«Ответственный редактор серии проф. М.Т.Степанянц Школы В.К.ШОХИН индийской о о философии Период формирования IV в. до н.э. — II в. н.э. Москва Издательская фирма Восточная литература РАН 2004 УДК 1(091) ББК 87.3 Ш82 ...»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт философии

ИСТОРИЯ

восточной

ФИЛОСОФИИ

Серия основана в 1993 году

Ответственный редактор серии

проф. М.Т.Степанянц

Школы

В.К.ШОХИН

индийской о о

философии

Период формирования

IV в. до н.э. — II в. н.э.

Москва

Издательская фирма «Восточная литература» РАН 2004 УДК 1(091) ББК 87.3 Ш82 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) согласно проекту № 03-03-00378 Издательство благодарит за содействие Институт практического востоковедения (г. Москва) Редактор издательства Т. А. Дубянская Шохин В.К.

Ш82 Школы индийской философии : Период формирования (IV в.

до н.э. — II в. н.э.) / В.К. Шохин ; Ин-т философии. — М. : Вост.

лит., 2 0 0 4. — 4 1 5 с. — (История восточной философии: Осн.

в 1993 г./ Отв. ред. М.Т. Степанянц). — ISBN 5-02-018390- (в пер.).

Монография является первым в индологии исследованием раннего этапа истории всех школ индийской философии от эпохи первых философов (середина I тыс. до н.э.) до периода классической философии даршан (со II в. н.э.).

Будучи логическим продолжением учебника того же автора «Первые философы Индии» (М, 1997), она может быть рекомендована для всех учебных центров, в которых изучается история восточной мысли, в качестве учебного пособия, специально посвященного индийской философии. В исследовательской части книги, которая может использоваться как лекционный материал, рассматриваются философские направления обозначенного периода — эристика локаяты, материализм ранней чарваки, джайнизм, все школы и «подшколы» традиционного буддизма («семейств» махишасаки, стхавиравады, махасангхики), санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта, философия грамматистов. Вторая часть книги содержит тексты древних и средневековых индийских учебников философии, переведенные с санскрита автором книги, и предназначена для семинарских занятий. Книга рассчитана на всех, кто интересуется историей философии, философской компаративистикой и религиоведением.

ББК 87. © Шохин В.К., ТП-2004-1-28 © Оформление. Издательская фирма ISBN 5-02-018390-3 «Восточная литература» РАН, PROOEMIUM (Вступление) Настоящее исследование представляет собой опыт написания первой на русском языке истории индийской философии по материалам всех философских конфессий — адживикизма, джайнизма, буддизма и брахманизма. Этот труд, как представляется, восполняет весьма ощутимый пробел в отечественной историко-философской науке:

к данному моменту на русском языке существуют только две истории индийской философии, весьма почтенные по возрасту, написанные индийскими авторами и в середине XX в. переведенные с английского, — это «Введение в индийскую философию» С. Чаттерджи и Д. Датты и «Индийская философия» С. Радхакришнана1. Собственными общими историями индийской философии российская наука пока еще не располагает. Издающиеся в последние годы учебные пособия по истории буддизма не являются специально историко-философскими; кроме того, они по самой своей тематике охватывают только буддийский, а не общеиндийский материал2. Солидные же исследования буддийской философии классиков отечественной буддологии Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга хотя включают и небуддийский материал, но только косвенно3.

Опубликованная же автором данного исследования монография по ранней брахманистской философии («Брахманистская философия.

Начальный и раннеклассический периоды») также не представляет всю картину, так как небрахманистские направления индийской мысЧаттерджи, Датта, 1955; Радхакришнан, 1956-1957 (оба русских издания впоследствии переиздавались). Однако переводы этих работ, выполненные не историками философии, оставляют желать лучшего. Здесь же следует упомянуть еще одну книгу, переведенную на русский раньше, — «Шесть систем индийской философии» М. Мюллера [Мюллер, 1901] (также недавно была переиздана).

См., к примеру, учебное пособие «Введение в буддизм» [Рудой, 1999]; среди популяризаторских изданий можно выделить «Классический буддизм» [Ермакова, Островская, 1999], среди научно-популярных— «Ранний буддизм: философия и религия»

[Лысенко, 2003], а также «Введение в буддологию» [Торчинов, 2000].

См.: Щербатской, 1988; Щербатской, 1995; Розенберг, 1991. Из новых работ следует назвать [Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994; Торчинов, 2002].

ли были рассмотрены в ней лишь контекстно. Другая монография автора, посвященная первому периоду философии в Индии («Первые философы Индии»)5, напротив, охватывает все направления индийской философской мысли, но только на самом начальном этапе — в середине I тысячелетия до н.э. Эта работа стала опорной для данного исследования, явившегося ее логическим продолжением: оно посвящено тому периоду в истории индийской философии, который следовал непосредственно за эпохой первых философов, — периоду становления первых философских школ. На этой стадии философские школы Индии еще не получили нормативного оформления (свой классический вид они начали обретать позже, со времени появления первых базовых текстов — сутр и карик, составления нормативных комментариев к ним и создания сопровождающей школьной литературы), и поэтому исследуемый в монографии период становления школьной структуры в рамках индийской философской традиции можно охарактеризовать как формационный.

Исследование является новаторским прежде всего в том смысле, что использованный в нем материал, рассматриваемый с точки зрения механизмов трансляции философского знания, до сих пор не стал предметом специальных изысканий не только в отечественной, но и в зарубежной науке. Причина состоит в том, что историков индийской мысли интересует преимущественно либо тот ее период — ведийский и поздневедийский, — который, при всем своем исполинском значении для индийской культуры, еще не породил собственно философии, либо та эпоха, когда философская мысль уже окончательно сложилась, когда менее приметные, но важнейшие формационные процессы (без них классической стадии бы не было!) остались далеко позади. Правда, время от времени в индологии появляются работы, в том числе и весьма фундированные, посвященные ранним этапам в развитии отдельных классических философских систем, но рассматриваемый формационный период как целое не получил в них «интегрального осмысления» и сам процесс «школообразования» не оказался в сфере непосредственных интересов авторов этих изданий.

В отличие от создателей наиболее известных индийских и западных историй индийской философии, автор настоящего исследования попытался обозначить четкие демаркационные линии между еще-неШохин, 1997.

Новаторской по самому материалу (материал отбирался, однако, исходя из авторской концепции философии как таковой) была и предшествовавшая монография автора, так как она стала первой в индологии, где к «первым философам Индии» не были отнесены риши Вед и Упанишад.

См. в качестве примеров [Джонстон, 1937; Джаятиллеке, 1963; Накамура, 1983].

философией и уже-философией в индийской культуре, избегая смешения этих стадий. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что включение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли — а смешение этих областей было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, — и состоял основной методологический замысел проделанной работы. Более того, теоретическое отделяется от нетеоретического и в конкретных памятниках истории индийской мысли.

Разделение этих двух областей никоим образом не препятствует рассмотрению философского теоретизирования в социокультурном контексте, без чего многие очень важные аспекты самой теоретической рефлексии над мировоззренческими суждениями остались бы непонятными. Следует помнить, что индийские философы, в отличие от греческих, говорили (в буквальном смысле) в первую очередь от лица религиозных и философских общин разной величины и статуса, которые жестко конкурировали между собой и завоевывали прозелитов, в том числе и в результате публичных диспутов, устраивавшихся часто при дворах правителей. Последние же были заинтересованы в том, чтобы знать, на кого им ориентироваться и кому отдавать предпочтение перед другими, какую «философскую конфессию» следует продвигать.

Считая, что историк философии является по своим «родовым признакам» прежде всего историком, а для историка первостепенно важен принцип периодизации материала, автор книги уделил должное внимание проблеме периодизации индийской философской мысли.

В соответствии с трактовкой философии как особого вида теоретической деятельности автор подверг критике общепринятый подход к ее периодизации — его можно условно назвать принципом простой кумулятивности: при таком подходе «история идей» послушно следует за чредой мировоззренческих памятников, начиная с эпохи развитых мифологических космогонии и завершая эпохой эпистемологических и категориологических трактатов индийских современников Декарта, Локка и Лейбница.

Оптимальным периодизационным принципом автору представляется такой, который, с одной стороны, давал бы меньше возможностей для субъективизма, с другой — основывался бы на представлении о «философствовании» как о теоретической деятельности, а в этом заключен основной критерий отличения уже-философии от еще-нефилософии. Таковым оказался принцип деления истории философии на периоды исходя из уровней организации самой философской деятельности. Благодаря этому возможно преодолеть оценочный подход (например, такого рода: основными этапами философского творчества были философия «до Дигнаги» и «после Дигнаги», «до Шанкары»

и «после Шанкары» и т.д. — или же эпохи победы идеализма над реализмом либо реализма над идеализмом и т.п.) и держать в центре внимания способы функционирования и механизмы производства и трансляции философского знания в соответствующей культуре.

С этим принципом периодизации связаны и собственно хронологические границы настоящего исследования: оно охватывает временной отрезок, начиная с IV—III вв. до н.э. и кончая II в. н.э. Именно во II в. практически одновременно оформились первые базовые философские тексты (прозаические сутры и стихотворные карики) в джайнизме («Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати), буддизме («Мулямадхьямака-карика» Нагарджуны) и в брахманизме («Вайшешикасутры»). Они легли в основу трех нормативных жанров индийских философских текстов (комментарии, специализированные и полемические трактаты, учебники), которые и определили классическую эпоху индийской философии. Следовательно, именно II век н.э. оказывается верхней границей для доклассической индийской философии, ей и посвящена настоящая монография.

В первой главе исследования— «Propositio» («Определение темы»)— обозначаются основополагающие методологические позиции — через диалог автора с его предшественниками. Здесь излагаются главные этапы становления стандартной периодизации, принятой историками индийской философии, начиная со Ф. Шлегеля, и актуальной для многих и по сей день, которая подвергается решительной критике. Этой периодизации противопоставляется коммуникативноорганизационный принцип деления истории индийской философии, основанный на представлении о том, что основным институтом производства и трансляции философского знания в любой традиционалистской культуре (типичным представителем которой является индийская) была школа как центр и преподавания философии, и разработки философских доктрин. Полемика и заимствования отдельных школ друг у друга обеспечивали взаимопересечение школьных традиций, и всё вместе это образовывало своеобразный общеиндийский дискуссионный клуб. Поскольку же представляемый «схоластический» подход к истории индийской мысли (не забудем, что слова «схоластика»

и «школа» имеют одно происхождение) является нетрадиционным, а на материале античном он разрабатывается уже очень давно и весьма плодотворно, специальное внимание в работе уделяется тем достижениям этого направления историко-философского антиковедения (прежде всего в области изучения истории платоновской школы), которые могут заинтересовать и историка индийской философии. Оставляя на время достижения антиковедов (мы вернемся к ним в последней главе исследования), автор обращается к социокультурному фону, на котором проходила деятельность философов первого, доклассического периода индийских школ. Завершается глава обзором источников, позволяющих реконструировать этот период.

Вторая глава— «Tractatio» («Разработка темы») — открывается обзором деятельности предшественников первых именно школьных учителей, главных протагонистов этой книги. Речь пойдет об обобщении «конфессиональной принадлежности»8, методов, предметов обсуждения и основных результатов работы тех странствовавших групп и индивидов, которые начали философствовать в эпоху первой индийской интеллектуальной революции шраманского периода, приходящегося на середину I тыс. до н.э. Без их достижений появление школ было бы невозможно. Дальнейшие параграфы этой главы (основной в монографии) посвящены школьным образованиям, возникшим, вопервых, в рамках философствовавших групп, успешно переживших «большой шраманский взрыв» и ставших родоначальниками результативных для истории мысли ответвлений (локаятики, джайны, «дошкольные» буддисты, школы санкхьи), и, во-вторых, в рамках новых философских направлений — имеющих послешраманское происхождение (буддийские школы, вайшешика, ньяя, миманса, веданта, философия грамматистов).

Поскольку буддийские школы составляли основной компонент «школообразования» рассматриваемого времени, была предпринята попытка не только выявить все философствовавшие «микроконфессии» традиционного буддизма и наиболее значительных их представителей, но и определить особенности буддийской школьной литературы, известной как абхидхармическая. Буддийские процессы «школообразования» оказываются в значительной мере парадигмальными и для небуддийской философской среды и потому представляют богатые возможности для сопоставлений: в исследовании показано, 'Выражение «конфессиональная принадлежность», которым мы будем активно пользоваться, целесообразно писать в кавычках вследствие различий в самих институциональных принципах организации индийских религий и христианства.

что наиболее интересные параллели дает история школ санкхьи.

В связи же с брахманистскими школами автор уделил специальное внимание такой закономерности развития будущих классических школ:

они возникли в результате распадения парных образований— симбиозов санкхья-йоги, вайшешики-ньяи и мимансы-веданты. В каждом случае выявлялись различительные признаки связей этих школ.

В третьей главе — «Conclusio» («Заключение») — подводятся итоги первого школьного периода истории индийской философии — как в сравнении с дошкольным этапом, так и в контексте истории мировой философии. Специальное внимание уделяется сравнению индийских школ до II в. н.э. с современными им греко-римскими — сопоставляются темпы «школообразования», принципы дробления школ, жанровые характеристики порождавшихся этими школами текстов (важнейший показатель «школостроительства»), рассматривается соотношение таких основных школьных функций, как истолковательная, образовательная, полемическая и собственно философско-исследовательская. Разумеется, автор не мог не учитывать различия в источниковедческой базе изучения индийских и античных философских школ (во втором случае она значительно солиднее), однако основные тенденции, параллели и расхождения, как он надеется, оказались восстановимыми.

В приложении к исследованию — «Digressio» («Отступление») — предложены образцы индийской школьной литературы классических эпох, которые, по убеждению автора, содержат в себе готовые модели жанров индийских философских текстов, в рассматриваемый период только начавшие свое формирование. Жанровый принцип отбора иллюстративного материала позволил в основном проигнорировать хронологический: только первый образец— фрагмент по диалектике из монументального древнего медицинского текста «Чарака-самхита»

(«Свод Чараки») — относится к исследуемому периоду (1-Й вв. н.э.), в нем (фрагмент содержит своеобразный «инвентарь практикующего найяика») непосредственно отражается уровень философствования, интересующий нас в этой монографии. Это — пример классического учебно-систематического жанра, включающего перечисления классов философских предметов с дальнейшим делением на «инвентарные единицы», сопровождаемые школьным истолкованием.

Перевод текста «Таттвасамаса» («Выжимки учения о началах мира», XII1-XIV вв.) с комментарием «Крамадипика» («Светильник постепенности [разъяснения]») поздних санкхьяиков (имитирующих древнюю традицию) призван продемонстрировать начальную, исходную форму учебного текста— вопросно-ответную, сопровождаемую элементарным учительским комментарием. Позднесредневековый трактат «Саптападартхи» («О семи категориях») вайшешика Шивадитьи (XII в.) можно рассматривать как классический учебник по определениям (включающим и классификации), который был призван охватить все учение школы и должен был быть усвоен учеником;

с жанровой точки зрения он восходит к учебным пособиям формационного периода.

Значительно более раннее сочинение — «Тримшика» («Тридцатистишие») знаменитого буддийского философа Васубандху (IV-V вв.), перешедшего из традиционного буддизма в махаянский, является образцом другого учебно-систематического жанра: он резюмирует все учение школы, которое преподносится в максимально сжатом стихотворном изложении.

Иллюстративный материал завершается адвайта-ведантистским компендиумом «Сарвадаршанасиддхантасанграха» («Конспект доктрин всех систем») Псевдо-Шанкары (не ранее X в.). Автор этого текста преследовал учебно-полемические цели: для компетентного полемического диалога начинающих философов конкретной школы с ее оппонентами он излагает (правда, достаточно тенденциозно) основоположения не только адвайта-веданты, но и всех прочих школ. Нет сомнения в том, что начатки текстов такого рода должны были возникнуть и на доклассической стадии индийского «школообразования».

Латинские названия глав монографии акцентируют неизменную установку автора на философский универсализм, многими в настоящее время критикуемый (без достаточных на то рациональных оснований). В применении к материалу неевропейской мысли этот универсализм означает в первую очередь то, что она может быть интегрирована в европейскую систему координат. Целью этой интеграции является обогащение мировой философии, многообразной по своим составляющим, но категоризируемой все же средствами только одного философского языка — европейского. Из этого очевидно, что позиция автора, будучи вполне европейской («границы моего мира есть границы моего языка»), не имеет ничего общего с европоцентризмом как культурологическим направлением (он отнюдь не изжит и теперь), всегда настаивавшим и продолжающим настаивать на том, что полноценные формы и результаты культуры, в том числе и философской рефлексии, реализовались только на Западе. Именно поэтому один из заключительных параграфов исследования посвящен достижениям индийской философии формационного периода, которые могли бы представить интерес не только для историка философии, но и для современного «практикующего» философа.

PROPOSITIO (Определение темы) § 1. Стандартная периодизация истории индийской философии и ее решающие недостатки Исследователю любых цивилизационно-культурных процессов в любом регионе мира, как и всякому ремесленнику, для работы необходимы по меньшей мере два компонента— материал, с которым он работает, и инструментарий, которым он пользуется. Основным инструментом, пригодным для обработки исторического материала, инструментом, в зависимости от которого исследователь подбирает другие средства и приемы работы, является периодизация этого материала.

Причина вполне понятна: периодизационный принцип определяет для историка то, что является в его материале существенным, и говорит о том, каким он этот материал себе представляет. Историк философии, а значит, и индийской философии не может быть исключением из этой общей закономерности. Поэтому неудивительно, что начиная с первой попытки обобщения истории индийской философской мысли, а она фиксируется уже два десятилетия спустя после учреждения научной индологии (это была та индология, которая в работе над памятниками индийской культуры опиралась на первоисточники,— начало ей положили уже первые публикации «первооткрывателя санскрита» У. Джонса), мы имеем дело и с попытками применения к текстам индийской мысли определенных способов периодизации.

1. Фактически, однако, начиная с тех давних времен и до конца XX столетия — эпохи развитой, разветвленной, специализированной и пользующейся современными филологическими методами индологии — речь по-прежнему идет об одном и том же способе периодизации истории индийской философии. Согласно установившейся схеме, единый культурный феномен «индийская философия» начинается уже с космогонических гимнов Ригведы и заговоров Атхарваведы, с истолкований Брахман и получает продолжение в онтологических и этических концепциях Упанишад. Упанишады завершают первую стадию истории философии в Индии, а над ней поэтапно, как ступени эволюции, надстраиваются все последующие (начиная с философии «Махабхараты» — особенно в «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме»);

к ней же затем «подключаются» учения материалистов, Джины, Будды и их последователей. За этими ранними фазами истории индийской философии (они характеризуются как «еще несистематические») следует фаза индийских «философских систем», которые связываются с шестью брахманистскими даршанами, а также с буддийскими школами. Эта фаза разделяется на период составления основополагающих текстов (иногда его называют «философия сутр») и период составления комментариев к ним.

В итоге мы имеем общую последовательность фактов индийской философии чисто кумулятивного характера, с различением подстадий (несистематической и систематической); сам феномен «индийская философия», таким образом, перекрывает без малого три тысячелетия — начиная с вопрошания ведийских риши о том дереве, из которого было вытесано мироздание, и завершая метафизическими и логикоэпистемологическими трактатами индийских современников основателей новой европейской философии XVI-XVII вв.

Такая модель периодизации индийской философии представлена в указанных ее «родовых признаках» в следующих работах (в хронологическом порядке): «О языке и мудрости индийцев» Ф. Шлегеля (1808), «Теогония, философия и космогония индусов» М. Бьорнстьерны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии»

В. Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А. Штёкля (1870), «Истории философии» А. Фуйе (в других вариантах— Фуллье) (1875), в «Материалах к истории философии Индии» П. Реньо (1876-1878), в соответствующем разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н. Баумана (1890), в «индийских» томах «Всеобщей истории философии» П. Дойссена (1894);

в изданиях: «Философия Древней Индии» Р. Гарбе (1897), «Шесть систем индийской философии» Макса Ф. Мюллера (1899), «История индийской литературы» М. Винтерница (1907), «Очерк индийской философии» П. Дойссена (1907), «Индийская мысль: прошлое и настоящее» Р. Фрэзера (1915), «История индийской философии» С. Дасгупты (1922), «Очерк истории индийской философии» П. Массон-Урселя (1923), «Индийская философия» С. Радхакришнана (1923), «История индийской философии» Дж. Туччи (1923), «История восточной философии» Р. Груссе (1923), «Индийская философия» О. Штрауса (1925), «История индийской философии» С. Белвалкара и Р. Ранаде (1927), «Очерки индийской философии» М. Хириянны (1932), «Индийский идеализм» С. Дасгупты (1933), в философских разделах С. Дасгупты и Т.М.П. Махадэвана в издании «Культурное наследие Индии» (1937);

в монографиях: «Философия индийцев» Г. фон Глазенапа (1948), «Эволюция философии в Индии» К.С. Мурти (1952), «Идеалистическая мысль Индии» П.Т. Раджу (1953), «История индийской философии»

Э. Фраувалльнера (1953), «История индийской философии» В. Рубена (1954), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В. Рубена (1954), в работах «История индийской философии» Дж. Синхи (1956) и «Философы Индии» Ф. Шалле (1956), в статье Дж. Туччи «Индия», подготовленной для Итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советского шеститомника «История философии» (1957), в «Антологии индийской философии»

С. Радхакришнана и Ч. Мура (1957), в статье «Индийская философия»

для немецкого Философского словаря Г. Шмидта (1957), в монографиях «История индийской философии» У. Мишры (1957), «Критический обзор индийской философии» Ч. Шармы (1960), в статье Н.П. Аникеева «Индийская философия» для советской Философской энциклопедии (1962), в труде Д.П. Чаттопадхьяи «История индийской философии» (1964), в «Руководстве по истории философии» В. Тотока (1964), в антологии «Истоки индийской философии» Ф. Эджертона (1965), в статье Н. Смарта «Индийская философия» для американобританской Философской энциклопедии (1967), в работах «Индийская мысль: критический обзор» К. Дамодарана (1967) и «Развитие философии» (четвертая часть многотомного издания «Общественное развитие Индии» В. Рубена, 1971), «Очерк индийской философии» А. Уордера (1971), «Философские традиции Индии» П.Т. Раджу (1971), «Основания индийской философии» Б. Сингха (1971), «Три первоистока индийской философии» Н.Джоши (1972), «Приглашение к индийской философии» Т.М.П. Махадэвана (1974), «Индийская мысль. Введение»

Д. Бишопа (1975), «Введение в индийскую мысль» А. Хермана (1976), «Основания индийской философии» П. Рао (1970-е годы), в философском разделе В. Хальбфаса для дармштадтского «Введения в индологию» (1979), в статье по индийской философии для американского «Словаря философии и религии» У. Риза (1980), в монографии «Философия в Индии» К.С. Мурти (1985), в статье С. Бхаттачарьи «Индийские философии» для американо-британской Энциклопедии по религии (1987), в «индийском» разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988), в статье «Индийская философия» А. Чакраварти, созданной для весьма авторитетного «Оксфордского справочника по философии» Т. Хондерика (1995), и во многих других изданиях 1.

'См.: Шлегель, 1808; Бьорнстьерна, 1843; Юбервег, 1876, с. 37-43 (1-е изд.— 1862; в данном и в ряде других случаев в библиографию включены последующие Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные, обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, вполне достаточен, чтобы продемонстрировать популярность указанной модели в научной литературе. Можно добавить, что эта модель является определяющей и для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди (об этом свидетельствуют хотя бы хорошо известные работы Ачарьи Баладэва или Арджуна Мишры2).

Внушительный список авторов демонстрирует весьма широкий идейный и научный разброс: от марксистов до неоиндуистов и от «позитивистов» до «эссеистов». Однако все эти авторы внесли вклад в создание общего имиджа истории индийской философии как объединяющей типологически самый разнородный мыслительный материал. Рассмотренному «широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие мыслительные установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что обозначенные нами необходимые культурологические демаркации (см. Prooemium) в индологии игнорируются. Философия возводится уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с Ригведы, и поэтому мыслится как нечто присущее самому индийскому этносу имманентно, что является его природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия):

«ведийская философия» — «философия Упанишад» — «эпическая философия» — «философия сутр» — «философия комментариев».

издания соответствующих монографий); Штёкль, 1875, с. 18-21; Фуйе, 1898, с. 19- (1-е изд. — 1875); Реньо, 1876-1878; Бауман, 1890, с. 141-149; Дойссен, 1906, с. 12-13, 43-44 (1-е изд.— 1894); Гарбе, 1899 (1-е изд.— 1897); Мюллер, 1901 (1-е изд. англ.

оригинала— 1899); Винтерниц, 1983-1987 (1-е изд. нем. оригинала— 1907-1922);

Дойссен, 1907; Фрэзер, 1915; Дасгупта, 1922-1955; Массон-Урсель, 1923; Радхакришнан, 1956-1957, т. I (1-е изд.— 1923-1927); Туччи, 1958; Груссе, 1923, с. 34, 45;

Штраус, 1925; Белвалкар, Ранаде, 1927; Хириянна, 1932; Дасгупта, 1933; Культурное наследие Индии, 1958; Глазенап, 1948; Мурти, 1952; Раджу, 1953; Фраувалльнер, (1-е изд. немецкого оригинала— 1953-1956); Рубен, 1954; Тексты индийской философии, 1955; Синха, 1956; Шалле, 1956, с. 1; Туччи, 1957-1958, с. 1334-1335, 1339-1340;

История философии, 1957-1962, т. 1, с. 44-45, 50, 56-57; Антология индийской философии, 1957; Шмидт, 1961, с. 251-252; Мишра, 1957; Шарма, 1960; Аникеев, 1962, с. 266-267; Чаттопадхьяя, 1966 (1-е изд.— 1964); HGPh, с. 17, 19-20; Истоки индийской философии, 1965; Смарт, 1967, с. 155; Дамодаран, 1967; Рубен, 1971, с. 11-12;

Уордер, 1971; Раджу, 1971; Сингх, 1971; Джоши, 1972; Махадэван, 1974; Бишоп, 1975;

Херман, 1976; Рао; Хальбфас, 1979, с. 139-140; Риз, 1980, с. 249-250; Мурти, 1985;

Бхаттачарья, 1987, с. 162-163; Мориц, 1988, с. 27-53; Чакраварти, 1995.

См.: Баладэв, 1942; Мишра, 1962.

Иногда, правда, в эту схему вносятся частные коррективы: например, одни историки индийской мысли пытаются выявить истоки философии в еще более ранний период, чем эпоха Ригведы, — скажем, в «протофилософии» печатей Мохенджо-Даро, а некоторые, наоборот, видят в Ригведе еще только предфилософию и ведут линию «настоящей философии» с Упанишад; некоторые авторы, и их немало, «наращивают» последний из названных больших периодов индийской философии, сополагая с «философией комментариев» философию вишнуитских, шиваитских и шактистских «сект» (иногда эта «сектантская философия» вводится и в «философию сутр»). Тем не менее общая кумулятивистская схема от этих частных подвижек не меняется, а уже и без того «широкий подход» к истории индийской философии «расширяется» еще больше.

Из любых правил бывают исключения, были они и при концептуализации истории индийской философии. К их числу относятся известные сейчас, видимо, только самому узкому кругу историографов индийские разделы в общих историях философии первой половины XIX в. Г. Риттера и В. Кузена. Первый поставил прямой вопрос: действительно ли индийцы во все периоды существования их литературы философствовали? — и попытался разграничить эпохи «воспаряющей» мифотворческой фантазии и собственно философской рефлексии. Второй, полемизируя с получившими распространение уже в то время европоцентристскими воззрениями, настаивал на том, что «в Индии была философия, отличная от мифологии», и соотносил такую философию с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания.

Среди представителей отечественной историко-философской науки можно назвать О.М. Новицкого, усмотревшего и в Индии критерий появления собственно философии — «обращение мысли на саму себя», а также А.А. Козлова, разграничившего индийскую философию и религию, при всем признании их исторических связей. Попытки различать историю философии и историю религии (на материале буддизма) обнаруживаются в работах В.П. Васильева4.

В относительно близкую нам эпоху работал американский индолог Т. Орган, не отвергавший неодинаковые возможности трактовки понятия «индийская философия» (в том числе такую, при которой она не начинается с Вед и Упанишад). Авторы некоторых книг по истории отдельных индийских философских проблем также предпринимали См.: Риттер, 1829, с. 69, 105; Кузен, 1872, с. 43, 47-50.

"См.: Новицкий, 1844, с. 152-155, 159; Козлов, 1887, с. 18, 43, 48, 63-64; Васильев, 1857, с. 261.

См.: Орган, 1964, с. 58.

попытки несколько сузить объем этого понятия6. Оппозиционером «широкого подхода» к истории индийской философии является и такой видный представитель современной индийской мысли, как Дая Кришна. Наконец, еще один факт: в авторитетнейшую современную многотомную серию «Энциклопедия индийских философий», основанную американским индологом К. Поттером (ее составляют тома, посвященные отдельным направлениям индийской философии: первый был отведен ньяя-вайшешике до Гангеши Упадхьяи, последний из вышедших — буддийской философии 350-600 гг.), не были включены тома по ведийской философии, философии Упанишад и эпоса.

Тем не менее «широкий подход» не имеет каких-либо явных альтернатив в индологии (исключения из правила были замечены нами лишь потому, что мы специально напрягли зрение, чтобы суметь их разглядеть). Напротив, он имеет такой же статус непроверяемой истины, что и положение, согласно которому сумма углов треугольника равна 180°, и каждый начинающий заниматься или даже интересоваться любым памятником индийской мысли уже заранее размешает его в обусловленной таким подходом периодизационной сетке (она тем самым становится чем-то вроде априорных форм созерцания в Кантовой философии)7.

Этот консенсус свидетельствует не просто об очень значительном консерватизме историков индийской философии, но и о том, что сами истории индийской философии давно утвердились в качестве некоего литературного жанра и напоминают инвариантные описания индийских гимнософистов (нагие аскеты-мудрецы, встретившиеся с Александром Македонским) у античных, а затем и средневековых историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были быть, в силу устойчивого историко-философского традиционализма, и вовсе непререкаемы,— в большей мере идут на «реформы»: некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса8.

2. Следует признать, что рассмотренная схема истории индийской философии не смогла бы продержаться столь длительное время и сохранять свои непререкаемые позиции и сейчас, если бы ее ткань не содержала некоторых добротных ниток. Прежде всего, у нее есть свои См., к примеру [Ченнакесаван, 1960; Банерджи, 1975].

Подчеркнем: мы не настаиваем на том, что данную схему «исповедуют» все индологи, работающие с конкретными текстами и исследующие конкретные проблемы, речь идет о том, что от нее не отказывается практически никто из тех, кто пишет обобщающие работы по индийской философии.

См. в связи с этим [Ллойд, 1979; Бонус, 1979].

исторические заслуги: «пионеры» этой схематизации отстаивали концепцию автохтонности и самостоятельного исторического пути индийской философии в период полного преобладания европоцентристских установок в историко-философских штудиях9. Далее, безусловно верным является признание континуальности в индийской традиционной мысли, а единство индийской культуры оправдывает соотнесение истории индийской мысли с более общими культурными процессами. Наконец, историки индийской философии вполне правомерно признают значимость самого появления «кумулятивистского направления» основополагающих текстов в истории индийской мысли — сутр— прозаических положений, кодифицировавших учение того или иного направления (хотя можно было бы говорить и о том, что в ряде философских направлений, притом первостепенных, функцию сутр выполняли «научные стихи» — карики), а также комментаторского жанра в истории индийской философии, который действительно был определяющим.

Первый, решающий недостаток этой общепринятой доксографической схемы заключается в том, что в нее никак не заложена концепция самой философии как теоретической рефлексии: философия осмысляется в этих периодизационных построениях преимущественно этимологически (как «любовь к мудрости»), а не культурологически.

Второй, вытекающий из первого, состоит в отсутствии обращения к самой философской деятельности, которая есть деятельность исследовательская, и соответственно к тем коммуникативным и организационным отношениям, в которые были вовлечены ее участники.

Иными словами, историки индийской философии при обобщении своего материала игнорируют не что иное, как родовые признаки философии, а это, для сравнения, соответствует тому, как если бы историк индийского языкознания, поэтики или теории искусства не дал бы себе труд задуматься о том, что такое эти феномены теоретической мысли как таковые (см. Prooemium).

Этой, казалось бы, совершенно естественной установке противоречит позиция тех современных культурологов-антиуниверсалистов, которые (при жесткой формулировке) утверждают, что навязывание неевропейским культурам такого «слишком европейского» понятия, Эти установки были представлены прежде всего у Г. Гегеля, а затем у А. Швеглера, Э. Целлера, Г. Зигварта, Ф. Михелиса, Й. Эрдмана, Е. Дюринга, Дж. Льюиса и большинства историков философии, которые категорически отказывались признавать в неевропейской мысли что-либо большее, чем отдельные философемы, неотделимые от мифологем, и в лучшем случае исторический фон для реальной философии— «философии, начинающейся с Греции». О классическом периоде историкофилософского европоцентризма см. [Хальбфас, 1981, с. 172-180].

как философия, будет «слишком универсалистским» шагом10, или (при мягкой формулировке) полагают, что в каждой культуре была «своя философия», непричастная самой философии как универсалии.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают значительными специфическими чертами. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская философия» и прочие сополагаются с «европейской философией» как феномены, типологически от нее отличные, сопоставима с утверждением, будто существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, различные «философии»

оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо можно утверждать специфику только в рамках чего-то общего, а в данном случае речь идет лишь о специфичности метров в сравнении с килограммами11.

Таково мнение Н. Смарта, Дж. Ларсона и Хадзиме Накамуры; последний вообще предлагает заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированная межкультурная познавательная антропология» (см. [Ларсон, Дойч, 1988, с. 11]). Наивность рассуждений указанных авторов состоит в том, что они пытаются заменить «слишком европейское» понятие «философия» таким понятием, которое, будучи уже «сверхъевропейским», является концептуально совершенно аморфным.

! Такое понимание специфичности восточных философий в сравнении с европейской находит свое выражение и в отечественной литературе. Так, по мнению В.Г. Лысенко, «философские традиции в разных культурах и цивилизациях являются не разновидностями или вариантами некоего нормативного инварианта, а выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций. Это, в частности, значит, что слово „философия" в арсенале исследователя китайской культуры может быть наполнено совершенно иным смыслом по отношению к его смыслу в европейской или индийской культуре», а также: «Каждая культура создает свою философию, в состав которой могут входить элементы, занимающие в другой культуре место вне философской традиции... Но вместе с тем это не исключает присутствия в названных традициях ряда совпадающих черт, которые могут интерпретироваться как типологически общие»

(см. [Лысенко, 2000, с. 157; Лысенко, 2000а, с. 107]). В итоге получается, что:

1) каждая без исключения культура имеет свою философию как нечто само собой разумеющееся; 2) то, чтб понимать под «философией» в каждой культуре, — исключительно дело предпочтений каждого пишущего о ней автора (а о вкусах, как известно, не спорят); 3) иногда эти предпочтения могут и совпасть, и таким образом философии индийской, китайской и европейской так повезет, что они обретут какие-то черты типологического сходства (но может, конечно, и не повезти, и уж во всяком случае это допущение совпадения никак не может быть начальной презумпцией). В связи с этим можно поразмышлять над тем, что было бы с социальными науками, если бы под «экономикой», «финансами» или «муниципальным управлением» историки разных цивилизаций также понимали бы то, чтб им кажется близким, и не руководствовались Таким образом, дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее защищает, если, разумеется, здесь не преследуются иные цели, к философии как таковой отношения не имеющие (как, например, отстаивание патриотических приоритетов со стороны историка той или иной неевропейской философии).

Правда, внимательный историк мысли может привести, казалось бы, веские доводы против «философского универсализма»: понимание философии отличается не только в различные эпохи, но и в один и тот же период, и не только у разных философов, но даже у одного, и не только в разных его произведениях, но даже в одном и том же. Более того, неодинаковые способы понимания философии можно обнаружить и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если мы возьмем хотя бы «Государство» Платона и внимательно просмотрим шестую книгу, то увидим, что автор представляет себе философию весьма неоднозначно. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне «природном» и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, т.е. считает ее сферой искусства; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т.е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что должно изучаться ради получения хорошего образования и удачной политической карьеры. Философ— это тот, кто общается с Божеством, или, по-другому, мистик, и вместе с тем философ — это тот, чье главное ремесленное орудие— аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже вполне излишней12. Если подобный плюрализм в понимании философии налицо уже у одного из первых, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах истекших с тех пор двух с половиной тысячелетий философствования13.

И тем не менее шансы философии как универсалии человеческой культуры оказываются не столь безнадежными. При всем многообразии мнений относительно того, что такое философия и кто такие фиродовыми признаками этих феноменов. Но считается, что с философией можно особенно не церемониться ввиду, вероятно, ее «неуловимости».

См.: Платон, 1968-1972, т. 3, ч. 1, с. 285-320.

Определенное представление об этом дает образцовая немецкая историкофилософская энциклопедия, основанная И. Риттером; она предлагает свод основных высказываний всех европейских философов в связи с каждой значительной категорией или понятием. «Разночтениям» в мнениях философов в связи с самим понятием «философия» посвящена статья «Философия», которая могла бы составить очень объемную монографию [HWPh, т. 7, с. 571-923].

лософы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно и «открывшие» такое явление, как философия, анализировали ее предмет, они не сомневались, что в этой науке три основных раздела: логика, физика и этика. Об этом начали догадываться уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф, Ксенофонт (ок. 430 — 354 г. до н.э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435 — 355 г. до н.э.) и основатели других сократических школ. А с того периода, когда руководство Платоновой Академией перешло к преемнику Спевсиппа— Ксенократу (395гг. до н.э.), «логика», «физика» и «этика» уже канонизировались в Афинской школе как основные предметные сферы философии.

Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела14. Греческие доксографы III в. н.э., среди них самые известные — Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, уже излагали положения философов в формате этих трех предметных областей.

«Логика», «физика» и «этика» в качестве основных разделов философии благополучно пережили не одну философскую эпоху, и даже Кант, совершивший, как известно, «коперниканский переворот в философии» и открывший новую эру в философской истории, полностью их признал и счел нужным только по-новому «обосновать»15. Да и в настоящее время представители направления мысли, получившего название «философия философии», в целом, хотя и с различными коррективами, признают, что учение о познании (эпистемология), учение о сущем (метафизика) и учение о должном (этика) составляют центр тех концентрических кругов, в виде которых можно представить основные и прикладные философские дисциплины.

Так, стоики обратились к образу живого существа, сравнив логику с костями и жилами, этику — с мясистыми частями, а физику — с душой, а также к образу яйца, скорлупе которого соответствует логика, белку— этика, желтку— физика. Менее «органическое», но весьма наглядное сравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносного поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай— этике, а земля и деревья — физике. См. [Диоген Лаэртский, 1986, с. 259Предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785) И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения» [Кант, 1994, т. 4, с. 154].

Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие «философия» с точки зрения хотя бы самого общего ее метода.

При всем богатстве мнений по этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-то всерьез усомнился в том, что философия ассоциируется с некоторой теоретической рефлексией, а то, что делает философ, — с теоретической деятельностью16. Теоретическая же деятельность по определению — деятельность исследовательская, а любая исследовательская деятельность предполагает работу с общезначимыми формами мышления — суждениями и понятиями — независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает прежде всего критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются указанные мировоззренческие макропроблемы и соответствующие им понятийные ряды. Следовательно, таковыми должны были быть a priori предметы изучения и первых философов Индии, которые по родовым признакам были носителями теоретической рефлексии и субъектами теоретической деятельности.

Но были ли носителями этих родовых признаков представители той «философии Вед» и «философии Упанишад», с которых индологидоксографы начинают историю индийской философии?

Мировоззренческий материал названных текстов ведийского корпуса действительно содержит среду генерации тех самых проблем и понятий, которые впоследствии оказались в центре внимания философа-брахманиста и, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса вообще, а индийского в особенности, также и его оппонентов.

В ранних, «фамильных» гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы — представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V.62), за который отвечают Митра и Варуна, о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V.3). В VIII и IX мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX.97, ИЗ). Для будущего индуиРазумеется, мы абстрагируемся от представителей постмодернизма (таких, как Р. Рорти), для которых границы между философией и беллетристикой являются лишь условно-стилистическими, а дисциплинарная структуризация человеческого знания как такового — давно уже пройденным этапом развития человеческой мысли. Данное направление мысли, точнее, направление ее болезни в последнее время в англоамериканской философии становится объектом иронии серьезных философов, и, судя по всему, ему уже скоро предстоит то, чего его представители боятся всего более, — забвение.

стского мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня Агни, может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V.3, ср. 1.164).

Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X мандалы Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, в сравнении с другими минимально персонифицированные, и с первого взгляда их действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относится Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их в себе и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (Х.71, 125).

Здесь задаются вопросы о начале мира, о его «точке опоры», о том, что это был за лес и что за дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», изначально содержавшим все существа (Х.81,82).

Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (Х.121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех «сословий»-варк возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (Х.90). Он, впрочем, также допускает, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из нее постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (Х.190). Тот же ведийский «тайнозритель» видел рождение «сущего»

(cam) из «не-сущего» (асат), подразумевая под ними скорее всего оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (Х.72). Другой задался вопросом о том, что представляло собой состояние мира, предшествовавшее и сущему, и не-сущему (Х.129). Более поздние памятники ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X мандалы Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев структурируют их заново.

Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхарваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» [пер. Т.Я. Елизаренковой] (Х.7, ср. Х.8). Атхарваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли»

(XIX.52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира— Время (Кала); оно собирает миры, охватывает их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается уже и Священное Слово — Брахман, который предстает в качестве высшей сущности, образующей основу мироздания (IX.2; Х.2, 7-8; Х1.4,8;

XIX.52-54 и т.д.).

В Белой Яджурведе помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1-6), воспроизводятся диалоги между жрецами хотаром и адхварью — обмен загадками об устройстве мира, в котором можно усмотреть отражение словесного состязанш-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики— определяющего модуса философствования в индийской культуре (ХХШ.45-48).

В Брахманах— базовых экзегетических памятниках ведийского корпуса, где истолкование священного слова и действа строится на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются еще и соотносительные приоритеты слова и мысли и определяется первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос: что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее? Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях {пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в Брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации ядра микрокосма — Атмана с мировым первоначалом — Брахманом (Айтарея-брахмана VIII.28; Шатапатхабрахмана 1.4.5.8-11; VI.1.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI.1.6.1 и т.д.).

В Араньяках помимо всего перечисленного описываются связи органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об увеличении «чистоты» Атмана по мере повышения ступени в иерархии живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (АйтареяараньякаП.3.1-2, 4.1 и др.).

Наконец, в «добуддийских» Упанишадах в многообразных контекстах, в диалогах соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша— как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-иран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности восприятия и действия (индрии), ум-манас и распознавание-выджняка (Брихадараньяка-упанишада 1.3.1; Ш.7.16-23), проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка-упанишада П.4.7-9; IV.5.8-9). Знаменитые «великие речения» Упанишад — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка-упанишада 1.4.10); «Поистине, этот Атман есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада IV.4.5); «Ты еси то» (Чхандогья-упанишада VI.8-16) — предназначались для медитативного лрысвоения членом эзотерических жреческих школ переданного ему тайного знания, тогда как формула «Тот, кто, поистине, знает того высшего Брахмана, сам становится Брахманом» (ср. Мундака-упанишада Ш.2.9) означала конечный пункт инициации в мистерию «тайнознания». Атман равный Брахману — непостижимое первоначало — поскольку «нельзя помыслить мыслящего мышление», — которое определяется через отрицания «не то, не то...» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6). В Упанишадах впервые формулируется и так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка-упанишада VI.2.16; Ш.2.14, IV.4. и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия означенного «закона» (Чхандогья-упанишада V.10.7; Каушитаки-упанишада 1.2 и др.) — и об освобождении знающего {мокша) из круга сансары в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия-упанишада И.9 и др.).

Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые неизменно включаются в «антологии индийской философии», хотя бы отдаленные признаки теоретического исследования проблем познания, сущего и должного, что позволило бы нам видеть в них начальные тексты индийской философии? Ответ может быть только отрицательным.

Мировоззренческие темы ведийских риши не являются сами по себе уникальными: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде по иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора. Специфика усматривается в другом — в пристрастии к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее»-«не-сущее»), в смелой решимости до конца Об этих параллелях см. специальную статью [Топоров, 1971].

разобраться с абстрактными проблемами (например, может ли ктонибудь знать о начале вещей, если даже боги появились позже него?).

Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не «работает», и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать; абстрактные проблемы остаются без абстрактного решения. Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предлагаться и в поздневедийской литературе, но и там они не обнаружат пресловутый путь «от мифа к логосу». Несуществующая «ведийская философия» дает нам возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже возникнет реальная философия, и это уже немало. Но пока нет еще и первой главы ее будущей «книги».

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, историки индийской философии, как правило, видят начало философских спекуляций в Индии, то в тех построениях риши, о которых рассказывают древние Упанишады, — уже начало индийской метафизики, т.е. на языке европейской философии теорию сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Упанишады— это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие и факты их полулегендарной биографии, благодаря чему они предстают учителями-эзотериками, окруженными избранными учениками, которых они посвящают в мистерию «тайнознания».

Среди них — риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое «тайнознание» собственного сына Шветакету; он — один из главных персонажей «Чхандогья-упанишады». Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению (а не по знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед. Проучившись у них по обычаю того времени двенадцать лет, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, поинтересовался, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спросил, что же это за наставление, и ответ отца его удивил. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как по одному куску глины узнается, что всякое «изменение» глины, т.е. все глиняные изделия, — лишь имя, а действительное — сама глина. Та же истина воспроизводится на примере куска золота (все «изменения» золота — лишь имя, действительное — само золото) и ножичка для ногтей (все «изменения» железа — лишь имя, действительное — само железо).

Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали, иначе они просветили бы его, и просит отца наставить его дальше (VI. 1.1-7). Уддалака знакомит его с разными мнениями учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было Сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Он с ними не соглашается: «Как из не-сущего возникло Сущее? Нет, вначале, дорогой, [все] это было Сущим, одним, без второго» (VI.2.1-2). И здесь читатель этого текста по «реалистической онтологии» ждет аргументации в пользу столь значимой точки зрения (например, хотя бы самого простенького довода в пользу положения ex nihil nihil est), но его ожидания не оправдываются. Вместо этого Уддалака рассказывает сыну миф о том, как это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека (наличие которых он устанавливает посредством эксперимента), о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было «одним, без второго». Это наставление сопровождается наглядными примерами.

Если в Уддалаке многие историки индийской философии видят первого реалиста, то в Яджнявалкье, основном протагонисте «Брихадараньяка-упанишады», П. Дойссен усматривал основателя идеалистической метафизики. B.C. Соловьев также имел в виду именно его, когда писал о «детском восторге» мудрецов Упанишад, который они испытали, открыв картезианский принцип cogito 18. Восторг такого рода у них действительно ощущается, но по несколько другому повод у — открытия непознаваемости Атмана как познающего начала, которое само познаваемо никак не может быть, так как оно осуществляет познание всего, в том числе самого познания. В самом деле, великий риши Яджнявалкья, отвечая на вопрос почтенного Ушаста Чакраяны — вопрос всех вопросов, — что же такое Брахман, который есть Атман внутри всего, заверяет его: «Ты не сможешь увидеть видящего видение, услышать слышащего слышание, помыслить мыслящего мышление, распознать распознающего распознавание. Таков твой Атман, что внутри всего» (Ш.4.2, ср. Ш.7.23, 8.11; IV.4.2).

Гениальность подобного открытия на заре древности не может не вызвать «детский восторг» у самого историка мысли. Верно и то, что здесь обнаруживается основа для будущего индийского cogito. Однако самого этого принципа, оформленного как теоретический постулат, а не просто как интуиция истины, здесь еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел (и которое предшествовало формированию принципа См.: Соловьев, 1901-1903, т. 8, с. 161.

cogito в европейской философии); еще меньше было им знакомо то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется.

3. В то время как древние гностики Упанишад постигали тайны макро- и микрокосма, пытались вычислить «кирпичики», из которых сложено мироздание, и соотносили их с сакральными слогами, обнаруживали секрет всеединства и глубины сокровищ собственного Я, пытаясь одновременно приспособить свои эзотерические интуиции к мифам натуралистического политеизма, их современники, учившиеся в жреческих школах, осваивали в своих диспутах об элементах священного обряда и священного языка наряду с магическими и мифологическими обоснованиями своих позиций и логическую аргументацию, а в сопоставлениях этих элементов наряду с фантастическими ассоциациями постигали и логическую классификацию. Так за несколько веков до времени появления первых философов Индии ее культура отрабатывала те приемы диалектической критики суждений и аналитической систематизации понятий, которые можно было с легкостью применить к исследованию мировоззренческой проблематики19.

Эту эпоху первых реальных философов принято называть шраманской, так как главными фигурантами интеллектуальной и духовной жизни стали аскеты, называвшиеся шраманами (на санскрите) или саманами (на пали), лидеры новых религий, которые предложили мировоззренческие программы, альтернативные традиционной брахманистской. Их активность была настолько высока, что им почти удалось перевернуть едва построенный (теми же жреческими школами) «дом» традиционных религиозно-социальных приоритетов.

В числе основных факторов, вызвавших «шраманское брожение умов», часто называют зарождение городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться менее удобным. Другой исток шраманского движения умов ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал постепенно оказывать на них влияние вследствие естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов— и социальные, и этнические — вполне заслуживают внимания, но главным является все же третий фактор — культурный.

Развитие моделей теоретизирования на «дофилософском» материале (индийская предфилософия) прослежено в [Шохин, 1997, с. 22-23].

Решающее влияние на появление шраманских течений, которые выступили с отрицанием основных брахманистских приоритетов — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, незыблемости «природных» границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, — оказал выход прежних мыслительных оппозиций за границы диспутов, проводившихся в закрытых эзотерических жреческих школах. Если культура уже достигла уровня, когда развился плюрализм мнений, то держать эти мнения под контролем оказывается невозможным. Если ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны, то отсюда уже остается полшага до возможности усомниться и в том, результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил ', то естественным продолжением их будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, сам инструментарий доказательств и опровержений при решении ритуаловедческих и экзегетических вопросов, апробированный в жреческих школах, оказывается слишком притягательным, чтобы умеющий распоряжаться им не рискнул прибегнуть к нему при решении назревших мировоззренческих вопросов, а они назревали по мере того, как «доосевая»

картина мира (если пользоваться выражением К. Ясперса) переставала удовлетворять духовные потребности наиболее «продвинутой» части общества. Большинство философов новых религий вышли именно из брахманских «колледжей».

Количество философских кружков и независимых философствовавших индивидов, которые в начале V в. до н.э. в одночасье вышли на поверхность интеллектуальной жизни, поражает. Производит впечатление и то, как они осваивали методы полемики и модели недвузначной логики. Все они были странниками, но среди них выделились «профессиональные» пшигримы-паривраджаки (на пали париббаджаки), бывшие не только «дипломированными» полемистами, но и просветителями. Диспуты зачастую проходили в сезон дождей, когда передвижение по дорогам было затруднено, и несколько филосоДанную точку зрения отстаивал поздневедийский экзегет Каутса, считавший, что ведийские гимны действенны благодаря самой их рецитации во время совершения обряда, а их «естественный» смысл вполне факультативен. Яска заметил по поводу этой позиции: не нужно порицать столб за то, что слепой его не видит (Нирукта 1.15).

Тех, кто придерживался первой точки зрения, Яска называл айтихасики (основывающиеся на предании), тех, кто придерживался второй, — атмавадины (Нирукта И. 10-12, 16 и др.).

фов, на время прекратив странствия, задерживались в каком-то одном месте. Помещениями для собраний могли служить пещеры или специальные постройки, которые дарили философам правители или их супруги. «Пилигримы» придерживались различных ориентации — и антибрахманистской, и пробрахманистской. Последние на своих диспутах, на которые захаживали и чужаки, смогли даже сформировать своеобразный «куррикулум» обязательных предметов полемики. Он включал вопрос всех вопросов того времени: результативны ли для индивида совершаемые им действия? Но также и другие: вечны ли Атман и мир? конечен ли мир? существуют ли «нерожденные» существа?

отличны ли друг от друга душа и тело? есть ли другой мир? существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти?

Исходя из дискурсивных задач и освоенных первыми индийскими философами методов их решения, способы ответов на эти вопросы весьма разнились. Проиллюстрируем сказанное примером, как решался один из классических вопросов в дискуссиях шраманских философов — является ли мир бесконечным или конечным. Для профессиональных диспутантов-эристов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты, и диссидентствующие) решение данной проблемы безразлично — их интерес состоял в самом опровержении и доказательстве любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманыдогматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса (даже в такой форме:

мир не является ни бесконечным, ни конечным). Философ Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но был уверен, что ни один ответ на него не может быть удовлетворительным.

«Нигилист» — такой, как Дигханакха, не стал бы высказываться по этому поводу, поскольку считал любой «взгляд» вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи сочли бы, что оба высказывания частично, контекстно верны: в некотором смысле мир бесконечен, в некотором — конечен, но лишь «в некотором смысле».

Наконец, Будда, отвечая на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), пояснял, что он не относится к тем, которые вообще следует решать (исходя из критического отношения к самому предмету высказываний «мир — бесконечен» / «мир — конечен» и по многим другим причинам).

Степень же диалектического профессионализма в шраманскую эпоху хорошо иллюстрируется размышлениями одного из тех философов, которых буддисты называли «скользкими угрями» (амаравиккхепики) — за то, что они уклонялись от ответов на мировоззренческие вопросы. «Допустим, монахи, — сообщает составитель палийской „Брахмаджала-сутты", — какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то — неблагое. И он рассуждает: „У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то — неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то — неблагое, и истолкую то-то как благое, а то-то — как неблагое, то образованные шраманы и брахманы, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос и уничтожить своей мудростью безосновательные суждения, зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и „допросят" меня. Когда же они со мною [все] это проделают, я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего 'продвижения']". Так, боясь экзамена и испытывая антипатию [к этому], он воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то — как неблагое, и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: „Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не так". Такова, монахи, третья позиция тех шраманов и брахманов, которые дают уклончивый ответ на любой поставленный вопрос, уподобляясь скользким угрям»22.

Изобилие диалектиков, на которых жалуется этот «скользкий угорь», избежало внимания подавляющего большинства периодизаторов истории индийской философии. Неудивительно, что они, конструируя период своей «эпической философии», благополучно проигнорировали и весь формационный период истории индийских философских школ, без которого ничего нельзя понять и в «философии сутр», и в «философии комментариев» и которому посвящено все настоящее исследование.

§ 2. «Социология философий»

и «институциональный аспект»

В то время как «истории индийской философии» продолжают жить по прочным законам своего жанра, опираясь на стандартный периодизационный принцип, многие историки философии неиндологи осваивают другие подходы, иные из которых могут быть востребованы и индологами. Как и автор настоящего исследования, они интересуются не только тем, чему учили своих современников философы древности, Перевод соответствующего пассажа сделан по изданию [Дигха-никая, 1890— 1911, т. I, с. 26].

но и, например, кем они были и как они это делали. Органичимся только двумя исследовательскими историко-философскими программами, которые стали доступны заинтересованному русскоязычному читателю за последние три-четыре года.

1. В монументальной монографии английского социолога культуры Рэндалла Коллинза «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения» (1998) цель исследования обозначена как попытка «представить динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории»23. Сказанное означает, что в центре внимания ученого не философские доктрины, а «сети» интеллектуальных связей между философами. Среди этих связей различаются вертикальные (учителя-ученики) и горизонтальные (пропоненты-оппоненты), и их взаимодействие обеспечивает долговременные «траектории мышления». Эти траектории, в свою очередь, определяются борьбой мыслителей и групп, к которым они принадлежат, за «пространство интеллектуального внимания» — иными словами, они конкурируют в борьбе за аудиторию различных уровней социальной и интеллектуальной значимости. Этим взаимоотношениям в истории философии придается решающее значение, так как «мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов»24. Задача видится в выявлении особенностей «конкретных традиций интеллектуальных практик» в каждом большом культурном регионе с точки зрения «соревнования между философами», в том числе в «цепочках интерактивных ритуалов»25.

Индия обратила на себя внимание ученого классическим подтверждением выявленной им «двушаговой причинности». Первая причинность состоит в том, что внешняя политика дает преимущество той или иной «организационной основе», вторая — в том законе, по которому сильные фракции делятся, а слабые объединяются. Автор теории «интеллектуального изменения» подвергает решительной критике статический образ Индии в европейской культуре (не изжитый, по его мнению, до сих пор). Он пытается обстоятельно рассмотреть и «организационные основы» жизни философских фракций (подразумевается прежде всего степень их поддержки со стороны властей) — при этом дифференцируются способы взаимоотношения буддистов и индуистов с правителями, — и сами «социальные технологии успеха» индийских философских групп в их соперничестве за «пространство репутаКоллинз, 2002, с. 45.

ций» 2 7 — технологии, обусловленные стратегиями тех индийских религий, которые они представляли. Разумеется, Индия должна подтвердить и универсальные математические законы. Один из них — «закон малых чисел», состоящий в том, что «число активных школ мысли, которые воспроизводятся в течение более чем одного или двух поколений в аргументативном сообществе (подразумевается совокупность лично знакомых мыслителей, которые ведут друг с другом дискуссии в течение длительного времени. — В.Ш.), колеблется примерно от трех до шести»28.

Многое мешает историку философии пользоваться теми новыми и безусловно хорошо упакованными концептуальными инструментами, которые предлагает Коллинз. Это прежде всего откровенный редукционизм автора, при котором фактически все содержание философии сводится у него к формам коммуникации философов, а эти формы, в свою очередь, к одной только конкуренции в борьбе за влияние на спонсоров и потенциальных адептов. Как нефилософ, английский социолог отрицает и у философов любой интерес к мировоззренческой истине, не связанный с личными или групповыми амбициями, равно как и духовные измерения философского творчества.

В результате все процессы в истории философии предстают лишь как отражение процессов нефилософских— интересов правителей и соперничества религиозных общин, а собственно религиозная жизнь им понимается как зависимое от государственно-экономических интересов явление29. Плохо работает в истории философии и тот «закон малых чисел», открытие которого Коллинз считает одним из своих главных достижений: он сам вынужден признать, что появление в течение первых шести поколений буддистов около 30 школ этому закону противоречит, и его попытки объяснить это несоответствие желаемого действительному ссылками на незначительность доктриТам же, с. 287.

Так, характеризуя шраманскую эпоху — время деятельности первых философов И н д и и, — автор обнаруживает в качестве р е ш а ю щ е й «одну связь между возросшим социальным процветанием и мистицизмом: выпадение мистиков из общества предполагает возросший экономический прибавочный продукт для и х поддержки». Э т о вполне истматовское объяснение духовной жизни соседствет с объяснением того, каким образам вначале аскетам-шраманам, а затем и х преемникам-монахам удалось стать носителями «мощной социальной харизмы» в Индии. Выясняется: помимо того, ч т о шраманы хотели перераспределения «средств эмоционального производства» и «средств интеллектуального производства», бывших д о н и х в руках домохозяев, о н и «с помощ ь ю эмоционального капитала своих поведенческих практик ( ! — В.Ш.) вели игру, направленную н а нарушение обыденного порядка, ч т о принимало особенно гротескн ы е формы в и х аскетизме» [Коллинз, 2002, с. 295-296].

2 - нальных различий между этими «фракциями»30 (о степени которой он, как небудцолог и неиндолог, судить не может) никак не являются убедительными. Наконец, многие конструктивные идеи Коллинза относительно истории философии в Индии дезавуируются смелостью его суждений об анализируемом материале на основании в лучшем случае вторичных источников и, мягко говоря, дилетантским обращением с общефилософскими реалиями31.

Тем не менее подход Коллинза заполняет реальные лакуны в методологических установках историков философии (в том числе индийской), которые склонны к идеализации, точнее, к идиллизации своего материала. Борьба «фракций» за «пространство интеллектуального внимания» была очень важной (хотя и не единственной) реальностью истории индийской философской мысли, а значимость коммуникативного аспекта этой истории и на вертикальном, и на поперечном срезе (см. выше) должна быть заложена в ее периодизационную схему. Оправданность применения этих позиций к истории индийской философии следует из того, что ее нельзя не рассматривать как континуум конкурирующих традиций, диалогичность, полемичность которых была заложена уже в определяющие парадигмы индийской ментальное™. Среди таких парадигм одной из наиболее показательных была диалогическая структура самого индийского силлогизма:

в отличие от аристотелевского, он представлял собой формулу не Так, автор вполне серьезно пишет, что в «ранний период» ведические жрецы, обладая всей полнотой «пространства внимания», разделились на четыре фракции (подразумеваются фракции Ригведы, Самаведы и двух Яджурвед), тогда как их оппоненты-маги вынуждены были сплачиваться вокруг Атхарваведы. Длительный период меморизации Вед, зафиксированный в древней «Чхандогья-упанишаде», трактуется как вовлечение брахманов в отнимающую много времени «схоластическую рутину», чем пользуются шраманы, которые, оказывается, «в экономическом и социальном плане резко порывают с брахманами» (при этом никак не учитывается, что ядро всех шраманских групп составляли именно брахманы). Демонстрация же великим риши Уддалакой Аруни того несложного факта, что соль растворяется в воде, оказывается, «является в равной степени и элементарной физикой, и трансцендентальной (! — В.Ш.) философией». В «Йога-сутры» Патанджали якобы вошли «в конечном счете» йогические Упанишады (это предположение ровно ничем не подтверждается, да и затруднительно представить, как одни тексты могут входить в другие «в конечном счете»).

О важнейшем понятии махаянской мысли — Татхата («таковость») сообщается, что Ашвагхоша (1-Й вв. н.э.) отождествлял ее с... «чревом, порождающим Будду» (так трактуется понятие татхагатагарбха— «зародыш будды» как абсолютного начала, содержащегося в сознании каждого живого существа). А далее следует чисто философское «открытие», состоящее в том, что «посредством понятия „таковости" Ашвагхоша прокладывал альтернативный путь между реализмом сарвастивады, номинализмом саутрантики и не особенно постоянным ментализмом (! — В.Ш.) некоторых из махасангхиков» [Коллинз, 2002, с. 279, 280, 282, 297, 312].

столько доказывания, сколько убеждения в своей правоте аудитории, оппонента и арбитра диспута32.

Правомерно и то, что Коллинз подчеркивает взаимосвязи философской конкуренции в Индии с межрелигиозной, что отсутствовало в Греции, а в Индии определяло особые соотношения регистров полемики и соответственно особый характер взаимоотношений в плоскости «философская школа» — «религиозная община» — «государственная власть». Наконец, для индийской мысли, вероятно, более, чем для какой-либо другой, в древности были значимы «цепочки интерактивных ритуалов» — неизбежные для общества, строившегося на основе ритуалистической эпистемы.

2. В докторской диссертации одного из ведущих отечественных антиковедов, Юрия Анатольевича Шичалина, «История античного платонизма в институциональном аспекте» (2000) подводятся итоги исследований, проведенных и самим автором, и его предшественниками в области изучения эволюции школ античной философии как институтов генерации и трансляции философского знания, и прежде всего определяющей среди них — платоновской Академии. Исследователь, в противоположность Коллинзу, считает методологически порочными любые попытки осмыслить историю философии исходя из нефилософских оснований, игнорируя или хотя бы недооценивая значение поисков философами самой философской истины33.

К числу своих основных предшественников Ю.А. Шичалин относит: К. Прехтера, в программной статье которого (1910) впервые в историографии было показано значение институционального аспекта для изучения античного платонизма; Г. Кремера, сделавшего ряд открытий, важных для понимания роли школы в формировании специфики платоновского учения (1971); Дж. Линча, выявившего сам статус философских школ в античности (1972) и показавшего, что они не являлись религиозными объединениями — тиасами (как предполагал в свое время классик антиковедения У. фон Виламовиц-Мёллендорф); X. Дёрри, основные работы которого (1976) привлекли внимание к трансляции школьной традиции в истории платонизма (в настоящее время его разработку свидетельств о платоновской школе продолжает М. Балтес); Дж. Глакера, существенно скорректировавшего сложившиеся представления о преемственности схолархов и о внешней истории платоновских школ (1978), и, наконец, Л. Вестеринка, наиболее подробно изучавшего институциональный аспект школ позднего платонизма (1980).

Подробнее об этом см. в нашей работе [Шохин, 1997, с. 27-28].

Шичалин, 2000, с. 14-18.

Там же, с. 55-57, ср.: Шичалин, 2000а, с. 10-12.

Специальный интерес в связи с решением наших задач представляет программное положение автора: «Проблема периодизации — первая из проблем, которые встают перед исследователем и излагателем истории античной философии. Впрочем, это относится и к любому другому периоду европейской философии и к другим философским традициям. Для современной историко-философской мысли, а тем самым и для современной философии как таковой все больше становится очевидным, до какой степени и эта проблема сама по себе — по самому своему существу — является философской».

Осознание этого факта побуждает автора обращаться к осмыслению основных схем «философии истории философии», начиная с гегелевской и завершая опытами периодизации современного гегельянца В. Хёсле, который развивает знаменитую триаду тезис-антитезиссинтез до «промежуточных звеньев» в виде переходов тезис-антитезис и антитезис-синтез и развертывает их в циклы истории философии (ср. с Ф. Брентано и другими «циклистами»). В применении к античному материалу тезис у Хёсле соответствует «метафизике» элеатов, тезис-антитезис— «эмпиризму» Эмпедокла, Анаксагора и атомистов, антитезис — софистике, антитезис-синтез — самоотрицанию негативности у Сократа, синтез — абсолютному идеализму Платона.

Внимательно рассматривая эти звенья и признавая применимость гегелевской триады в широком историко-философском контексте, Ю.А. Шичалин предлагает другую триаду, заимствованную у неоплатоников: пребывание (|iovf|) — исхождение (яроо5о В. Этот метод вводится в действие уже в самом начале текста (1.1.1). Например, ватсипутрий утверждает, что квазиперсона-пудгала существует реально (см. выше, § 14), однако не соглашается с тем, что ему следовало бы, исходя из логики, признать также и существование пудгалы в том же смысле, что и существование дхармических групп-скандх и т.д. В другом разделе текста махасангхик выдвигает такой тезис: есть нечто, что неизвестно архату (см. выше, § 13), но при этом не хочет принять, что архату свойственно неведение. Сама разработанность такого рода метода дискуссии несомненно свидетельствует не только о большой практике диспутов стхавиравадинов с оппонентами, но и о существовании специальных «методичек» по полемической диалектике. Отработанные способы полемики мы обнаруживаем уже на начальной стадии буддизма, например в диалоге Будды с Саччакой (см. § 11), однако в «Катхаваттху» уже вполне «прописаны» ступени дискуссии.

«Ямака» («Пары») — тхеравадинский сборник упражнений по «прикладной логике», 10 глав которого посвящены постановке «парных»

вопросов (в виде дилемм) и возможным ответам на них. Например, задается вопрос: всякое ли видение идентично сфере видения? — и тут же задается следующий: всякая ли сфера видения идентична видению?

«Паттхана» («Причины»)— это сборник упражнений по дифференциации 24 типов отношений — в основном причинностных, между объектами— преимущественно дхармами. Японский буддолог А.П. Ямала, видимо, совершенно справедливо посчитал этот текст самым поздним из всех тхеравадинских абхидхармических трактатов. В «Паттхане» в рубриках «условие» и «обусловленное» обсуждаются тематические единицы «Дхаммасангани» и пяти других текстов.

3. Санскритские абхидхармические трактаты сарвастивадинов, которых также семь (они сохранились в китайских, японских и тибетских версиях), оформляются начиная уже с III в. до н.э. По признанной в настоящее время хронологизации Р. Фукухары, наиболее древними из них являются «Сангитипарьяя» и «Дхармаскандха», затем идут «Праджняпти-бхашья», «Дхатукая», «Виджнянакая» и «Пракаранапада», последний по времени — «Джнянапрастхана»116.

«Сангитипарьяя» («Истолкование «Сангити-[сутры]») предлагает распределение предметов учения по числовым группам в восходящем См..Е1РЬ,т. VII, с. 337.

порядке. 122 классификации тематических единиц располагаются в 10 главах; в 1-й сгруппированы монады, в последней — декады (в полном соответствии с нумерологической структурой комментируемого текста — см. выше).

«Дхармаскандха» («Группы дхарм») состоит из 12 глав, посвященных преимущественно «сотериологии» — этапам продвижения адепта к конечной цели, начиная с 5 базовых моральных предписаний для мирян. В тексте дифференцируются 37 «компонентов освобождения»

(различаются «путь практики» и «путь озарения»), за ними следуют классификации дхарм— по делениям их на источники сознания {аятаны) и элементы (дхату).

Трактат «Праджняпти-бхашья» («Комментарий к концептам», сохранился только в тибетской версии) посвящен истолкованию понятий мира, причины и действия. И тематически и стилистически он несколько выпадает из класса «схоластических» текстов. Первая его часть посвящена мифической космогонии, во второй описываются прежние жизни Будды и его матери, третья иллюстрирует действие закона кармы.

«Дхатукая» («Структура элементов») классифицирует 90 феноменов сознания, которые распределены по 14 рубрикам (10 феноменов, сопровождающих каждое сознание; 10 сопутствующих каждому «загрязнению» сознания, 10 сопутствующих каждому «недугу» сознания, 5 «загрязнений», 5 ложных взглядов, 5 контактов, 5 видов предрасположенностей менталитета, 5 «факторов» менталитета, 6 разновидностей сознания, 6 чувственных контактов, 6 ощущений, 6 идентификаций117, 6 желаний, 6 стремлений), после чего исследуются их взаимоотношения. В тексте различаются первичные аффекты сознания в «вызревшем» состоянии и вторичные — в латентном. На трактат «Дхатукая» в значительной мере опирается «Пракаранапада» — текст, приписываемый Васумитре и составленный уже в кушанскую эпоху (подробнее о нем см. выше, § 15).

В «Виджнянакае» («Структура сознания») впервые четко формулируется основная доктрина сарвастивадинов о существовании дхарм не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем времени на основании различения их сущности и функционирования. Текст, состоящий из 10 разделов, включает и обстоятельнейшую полемику сарвастивадинов с буддийскими пудгалавадинами, придерживавшимися концепции квазиперсоны. Классификация четырех видов причин (непосредственная причина, причина-опора, предшествующее условие и условие преобладающее) явно имеет «авторское» происхождение.

Подразумеваются скорее всего дхармы третьей группы— идей/представлений (самджня-скандха).

Основная тема «Джнянапрастханы» («Установление [истинного] знания»)— систематизация ступеней духовного продвижения, опирающаяся на четыре «благородные истины» о страдании. Текст поделен на 2 книги, всего в нем 8 глав. Первая глава посвящена истине о пути (основное понятие, которое здесь рассматривается, — «высшие мировые дхармы»), 2-я — истине о происхождении страдания, 3-я — познанию, 4-я, 5-я и 6-я — действию, четырем материальным элементам и чувственным способностям, или истине о всеобщности страдания, 7-я — концентрации сознания, или истине о прекращении страдания, 8-я— опровержению ложных (с точки зрения сарвастивадинов) взглядов. Кроме того, рассматриваются такие единицы учения, как вера, критика представления о реальности тела, единичность сознания, память, количество чувственных способностей, прошлое, грамматические категории, отдельные речения Будды. Среди классификаций, вводимых автором текста (таковым считается Катьяянипутра), выделяется шестеричное деление причин— начиная с действующей и завершая ретрибутивной.

«Абхидхарма-махавибхаша», свободный комментарий к «Джнянапрастхане», также приписываемый Катьяянипутре (не забудем, что текст датируется I—II вв. н.э.), состоит из 5 разделов, которые, в свою очередь, делятся на главы и «параграфы». Об этом компендии, энциклопедии учений традиционного буддизма, речь шла уже неоднократно. Среди классификаций, представленных в этой «коллективной монографии» сарвастивадинов, своеобразием отличается анализ предметов «практической» значимости, к которым относятся 5 «уз» (бандха), охватывающих 30 разновидностей «загрязнений» (клеши), благое и неблагое поведение в связи с «проявленными» и «непроявленными»

действиями, 4 разновидности кармы — черно-черная, черно-белая, бело-черная и бело-белая.

Абхидхармическая литература далеко не исчерпывается описанными трактатами. К «неканоническим» тхеравадинским абхидхармическим текстам относятся «Патисамбхидамагга» (фактически расширение «Вибханги»), «Маханиддеса» и «Чулланидцеса»— комментарии к отдельным стихам древней «Сутта-нипаты», «Петакопадеса» — экзегетическое руководство тхеравадинских абхидхармистов (этические понятия обсуждаются при истолковании текстов Палийского канона) и «Неттиппакарана» — трактат по самой методологии экзегезы.

Абхидхармический трактат дхармагуптаков «Шарипутра-абхидхармашастра», который уже был нами рассмотрен (см. выше, § 12), считается одним из начальных. Напротив, два сарвастивадинских трактата — "* Вопрос о том, как должны различаться кармы черно-белая и бело-черная, мы оставляем продуктивному воображению читателя.

«Абхидхармахридая» («Абхидхармасара») и «Абхидхарма-амрита», составленные философами Дхармарши и Гхошакой уже в раннекушанскую эпоху, можно рассматривать как попытки схоластического резюмирования абхидхармической традиции.

В итоге мы имеем дело с весьма разветвленной литературой абхидхармистов двух основных школ традиционного буддизма. Тхеравадинские абхидхармисты были авторами учебных текстов, жанровый диапазон которых варьировал от развернутых трактатов по «религиозной психологии» до сборников упражнений для «студентов» и, возможно, «аспирантов». Сарвастивадинские абхидхармисты решали в своих трактатах и философско-исследовательские задачи. Примером этого могут служить новые концепции реальности дхарм трех времен, причинности или «высших мировых дхарм».

Некоторые современные буддологи относят к абхидхармической литературе даже «Вопросы Милинды», но это безусловное заблуждение. Памятник принадлежит к жанру катехизисов — миссионерских текстов, предназначенных для работы в небуддийской среде, поэтому он включает также философские наставления (об отсутствии Я, о нирване и т.д.), и мы можем только гадать, работали ли с текстами такого рода в самих буддийских школах.

Алара Калама, первый учитель Будды, был одновременно и одним из первых, если не первым, учителем санкхьи и йоги — об этом единогласно свидетельствуют и палийские источники, и «Жизнь Будды»

Ашвагхоши, и локоттаравадинские биографии Будды («Махавасту»

и «Лалитавистара», II—IV вв.).

Учение Алары Каламы, изложенное у Ашвагхоши (I-II вв.) в «Жизни Будды» (XII. 1-67), содержит наряду с чертами явно архаического, шраманского времени признаки и более поздней эпохи истории санкхьи. Тем не менее такая важная особенность учения, как трактовка «непроявленного» (авьякта) лишь в качестве глубинного начала психофизической организации (ср. наличие «архаичных» начал мира в списке санкхьяиков — см. ниже), позволяет считать его версию санкхьи, равно как и версию йоги, едва ли не самой ранней, и потому она заслуживает детального изложения.