют совершенно конгениальные выводы насчет фило- и онто-генеза… человека (тезисы 1,2,3,6).

Одна особь шимпанзе, которая получила банан, сделав правильный выбор, не спешит рассказывать об этом другим обезьянам. Она «транслирует» только эмоции, например, визжит и жестикулирует, когда другая обезьяна пытается отобрать еду. Возникает «павловский» вопрос:

неужели другие животные ведут себя по-другому?!.. Неужели собака, гавкая, выражает не эмоции, а рассказывает подружкам замысловатые истории? Животные, ведя себя естественно, даже не подозревают, как люди их очеловечивают. Данное отношение, которое я назвал бы «синдромом антропоморфизации», к сожалению, свойственно очень многим эволюционистам. Речь идет об изначальной установке, с которой приступают к опытам с антропоидами. От них хотят добиться подтверждения ожиданий, - мышление, речь... Работа с другими животными, как правило, основана на более объективном подходе, потому психологический момент, заставляющий с осторожностью относиться к такой важной, в общем, информации, как результативная часть опытов с понгидами. Когда шимпанзе в опытах Келера повели себя естественно, можно было сделать три разных вывода. Первый (самый простой и правильный): шимпанзе – это животные, поэтому не удивительно, что ни мышления, ни речи у них нет, следовательно, связь между мышлением и речью тоже отсутствует. Второй (допустимый в пределах разумного): это «неправильные» обезьяны и надо продолжить опыты на других, более умных. Третий (нелепый и объяснимый только «синдромом антропоморфизации»)… Именно на нем остановился Выготский.

Интересно, что Л.С.Выготский никогда прямо не признавал факт наличия у обезьян мышления и речи. Не только в монографии «Мышление и речь», которая цитируется выше, но нигде и никогда. Во всяком случае, я не встретил этого на страницах 6-томного издания произведений «Моцарта советской психологии». Он понимал, что подобное признание не решает проблему, а дезавуирует ее. Ни мышления, ни языка у обезьян нет, а вот их «расщепление» есть, если верить Выготскому.

Изучение шимпанзе после опытов Келера и выводов Выготского показало, что ошибались оба. Келер на самом деле «ничего не понял в том, что показали ему обезьяны». Опыты Э.Мензела в 70-х годах показали, что шимпанзе передают другим особям информацию о еде (Menzel, 1975). На самом деле, было бы странно, если бы они были не способны к этому.

Информацию о еде передают пчелы и муравьи, почему шимпанзе должны быть к этому не способны? Это делают все стадные животные. Почти одновременно выяснилось, что дельфины тоже передают столь значимую информацию друг другу. Было бы глупо отрицать, что высшие животные обладают очень сложными коммуникативными системами, которые активно используют для успешного добывания пищи. Главное для нас сейчас не это, а тот факт, что на примере шимпанзе нельзя сделать глобальный вывод, будто «мышление и речь имеют различные генетические корни».

Коллективной заслугой петербургских школ является не просто развитие, но творческое развитие сеченовского учения, которое на Западе, кстати сказать, было воспринято почти буквально, я бы осмелился сказать:

плоско. Американские бихевиористы считают своим предтечей именно И.Сеченова. В России творческое развитие сеченовских идей привело к развертыванию принципиально нового «витка познания» согласно диалектической логике отрицания отрицания, к снятию с сохранением, а именно к развитию инверсионных начал в понимании генезиса человеческой психики.

Первыми когнитивный запрет на логику «мало-помалу» ввели В.Бехтерев и И.Павлов, которые независимо друг от друга пришли к выводу, что сознание имеет иммунитет от познания объективными методами рефлексологии. Рефлексология не включает в себя психологию сознания. Рефлексы феноменальны, а сознание ноуменально. Этот основополагающий вывод сыграл главную роль в научной судьбе обоих великих ученых. Павлов сосредоточился исключительно на физиологии мозга и показательно штрафовал своих сотрудников, если они употребляли выражения «собака подумала» или «обезьяна решила». Научная биография В.Бехтерева четко делится на два периода: до этого вывода, и после него. В молодости В.М.Бехтерев придавал значение методам интроспекции, даже работал совместно с Вундтом в Германии в конце 19в. У многих молодых психологов была тогда идефикс: преодолеть субъективизм методов психологии, сделать эту «науку» наукой. Каким образом? Разумеется, путем соединения с наукой о рефлексах. Это оказалось невозможно, потому что сознание субъективно по определению. После возвращения из Германии, заняв кафедру в Казанском университете, В.Бехтерев уже не имел иллюзий. В книге «Объективная психология», которую В.Бехтерев написал после переезда в Петербург, прямо говорится, что в объективной психологии «не должно быть места вопросам о процессах сознания».

Пойдя дальше И.П.Павлова, В.Бехтерев не ограничился физиологией. Ход его мыслей был гениально прост и мог бы привести к великим открытиям, если б не преждевременная смерть мыслителя.

В.Бехтерев рассуждал так: сознание субъективно, но почему надо ограничивать психологию человека только кругом вопросов, связанных с функционированием сознания? Существует сфера бессознательного, которая может быть изучаема объективными методами, потому что это то, что человек не контролирует. Отсюда интерес В.Бехтерева к гипнозу, ко всему, что было связано с бессознательными проявлениями психики. Мы знаем, сколько открытий на этом пути было сделано уже после смерти Владимира Михайловича, который был первопроходцем. Лично я вижу прямую связь между понятием «сочетанные рефлексы», которое сформулировал В.Бехтерев и «комплексами» по Фрейду. Начиная с этих «сознание/сома» получила текстовое расширение в своей левой части, став дихотомией «психика/сома».

Разумеется, Л.Выготского, мечтавшего написать «Капитал» для психологии, этот вывод – об иммунности сознания от изучения объективными методами рефлексологии, - никак не устраивал. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» (Выготский, 1982) Л.Выготский решительно распределил по направлениям бытовавшие на тот момент психологические школы, исходя из установки, что на самом деле разнообразия направлений нет, есть две непримиримые психологии:

спиритуализм и естественнонаучная, материалистическая психология; при этом под клеймо спиритуализма попали самые востребованные направления, оказавшие огромное влияние не только на науку, но и на культуру и общественную жизнь. Интересно, что петербургские школы, – самые мощные в мире, наиболее обеспеченные теоретически, программные школы (не случайно Бехтерев и Павлов считались «принцепсами» мировой психологии, имеющими моральное право на «приговоры», подобные тем, который Павлов вынес по адресу выводов В.Келера), - были Л.Выготским в его обзоре проигнорированы.

Л.Выготский перенес интериоризацию в исторический разрез, в филогению. Точнее, не в разрез, а в самую глубокую, полную тайн, шахту, в доисторический горизонт. Не только сознание конкретного ребенка формируется вследствие интериоризации общественных отношений, но сознание всего человечества, сознание вообще, - является результатом интериоризации. Социальное предшествует индивидуальному, объективно сущие (следовательно, - материальные) отношения – идеальному, каковым филогенетический процесс? Видимо, такой же, как в онтогенезе: рефлекс и слово. Родители играют с младенцем, общаются с ним – и он «малопомалу» начинает мыслить и поступать обдуманно. Отсюда стремление Выготского реанимировать рефлексологию, как метод изучения сознания, отскоблив ее инструментарий от патины. Это «во-первых». Во-вторых (где так пригодился Келер), разъять в историческом времени мышление и речь.

рефлексологии. «Спаялись» в нераздельное целое мышление и речь, их даже писать стали через дефис: «мышление-речь», расценивая как одно явление. Сложилась и на протяжении десятилетий бытовала уникальная «интериоризации» по Выготскому советские ученые не могли предложить иной концепции генезиса мышления и языка. С другой стороны, рефлексологии. Любой разговор о механизмах интериоризации уводил в сторону порочного круга, выражаемого в притче о первичности «курицы или яйца». Поэтому т.н. «теория интериоризации Выготского» так и не смогла стать теорией. Она всегда была не более, чем гипотезой. На нее было принято ссылаться, не углубляясь в подробности, как на сакральное знание.

Э.Дюркгеймом и Л.Выготским обозначил А.Н.Леонтьев. Дюркгейм существующему и асоциальному индивидуальному сознанию извне прививаются некоторые формы общественного сознания», тогда как для Выготского «сознание только и складывается в процессе интериоризации – никакого изначально асоциального сознания ни филогенетически, ни онтогенетически нет» (Леонтьев А.Н., 1982, С.28). В этом Выготский филогенетической интериоризации он предложить не смог, потому что был далек от инверсионного подхода.

Французская школа социальной психологии не попала под клеймо «спиритуализма» в обзоре Л.Выготского. Но уже после его смерти развивавшие идеи Дюркгейма Ж.Пиаже и Б.Инельдер, изучая психику детей, вышли на неоднозначные результаты. Исследуя формирование когнитивную задачу в виде дихотомии: «либо их источник следует искать дифференциации сенсомоторных схем вообще» (Пиаже, Инельдер, 2002, С.8). Вывод, сделанный на основе изучения 2159 детей: «Ничто фактически не доказывает», что «простые формы познавательной организации являются источником высших форм; напротив, они, вероятно, с самого начала включены в более сложные структуры, состоящие из сенсомоторных схем, перцептивная активность которых является, повидимому, результатом особых дифференциаций» (там же, С.7, 22, 23).

специфическая, отличная от животных психическая конституция, подкрепленная соответствующей физиологией и специфической анатомией мозга. Социальный опыт не подобен какому-то туману, который проникает в совершенно пустое место и там сгущается в шарик интеллекта, ибо место не пусто. Логические структуры не берут начало в простых перцепциях; восприятия не могут, «мало-помалу» усложняясь, доразвиться до понятий. Для того, чтобы на базе перцепций сформировалось понятие, в мозге должен быть механизм дифференциаций.

В этом – эксклюзивная специфика человеческого мозга, фундирующаяся на какой-то «необщей», странной анатомии и физиологии, изначально дуальной.

4.В поисках «зеркала»: сознание и «его иное»

Каким бы не было декларируемое той или иной школой психологии отношение к проблеме сознания, со времен Декарта именно оно - сознание - является основным предметом психологии. Развитие психологии можно представить в виде сменяющих друг друга попыток найти истоки сознания и определить сознание через «его иное». Интересно, что именно так, интуитивно идя путем диалектики, пытались «ухватить» неуловимую сущность сознания все сколько-нибудь значимые школы. Предмет психологии в видении разных школ, даже тех, которые и слышать не хотели ни о диалектике, ни о Гегеле, ни о Марксе, - всегда представал, как дихотомия «сознание и его диалектическая противоположность».

Исторически первой дихотомией была психофизическая проблема, та самая «декартова пропасть», которую предстояло преодолеть, и тогда тайна сознания была бы раскрыта, как представлялось тогда. Это глобальная дихотомия сознания и материи.

Второй дихотомией стали сознание человека и его телесный носитель в виде психофизиологической проблемы. Третьей - сознание человека и поведение животных в свете бихевиористского «бунта против сознания».

Здесь, несмотря на внешние декларации, речь тоже шла об истоках сознания, осмысляемого в категориях поведения. Следствием этого антропоморфизм, очеловечение животных. Сознания стало слишком много. Таково было парадоксальное следствие бихевиористического «бунта против сознания».

Учение о рефлексах соединило в себе физиологию и поведенческую проблематику, оно синтетично. Сознание представало то в виде «незавершенного рефлекса», то в виде сложного рефлекса или суммы рефлексов. Но, в конце концов, психологи, потратив на эксперименты уйму денег и времени (практически весь 20в.), пришли к выводу, что рефлекторный и сознательный образы действий не только не подобны, но вырабатываются все более и более сложные рефлексы, а там, где происходит отказ от инстинктивно-рефлекторного, животного образа действий. Сложные рефлексы, например, трудовые рефлексы у муравьев, закрепляются в такие же сложные инстинкты, и это не только не способствует развитию сознания, но, наоборот, делает сознание противоположностью, они не «мерцают» друг в друге; изучая рефлекс, невозможно выйти на начало сознания.

Советская психология предложила к рассмотрению психосоциальную проблему, представив сознание как интериоризацию общественных отношений. Т.о. выявилась четвертая по счету дихотомия. «Свое иное»

сознания представало в виде «ансамбля общественных отношений». В подобной формулировке и этот путь закончился если не тупиком, то трясиной бесконечных схоластических дискуссий. Происхождение сознания советская психология так и не смогла объяснить.

Пятой дихотомией стала «сознание и бессознательное». Ее ввели в круг психологической проблематики В.М.Бехтерев и З.Фрейд, философским предшественником которых был Лейбниц. Казалось бы, бессознательное является (даже по звучанию) «своим иным» сознания, его диалектической противоположностью. Однако развитие психоанализа в 20в. показало, что от бессознательного с его комплексами есть выход на истоки поведения, но не на начало сознания. Антиномичность понятий «сознание» и «бессознательное» оказалась несущественной, внешней. На самом деле речь идет не о сознании и бессознательном, а о неосознаваемом и осознанном поведении, причем, в весьма узком аспекте: в мотивациях.

Мотивы многих наших действий уходят в бессознательные комплексы, коренящиеся в подсознании, - только и всего, на большее фрейдизму претендовать не приходится. Что касается В.М.Бехтерева, то он свою теорию «сочетанных рефлексов» в сфере бессознательного принципиально отделял от проблем сознания. Данный редукционизм В.М.Бехтерева, на мой взгляд, более научен, чем фрейдизм с его претензией на всеохватность.

Когда в школе Фрейда выявилась тенденция к уходу от глобальных проблем, к замыканию на обсуждении разросшейся врачебной практики;

тенденция отказа от метода в пользу методики, движение к превращению психоанализа в психиатрическую дисциплину, - все это вызвало «взрыв»

внутри школы Фрейда. От нее отпочковались направления, основатели которых претендовали на нечто большее. Прежде всего, речь идет о Карле Юнге. Не представляется беспочвенной мысль, что Юнг просто применил к психологии биогенетический закон Геккеля. У Геккеля онтогенез повторяет филогенез в физиологическом аспекте, у Юнга – в психологическом. Личное бессознательное включает в себя комплексы, коллективное бессознательное – архетипы. Архетип – это «комплекс», свойственный не человеку, но человечеству и проявляющийся при определенных обстоятельствах в индивидуальной психике как реакция на некую «провокацию», которая вызывает архетип из подсознания (Юнг, 1997, С.68,69). Практически юнгианство вышло из следующего. Когда в психоаналитической практике начали наблюдаться устойчивые повторения, логично было обратиться от индивидуальной истории к истории рода. Юнг исходил при этом из того, что отдельные комплексы невозможно объяснить историей личности, они коренятся более глубоко – в истории человечества, а именно в том ее периоде, когда происходило становление сознания.

Складывается впечатление, что история психологии напоминает поиски Персеем щита, способного отразить лик Медузы (метафора сознания в данном случае). Этим щитом должно быть «свое другое»

сознания, доступное для исследования объективными методами. Это как бы поиск путей для доказательства «от противного». Ибо исследование самого сознания, как такового, всегда представляет собой исследование сознания сознанием и возможно только в виде интроспекции. «Свое иное сознания» должно быть тем, в чем оно «мерцает» (знаменитый гегелевский противоположность. Под каждое новое «зеркало», которое становилось парадигмой развития психологии на том или ином этапе развития науки, изобретались оригинальные методики. Школы ломали копья, споря о том, кто поворачивает щит правильнее. Побочные результаты, которые, как отпочковывались в отдельные дисциплины. В том, что касается главного,начала и сущности сознания, - здесь все неизменно приходили к отрицательному результату.

Введя понятия о первой и второй сигнальных системах для различения инстинктивно-рефлекторного образа действий, характерного для животных, и знаков человеческого языка, Павлов не смог пройти мимо такого факта, как антагонизм двух сигнальных систем. Оказалось, что вторая сигнальная система постоянно оказывает подавляющее и угнетающее воздействие на первую. Графически их следует представлять не как две трубочки для мороженого, удобно вложенные одна в другую, а как два конуса, обращенные друг к другу остриями. Данный вывод школы Павлова можно считать методологическим основанием инверсионной теории психогенеза, главным постулатом которой является следующий:

сознание человека – не итог медленного поступательного развития психики животных; в его основе лежит преображение, инверсия, решительный перелом, обратный ход. Возникновение второй сигнальной системы невозможно объяснить, возводя первую сигнальную систему «в какую угодно степень сложности» (выражение Б.Поршнева).

Критерием научности в вопросе о происхождении сознания должен быть, на мой взгляд, предикат инверсионности, как диалектического скачка. Предметная задача заключается в том, чтобы выйти на причины произошедшего перелома, того перерыва постепенности, того «Большого Взрыва», когда развитие рода Homo sapiens пошло вопреки природным детерминантам, приведя к появлению нашего вида, благодаря не естественному, а, скорее, противоестественному отбору (Прошу прощения за вольную игру словами, но как иначе назвать такой отбор, когда природные детерминации “подрываются” изнутри, самой логикой эволюции? Оказывается, что у эволюции не формальная, а диалектическая логика: природа доходит до отрицания самое себя, чтобы развиваться, а не стагнировать в равновесии узко-специализированных видов). Примерно такой путь решения проблемы психогенеза человека предложил Б.Ф.Поршнев, опираясь на идеи Э.Кречмера.

5.Безумие, как «свое иное разума»

В начале 20в. немецкие психиатры обратили внимание на разницу между аффективными и неаффективными расстройствами психики.

«Прежде всего, - пишет Т.Кроу, - Креппелин доказал, что бывают расстройства, в которых заметны перемены настроений (депрессия или возбуждение) и психотические симптомы (иллюзии и галлюцинации) могут быть описаны, как конгруэнтные и, возможно, вторичные по отношению к перемене настроения. Эти заболевания Креппелин сгруппировал под названием «маниакально-депрессивное безумие», из которых – заболеваний – обычно можно ожидать полного выздоровления.

С другой стороны, имеются болезненные состояния, психотические феномены которых не могут быть поняты таким образом. Он сгруппировал эти заболевания, исходы которых были не столь хороши, вместе с такими, как деменция прекокс и парафрения. С тех пор разделение деменции прекокс и маниакально-депрессивных заболеваний («шизофренические»

или «аффективные» группы психозов) стало изучаемым» (Crow, 1997,P.127-128). Сам термин «шизофрения» был введен Э.Блейлером в 1911г., тогда как выводы Э.Креппелина, о которых пишет Т.Кроу в приведенной выше цитате, были сделаны в 1919г. Непредсказуемость проявлений шизофрении, отсутствие прямой связи с патогенными аффектами и, в целом, с актуальной действительностью, натолкнуло ученика Э.Креппелина, Э.Кречмера к идее, что истоки этого явления надо искать в прошлом. Полагаю, что определенным толчком стали исследования сновидений и гипноза З.Фрейдом и архетипов коллективного бессознательного К.Юнгом. В разрезе интересующей нас темы граница между теориями Фрейда и Юнга выглядит, как грань между онтогенетическим и филогенетическим подходами: «комплексы» по Фрейду коренятся в истории развития личности, «архетипы» по Юнгу коренятся в палеоистории человеческого рода, остаточным идеальным выражением которой Юнг считал мифологию. Это само по себе наталкивало на мысль о возможности совмещения онтогенетического и филогенетического аспектов, ибо не может быть, чтобы архетипическое «висело в пространстве» коллективного идеального, не имея точек опоры в психике индивидуумов, такое допущение представляло бы собой чистый идеализм и далее теизм в неприемлемой для ученых форме. Это наталкивало на мысль искать «следы» палеопсихики в психике Homo sapiens sapiens, изучая девиации интеллектуально-мнестической деятельности под таким углом зрения. Дело идет о «носителе»

коллективного бессознательного в психике конкретного индивида. Если не ставить вопрос таким образом, можно мистифицировать любую, самую материалистическую теорию, ибо «коллективное бессознательное»

оказывается «висящим над головами». Другим важнейшим источником нового психологического мышления, предложенного Э.Кречмером, является эволюционная теория Ч.Дарвина, которую, как пишет сам Кречмер, «еще раньше» «привлек для филогенетического понимания истерических форм выражения» Креппелин (Кречмер, 1998, С.204).