«II Международный симпозиум Русская словесность в мировом культурном контексте ИЗБРАННЫЕ ДОКЛАДЫ И ТЕЗИСЫ Москва, 2008 4 УДК 811.161.1’1(082) ББК 81.2Рус В 87 Редколлегия Игорь Волгин (главный редактор), Анастасия ...»

Лингвистические наблюдения показывают, что оценочные знаки-прагмемы и знаки-коннотации являются ведущим средством выражения оценочного значения в художественном пространстве текстов Достоевского, причем значительное преобладание первых над вторыми демонстрирует специфическую черту его идиостиля.

Скотопригоньевск Достоевского:

В отличие от многих произведений Ф. М. Достоевского, действие романа «Братья Карамазовы» происходит не в столичном городе, а в небольшом уездном городишке, название которого сообщается читателю ближе к финалу: «Из Скотопригоньевска (увы, так называется наш городок, я долго скрывал его имя), к процессу Карамазова», – так называется статья, напечатанная в газете «Слухи» по поводу расследуемого преступления (XV, 15)1.

Скотопригоньевск – это литературный двойник Старой Руссы, где Достоевский провел достаточно много времени и видел рынок, на который пригоняли скот на продажу, хотя скотопригонный двор – это реалия не только Старой Руссы, но и любого города XIX в. (в Москве тоже была улица с аналогичным названием: Скотопрогонная). Но пригон (прогон) скота для Достоевского стал навязчивым зрелищем именно в Старой Руссе в связи с тем, что в город пригоняли животных не только на продажу и забой, но и для того, чтобы те могли восстановить солевой баланс, ведь Русса славилась месторождениями каменной соли и в XIII–XV вв. была важным пунктом солеварения.

Основной же причиной создания топонима Скотопригоньевск стало скотоподобие лиц, его населяющих. Глава семейства Карамазовых и его сын Иван – поросята, по словам Черта: «Но ведь ты поросенок, как Федор Павлович» (XIV, 88).

Значение антропонима Федор Павлович Карамазов – «малый Божий дар, перемазанный, перепачканный черным» – в контексте романа воспринимается иронически, как «подарочек». Получается, что Бог «подложил свинью». Остальных детей Федор Павлович приравнивает к себе: «Эх вы, ребята! Деточки, поросяточки вы мои маленькие…» (XIV, 125).

Есть в романе и еще одна свинья – Ракитин. Так его называет Митя (XIV, 96).

Другой скотоподобный герой – Смердяков. Он кто угодно из животных, только не человек: в Смердякове настойчиво подчеркивается его «звериность». Уже само его рождение является последствием ответа Федора Павловича на «совершенно эксцентрический вопрос на невозможную тему: «можно ли дескать, хотя кому бы то ни было, счесть такого зверя за женщину»; в дальнейшем Смердяков систематически характеризуется в «животных» терминах: Федором Павловичем – как «Валаамова ослица» (на протяжении всей главы «Контроверза»), им самим – как «вол» («с одного вола двух шкур не дерут», «для чего же я… кожу с себя дам содрать?»), Иваном – как «передовое мясо», а Митей – как «болезненная курица» (XIV, 91, 119, 121, 122, 428) (А. К. Жолковский). В рукописных редакциях к роману Митя Карамазов говорит, что Смердяков – «это человек по чувствам своим курица, курица в падучей болезни».

Об обращении человечества в стадо говорится в легенде о Великом Инквизиторе: «А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное…»

(XIV, 230). Эту мысль продолжает Достоевский в одном из писем: «“Не одним хлебом (то есть как животные) жив человек”… Христос прямо объявляет о том, что в человеке, кроме мира животного, есть и духовный… но скверно, что грехами человек может обратиться опять в скота» (XXIX2, 85).

Превращение человека в животное рассматривается Достоевским как катастрофическая неизбежность. Скотоподобие – черта не только проживающих в Скотопригоньевске. Скотопригоньевск – это Россия. В Скотопригоньевске живет семейство поросят, а «Россия, – по мнению Федора Павловича, – свинство» (XIV, 122). «Во всяком человеке конечно таится зверь», – утверждает Иван (XIV, 220).

Но звериное начало, как считал Достоевский, должно подавляться. В романе же люди утрачивают человеческие качества, остаются только инстинкты, помогающие выжить животному (в т. ч. инстинкт размножения, позволяющий «счесть за женщину» Лизавету Смердящую) (XIV, 91).

Символизация России в образе Скотопригоньевска – Старой Руссы обусловлена не только тем, что топоним Старая Русса созвучен топониму Русь, но и, возможно, тем, что «Русь и Руса имеют общий этимон» (Г. Ф. Ковалев): «мысль Карамзина о том, что Старая Русса – древнейший город на Руси, была хорошо знакома с малых детских лет Федору Михайловичу по “Истории государства Российского” и, по всей вероятности, оказала серьезное влияние на выбор места для панорамной экспозиции “Братьев Карамазовых”» (Г. И. Смирнов). Но, несмотря на четко обозначенную параллель Скотопригоньевск – Старая Русса – Россия, в романе можно увидеть проблески надежды на возвращение человеческого лица: не случайно появляется в тексте топоним Рождественская: приехавшие из Рождественского музыканты становятся свидетелями начала нравственного возрождения Мити и духовного рождения нового человека – Калганова (XIV, 374).

Кроме того, вышеуказанная параллель нетождественна параллели Скотопригоньевск – Старая Русса – Русь. Русь для Достоевского – это не вся Россия. Это ее часть, Россия верующая, Россия православная, хранящая свои традиции и историю, это Святая Русь: «От народа спасение Руси. Русский же монастырь искони был с народом. Если же народ в уединении, то и мы в уединении. Народ верит понашему, неверующий деятель у нас в России ничего не сделает, даже будь он искренне сердцем и умом гениален. Это помните. Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь» (XIV, 285).

';

Здесь и далее цит. по: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах.

Л., 1972–1990.

Коммуникативное поведение Смердякова в условиях трансформации его статусно-ролевой 1. Опираясь на современные достижения в анализе характера функционирования языковой личности как особого феномена художественного текста, считаем целесообразным рассмотреть речевой портрет Смердякова сквозь призму его реальных и ирреальных действий, отмеченных несоответствием, реализуемым в вербальных и невербальных способах его поведения.

2. В описании коммуникативного поведения Смердякова преобладают такие характеристики, как молчаливость, нелюдимость, надменность, а из многообразия ролей выделяется роль лакея, совпадающая с его социальным статусом. Статус определяет экстралингвистические, паралингвистические и собственно лингвистические компоненты коммуникативного поведения Смердякова.

3. Фабульный метод изложения позволяет считать фрагменты трех свиданий Ивана Карамазова со Смердяковым единым текстом. Обстоятельства их общения, данные через сознательное и бессознательное Ивана, позволяют расценивать ремарки, характеризующие речь обоих коммуникантов, как отражение процесса интерпретации Иваном невербальных сигналов, которые посылает Смердяков.

Сигнальные фразы, переключающие авторское изложение на дискурс Ивана, психологически готовят читателя к восприятию поведения Смердякова сквозь призму сознания Ивана.

4. На первом свидании Смердяков последовательно и терпеливо играет роль запуганного лакея. Указание на неискренность подчеркивается использованием в ремарках автора лексем с семантикой ‘видимость’.

5. На втором свидании эмоциональные реакции Смердякова более естественны, что в первую очередь сказывается на характеристиках взгляда решительно злобного, но и даже надменного.

6. На последнем свидании нами отмечена разительная перемена в невербальном поведении Смердякова, характеризующаяся большей жестикуляцией, естественностью и согласованностью с вербальной составляющей и коммуникативной ситуацией в целом. Паралингвистические средства в этом эпизоде максимально разнообразны, заметно расширены рамки мимических движений.

7. Акт повешения Смердякова можно интерпретировать с данной точки зрения как символический жест в контексте рамочной композиции представления этого образа в романе.

Эсхатологические мотивы Достоевского Идея детскости во взрослом легла в основу философско-фантастической новеллы «Сон смешного человека» – социально-эсхатологической утопии, где Достоевский прозревает наилучшее устройство общества.

Герой новеллы попадает на землю, похожую на один из островов греческого архипелага. По аналогии с порой «первого детства», когда все естественно, гармонично, Достоевский рисует природу этих мест: «…Всюду сияло каким-то праздником и великим, святым и достигнутым наконец торжеством. Ласковое изумрудное море тихо плескало о берега и лобызало их с любовью, явной, видимой, почти сознательной». Такую идиллию может чувствовать лишь невинное существо, чье восприятие жизни ничем не омрачено: или ребенок (из первого детства), или сохранивший в себе детство взрослый. Обитатели этого счастливого уголка – дети солнца, люди, чей облик под стать окружающей природе: «Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке. Разве лишь в детях наших, в самые первые годы их возраста, можно бы было найти отдаленный, хотя и слабый отблеск красоты этой. Глаза этих счастливых людей сверкали ясным блеском. Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость».

Для этих людей не существовало вопроса о вечной жизни. Они, как в детстве, до определенного возраста, были в собственном бессмертии «убеждены безотчетно». У них не имелось храмов, зато было какое-то насущное, живое, беспрерывное единение с Целым вселенной. И здесь сходство с естественным синкретизмом сознания ребенка – сознания нерасчлененного, целостного. Во взрослом мире этому аналогична философская концепция Вл. Соловьева, утверждающая всеединство, гармонию космического и социального.

У детей солнца не было веры, зато было твердое знание: когда «восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной». Ожидая этого, они не торопили события, считали, что впереди вечность, подобно тому, как ребенок уверен, что никогда не умрет.

Впечатления раннего детства всплывают в воспоминаниях взрослого как картина сна. Как сон видится здесь то, что мы действительно пережили, что преодолели. Многое из пережитого нами в детстве мы потеряли, но многое и приобрели, и это новое помогло нашему развитию, хотя и привело к непредвиденным последствиям. Этот процесс герой новеллы называет развратом, потому, что конечный результат – изгнание из «райского» детского состояния и приобщение к взрослой социальной жизни со всеми ее жестокими противоречиями. Достоевский дает перечень того, что приобретают люди, проходящие круги социализации. И эти приобретения (ценности) писатель представляет с красноречием и силой поистине библейскими: люди научились лгать и полюбили ложь, и познали красоту лжи; они узнали стыд и стыд возвели в добродетель; родилось понятие о чести, и в каждом союзе поднялось свое знамя; они стали мучить животных, и животные отдалились от них в леса и стали врагами; началась борьба за разъединение, за обособление, за личное, за мое и твое; они стали говорить на разных языках и т.д.

Такой явилась одиссея человека, вышедшего из «рая» (детства) и попавшего в «ад» (взрослость), а затем возмечтавшего о новом «земном рае» (детско-взрослом), который соединил бы в себе все лучшее детское и взрослое, потому что люди уже познали отличие лучшего от худшего. Один и тот же процесс происходит в сознании отдельной личности и всего человечества. Достоевский рисует впечатляющую картину феноменологии духа, почти по Гегелю, но только в художественных образах.

Дыхание персонажа в поэтике Достоевского В художественном мире Достоевского, вне всякого сомнения, значимы все компоненты. Исследования последнего времени акцентируют внимание еще и на тех, которые условно можно отнести к несловесной сфере (принципы организации времени и пространства, «язык тела» и т.п.). На проблему актуальности «телесного» элемента в поэтике писателя в современном достоевсковедении существуют различные точки зрения. Одна из радикальных базируется на утверждении того, что «духовно-соматическое единство персонажей Достоевского разрушено», его герои – «странные нарративные существа, «одухотворенные идеей», чистые декорации, лишенные плоти и вещного окружения» (В. А. Подорога). Другие ученые озвучивают более взвешенную позицию, констатируя, что плоть персонажей «занимает Достоевского лишь в той мере, в какой способна соответствовать чаемому идеалу будущего» (Л. В. Карасев).

Одним из знаков телесного ряда, реализующих в литературном тексте характеристику персонажа, является упоминание о его дыхании. Среди невербальных компонентов поэтики Достоевского данный «сигнал» занимает очевидно факультативное место, количественно уступая номинациям и описаниям поклонов, объятий, поцелуев и т.п. Выделяется целый ряд текстов, где упомянутый компонент не встречается вовсе. В каком-то смысле можно утверждать, что наделенные «духом»

и «душой» персонажи русского писателя «бездыханны». Однако в отвлечении от чисто статистических параметров складывается несколько иная картина.

В ранней прозе Достоевского («Хозяйка», «Неточка Незванова», «Маленький герой», «Униженные и оскорбленные») лексемы и выражения с семантикой дыхания чаще всего связаны с ассоциативной ориентацией на литературный контекст эпохи сентиментализма и романтизма, вплоть до воспроизведения узнаваемых матриц («порывистое дыхание», «волнующаяся грудь», «глубокие вздохи» и т.п.).

Проза 1860–1870-х гг. являет уже несколько иные образцы рассматриваемого компонента поэтики. В «пятикнижии» Достоевского упоминание о дыхании персонажа чаще всего выполняет функции знака-индекса (по терминологии Ч. Пирса).

Он появляется, как правило, в ситуациях, имеющих для персонажа «пороговое»

значение. Наряду с упоминаниями о бледности, сверкающем взгляде, дрожащих руках, «сдерживаемое дыхание», «тяжело переводимый дух» – свидетельство сложнейшего пересечения эмоционального и рационального начал в поведенческой модели того или иного героя. При этом может возникать комплекс дополнительных коннотаций.

Поэтика жеста в произведениях Достоевского Заявленная тема до сих пор была практически не разработана. За редкими исключениями, отечественные и зарубежные исследователи не пытались изучать те способы, которыми Достоевский с помощью телесных характеристик выстраивает характер того или иного персонажа, и то, каким образом эти телесные характеристики влияют на идейно-художественный и символический строй его произведений. Более того, начиная с Д. Мережковского и до сих пор распространено мнение, что изобразительность – не самая сильная сторона гения писателя, а необыкновенная выразительность его текстов происходит из особенностей психофизиологической организации личности автора, выступающей как некий медиум и не в полной мере управляющей созданием произведения (В. Подорога).

Между тем при внимательном и статистически подробном изучении всех жестов и мимических движений (в том числе и немануального комплекса – покраснение/побледнение, взгляды и т.п.) всех персонажей Достоевского становится очевидным, что:

– жестовые характеристики играют очень важную роль в характерологии Достоевского и являются подчас единственным «высказыванием» автора по поводу своего героя;

– в целом ряде случаев элементы невербальной коммуникации открывают ранее не замеченные смыслы, выводят читателя в иные символические пласты произведения, за «грань языка» (Витгенштейн), где существует развернутая «жизнь тела» и даже «правда тела», часто обесценивающая статус словесной речи;

– в своей совокупности жестовые конкордансы позволяют говорить о специально намеченных Достоевским ведущих визуально-телесных, онтологически значимых темах того или иного произведения. Например, в «Преступлении и наказании» это темы телесной тяжести, бессилия физической силы, физическая и нравственная чистота; в «Идиоте» – тема судьбы (как это ни парадоксально, она ярко прослеживается именно в телесном поведении персонажей); в «Бесах» – тема механистичности и расстраивания телесных механизмов, тема грубой материальности, а также ведущий пластический мотив – «бесовство», реализуемый Достоевским через изобретенные им жесты-антитезы, то есть бесовские замещения благостных жестов. Ведущая «кинестетическая» тема «Подростка» – истинное и ложное рождение, духовная инициация, через которую с разными «результатами» проходят герои романа. В «Братьях Карамазовых» подводится некий итог ранее заявленным темам, которые в комплексе можно обозначить как «физическое существование в духовном мире». Основная тема последнего романа Достоевского – воскрешение.

Кроме того, наблюдение над телесным поведением главных героев «Братьев Карамазовых» позволяет отчетливо увидеть физическую картину мира, какой она представлялась самому Достоевскому, как писателю, несущему в себе многие черты средневекового мышления и для которого чувственная или профанная действительность пронизана сакральным смыслом.

В докладе более подробно и доказательно развертываются вышеуказанные положения, показываются ранее скрытые «смыслы», стоящие за телесным поведением конкретных персонажей романов «пятикнижия».

Интерпретация исторических событий (на материале «Белых ночей», «Дневника писателя») В «Дневнике писателя» в июньском номере за 1876 г. в главу вторую Достоевский включил раздел «Утопическое понимание истории», в котором изложил свое понимание истории Российского государства после Петра I, акцентируя внимание на таком понятии, как «расширение взгляда». Доминантой в национальном сознании русского народа в допетровской Руси, по мнению художника слова, было православие, а сама Россия была «хранительницей Христовой истины… настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах».

Подобное мироотношение предопределило характер «политических и духовных отношений к Европе». Роль, значение Петра писатель видит прежде всего в «расширении взгляда», то есть в осознании русским народом своей высокой миссии во «всеобщем примирении» (XXIII, 46–47)1. Достоевский, отмечая продвижение России по пути прогресса, признание ею своей силы, не умалчивает и о трагических событиях прошлого, тех испытаниях, которые позволили стране не только выработать собственную стратегию в отношении других государств, обозначить амбициозные притязания, но и выкристаллизовать, закалить национальный характер.

В письме к Н. Н. Страхову от 2 (14) декабря 1870 г. Достоевский признается, что «возрос на Карамзине». В «Дневнике писателя» за 1873 г. («Одна из современных фальшей») он вспоминает: «Мне было всего лишь десять лет, когда я уже знал почти все главные эпизоды русской истории из Карамзина, которого вслух по вечерам нам читал отец».

Вызывает удивление то, что писатель, серьезно увлекавшийся русской историей, так и не создал произведений на исторические темы. История предстает в его творчестве как фон, видится сквозь призму «мировых проблем», «больных вопросов» русской действительности. Она зафиксирована в образах, характерах, типах, сформированных и детерминированных социально-историческими, общественными факторами. Высказывалось предположение об «имени историческом»

князя Мышкина (Карамзин утверждает, что Успенский собор в Москве заложили 30 апреля 1471 г. и «главные архитекторы были Ивашко Кривцов и Мышкин»2).

Интересна реминисценция в сентиментальном романе «Белые ночи», где герой-мечтатель в попытке представить любимой девушке созданный собственным воображением разноплановый, богатый событиями мир видит себя в различных ипостасях. Контекст его мечтаний поражает воображение. С легкостью переносится он из одной исторической эпохи в другую, художников слова сменяют исторические лица. Но в этом есть логика – стремление приобщиться к высотам человеческого духа, «примерить» к себе тогу героя, совместив временные пласты, эпохи, включить их в свой мир, наполнить его новыми красками, звуками, эмоциями.

Одна из ипостасей мечтателя – «геройская роль при взятии Казани Иваном Васильевичем…» (II, 116). Известно, что взятие Казани в 1552 г. длилось полтора месяца. Сам Иван Грозный возглавил стотысячное русское войско. Событие было знаменательным, переломным в истории России: его художественную интерпретацию осуществил в поэме «Россиада» М. М. Херасков. К данной теме обратился в шестом томе труда «История русского народа» (1829–1833) Н. А. Полевой.

Упоминание данного исторического события в «Белых ночах» не носило случайного характера. Спустя годы, в 1876 г. в разделе «Халаты и мыло» «Дневника писателя» Достоевский снова вернется к нему, допуская при этом историческую неточность. Поставив на повестку дня «восточный вопрос» (к которому он обращался неоднократно), обозначив сложность выбора русской земли – «за христианством или мусульманством» (XXIII, 119), – он более развернуто, подробно (в сравнении с «Белыми ночами») изложит ход событий при взятии Казани.

Как пролог выступает фраза «Осада была ужасная». Сославшись на Карамзина, Достоевский образно, ярко, лаконично создает собирательный образ жителей Казани, показывает их самоотверженность при обороне города. В одно предложение умещены события, происходившие на протяжении полутора месяцев: «Но вот взорвали подкопы и пустили толпы на приступ, – взяли Казань!» Апеллируя к вдумчивому читателю-современнику, высказав ряд предположений относительно последующих шагов и мер царя, писатель восхищается мудростью правителя, который отказался от кровавой мести казанцам, отдал предпочтение мирному разрешению затянувшегося противостояния: «внесли в него (город. – Т.С.) икону Божьей Матери и отслужили в Казани молебен…». Закладка православного храма, изъятие оружия у горожан, «русское правительство» – звенья одной цепи, и уточнение «…все это совершилось в один даже день» (XXIII, 119–120), несомненно, закрепляло в сознании читателя мысль об исторической правоте выбора Ивана Грозного. На самом же деле в «первые годы после падения в бывшем Казанском царстве происходили волнения и восстания» (XXIII, 402).

Подобные авторские допущения не противоречат логике исторических реалий, не умаляют таланта Достоевского в художественном постижении и творческой интерпретации прошлого России.

Здесь и далее цит. по: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах.

Л., 1972–1990.

Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. VI. СПб., 1834. С. 69–70.

Parodia sacrа в романной поэтике Достоевского В своих произведениях Достоевский широко использует древний прием, называемый рarodia sacrа и связанный с карнавальным, стихийным началом в народной культуре. Так, в романе «Братья Карамазовы» он организует «расстановку сил» и наиболее наглядно проступает через сопряжение образов «серафического старца» Зосимы и «старого шута» Карамазова (их понимание любви и ада, воздаяния и воскресения и т.д.). В малых жанрах Достоевского данный прием пронизывает мотив пиршества смерти и разговора мертвых («Бобок»). Его функции могут быть предельно разнообразны – от обличительных до назидательных, «вероучительных». Использование рarodia sacrа позволяет «диалогизировать» авторскую позицию, выявить ее многогранность, придать ей убедительность, осуществить взыскание и утверждение Идеала.

Сама «вопрошающая» природа приема способствует его широкому распространению в древности и современности. В связи с жизнеспособностью и востребованностью происходила его эволюция. Поэтому, обнаруживая в поэтике Достоевского элементы «средневекового мироощущения», резонно будет говорить о причастности писателя средневековой культуре в аспекте духоподъемности, «горения духа», «пламенения любви». В плане же способов воплощения необходимо отметить, что художник использует проверенный веками способ обработки и подачи материала иначе, чем это делалось до него. Он замещает дуалистический, антиномический подход, уходящий корнями в архаику, евангельским, дихотомичным структурированием ценностных смыслов. Механизм же как будто остается прежним, каким его обнаружили Д. С. Лихачев и А. М. Панченко («Смеховой мир Древней Руси»), М. М. Бахтин («Франсуа Рабле и культура позднего Средневековья и Возрождения»). На деле же его применение обусловлено потребностью в социопсихологических мотивациях, где мифопоэтика и мифоонтология (эсхатологизм, апокалиптика) наполняются глубинно личностным смыслом. Так прежний прием обретает новую жизнь.

Некоторые языковые особенности изображения внутреннего состояния персонажа в романах Герой Достоевского как человек стихийный, иррациональный, как правило, находится во власти своих страстей и способен переживать сильнейшие эмоции не только в связи с внешними событиями, но и в первую очередь под влиянием собственных мыслей. Именно поэтому в текстах Достоевского при описании процессов, происходящих в сознании персонажа, широко используются (в их тесном взаимодействии) лексические единицы ментального и эмоционального семантических полей.

Один из характерных приемов писателя – передача ментальных действий и состояний героя через его эмоции и физические ощущения. Так, при характеристике Раскольникова с самого начала появляются сквозные определяющие слова бледность, бледный, побледнел. Данный метод нередко сопровождается применением цветовых и световых контрастов, например, при изображении темных горящих глаз на фоне бледного лица (ср.: горевший и пристальный взгляд Раскольникова, пугающий Разумихина в темном коридоре). Для романов Достоевского вообще типичен прием изображения глаз персонажей крупным планом. Так, воспаленный, горящий взгляд Раскольникова как будто выдает его болезненные воспаленные мысли. Вспомним и тему взгляда Рогожина, которая рефреном проходит по страницам романа «Идиот». В его взгляде Мышкин видит нечто мрачное, отображающее потаенные, темные глубины человеческой души. Уже при первом описании Рогожина мы замечаем, что его глаза серые, маленькие, но огненные, позднее на вокзале князь ощущает на себе чей-то странный горячий взгляд. Во время разговора Мышкина с Рогожиным неоднократно делается акцент на глазах собеседника, какими их воспринимает князь (остановился под впечатлением чрезвычайно странного и тяжелого его взгляда; они еще как бы сильнее блеснули, сверкая глазами, глаза его засверкали, глаза загорелись). Мрачный огонь глаз на фоне бледного лица (ср. постоянную бледность Раскольникова и мертвую бледность Рогожина) отображает мучительность мыслей, поработивших героя.

Болезненность Раскольникова не случайна, поскольку физическую слабость в первую очередь провоцирует болезненность его мыслей. Это широко отображается при помощи лексики, характеризующей физические проявления эмоций. Перед самым преступлением слабость проявляется в бледности героя, замеченной старухой, дрожании рук (Да чтой-то вы какой бледный? Вот и руки дрожат!

Руки его были ужасно слабы; они, с каждым мгновением, все более немели и деревенели), головокружениях (вдруг голова его как бы закружилась) и усиливается после совершения преступления. Головокружения, напоминающие беспорядочное кружение мыслей в его голове, повторяются при первом посещении конторы.

Среди эмоций, наиболее полно характеризующих состояние Раскольникова, преобладают тревога, страх (даже ужас). Рефреном через произведение проходят имена с определениями: внутренняя, беспрерывная тревога, ужас душевный, болезненно-мучительная тревога; особенная, холодная, мертвящая тоска. Страх охватывает его после убийства Лизаветы, после первого посещения конторы и т.д. Перед окончательным признанием в полиции Раскольников приходит в полное смятение, ни на чем не может сконцентрироваться, нарастание эмоционального напряжения подчеркивается взаимодополняющим описанием его внешнего и внутреннего состояния. Беспорядочное течение мыслей героя здесь передается при помощи характерного предиката перескакивать с семой быстрого, скачкообразного движения (ср.: Он был как бы сам не свой. Он даже и на месте не мог устоять ни одной минуты, ни на одном предмете не мог сосредоточить внимания; мысли его перескакивали одна через другую, он заговаривался; руки его слегка дрожали). Описания внутреннего состояния Раскольникова включают в себя такие слова, как головокружение, галлюцинация, бред, беспорядок, сумасшествие.

В целом же контексты, описывающие эмоциональные и физические состояния героя, способствуют изображению процессов, происходящих в его сознании.

Мысли, заставляющие Раскольникова страдать, созвучны его мучительным эмоциям и болезненному состоянию. Тревожная мысль может ударить в голову героя, появившись в сознании внезапно и как будто извне. Мучительная, темная мысль может подниматься в нем, словно вырастая постепенно откуда-то изнутри, из самой глубины души, неуклонно и неотвратимо, она причиняет боль, сходную с физической. Мысли Раскольникова чаще всего характеризуются как странные, неопределенные, мучительные, тревожные, темные. Они способны тревожить, мучить, терзать героя, доводя его до лихорадочного бреда. Мысли путаются, сбиваются, кружатся, толпятся, крутятся, что отображает некий хаос во внутреннем мире персонажа. Лексические единицы эмоционального поля организуют контексты, показывающие отношение героя к себе и своим мыслям, внутреннюю борьбу с собственными идеями, зависимость от них.

«Братья Карамазовы» как роман-универс Это определение, введенное в свое время Г. М. Фридлендером, позволяет подчеркнуть принципиальные структурные отличия романа Достоевского от предшествующей жанровой традиции.

Роман Нового времени восходит к XVII в., к плутовским романам и, по мнению Л. Е. Пинского, к «Дон-Кихоту», для которого характерен масштабный сдвиг восприятия, связанный с активным авторским воздействием на читателя. Достоевский в этом смысле – фигура этапная. Именно его читатель впервые подвергся осознанно выстроенному авторскому воздействию, которое, с одной стороны, имело явный идеологический характер, а с другой – не было авторитарным.

Внутренний диалогизм отношений автора и героя – отражение внешней, обращенной к читателю, диалогической природы романов писателя. При этом условно равноправное столкновение «эстетических инициатив» автора и героя приводит к замене привычных причинно-следственных связей сюжетных событий новыми:

в «Преступлении и наказании» – это сны и галлюцинации героев, в «Братьях Карамазовых» – целый ряд узловых эпизодов (поклон Зосимы Митеньке, Алешино «Расстрелять!» в разговоре с братом Иваном, поцелуй Христа в «Великом инквизиторе», сон про «дите» и т.д.).

При этом две сюжетные интриги, на которых должно держаться повествование, – детективная и мелодраматическая, – в романе отодвинуты на второй план. Так, вопрос о мотиве преступления становится важнее поиска убийцы; автор открыто отказывается изображать в подробностях страсть Ивана Карамазова к Катерине Ивановне, а из всей истории отношений Мити с Грушенькой подробно описывает только эпизод в Мокром.

Подобная редукция сюжета – еще один существенный жанровый признак романа-универса – отражается и в трансформации хронотопа, заметной во всем «великом пятикнижии» писателя. Она шла по линии нарастания символических смыслов конкретных, зачастую топографически и исторически точных пространственно-временных деталей. В результате хронотоп Достоевского превращается в иллюстрацию метаний героя внутри идеи. Отсюда и разорванность пространства в «Братьях Карамазовых», сюжет которых опирается на несколько отдельных топосов: монастырь, дом старшего Карамазова, трактир, переулок, Мокрое. В перспективе такая трансформация хронотопа реалистического повествования открыла дорогу модернистским экспериментам с пространством и временем в ХХ в.

Еще работая над «Идиотом», Достоевский в письме А.Н. Майкову от 12 января 1868 г. писал: «Целое у меня выходит в виде героя. Так поставилось. Я обязан поставить образ» (XXVIII2, 241)1. С принципом анализа целого сквозь призму человеческой личности связан и своеобразный способ осмысления истории – через индивидуальное мифотворчество, сознание героя. Литературной перспективой этой жанровой новации автора «пятикнижия» стали опять же модернистские эксперименты, свернувшие романный мир до жизни сознания главного героя (например, романы «Белый доминиканец» Г. Майринка, «Педро Парамо» Х. Рульфо и многие другие).

При этом «целое», содержащееся внутри героя, интертекстуально. За каждым крупным персонажем Достоевского тянется длинный шлейф культурных ассоциаций. Ярчайший пример – Иван Карамазов, за которым – вся история европейского рационализма, начиная с Платона.

Итак, диалогическая природа отношений текста и читателя; ослабление событийных причинно-следственных связей и усиление внутренней мистической и философской логики сюжета; своеобразная трансформация хронотопа; «целое в виде героя» – все это существенные особенности романа-универса.

Встает вопрос о том, насколько сам Достоевский сознавал жанровые особенности своего романа. В этой связи обращает на себя внимание разница в употреблении терминов «роман», «романический» в художественных произведениях, письмах и публицистике писателя. Они редко употребляются для характеристики собственно художественного текста, чаще – для обозначения тех особых жизненных ситуаций, в которые попадают герои, еще чаще – в ироническом смысле и в противопоставлении «романического» «существенному», «поэтическому». Особенно показательны в этом смысле размышления Достоевского об «Анне Карениной»:

в произведении Толстого его интересует прежде всего совмещение «мелкой фантастической суеты» и «неминуемой жизненной правды». Задача «поэта»-романиста – углядеть в куче мелочей «правду истинную». Однако Достоевский делает это несколько иначе, чем Толстой. В схеме внезапного, катастрофического прорыва «истины» в пошлую мелочность жизни он сформулировал один из собственных творческих принципов, но использовал при этом и прием постоянного, длительного совмещения данных смысловых планов, актуализируя их конфликтное совмещение, приковывая читательское внимание к грани между ними.

Обнажение данного приема видно в одном из ключевых текстов «Дневника писателя» за 1876 г. – в рассказе «Мальчик у Христа на елке», который начинается именно как рефлексия романиста по поводу своих творческих принципов: «Но я романист, и, кажется, одну «историю» сам сочинил. Почему я пишу: «кажется», ведь я сам знаю наверно, что сочинил, но мне все мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне Рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз» (XXII, 14). Неопределенность, «подвешенность» повествования между реальным и фантастическим – первая смысловая антитеза рассказа. Дальше она развивается, с одной стороны, в противопоставление художественной условности и публицистической точности, а с другой – в антитезу мистического и бытового финалов. Сама по себе эта финальная антитеза – последовательная реализация сюжетных штампов рождественского рассказа. Но Достоевский еще раз отмечает грань между двумя «правдами»: «…Мне все кажется и мерещится, что все это могло случиться действительно, – то есть то, что происходило в подвале и за дровами, а там об елке у Христа – уж и не знаю, как вам сказать, могло ли оно случиться или нет? На то я и романист, чтоб выдумывать» (XXII, 17).

Болевой эффект в этом рассказе достигается именно за счет сопряжения двух правд, ни одна из которых не получает однозначного преимущества. В «Братьях Карамазовых» точно так же мучит Митеньку совмещение его душевной трагедии и грубого «материализма» обыска и допроса, а Ивана – невозможность решить до конца вопрос о Боге и бессмертии. Но в этом же положении оказывается и «романист»-рассказчик «Мальчика у Христа на елке» как автор, не уверенный в том, «правду» он «выдумал» или «фантастическую суету».

Так роман Достоевского оказывается внутренне конфликтным жанром, не сводимым ни к «слепку общества», ни к проповеди «правды истинной». В историколитературном плане это означает отход от традиции социально-философского романа. Не случайно в «Братьях Карамазовых» термины «роман» и «романическое»

появляются только в начале повествования и потом уже после убийства Федора Павловича. В предисловии «От автора» и в книге первой так обозначается традиция, которая затем нарушается: редуцируется детективная и мелодраматическая интрига, разрушаются штампы социального романа (принцип детерминизма, например). Собственно «романическое» отходит в произведении на второй план, освобождая пространство текста для публицистических и религиозно-философских обобщений, масштаб которых подлинно эпичен.

Здесь и далее цит. по: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах.

Л., 1972–1990.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

ДОСТОЕВСКОГО

Ведущие – Т. Касаткина, Б. Тихомиров, А. Гачева Т. Касаткина Уважаемые господа, милостивые государыни и милостивые государи! Мы начинаем круглый стол, который также можно назвать выездным заседанием Комиссии по изучению творчества Достоевского ИМЛИ РАН. Предыстория такова: в мае 2006 г. на Комиссии прошел круглый стол, который назывался «Эсхатология Достоевского», после чего мы поняли, что нам необходимо провести еще три круглых стола – «Эсхатологическая концепция Достоевского», «Эсхатологическая цитата в произведениях Достоевского» и «Проблема апокатастасиса у Достоевского».

Сейчас мы открываем первую из этих трех дискуссий. Так же, как и в мае, у нас будет три заявочных доклада: Анастасии Георгиевны Гачевой, мой и Бориса Николаевича Тихомирова.

А. Гачева Все мы знаем книгу прот. Василия Зеньковского «История русской философии», в которую включены не только главки, посвященные отечественным философам, но и портреты русских писателей в их религиозно-философской ипостаси.

В этой книге, суммируя итоги философского развития России, он называет историософскую тему, тему смысла и назначения истории, стержневой темой русской мысли и русской культуры. Зеньковский был не только историком философии, но и философом милостью Божьей, он смотрел на свой предмет не только извне, но и изнутри, чувствовал его, так сказать, всеми своими печенками и потому знал, о чем говорил. Он лучше других понимал, что вопрос об истории это и вопрос о человеке, о его месте в Божественном домостроительстве, вопрос о бытии, в котором протекает история, об идеале, которым история движется, а главное – вопрос об абсолюте, с которым история соотносится в каждой своей временной и пространственной точке, даже если это сознание и утрачено в одномерном секулярном мире, упорствующем в своем «дважды два».

Для русских писателей и мыслителей история религиозна, ее Божественный, метафизический план столь же реален, как и те факты, которые становятся предметом исторического описания. История – это движение от сотворения и грехопадения человека к боговоплощению и искуплению и от искупления к Царствию Божию, к преображению бытия в благобытие. И потому вопрос о ее смысле непосредственно связан и с вопросом о финале исторического процесса, то есть с вопросом об эсхатологии. Эта связь истории и эсхатологии в русской мысли очень крепка. То, каким будет конец истории, зависит от того, какой будет сама история, от того, пребудет ли род человеческий на противобожеских, ложных путях или обратится и «придет ко Христу». История не обессмысливается эсхатологией, а напротив, утверждается ею. Очень хорошо сказал об этом прот. Сергий Булгаков: «История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле». Так история получает некое абсолютное задание, и об этом абсолютном задании истории Достоевский стремится сказать свое слово. В свете этого слова Достоевского об истории я и буду строить свое размышление об эсхатологической концепции писателя. Поскольку занимать больше 15 минут я не имею права, то буду говорить тезисно, вынужденно опуская важные звенья и доказательства.

Несколько слов о методологии. Безусловно, изучая эсхатологическую концепцию Достоевского, мы идем и должны идти изнутри него самого, изнутри его художественного текста, публицистики, дневников, брать его наследие во всей полноте. Но при этом, чтобы прояснить те смыслы, которые рождаются у писателя, нам необходимо обращаться и к тому, что было сказано после него. Вы можете со мной спорить, но для меня абсолютно очевидно: Достоевский один из родоначальников той линии русской религиозной философии, в лоне которой была выработана концепция истории как «работы спасения». Эта концепция противоположна пессимистическому отношению к истории того же Константина Леонтьева: для него история апостасийна и человечество ожидают только глади, пагуби, разделения, только все большее усиление зла в мире к концу времен, прерываемое эсхатологической катастрофой. «Терпите! всем лучше никогда не будет», «все здешнее должно погибнуть», «Христос проповедовал не гармонию всеобщую, мир всеобщий, а всеобщее разрушение», пишет Леонтьев в статье «О всемирной любви».

Напротив, Николай Федоров и Владимир Соловьев, а в XX в. – прот. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Николай Лосский, Владимир Ильин, Александр Горский, Николай Сетницкий и др. видят в истории возможность реализации Божественного идеала, поле встречи Бога и человека, их соработничества в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (цитирую Федорова).

Достоевский в таком понимании истории как движения от человечества к богочеловечеству, от бытия к благобытию предваряет русских религиозных мыслителей. Но само это понимание далось ему совсем не гладко и не легко, он шел к нему всю жизнь и всю жизнь его испытывал в «большом горниле сомнений».

Ни историософская, ни эсхатологическая концепции Достоевского не возникли сразу и навсегда. Здесь происходила очень сложная духовная и мыслительная эволюция. Возьмем знаменитую запись у гроба первой жены, Марии Дмитриевны Достоевской, от 16 апреля 1864 г., где Достоевский говорит: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. на земле человек в состоянии переходном». Всеобщее единение в Боге, «рай Христов» осуществится только тогда, когда человек преобразится не только духовно (преодолеет в себе закон эгоизма), но и физически, переродится «в другую натуру», которая «не женится и не посягает». Полнота этого перерождения лежит за пределами времени, и тем не менее земная история и каждого человека в отдельности, и человечества в совокупности есть путь к такому перерождению (человек должен «достигать, бороться, прозревать при всех падениях свой идеал и вечно стремиться к нему»).

Вектор восхождения задан. Но Достоевский при этом полагает четкий водораздел между историей, где полнота осуществления идеала невозможна принципиально, ибо человек пребывает в законах природного времени и пространства, в тисках своей обособленной падшей природы (ее знаком видится ему половой раскол, «посягновение на женщину»), и синтетическим бытием Царствия Божия, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах». Проходит четыре года, и в подготовительных материалах к роману «Бесы»

возникает иная трактовка отношений между историей и эсхатологией. На знаменитых «фантастических страницах», в диалогах Князя с Шатовым, появляется тема миллениума, благой, совершенной эпохи, где Господь пребывает со своими людьми. И образ преображенного естества, в коем преодолевается половой раскол и половое разделение и человек достигает непорочности духо-телесной, Достоевский начинает относить уже не только к «новому небу и новой земле» (как в записи у гроба первой жены), но и к этой эпохе, которая находится еще внутри истории, а не за ее пределами. На одной странице подготовительных материалов к «Бесам»

формула «Millenium, не будет жен и мужей» повторяется дважды.

В записи у гроба Марии Дмитриевны Достоевский делает акцент прежде всего на индивидуальном подвиге души: необходимо «исполнять» в своей жизни «закон стремления к идеалу», «приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу», дарить себя «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно».

В подготовительных материалах к «Бесам» идея внутренней душевной работы начинает дополняться идеей благой работы в истории. В диалогах Князя с Шатовым возникает трехчленная формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать». Начало и корень всему покаяние, умопременение, метанойя: «работа спасения» начинается с этого. Затем труд самосозидания и уже затем созидание Царства Христова. И такая последовательность для Достоевского принципиальна. Часто концепцию истории как «работы спасения», концепцию подлинно христианскую, смешивают с теми концепциями секулярного, линейного прогресса, которые Достоевский критиковал не менее жестко, чем его оппонент Константин Леонтьев. Безбожное секулярное строительство рая на земле с непреображенным, смертным, самостным человеком, в мире, поврежденном грехом, для Достоевского это утопия. Но утопизм такого строительства не перечеркивает историю. Ибо возможно иное строительство, в истории может быть положено начало преображению, восхождению и человека, и мира на новую онтологическую ступень. В уста Князя Достоевский влагает вопрос: если все люди станут «как Христы, возможно ли, что не было рая на земле тотчас же»? Звучит тема деятельного православия, Тихон говорит Ставрогину: «Добудьте Бога трудом». Позднее это отзовется у старца Зосимы: посылая Алешу в мир, он скажет ему: «работай, много работай», «а дела много будет».

«Фантастические страницы» подготовительных материалов к роману «Бесы», как и запись от 16 апреля 1864 г., можно назвать сокровенными страницами Достоевского. Эти строки, поражающие глубиной духовно-нравственного и богословского умозрения, ключ к религиозному идеалу писателя. В 1870-е гг. такие сокровенные тексты у Достоевского также появятся: это и некоторые страницы записных тетрадей 18751877 гг., и знаменитый фрагмент ответа А. Д. Градовскому, выброшенный из окончательного текста «Дневника писателя» 1880 г. В этом фрагменте на ироническое замечание Градовского об Апокалипсисе (в нем, мол, возвещается «не «окончательное согласие», а окончательное «несогласие» с пришествием Антихриста») Достоевский вновь выдвигает образ «тысячелетнего царства Христова» «на земле, слышите, на земле» и именно к нему приурочивает то воцарение «окончательной гармонии», о котором говорил в финале Пушкинской речи. Это и подготовительные материалы к роману «Братья Карамазовы», где появляются записи о «воскресении предков», что «зависит от нас», и вновь возникает тема преображения человека в миллениуме: «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский)»; «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки». Человек пожирающий, «величайший убийца на земле» (по слову И. Гердера) перестает пожирать, он уже не убивает, не расчленяет живые существа для поддержания собственной смертной жизни. Преображается сама его плоть, становясь совершенным сосудом духа (образ «света фаворского»). Как видим, снова и снова Достоевский бьет в одну точку: уже здесь, на земле, вызревает будущий совершенный строй бытия, мир обоживается в процессе истории.

Многое из того, что прямо высказывалось Достоевским в его сокровенных записях, уходило в подтекст и подспуд в текстах, выносимых в печать. С одной стороны, это было связано с природой художественного текста, где идея в лоб принципиально не декларируется. Но с другой – Достоевский, на мой взгляд, остерегался напрямую и до конца договаривать свои мысли об истории и эсхатологии, в которых далеко не все вмещалось в катехизические рамки и для его современников прозвучало бы слишком большим дерзновением. Вспомним конфликты писателя с «Русским вестником» по поводу сцены чтения Евангелия в «Преступлении и наказании» и главы «У Тихона», которую Катков отказался печатать. Вспомним и письмо Достоевского Всеволоду Соловьеву по поводу главки «Утопическое понимание истории» в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. В этой главке Достоевский нарисовал образ будущего «всепримирения народов», «обновления людей на истинных началах Христовых», путь к которому призвана явить миру Россия. И вот как комментировал он свою попытку в письме Соловьеву: «Я никогда еще не позволял себе в моих писаниях довести некоторые мои убеждения до конца, сказать самое последнее слово. И вот я взял, да и высказал последнее слово моих убеждений – мечтаний насчет роли и назначения России среди человечества, и выразил мысль, что это не только случится в ближайшем будущем, но уже и начинает сбываться. И что же, как раз случилось то, что я предугадывал:

даже дружественные мне газеты и издания сейчас же закричали, что у меня парадокс на парадоксе, а прочие журналы даже и внимания не обратили, тогда как, мне кажется, я затронул самый важнейший вопрос. Вот что значит доводить мысль до конца! Поставьте какой угодно парадокс, но не доводите его до конца, и у вас выйдет и остроумно, и тонко, и comme il faut, доведите же иное рискованное слово до конца, скажите, например, вдруг: «вот это-то и есть Мессия», прямо и не намеком, и вам никто не поверит именно за вашу наивность, именно за то, что довели до конца, сказали самое последнее ваше слово». Так что горький опыт непонятого и осмеянного пророчества у Достоевского был, и он с ним считался.

Выше я уже говорила о том, что идею истории как «работы спасения» Достоевский испытывал «в большом горниле сомнений». В 1870-е гг. это горнило оказалось раскалено до предела. Знаток природы человека, писатель хорошо понимал: одно дело – наши мечты и идеалы, наши упования, что история может повернуться на Божьи пути, а другое – наше пребывание в реальной истории, где и столкновения эгоизмов, и обособление, и война всех против всех. Мир вступает в полосу катастроф, и порою кажется, что никакого выхода к свету нет и не будет. Своего пика эти сомнения достигают у Достоевского в 1873-м начале 1874-го. В это время он работает редактором «Гражданина», пишет свои «политические обозрения», погружаясь с головой в сферу реальной политики, той, что поистине есть «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу». И тут он особенно остро чувствует и сознает, сколь далеко отошел современный мир от Христа, сколь велик – страшно велик – разрыв между историей какова она есть и историей какова она должна быть. И вот звучит грозящее, предостерегающее пророчество: «А злой дух близко:

наши дети, быть может, узрят его». Мир не сходит с антихристова пути, а значит катастрофы для него неминуемы.

В «Дневнике писателя» 1873, 18761877 гг. Достоевский постоянно колеблется между двумя историософскими сценариями. С одной стороны – история, которая творится людьми, поправшими Божий закон: противостояние и борьба не утихают в ней вплоть до катастрофического последнего часа. С другой история, в которой торжествует не борьба, а любовь и человечество, восполнясь «мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо», осеняет «собою счастливую землю». В свете этой оппозиции рассматривает писатель и одну из стержневых тем отечественной публицистики: тему «Россия и Запад». Не два геополитических региона противопоставляются им, но две модели развития, два противонаправленных вектора: ко Христу и от Христа. Европа упорствует во зле.

Россия – страна, которая в союзе со славянством должна явить миру иной, Божий закон и новый спасительный образ истории. «Славянство лишь первое собирание.

Оно расширится на Европу и на весь мир, как христианство». Этот образ расширяющегося христианства, охватывающего собою весь мир, – своего рода парафраз Христовой притчи о закваске, который не раз будут использовать русские религиозные философы – И. С. Аксаков, В. С. Соловьев, Г. П. Федотов, чтобы обозначить главное свое понимание: новый Иерусалим не сходит с неба как deus ex machina, но медленно вызревает в истории.

Борис Николаевич Тихомиров на первом круглом столе, посвященном эсхатологической концепции Достоевского, упрекал меня в том, что, выстраивая, так сказать, «от лица Достоевского» светлый, оптимистический сценарий истории, я не учитываю ряда «противоположных» цитат: «Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, Сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)» (из записи у гроба первой жены), «Да и сказано самим идеалом, что меч не прейдет, и что мир переродится вдруг чудом» (из записной тетради 18761877 гг.). Цитаты эти действительно требуют рефлексии. Если рассматривать их в свете двух сталкивающихся у Достоевского в 1870-е годы историософских моделей, то можно сказать следующее. Мысль о том, что «мир переродится вдруг чудом», а до этого, то есть до конца времен, его ожидают нестроения и катастрофы, на мой взгляд, относится к тому варианту истории, когда человечество упорствует во зле и грехе. Однако при ином, противоположном движении перерождение, обожение мира есть уже некий благой процесс, и вехи этого процесса Достоевский обозначает в подготовительных материалах к «Бесам», главке «Утопическое понимание истории», Пушкинской речи… И еще по поводу цитат «о мече». Мы должны обратить внимание на то, в каком контексте даны эти цитаты. Если в первой из приведенных фраз слова Достоевского о «борьбе и развитии» укладываются в то соотношение между историей и эсхатологией, земной жизнью и Царствием Божьим, которое представлено в записи от 16 апреля 1864 г., то во второй вслед за цитатой о мече следуют примечательные слова: «Но зато сказано, что вторичное явление идеала будет встречено избранными, лучшими людьми, составу которых будут способствовать и все прежние лучшие люди». Это вторичное явление идеала, встреченное «лучшими людьми», есть не что иное, как миллениум: он, по Достоевскому, венчает историю даже в том случае, когда человечество так и не сумеет дать достойный ответ своему творцу.

Только говорит здесь Достоевский о Царствии Божием на земле не узнаваемым религиозным, а секулярным языком: «лучшие люди» вместо «праведников», «святых», «вторичное явление идеала» вместо «второго пришествия Христа». Языком, более понятным людям, оторвавшимся от живой отеческой веры, их ведь тоже стремится писатель просветить светом Христовым.

К концу жизни Достоевского уверенность в том, что благой, спасительный вариант истории осуществим, значительно крепнет. На мой взгляд, серьезную роль в этом сыграла его духовная встреча с идеями Н. Ф. Федорова и его общение с В. С. Соловьевым. Полилог трех мыслителей, имевший место весной 1878 г., в одном случае очный, в другом – заочный, для завершения историософской и эсхатологической концепции Достоевского был очень важен. Я сейчас не могу подробно на этом останавливаться. Скажу только несколько слов. Достоевский присутствует на лекциях Соловьева о философии религии, позднее, в печатном их варианте, названных «Чтениями о Богочеловечестве». И здесь Соловьев говорит о смысле исторического процесса: это «процесс положительный и объективный», «реальное взаимодействие Бога и человека, процесс богочеловеческий». Молодой философ подчеркивает фундаментальное значение и роль человека в Божественном замысле. Без человека конец мира не может быть осуществлен, новое небо и новая земля без человека не созидаются. Параллельно о том же размышляет и Федоров. О том, что объединенный человеческий род должен творить Божью волю преображения мира, пишет Достоевскому в конце 1877 г. ученик философа всеобщего дела Николай Павлович Петерсон, и мы знаем, как горячо отреагировал писатель на идеи «неизвестного мыслителя». Ему особенно оказалась близка федоровская идея общества по типу Троицы: образ высшего единства, неслиянно-нераздельного, питаемого безграничной любовью. Идеалу такого соборного устроения были посвящены его писания по славянскому вопросу. А вскоре этот идеал прозвучит в «Братьях Карамазовых» в словах старца Зосимы: преображение «государства, как союза почти что языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь». Встретим мы его и в «Дневнике писателя» 1881 г., где Достоевский пишет о «русском социализме» как «всесветном единении во имя Христово», «всенародной и вселенской церкви, осуществленной на земле, поколику земля может вместить ее» (снова миллениум!) Прозвучала в письме Петерсона Достоевскому и еще одна идея, которая, на мой взгляд, также помогла адресату укрепиться в его вере в возможность благого исхода истории. Это идея условности апокалиптических пророчеств. Пророчества об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева, Страшном суде и разделении человечества на спасенных и отверженных поставляются Новым Заветом как предостережение миру, упорствующему на ложном пути, как Божественное научение, но не как неотменимый, роковой приговор. Если же род людской придет «в разум истины» и начнет творить волю Отца, то эти пророчества будут сняты и спасены будут все. Фатума нет, но есть проблема выбора и проблема ответственности. Оба сценария истории равно реальны, и то, какой из них осуществится, зависит от человека. Когда мы выбираем, за гармонию мы или за ад, за преображение или за упорство во зле, мы тем самым пускаем историю по тому или иному пути.

И последнее, что я хочу сказать применительно к той трактовке Откровения, которую дает Достоевский. В Откровении, как мы помним, после тысячелетнего царства праведников мир ждет новая катастрофа: сатана развязан и выходит обольщать племена и народы. История, омытая и очищенная строительством святого града, опять низвергается в катастрофу. У Достоевского же иначе. Для него миллениум – уже новая онтологическая ступень, новое бытийное качество мира.

И движение вниз, откат назад с нее невозможен. Писатель понимает миллениум так, как понимали его раннехристианские апологеты Ириней Лионский, Папий Иерапольский, для которых он некоторый этап на пути всецелого преображения, созидания Царствия Божия: в миллениуме преображается только земля и человек, в Иерусалиме небесном – все мироздание. Миллениум как бы врастает в небесный Иерусалим, а значит, нет и катастрофы. Страшный же суд – переносится в историю. Самый момент духовного выбора, пик напряженнейшего противостояния «идеала Мадонны» и «идеала содомского» – это и есть Страшный суд истории.

Пройдя через его очистительный огонь, человечество получает шанс выправить свою жизнь, сделать ее подлинным служением и подлинным христианским делом, содействующим приближению того состояния, когда «будет Бог все во всем».

Т. Касаткина Я предполагала, что буду говорить после выступления Бориса Николаевича, но он захотел выступать в конце; и, ссылаясь на его выступление на майском круглом столе, я только скажу, что в том, в чем мы отталкиваемся от Бориса Николаевича, мы с Анастасией Георгиевной совершенно совпадаем. Мы совпадаем в том, что нельзя выстраивать эсхатологическую, да и любую другую концепцию Достоевского, опираясь на отдельные цитаты и тем более основываясь на столкновениях цитат, изъятых из контекста, исключенных из некой сплошной интерпретации текста. Пожалуй, здесь наше сходство с Анастасией Георгиевной заканчивается.

На самом деле в какой-то момент я даже думала, что мы гораздо ближе оказались, чем я предполагала, и что у нас просто разные языки описания, но вот сейчас я еще раз поняла, что все-таки нет. В чем разница? В области подхода к тексту Достоевского она в том, что Анастасия Георгиевна предполагает эволюционное движение его мысли: противоречащие друг другу цитаты, с ее точки зрения, есть свидетельство развития и изменения взглядов писателя. Я предполагаю не изменение, но прояснение, проявление его позиций, движение не к иному, но к ясности и проработанности мысли, и противоречащие друг другу цитаты, с моей точки зрения, есть вызов исследователю, от которого требуется понять единство предъявляемой антиномии, выстроить непротиворечивое поле мысли, границы которого задаются антиномией. В области собственно эсхатологической концепции Достоевского Анастасия Георгиевна предполагает постоянное и непрерывное движение внутри истории к некоторым точкам, которые там вспыхивают, как, например, вдруг возникший миллениум, помещенный в историческом течении времени и одновременно выходящий за временные рамки, после которого опять начинается сугубо временное движение к Страшному суду. Я глубоко убеждена в том, что Достоевский иначе это видит, иначе строит свою эсхатологическую концепцию, равно как и концепцию мироздания в целом, от которой эсхатологическая концепция неотрывна; я убеждена и в том, что эта концепция у него возникает задолго до всяких знакомств с Федоровым и Владимиром Соловьевым и выстраивается на таких адамантовых основаниях, что, конечно, эти два исследователя если и могли, опятьтаки, предложить ему какой-то новый язык описания, то вряд ли могли повлиять на самую суть его концепции. И вот, несмотря на то что я начала с отказа от цитирования вне сплошного контекста как от метода построения какой бы то ни было концепции Достоевского, я все-таки начну с цитат. Потому что у Достоевского есть удивительная цитата из романа «Братья Карамазовы», которая вполне описывает его структуру образа, которая, соответственно, описывает его представление и о миллениуме, и о мироздании в целом. Цитата эта: «Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков» (XIV, 265; курсив в цитатах – выделено мной, полужирный – выделено цитируемым автором. – Т. К.).

Теперь я хочу показать, что, на мой взгляд, Достоевский имеет в виду, говоря о Евангелии и Библии как об изваянии мира и человека. Я уже не раз цитировала этот отрывок, но я вновь его процитирую, кратко пересказав историю, на фоне которой он возникает, потому что она чрезвычайно показательна. В тот момент, когда вокруг дела Корниловой возникает некое общественное возмущение (я не буду пояснять, что такое дело Корниловой, все помнят, да?), то благодаря тому, что Достоевский написал об этом деле в «Дневнике писателя», находится молодой человек, некий Маслянников, который работает в тот момент как раз в министерстве, от которого зависит принятие апелляции. Этот молодой человек возгорается идеей Достоевского и хочет ему помочь, и пишет по этому поводу большое письмо, на которое Достоевский отвечает. Достоевский пишет ему ответное письмо, где подробно излагает, что он уже сделал в соответствии с данным делом и какие шаги он еще собирается предпринять, и вдруг совершенно неожиданно заканчивает это абсолютно деловое изложение следующим образом, буквально без всякого перехода: «В Иерусалиме была купель Вифезда, но вода в ней тогда лишь становилась целительною, когда ангел сходил с неба и возмущал воду. Расслабленный жаловался Христу, что уже долго ждет, но не имеет человека, который опустил бы его в купель, когда возмущается вода. По смыслу письма Вашего думаю, что этим человеком у нашей больной хотите быть Вы. Не пропустите же момента, когда возмутится вода. За это наградит Вас Бог, а я тоже буду действовать до конца»

(XXIX2, 131).

Итак, что же здесь происходит? За историей, вернее в глубине истории Корниловой, молодой мачехи, выбросившей свою шестилетнюю падчерицу в окошко, вдруг встает – из-за действий хлопочущих о ней Достоевского и его молодого почитателя, – встает евангельская история о расслабленном, дожидающемся человека у купели Вифезда, потому что если нет человека, то и приход ангела не принесет исцеления. Для расслабленного не нашлось человека – ему пришлось дожидаться Христа – Бога и человека в одном лице. Но дело в том, что здесь перед нами не просто некий внутренний образ внешней истории, которая на поверхности, в этот раз, является как история Корниловой, а внутри нее – все тот же постоянно повторяющийся в разных временах образ дожидающегося у купальни Вифезда.

Евангельский образ – не тупо статичен, евангельская история под пером Достоевского – она словно как бы еще продолжается, а не повторяется без изменений по тому же сценарию, возобновляясь в каждом новом времени, и Христос словно смотрит – сумеет ли и захочет ли человек справиться без Его помощи и непосредственного вмешательства и готов ли он, исполненный сострадания, занять Его место, соработничая с Богом, посылающим ангела возмущать воду. Потому что в том случае, если вернуться буквально к этой истории, то можно сказать, ну Христос с тобой, Бог в помощь, да. И дожидайся тогда Корнилова помощи от Бога – а не от вмешательства какого-то Достоевского и его молодого соработника.

То есть Достоевский предполагает, что, во-первых, мир изваян навсегда и до самого конца внешней истории внутри мира всегда стоят эти евангельские образы, однажды вошедшие в историю, и любая история – это история, которая в глубине себя заключает евангельский образ. Но Достоевский обычно дает первоначально, по первому и очень сильному впечатлению, совершенно иной, почти неузнаваемый, образ вечности, которая уже однажды была явлена. Потому что он дает ее образ не для того, чтобы ее повторить и воспроизвести, а для того, чтобы вновь дать этой бывшей, когда-то вошедшей в историю вечности вновь действовать во времени и дать прежде явленному образу в новом обличье развернуть свои новые и новые потенции.

То есть это образ, который не просто скрывается в глубине истории, а который вновь вскрывается Достоевским и начинает действовать и работать опять в истории, воспроизводя историю спасения, но это не движение внешней истории от небывшего к ставшему, это то, что скрывается всегда в ее глубине и стоит за словами старца Зосимы, что «жизнь есть рай, да мы не хотим замечать того». То есть рай все время стоит в глубине, в глубине всего бытия, в глубине любого образа Достоевского, в том числе в глубине образа ада.

То, как это получается, как является рай в глубине образа ада, я сейчас покажу. Сцену в бане уже современники Достоевского особо отметили в «Записках из Мертвого дома». Причем прежде всего отметили ее живописность. И Тургенев, и Герцен говорили о ней как о фреске не ниже дантовских картин, не ниже фресок Буонарроти. Вот эта живописная наглядность адской сцены у Достоевского, сопоставленной с изображениями глубочайших истолкователей ада на Западе в живописи и в поэзии, да, она была абсолютно сразу замечена и отмечена. Но что происходит там далее, если мы внимательно перечитаем эту сцену? Еще раз – сцена описана как буквальный ад, потому что там и повторяющиеся и вновь возобновляемые ранения, вдруг вспухшие рубцы на спинах, это абсолютно адское видение повторяющегося мучения, которое не прекращается, а непрерывно возобновляется. Это только один момент, там вообще все сплошь в этой сцене именно так.

И вдруг в этой адской сцене звучит фраза Петрова, который, как вы помните, ухаживает за Горянчиковым совершенно бескорыстно и незаинтересованно, что в тексте многократно подчеркнуто и что очень важно; опять-таки, там чрезвычайно важно все, что происходит, но в какой-то момент звучит особенно важная фраза – «А теперь я вам ножки вымою». «Я хотел было сказать, – говорит Горянчиков, – что я и сам могу вымыться, что это совершенно ни к чему и что я вообщето сам справлюсь, но я уж решил ему не сопротивляться». На самом деле здесь Достоевский буквально и в подробностях воспроизводит не только евангельскую сцену омовения ног, но и диалог Христа с апостолом Петром, который отвечает:

«Не умоешь ног моих вовек», но в ответ на слова Христа: «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною» Петр бросается в руки Господни со словами «Господи!

не только ноги мои, но и руки и голову» – на что Христос отвечает: «Омытому нужно только ноги умыть». На самом деле эта сцена абсолютно текстуально точно воспроизводится Достоевским в глубине образа, причем, заметьте, это еще «Записки из Мертвого дома». Это начало шестидесятых, 1861 г. То, что будет в «Братьях Карамазовых», здесь уже выражено в абсолютной полноте. Не только за сценой, которая сейчас происходит на земле, встает некая вечная сцена, но и еще рай и ад – это то, что вообще стоит за всеми образами земли.

Земля для Достоевского не есть некое срединное место, как для нас, откуда можно пойти в рай или в ад. Земля – это некое место, на котором каждым нашим действием проявляется либо рай, либо ад. То есть это не происходит в истории, то есть мы не движемся к тому, чтобы в конце концов, в результате долгих усилий дойти до некого рая (вариант – достроить некий рай) и в нем остаться. Нет, это рай, который все время присутствует на земле и который в каждое мгновение мы можем сделать актуальным, вывести из его потенциальности. Но ровно то же самое мы можем сделать с адом. То есть земля есть некое непроявленное место именно в том смысле, что она до конца не самоопределилась. В тот момент, когда она самоопределится до конца, согласно высказываниям многих святых отцов, и наступит конец света.

И вот этот-то вот момент постоянного присутствия и самоопределения, совершающегося в каждом нашем действии и в каждый момент нашего бытия, вот это именно и составляет ядро эсхатологической концепции Достоевского. Известна концепция, по которой Страшный суд не есть совершающееся внутри истории как ее момент, а есть нечто выходящее за пределы истории, совершающееся уже в вечности, и на основании такой концепции частный суд совпадает со Страшным судом, потому что, выходя из течения времени в вечность, человек автоматически попадает в область вечного и встречается с тем, что есть Страшный суд. И что такое тогда Страшный суд, который первоначально просто последним назывался, но он страшный, конечно, очень страшный, потому что то, что там происходит, находится вполне в соответствии с последним романом Достоевского, и здесь он абсолютно ортодоксален. Страшный суд – это момент, когда горит все, что может сгореть в человеке. То есть выгорает все, что подвержено тлению, все, что он в себе растлил, выгорают все искажения образа, все то, что не соответствует внутреннему образу, изначально заложенному в нас как замысел Господень о нас, как образ Божий, который человек волен проявить в себе в любой момент и дать ему быть. Все растлевшееся, негодное для жизни вечной сгорает. Теперь вопрос. А что будет, если мы растлили себя целиком? Вспомним апостола Павла: «Многие спасутся, но как бы из огня».

Вот это выгорание в нас того, что «не должное», в смысле – не имеет отношения к бытию, то, что умершее, вот это и есть (тут я прикасаюсь к теме апокатастасиса, от которой Анастасия Георгиевна совсем ушла), это и есть, собственно, действие Божией любви. В «Братьях Карамазовых» многократно показано такое вот жжение. Там во многих местах говорится о «горящем сердце» (скажем, у Мити Карамазова), когда сердце горит радостью и со-любовью, встречной, ответной любовью. Но есть и другая возможность – это старик инквизитор, у которого не горит сердце, но горит поцелуй на сердце. И вот это совершенно другая ситуация, потому что когда горит сердце встречно – оно горит от любви, которая на него изливается, и оно горит встречной любовью. Но когда горит поцелуй на сердце – тем самым обозначается граница между сердцем, которое не горит в ответ, и поцелуем, который его жжет. Вот он, адский огонь, наглядно явленный, о котором будет многократно говорить в «Братьях Карамазовых» старец Зосима, – это огонь любви, на которую нет ответа. Вот вам, собственно, весь Страшный суд по Достоевскому.

И на самом деле, я думаю, что это очень больно: когда горит поцелуй на сердце, которое не горит в ответ, когда поцелуй горит на холодном сердце.

С. Семенова (Москва) Оно бы загорелось, если бы в нем появилась какая-то искорка, возможно, луч.

Т. Касаткина Я позволю себе закончить. Знаете, когда вы прикасаетесь горящими губами к холодному, например к холодной руке, то это обжигающее и совсем неприятное ощущение.

А. Гачева Он бы не отпустил тогда Христа.

Т. Касаткина Милостивые государыни, я с двумя Гачевыми-Семеновыми не справлюсь, простите, мне с одной-то с трудом удается.

А. Гачева Нет, он не отпустил бы Христа, а сжег, как и намеревался.

Т. Касаткина Может быть, он почувствовал, как это больно? «Поцелуй горит на сердце».

А. Гачева Вспомните, ведь свой монолог инквизитор заканчивает словами: «Завтра сожгу тебя. Dixi». А что происходит после поцелуя Христа, этого молчаливого знака любви? Старик вздрагивает. «Что-то шевельнулось в концах губ его» маленькая, но какая значимая деталь! И отпускает пленника на «темные стогна града».

Т. Касаткина Это особый разговор, на который, к сожалению, у нас сейчас нет времени.

Я здесь заканчиваю и предоставляю слово Борису Николаевичу Тихомирову.

Б. Тихомиров Я действительно должен извиниться: я не готов сейчас дать развернутое концептуальное сообщение. Меня извиняет то, что коллеги, и Таня, и Настя, знают мою позицию, знают мои аргументы и в их выступлениях, внутренне, какие-то ответы на то, что было мною высказано в мае на Круглом столе в ИМЛИ, содержались. Я единственно должен отреагировать на слова Татьяны о том, что они солидарны с Настей в одном пункте, и в этом пункте я предстаю, совершенно для меня неожиданно, таким хунвейбином-цитатчиком, с чем я абсолютно не могу согласиться, потому что – Карен Ашотович Степанян не даст соврать, – как раз завершая свое выступление в ИМЛИ, я процитировал о. Геннадия Беловолова (не думаю, что это ему принадлежащая мысль, но я услышал именно от него) о том, что Священное писание – это не слова, это Слово. И действительно, всегда можно на любую цитату найти противоположную цитату, это будет такой бесконечный бадминтон. А наша задача как раз заключается в том, чтобы свести все в единство, в некоторый фокус. И в этом вся сложность, но в этом – в такой последовательно осуществляемой принципиальной установке – и залог успеха. А с другой стороны, я в своем вчерашнем докладе «Старец Зосима и Апокалипсис» ссылался на замечательные слова С. Г. Бочарова о «контрольной функции» текста по отношению к любой интерпретации, к любой концепции. Это тоже очень важная установка.

И как раз в сегодняшних выступлениях и у Насти, и у Татьяны мне именно цитат не хватало. А у Тани цитаты вообще чуть ли не ругательное слово, и она даже извиняется за то, что приводит какие-то цитаты. Я с таким отношением к тексту Достоевского категорически не могу согласиться. Вот моя первая реакция на сказанное коллегами.

У меня действительно сейчас просто несколько разрозненных ремарок, скорее в жанре выступлений из зала, и я, наверное, своим выступлением скорее мостик переброшу к вопросам и к выступлениям с мест. Первое, что я хочу напомнить, – у нас тоже эти слова звучали на круглом столе в мае в ИМЛИ, – это суждение Г. П. Федотова, высказанное в его книге о русских духовных стихах, о том, что эсхатология является ключом к любой системе религиозных представлений. Это сразу обнаруживает всю серьезность и значимость разговора, который мы сегодня начинаем. То есть эсхатология – это не какой-то частный момент, не какой-то отдельный аспект религиозного мировоззрения, а именно ключ к системе религиозных представлений в целом. Я вчера в своем докладе цитировал очень важное положение из другой работы С. Г. Бочарова («Леонтьев и Достоевский») о «перебоях утопического и контрутопического начал» в мировоззрении Достоевского. Бочаров не касается конкретно эсхатологии, он говорит вообще о позднем Достоевском, но мне представляется, что как раз в области эсхатологии эти «перебои» между утопизмом и контрутопизмом Достоевского прослушиваются наиболее очевидно. Заключение о. Георгия Флоровского, который писал, что «у Достоевского прозрение расходилось с мечтою», мне кажется, также прежде всего относится к его эсхатологии. И это вновь заостряет важность, принципиальность сегодняшнего разговора.

Мне представляется, что мысль Насти, последовательно разрабатывающей положение об истории как работе спасения или об активно-творческой эсхатологии (это бердяевское определение), обращена прежде всего – если судить в терминах Флоровского, – к «мечте» Достоевского и недооценивает его «прозрение». Да, безусловно, в тенденциях у Достоевского эта «мечта» присутствует. И не только в каких-то высказываниях: одна, другая, третья, пятая цитата… Я сошлюсь, к примеру, на идею иночества в миру, воплощенную в «Братьях Карамазовых» (старец Зосима, отсылающий Алешу из монастыря в мир). Это же не частный вопрос монашеской практики, это концептуальное положение. И оно оказывается в центре последнего великого романа писателя, будучи органично родственным идее истории как работы спасения. В этом одна из важнейших линий «Братьев Карамазовых». Но есть и «Великий Инквизитор», существенно иначе ориентированный.

Где тут «мечта» и где «прозрение»?

Мы часто говорим об апокалиптизме позднего Достоевского, говорим, ссылаясь, в частности, и на свидетельство Владимира Соловьева, что Апокалипсис – это излюбленное чтение Достоевского в семидесятые годы (сейчас есть замысел готовить Новый Завет Достоевского к изданию со всеми пометами, и как раз Апокалипсис содержит значительное количество помет). Но у меня сразу возникает вопрос: если мы развиваем концепцию активно-творческой эсхатологии, концепцию истории как работы спасения, то мне представляется, что первое условие разработки этого комплекса идей – закрыть Священное Писание, закрыть Апокалипсис и отодвинуть его в сторону. Я вчера в докладе ссылался на «малый Апокалипсис» евангелиста Матфея и, в частности, акцентировал слова, которыми Христос завершает свой ответ на вопрос учеников о признаках кончины мира. Он рисует картину возрастания зла в мире к концу времен и заключает: «…Все сие будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24:35). Христос не говорит: если, при условии… Смысл Его слов однозначен. Мы же здесь говорим о какой-то альтернативе словам Христа, о принципиальной возможности иного финала мировой истории.

Тут я должен сразу поставить все точки над i. Мне самому концепция активно-творческой эсхатологии не просто глубоко симпатична. По моему мнению, это одно из самых светлых изобретений человечества. Но в то же время я отдаю себе отчет, что в основе этой концепции лежит ревизия Священного Писания. И в этом одна из важнейших проблем. Я позволю себе прочесть маленький фрагмент из «Русской идеи» Николая Бердяева, где он, характеризуя учение Н. Ф. Федорова, дает емкое описание сути активно-творческой эсхатологии: «…Но если христианское человечество соединится для общего братского дела победы над смертью и всеобщего воскресения, то оно может избежать фатального конца мира, явления антихриста, Страшного суда и ада. Тогда человечество может непосредственно перейти в вечную жизнь». И дальше Бердяев добавляет, что Федоров «предлагает толковать апокалиптические пророчества как условные, чего еще никогда не делалось». Мне представляется, что тезис об условности апокалиптических пророчеств и есть ревизия Священного Писания. И пусть в XX в. эта ревизия не однажды будет признана «гениальной» (Бердяев, Федотов, например). Но мы ведем речь о Достоевском, для которого слово Библии было непреложным. Татьяна очень своевременно напомнила нам сейчас слова писателя из «Братьев Карамазовых»:

Цитата эта: «Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков».

И колебания Достоевского, уже названные «перебои утопического и контрутопического начал» в его эсхатологических представлениях, во многом, хотя не единственно, конечно, определяются, по-моему, необходимостью для него соотнести свои мечты и чаяния о земном рае и откровения Священного Писания.

Настя напоминала историю возражения Достоевского А. Д. Градовскому, когда на ядовитую иронию Градовского по поводу финала Пушкинской речи (что Достоевский пророчествует о том, чего нет в Апокалипсисе) писатель отвечает своему оппоненту: «Вы, верно, не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство Свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет». Почему это осталось в черновиках, не вошло в печатный текст возражения Градовскому? Мне представляется, потому, что включение в контекст Откровения св. Иоанна Богослова сразу же переключает смысл Пушкинской речи в какую-то совершенно иную плоскость. Как только рядом с мечтой Достоевского оказался текст Священного Писания, сразу возникла необходимость вводить какой-то корректив. Но тут важно и другое: тут открывается, почему для Достоевского так важна в Библии 20-я глава с ее обетованием тысячелетнего царства Христова на земле. В основе хилиазма Достоевского – стремление примирить его «мечты» о земном рае и текст Священного Писания.

Теперь еще одно. Настя говорила, с этого она и начала, что мы, по существу, обсуждаем понимание смысла истории – но не истории как данности, а истории, какой она должна быть. Ею была сформулирована оппозиция: история, как она уже осуществилась, история как данность и история, какой она должна быть. И было сказано о необходимости, о спасительности поворота истории на христианские пути, христианизации истории, превращения ее в работу спасения. Но я вновь возвращаюсь к библейскому апокалиптизму Достоевского. В самых разных текстах (наверное, до десятка раз, очень высокий индекс частотности) Достоевский цитирует слова Христа из уже упомянутого «малого Апокалипсиса»: «…Близко, при дверях» (Мф. 24:33). Он переживал уже свое время как эсхатологическое, как время апокалипсиса; он писал, что очень скоро, может быть, уже наши дети увидят время великой скорби. И возникает вопрос: а когда может свершиться этот поворот истории на христианские пути, если еще чуть-чуть – «и времени больше не будет» (еще одна многократно вспоминаемая Достоевским библейская цитата)?

В лучшем случае это могло бы быть сокрушением об упущенных миром возможностях!

Обсуждая эти проблемы и говоря о «перебоях утопических и контрутопических начал в мировоззрении Достоевского», я бы предложил различать, с одной стороны, философско-исторический аспект миросозерцания Достоевского, точнее даже – его мироощущения, а с другой стороны, его моральную проповедь. Они очень непросто у Достоевского соотносятся. И моральная проповедь ни в коем случае не является у него лишь прикладным аспектом мировоззрения. Их соотношение видится мне сродни соотношению между художественным творчеством Достоевского и его публицистикой. Чтобы пояснить свою мысль, сделаю отступление и сошлюсь (мне приходилось этим заниматься) на статьи по восточному вопросу в «Дневнике писателя». Публицистика как публицистика (это закон жанра) должна быть действенной. Но в данном случае видение, ощущение трагизма существующего порядка вещей во многом препятствовало тому, чтобы она была действенной. И Достоевский в статьях по восточному вопросу прямо от себя формулирует: «Ну и убей турку!» (и за это его Мережковский упрекает в том, что он, прямо как Раскольников, разрешает себе «кровь по совести»). Конечно же, не как герой «Преступления и наказания», но он действительно разрешает кровь, как бы абстрагируясь в данном случае от того, что это противоречит Христовой заповеди «не убий». То есть видение трагизма ситуации здесь ограничило бы действенность публицистического призыва, сделало бы его просто невозможным. И Достоевский в публицистике последовательно сужает свой религиозно-философский кругозор, уходит от обсуждения того, что его призыв вступает в противоречие с Евангелием.

В романах же мы видим совершенно иное. Я полемизировал с И. Л. Волгиным, когда он ставит знак равенства, даже тождества между позицией Достоевского в «Дневнике писателя» («Ну и убей турку!») и известной реакцией Алеши на провокацию Ивана Карамазова – «Расстрелять!». Но Алеша тут же делает попятное движение, он говорит: «Я сказал нелепость…» Почему? У меня это вылилось в формулу, которой я очень дорожу. Достоевский пишет про турецкое насилие, про двухлетнего мальчика, которому турки выкалывают глазки на глазах у сестренки, подбрасывают его и ловят на штыки и так далее. Есть трагедийные ситуации, когда для истинного христианина нельзя не убить, но нет ситуаций, в которых истинному христианину можно убить. Вот такая трагическая апория! Алешина непосредственная реакция «Расстрелять!» соответствует первой посылке – «нельзя не убить», а его попятное движение «Я сказал нелепость» как раз соответствует тому, что нет ситуаций, когда для христианина можно убить. Вот как решается проблема, прямолинейно и в лоб, за счет сужения религиозно-философского кругозора в публицистике; и вот как она решается на этом же самом материале в художественном творчестве. Я даже высказал предположение, не имеет ли Алешина попятная реакция для самого Достоевского скрытого покаянного смысла.

Я привел пример этого очевидного для меня противоречия между публицистикой и художественным творчеством как аналогию, лишь комментирующую выставленный на обсуждение тезис о необходимости различать у Достоевского моральную проповедь и религиозно-философскую концепцию. И в области эсхатологии, о которой у нас идет речь, я, вслед за Флоровским, тоже склонен различать у Достоевского «мечту» и «прозрение». Мечта питает моральную проповедь, мечта диктует высокие и прекрасные слова о «великой, общей гармонии, братском окончательном согласии всех племен по Христову евангельскому закону». Прозрение же великого художника, заряженное в том числе и неустанным, ежедневным размышлением над страницами «вечной Книги», гораздо глубже, жестче, гораздо более открыто чувству трагического в истории. Но парадокс Достоевского именно в том, что прозрение у него не отменяет мечту; может быть, даже наоборот – делает ее для него, для его сердца еще более притягательной! И он постоянно ищет возможности сопряжения мечты и прозрений.

Причем указанная мною грань не обязательно пролегает между художественными текстами и публицистическими как таковыми. Во вчерашнем докладе я подробно разбирал (и потом слышал критику своего разбора) поучение старца Зосимы «О вере до конца». Я сейчас хочу дочитать пассаж (чтобы не дразнить гусей, не употребляю слово «цитата»), там возникает удивительный поворот: а что же в конце? «Верь до конца…» – говорит Зосима; и я комментировал вчера, что это – вера в человека.

«Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились, а ты лишь единый верен остался: принеси и тогда жертву и восхвали Бога ты, единый оставшийся. А если вас таких двое сойдутся, – то вот уж и весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и восхвалите Господа: ибо хотя и в вас двоих, но восполнилась правда Его». Мне представляется, что отсюда всего один шаг до признания Смешного человека. Его проповедь в финале «Сна смешного человека» завершается такой посылкой: «Больше скажу: пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), – ну, а я все-таки буду проповедовать». Я бы обобщил сказанное формулой: делай что должен, и пусть будь что будет. Вот на этом я и закончу свои краткие ремарки.

Т. Касаткина Я, пока буду нести микрофон, скажу только одну реплику. О том, что различать философскую доктрину и моральную проповедь – на мой взгляд, чрезвычайно сомнительная вещь. Ну и вот, например: если для истинного христианина есть ситуации, когда нельзя не убить, то это исключительно потому, что он христианин неистинный. Потому что иначе в его присутствии просто не могли бы возникнуть ситуации, когда он вынужден был бы убивать.

Б. Тихомиров У меня идет речь о призыве Достоевского-публициста: «Ну и убей…»

Реплики А защита Отечества, святынь?

Б. Тихомиров А описанная ситуация, когда на твоих глазах подбрасывают младенца, ловят его на штыки и выкалывают ребенку глазки… Т. Касаткина Можете ли вы представить себе это в присутствии Серафима Саровского?

А. Гачева Вспомните Ивана Ильина «О сопротивлении злу силою». Христианин – не толстовский непротивленец. И я думаю, что Серафим Саровский схватил бы за руки, дал бы отпор… Т. Касаткина А я думаю, что такая ситуация не могла бы возникнуть, потому что сила молитвы гораздо сильнее «хватания за руки». Не в присутствии Серафима Саровского.

С. Семенова Поскольку уже выступали основные докладчики, люди знающие – я только добавлю предмету обсуждения кое-какие блики. Прежде всего – мне кажется, мы должны быть намного более оптимистичными. Анастасия Георгиевна говорит, что обязательно будет развилка «или-или» – путь к погибели, на котором те самые Страшный суд и разделение человечества, или к спасению, ежели мы все соберемся и на Божий путь взойдем. Да, это так. Но ведь история бывает очень извилистой. Вы любите повторять: секулярность – со знаком минус. А представьте, что не было бы секулярности, – что получилось бы тогда? Церковь не дала бы науке развиться: «туда не ходи, этого не трогай, труп человеческий не разрезай, атом не исследуй» и т.д., она бы поставила человечеству множество запретов, и род людской не совершил бы мощный рывок вперед. Но на путях автономной человеческой цивилизации обнаружились свои тупики, как раз из-за отсутствия вектора высшей онтологической цели, даваемой как раз религией. Так что сейчас в эту самую секулярность необходимо вдохнуть идею активного христианства, пойти на сближение науки и религии, их плодотворный синтез в деле преображения, обожения человека и мира.

Второе. Что утопично, а что антиутопично? Я считаю, что человек создан по образу и подобию Божьему; да, он может долго плутать, но все равно в нем есть интенция движения к Духу. Общий закон эволюции, развития мира – восхождение материи к духу. Вы не можете его отменить, можете только сказать: да, здесь действует внутренний Христос, внутреннее Божественное провидение. Поэтому утопичны как раз концепции катастрофы, погибели, ужаса – и, наоборот, антиутопичны оптимистические конструкции, потому что они отвечают неким глубинным эволюционным законам и тому, что мы назвали «христианский эволюционизм».

Третье. Только что вы, Борис Николаевич, сказали, что в Евангелии, в Новом Завете можно найти прямо противоположные вещи, – и тут же начинаете настаивать на чем-то одном. Не надо магически относиться к Евангелию. Это книга, открытая для сотворчества, для вникания в нее, для развития ее. Главное, чем, явившись на землю для проповеди Евангелия Царствия небесного, Христос удостоверял Свою миссию, были Его дела: утишение стихийных сил природы, исцеление, воскрешение. И при этом Он сказал: «…Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» – как указание человечеству, как проект, чем должно оно заниматься на путях к этому царствию. А вы укажете, наоборот, на всякого рода апокалиптические устрашения в том же Евангелии: червь неумирающий, огонь неугасающий, скрежет зубовный и т.д. Но ведь, с другой стороны, есть абсолютно иное – свет преображения и спасения, когда Христос призывает нас: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Какая предельно высокая ставится цель! И Он говорит, что «благ и к неблагодарным и к злым», как солнце, которое светит равно для всех. Поймите одно: вы все-таки не только магически верующий человек, но еще и ученый, и должны понимать, что Библия – хоть и священный, но документ, он создавался в определенную историческую эпоху, когда новозаветный дух всеобщего спасения и неизжитые ветхозаветные струи (селективного спасения, педагогических «геенских» устрашений…) сталкивались между собой. Это очевидно для тех, кто внимательно изучает Евангелие. А ухватиться за одну из цитат и говорить, что все обстоит только и именно так, – вряд ли лучший способ освоения евангельского поучения. И Апокалипсис тоже может прочитываться по-разному. Есть традиция активно-христианского прочтения (Н. А. Сетницкий, последователь Федорова), и там все совершенно другое.

Да в том же Апокалипсисе сказано «и ничего уже не будет проклятого» – а с другой стороны, там есть те, кто в огненное озеро будет сброшен… А как же «ничего не будет проклятого»? А как же у апостола Павла сказано «да будет Бог все во всем», то есть речь идет об абсолютном обожении мира, когда он будет пронизан насквозь светлыми божественными энергиями? А вы станете доказывать, что сохранится какой-то темный адский островок для отверженных?

Далее. Конечно, замечательно размышлять, что всегда есть ад и всегда есть рай, «ах, вообще всегда хорошо, нет смерти, я смерти не чувствую, ее нет, я бессмертен в каждый момент своего существования, я всегда вечен, всегда есть рай, всегда есть ад, я чувствую рай, я чувствую ад…» – этакое статичное, локальное представление мира, которое всего Достоевского никоим образом не объемлет и не является какой-то его генеральной линией. Да, оно есть в мире Достоевского, но только как одна из его граней, и совсем не значит, что он на ней останавливался.

У него можно многое накопать – в том числе и необходимость активных продвижений человечества к новому, высшему естеству. Также никоим образом нельзя говорить о «ревизии Священного Писания». Какая ревизия? Зачем нужны громкие «инквизиторские» слова, когда достаточно понять, вникнуть в Священное Писание, увидеть те его новозаветные грани, которые отвечают духу активности человека в деле всеобщего спасения… Т. Касаткина Например, Голгофу.

С. Семенова А чего в Голгофе плохого? Что вы имеете в виду?

Т. Касаткина Победу над смертью, которую можно победить только смертью.

С. Семенова Что значит «смертью только победить»? А вы знаете, что Христос говорил:

«…Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь». То есть возможен и такой путь – без суда даже. Но глубокая истина, вы правы, в словах апостола Павла о том, что ежели не умрешь, не воскреснешь, в любом случае нам необходимо умереть в нашем нынешнем пожирающем, вытесняющем, смертном естестве, чтобы выйти в высшее, бессмертное, обоженное.

Б. Тихомиров Прошу уточнить: что вы называете «магическим отношением» к Священному Писанию, что за этим стоит?

С. Семенова За этим стоят такие фразы, как «ревизия». По поводу чего вы сказали «ревизия Священного Писания»?